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 NonFiction  - Critiques

Le quotidien des livres et des idées.

 Non-Fiction

Publié le 15.01.2019 à 08:00

Dieu : humain, trop humain ?

« Dieu dit : " Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance "  », peut-on lire en Genèse 1, 26 1 . Cet extrait est bien souvent considéré à la lumière d'une perspective éthique entendue comme capacité à faire le bien 2 . Or, il est aussi possible de questionner cette dialectique au regard d'une possible analogie entre les émotions divines et les émotions humaines. C'est précisément ce type de réflexion que se propose d'engager Emmanuel Durand, professeur à l'Institut catholique de Paris de 2001 à 2014 et à présent professeur au Collège universitaire dominicain d'Ottawa depuis 2015. S'appuyant sur une riche tradition philosophique et théologique et au-delà des représentations traditionnelles liées aux colères du Dieu vétérotestamentaire ou au cri de désespoir lancé par Jésus sur la croix 3 , l'auteur entend interroger, sur le plan anthropologique et théologique, le sens  des émotions de Dieu à la lumière des témoignages scripturaires : que disent-elles de Dieu ? de son humanité et de son rapport aux hommes ? La manifestation des émotions divines correspond-elle à l'expression d'un anthropomorphisme susceptible de porter atteinte à la perfection divine ou ces mêmes émotions sont-elles à lire comme les indices de l'intervention et de l'engagement de Dieu dans la vie des hommes ?   Les émotions divines comme indices d'engagement de Dieu dans la vie des hommes L'auteur se propose tout d'abord de questionner le sens des émotions types (émotions essentielles telles que la colère, la tristesse, la joie…) et leur mise en intrigue dans le tissu narratif biblique. En fondant sa pensée dans la première partie sur certains philosophes ayant consacré des chapitres ou des œuvres au thème de la passion (les stoïciens, saint Augustin, Thomas d'Aquin, Descartes, Hume, Sartre), le théologien formule une hypothèse de travail qui va orienter l'ensemble de sa réflexion : « les émotions humaines sont essentiellement les indices d'un engagement avec les choses et les êtres du monde humain » 4 . Or, c'est précisément à partir de cette conception que l'auteur va interroger, sur le plan théologique, la possibilité d'attribuer au Dieu biblique des émotions. La première d'entre elles réfère à la passion d'amour et Durand s'intéresse en particulier à la conception de l'amour telle qu'elle apparaît chez le prophète Osée : essentiellement conjugale et parentale, elle témoigne d'un amour inconditionnel de Dieu, par-delà les aléas ou les déceptions liées aux contingences historiques. Reste qu'il revient de distinguer clairement « les passions qui conviennent à Dieu par leurs significations propres (amour, joie, plaisir) et les passions qui ne devraient pas, en théorie, être appliquées à Dieu, mais qui le sont en raison des passions inconvenantes de Dieu, actives dans les récits bibliques » 5 . Privilégiant le dominicain Thomas d'Aquin comme interlocuteur (notamment certains chapitres de la Somme contre les Gentils ), l'auteur montre comment une passion dite inconvenante peut se lire à la fois comme « l'indice d'une affection divine plus fondamentale, qui demeure innommée » 6 et comme action proprement divine : cette passion inconvenante pourrait, à première vue, altérer la perfection et la grandeur divines mais, par mode métaphorique, elle peut être entendue comme l'expression d'une passion continue d'amour qui trouvera un plein épanouissement dans l'action bienfaitrice de Dieu pour son peuple. Cela dit, d'autres passions semblent en contradiction avec la perfection divine, tel l'espoir, puisque considérer que Dieu pourrait être affecté par cette passion équivaudrait à le soumettre à un manque. Il revient dès lors d'opérer un glissement et de considérer la façon dont l'espoir, adossé à la grâce et au secours divins, se mue en une « vertu théologale » 7 nommée espérance.  C'est aussi en ce sens qu'on peut parler, selon l'auteur, d'espoir de Dieu envers ses créatures : celui d'une osmose et d'une béatitude éternelle auprès de Dieu réalisées librement par l'homme. C'est la même logique qui sous-tend l'appréhension de la colère divine, envisagée dans sa pluralité et à la lumière des intrigues narratives bibliques. Dépassant la première approche qui consisterait à associer la colère divine au Jugement divin, Durand fonde sa compréhension de la colère divine par exemple sur l'intrigue fondatrice d'Exode 32 : on y voit un Dieu sujet à la colère après l'épisode du veau d'or mais qui saura privilégier au final l'amour et la grâce au détriment de la vengeance ou de la colère. De la même manière, le motif du repentir, replacé dans le cadre d'une théologie de la colère, apparaît comme un des « attributs afférents à la miséricorde » 8 . On comprend dès lors que la colère divine est à appréhender comme puissance de salut, autrement dit comme une force active susceptible de détourner l'homme du mal pour le ramener au bien. On l'aura saisi : toute émotion divine est résolument tournée vers l'homme et la tristesse n'échappe pas à ce phénomène : si Dieu est sujet à la tristesse, il ne l'est que pour autrui ; autrement dit, son être divin n'en est pas affecté mais seule la créature humaine est l'objet de sa volonté aimante.   Les émotions à la lumière du dessein salvifique de Dieu Le fait que la tristesse de Dieu et les émotions de manière générale portent exclusivement sur l'homme conduit in fine à s'interroger sur les émotions du Fils de Dieu dans la chair. Comprenons que le fait que Dieu, pour les chrétiens, se soit incarné en un homme invite à lire les émotions divines à la lumière des émotions humaines sans jamais pour autant nier leur différence inaltérable. S'appuyant sur de célèbres épisodes bibliques néotestamentaires (la guérison du lépreux, Mc 1, 40-45 ; l'épisode des deux multiplications de pains, Mc 6, 30-44 ; 8, 1-10), l'auteur montre que les émotions éprouvées par le Christ favorisent l'action divine et répondent pleinement au sens de la mission de Jésus. C'est que ces émotions, intimement liées aux actes humains qu'elles suscitent chez Jésus, s'intègrent parfaitement dans le dessein salvifique de Dieu. Elles sont le point nodal à partir duquel la volonté rédemptrice et salvifique de Dieu se déploie sous la forme d'actions. Sur le plan théologique et d'un point de vue plus fondamental, les émotions divines témoignent de la capacité de Dieu à faire coopérer nature divine et nature humaine.    Agir humain et agir divin La question n'est plus tant de savoir à présent si le Dieu émotif décrit dans l'ouvrage est une simple projection humaine mais plutôt d'interroger le rapport entre l'agir humain et l'agir divin. En effet, si Dieu agit en étant (il n'y a pas d'écart entre son être et son agir), alors que l'être humain est soumis, lui, à un écart invincible entre son être et ses actes, les émotions apparaissent, notamment à travers l'incarnation de Dieu en Jésus, comme le possible point de rencontre entre Dieu et l'homme. Que la liberté humaine soit structurellement marquée par la finitude et la contingence n'empêche pas qu'un sens possible de l'existence se dégage pour l'homme. Les émotions sont sans doute un des moyens mis à la disposition de l'homme pour réduire l'écart entre être et agir, à la manière du Christ. On est proche ici de la syndérèse, cette « étincelle de la conscience » selon Jérôme, qui ne s'éteint jamais, telle une flamme divine. Les émotions orienteraient alors l'agir humain, dans une perspective d'affiliation divine. Durand souligne ainsi le fait que les affects sont nécessaires pour mettre la volonté en mouvement. D'un point de vue divin, cette volonté est toujours résolument tournée vers l'homme alors que chez ce dernier, elle peut être ambivalente, notamment lorsqu'elle se tourne vers le mal. Plus largement, la problématique des émotions réfère à une thématique chère à l'auteur : celle de la singularité et de l'universalité du Christ 9 . Comprenons que Dieu éprouve des émotions humaines qui le singularisent en le faisant réagir à son environnement proche mais qui convergent toutes vers l'accomplissement universel du dessein salvifique de Dieu pour les hommes. Le théologien maintient ici, tout au long de son étude, cette tension entre un Dieu transcendant et inaltérable et un Dieu proche des hommes. Transcendant car il n'éprouve pas des émotions humaines, ce qui reviendrait à altérer son essence divine, mais il éprouve des émotions dont l'unique sujet est l'homme ou plus précisément le bien de l'homme ; proche des hommes car les émotions participent aussi de la réalisation du plan de salut divin : permettre à l'homme de rejoindre Dieu, d'être « participants de la divine nature » selon la belle expression de 2 Pierre (1, 4).   La reconnaissance de la transcendance absolue de Dieu En définitive, l'auteur parvient, de manière convaincante, à intégrer les émotions dans le mouvement plus large de la réalisation du dessein salvifique de Dieu. Cela dit, ce type de lecture donne parfois l'impression de tenir lieu de système puisque l'émotion se trouve presque toujours référée au dessein divin, hormis dans le cas des colères de Jésus dont Durand nous précise que celles adressées aux Pharisiens se heurtent à une fermeture totale et demeurent de fait infécondes. Ces émotions divines peuvent donc parfois apparaître comme dévitalisées et privées de leur propre charge affective. L'image du Christ (personnage sur lequel se fonde une grande partie de la réflexion de l'auteur) s'en trouve aussi alors quelque peu déséquilibrée : en subordonnant les émotions à la volonté salvifique du Père, l'auteur tend à mettre davantage en avant la nature divine du Christ que sa nature humaine. L'ouvrage - dont le titre pouvait laisser suggérer une exploration de la part d'humanité en Dieu - signe plutôt une reconnaissance de la transcendance absolue de Dieu dont l'humanité se trouve exclusivement au service du projet salvifique. Croisant avec pertinence les approches philosophique, anthropologique, littéraire et théologique, le livre déploie une réflexion exigeante autant que stimulante. La lecture en reste cependant ardue même si l'étude des émotions peut être considérée comme une façon originale d'appréhender la complexité et la richesse de la relation Père/Fils au sein du mystère trinitaire. Notes : 1 - Traduction de la Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 2000. 2 - Nous  nous appuyons ici sur la définition de l'éthique selon Ricoeur dans Soi-même comme un autre : « la visée d'une vie accomplie sous le signe des actions estimées bonnes ». 3 - Mt 27, 46 ; Mc 15, 34 4 - p.70 5 - p.35 6 - p.138 7 - p.151 8 - p. 208 9 - Durand a écrit notamment Dieu Trinité. Communion et transformation , Paris, Cerf, 2016 et Jésus contemporain. Christologie brève et actuelle , Paris, Cerf, 2018.  Continuer la lecture
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Publié le 11.01.2019 à 08:00

Le devoir d’utopies

Cet ouvrage dédié à Miguel Abensour et Etienne Tassin exhale un souffle révoltiste. L’entretien biographique qui introduit les dix-neuf contributions est d’autant plus précieux qu’il retrace la trajectoire d’un auteur à la fois passeur et penseur, éditeur de la collection « Critique de la politique » (aux éditions Payot puis Klincksiek) et philosophe libertaire . Il est hors de portée d’entrer dans le détail des usages, des prolongements et des mises en discussion amorcées dans ce livre volumineux. En revanche, il semble judicieux de donner un aperçu non exhaustif du tableau « critico-utopique » que (re)composent et font vivre les différents contributeurs, esquissant un paysage philosophique en éruption permanente. L’entretien biographique qui introduit l’ouvrage donne une vision panoramique d’une trajectoire singulière dont le fil d’ariane semble bien être l’utopie. Pour Abensour, les hommes ne font pas qu’échanger et lutter : ils rêvent d’autres possibles. Du socialisme utopique – l’écart absolu de Charles Fourier qui donne son titre au récent ouvrage de Gilles Labelle 1 au nouvel esprit utopique, réplique au nouvel esprit scientifique du courant althussérien de la coupure épistémologique. Les influences déterminantes des marxismes hétérodoxes de Karl Korsch ou d’Antonio Labriola, de la phénoménologie et de la Théorie critique, en passant par la servitude volontaire 2 , tracent les contours d’une pensée à rebrousse-poil qui met en demeure de tendre l’oreille pour percevoir la sommation utopique du présent.   Aux sources d’une pensée à contre-pente Il y a quelques années, Abensour avait retourné le stigmate du « révoltiste » 3 lancé par Marcel Gauchet 4 : le terme est même devenu l’étendard d’une philosophie de combat, à rebours des traditions les plus ancrées. Penser « contre » devient l’enjeu central d’une pratique philosophique qui refuse de réduire les choses politiques à une science ou à une théorie. La singularité féconde de cette « philosophie critico-utopique » tient à ce qu’elle dispose l’utopie en son centre et qu’elle l’installe dans une tension insoluble avec la démocratie. Reprenant l’expression de Victor Considérant, Miguel Abensour invite ainsi à démocratiser l’utopie et à utopianiser la démocratie. Sans conflit démocratique, l’utopie court les risques de la dégénérescence tyrannique (la capture politique par les chefs) et de la dérive autarcique (un isolat utopique coupée du reste du monde). Sans utopie, l’invention démocratique risque de se tarir, preuve que l’utopie est l’exacte opposée du totalitarisme, contrairement à ce que tente de faire croire une doxa née sur les décombres de l’URSS. « Visée du tout-autre social » 5 , l’utopie n’est pas suspendue dans les airs mais s’enracine dans une critique du temps présent (d’où l’articulation critico-utopique) : elle est l’épée instituante qui parvient à fendre le lac gelé de l’institué. C’est par l’exploration de ces deux foyers – utopie et démocratie – que s’opère un renversement de perspective, de la tradition philosophique de l’ordre (les théories du bon gouvernement ou de la justice) vers une philosophie du lien. Avec Arendt, Clastres ou Leroux, Abensour soutient que le propre des êtres humains est de se lier et de se diviser tout en cherchant à bâtir et augmenter un monde commun, hanté par le spectre totalitaire et colonisé par l’hydre capitaliste. Si cette philosophie déploie une critique de la politique, ce n’est pas pour en finir avec la politique mais pour en affronter les apories. En compagnie d’Abensour, cet ouvrage met en œuvre une intelligence des choses politiques qui n’esquive pas les questions épineuses rencontrées en chemin. Comment se lier dans la division ? Comment instituer une cité sur la brèche de la division originaire, pour reprendre le vocabulaire machiavélien de Claude Lefort ? Les fils qui tissent la trame de cet ouvrage dense se croisent dans l’attention constante prêtée aux choses politiques pour les tirer de l’oubli. On passe de la question massive du gouvernement des hommes à celle de l’action, du pouvoir comme l’éternité d’un rapport asymétrique de commandement/obéissance au pouvoir d’agir-à-plusieurs. C’est en ce sens que la position du révoltiste dans le champ intellectuel peut se comprendre comme celle d’un « anti-Thermidorien » 6 à contre-courant de l’historiographie révisionniste d’une Révolution pré-totalitaire. Critiquer la domination sans perdre de vue la question de l’émancipation : telle est la boussole d’une pratique philosophique qui se tient à distance des visions unilatérales, des tendances symétriques à se laisser aveugler soit par la pénombre de l’oppression (le social comme objet du pouvoir) soit par l’éclat des brèches émancipatrices (le biais iréniste qui tend à concevoir la politique à l’abri de la domination). Cette pensée parfois sinueuse prend consistance dans l’épaisseur du politique au milieu des zones grises où domination et émancipation s’enchevêtrent si bien que « la liberté n’est pas l’inverse de la domination, mais une conduite contre la domination » 7 . Le rôle de passeur joué par Miguel Abensour depuis les années 1960 est mis en exergue tout au long du livre tant il s’est fait l’écho d’auteurs hétérodoxes, presque interdits, les faisant jouer contre eux-mêmes dans une lecture « critico-salvatrice » 8 . C’est ainsi que Patrice Vermeren examine le rapprochement avec Saint-Just, présenté comme « l’Anti-Rousseau » 9 au motif qu’il refuse d’instituer une coupure entre état de nature et vie sociale pour ne pas endommager le lien ombilical entre vie civilisée et sauvage. L’histoire de la philosophie mise au jour par Abensour répond à un sens du contraste qui se taille dans ces « Contre » : Levinas est lu comme un « Contre-Hobbes » qui rejette le pessimisme anthropologique lupinien pour se tourner vers l’autrement qu’être et l’appel du prochain. De même qu’il convient de distinguer Marx du marxisme, Abensour invite à différencier le blanquisme (le projet révolutionnaire d’une avant-garde armée et d’une dictature autoritaire) de l’oeuvre d’Auguste Blanqui. Ces lectures hérétiques sont mises en discussion, preuve en est que la « radicalité utopique libertaire » 10 a de beaux jours devant elle. Face au péril de la répétition à l’infini de l’univers et de la catastrophe, Gilles Labelle et Michaël Lowy insistent sur le rôle décisif d’Abensour qui a relayé ces voix d’airain trop souvent étouffées alors qu’elles troublent la quiétude de l’ordre établi. L’influence d’Adorno et plus généralement des « pensées de l’exil » qui ont fait du lieu de nulle part leur séjour 11 est exposée par Géraldine Muhlmann et Gilles Moutot tout en relevant qu’ils portent eux-mêmes l’empreinte d’une philosophie insurgeante, attentive aux déraillements de la raison et à la dialectique de l’émancipation. L’héroïsme constitue un autre axe transversal que l’ouvrage parcourt sous de multiples facettes : en quoi la convocation récurrente de la figure du héros chez Abensour expose-t-elle au risque d’un aristocratisme révolutionnaire ou de l’épuisement dans le temps de la brèche ? Ne conduit-elle pas, comme le fait remarquer Labelle 12 dans l’impasse des minorités agissantes et des sociétés secrètes ? Nicolas Poirier fait ainsi dialoguer Abensour avec Adorno, Arendt et Canetti pointant la contradiction entre le principe aristocratique de l’excellence et le principe démocratique de l’anonymat. Le propre du héros ne serait-il pas finalement non pas de mourir ou de survivre sur le champ de bataille mais de se singulariser en laissant s’exprimer la pluralité (Arendt) ou la multiplicité (Canetti) qui caractérisent la condition humaine ? En ce sens, le totalitarisme tend à empêcher toute singularisation, toute « séparation liante » par la construction d’espaces destinés à contenir et à faire taire des masses ; ce qu’Abensour met en regard avec la compacité de l’architecture totalitaire. C’est précisément la dimension de la Loi, des lignes de partage qui organisent le juste et le légitime dans tout collectif humain qui est abîmée, pervertie (Martin Leibovici) tandis que la démocratie la maintient vivante en admettant l’irréductibilité du conflit. Si l’influence de Claude Lefort semble décisive sur ce point (la Loi, la normativité comme enjeu des luttes qui divisent la cité), elle contraste avec la critique des lois oppressives de Saint-Just, complices de la machine à gouvernement. L’art de la lecture ne relève donc pas d’une exégèse consensuelle et cloisonnée chez Abensour : il provoque des rencontres et des tensions ; c’est ainsi que l’insurgeance qui prolonge la démocratie « sauvage » de Lefort, redéploie une philosophie du lien non-hiérarchique (Jordi Riba) à proximité de Levinas et d’Arendt. Il ressort de ce parcours éclectique la vive impression que l’oeuvre de Miguel Abensour se présente comme un tourbillon d’influences qui continuent de rencontrer un écho considérable sur la scène de la philosophie politique d’expression française. Mais cet ouvrage ne se contente pas d’explorer les sources qui irriguent une œuvre sinueuse : il met aussi en évidence les ressources dont elle dispose.   Les ressources d’une philosophie critico-utopique : après, avec, contre Miguel Abensour Loin d’une histoire des idées poussiéreuse, l’ouvrage fourmille de perspectives multiples qui sont autant de signes d’une pensée bien vivante, bien que sa genèse conceptuelle porte de toute évidence la trace de l’histoire politique française du XIXème siècle. C’est ainsi que Sophie Wahnich met l’hypothèse insurgeante à l’épreuve des institutions émergent de la Révolution « contre la capture par un Etat de l’agir et de la décision politique » 13 . Sont examinées les conditions de possibilité d’institutions insurgeantes qui baignent dans une « raison sensible » et traduisent des émotions populaires entre 1789 et 1792 : les assemblées délibératives comme les districts jusqu’en mai 1790, des sociétés fraternelles ou politiques qui échangent avec l’Assemblée par voie d’adresses ou de pétitions, l’institution de l’insurrection dans la Constitution de 1793. « La démocratie insurgeante suppose alors la fabrique de citoyens insurgeants, ces veilleurs sensibles à l’oppression pour eux comme pour les autres » 14 . Wahnich rappelle également qu’une des premières institutions de l’insurgeance reste « l’armée révoltée » 15 en référence aux gardes françaises, point de bascule qui résonne avec les processus révolutionnaires enclenchés en Tunisie, en Egypte ou en Syrie. Dans le refus de clôre- l’énigme du politique, la philosophie de tournure interrogative de Miguel Abensour laisse entrevoir de vastes chantiers. Comment se fait-il que la majorité des dominés, pour qui l’état d’exception (selon l’expression de Walter Benjamin) est la règle, ne se révolte-elle pas, en écho à l’historien Barrington Moore ? Marie Goupy interroge d’ailleurs la pertinence des usages variables de l’état d’exception (par en haut / par en bas) en insistant sur le caractère décisif de l’analyse des « pratiques du conflit qui s’opposent à l’ensemble des processus d’objectivation conduisant à l’aliénation de l’homme » 16 . Martin Breaugh, auteur de L’expérience plébéienne 17 , prolonge la thématique de l’insurgeance démocratique en soulignant les difficultés à disjoindre l’activité politique et l’emprise des chefs, à imaginer et pratiquer une politique acéphale . Au fond, l’originalité d’Abensour tient au déplacement qui consiste à penser la politique à partir du désordre. Mais il ne s’agit pas de n’importe quel désordre : Antoine Chollet dresse une typologie des désordres (carnaval, interrègne, désordre pur, chaos naturel, contestation de surface) montrant la spécificité du « désordre fraternel » sous-tendu par une philosophie du lien. Mais la profonde audace d’Abensour reste d’avoir repéré la consistance symbolique, la fertilité imaginative de cette politique a priori négative. Comme une invitation à emprunter les sentiers utopiques défrichés dans la plaine aride d’une philosophie malade du réalisme et qui voue de plus en plus un culte à la réalité et à son double : le réalisme. Reprendre les chemins de nulle part comme le propose Etienne Tassin, jouant sur la dissonance du mot à caractère utopique « nowhere » ( No-where , nulle part, et Now-here , ici et maintenant). Il conjugue ainsi l’utopie au présent refusant de fossiliser l’histoire pour l’appréhender comme un « réservoir d’avenirs inouïs qu’il appartient au présent d’aller repêcher dans le passé » 18 . Finalement, le défi de la conversion utopique (comme une conversion du regard qui redistribue les coordonnées du visible et du pensable) serait surtout de percevoir ces constellations de possibles dont les forces sont déjà agissantes, de chercher les lignes de fuite et les tangentes au There Is No Alternative de la modernité capitaliste. There Are Many Alternatives! Notes : 1 - Gilles Labelle, L’écart absolu : Miguel Abensour, Sens & Tonka, 2018 2 - Un point de discussion tient au sens de cet oxymore dans une perspective spinoziste : s’agit-il d’une inversion ou d’une suspension du conatus ? 3 - Miguel Abensour, Lettre d’un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la « politique normale » (Sens & Tonka, 2008 4 - Marcel Gauchet, La condition historique, Stock, 2003. Notons que Gauchet emprunte le terme à Castoriadis qui l’utilisait déjà pour se mettre à distance de la position de Lefort d’un conflit inextinguible liée à une division insurmontable du social. 5 - Miguel Abensour, L’homme est un animal utopique, Sens & Tonka, 2008, p. 16 6 - p. 45 7 - Monique Boireau-Rouillé, p. 145 8 - Selon l’expression d’Horacio Gonzalez, qui consiste à pratiquer une lecture destinée à sauver le texte en faisant appel aux ressources dont il dispose pour le critiquer et le tirer de ses propres impasses 9 - p. 37 10 - Michaël Lowy, p. 119 11 - p. 93 12 - p. 222 13 - p. 157 14 - p. 168 15 - p. 161 16 - p. 195 17 - Payot, 2007. 18 - p. 88  Continuer la lecture
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Publié le 10.01.2019 à 08:00

L'histoire de la Seconde Guerre mondiale à la carte

Infographie de la Seconde Guerre mondiale est livre d'histoire surprenant. Les livres d’histoire ont l’habitude d’utiliser les schémas ou les cartes de façon illustrative. Ici, elles sont au contraire au cœur du propos, et les textes ne sont présents que pour approfondir le sujet traité. Divisé en quatre grandes parties (« le cadre matériel et humain », « armes et armées », « batailles et campagnes » et « bilan et fractures »), Infographie de la Seconde Guerre mondiale est donc avant tout un ouvrage qui traite de données brutes (data), qui les compile et les schématise, afin d'expliquer un phénomène, un lieu ou une action du conflit. Jean Lopez et son équipe se sont chargés de dépouiller une masse de données conséquente, pour ensuite, grâce au travail de l'informaticien et graphiste Nicolas Guillerat les transformer en carte, croquis et autre schéma dans une démarche explicative et pédagogique de premier plan. Il ne s'agit donc pas d'un ouvrage de fond sur l'histoire du conflit, mais bel et bien d'un outil à destination de tous ceux, et en premier lieu des enseignants du secondaire, qui veulent utiliser des données expliquées et mises en perspective. Tous les aspects de la guerre étant traités, des combats à la vie des civils, en passant par les changements politiques et les mutations économiques qui s'opèrent pendant la guerre, il s’agit donc d’un ouvrage exhaustif, à la portée de tous. Un minimum de connaissances sur 1939 est néanmoins nécessaire, puisque les textes explicatifs sont réduits au minimum dans cet ouvrage avant tout « visuel ».   Une présentation novatrice du conflit Infographie de la Seconde Guerre mondiale est une réelle nouveauté dans l'historiographie de la Seconde Guerre mondiale. Non pas sur le fond, par rapport au parti pris scientifique, qui lui est neutre, mais bel et bien sur la forme. Peu de texte, pas de photos, d'images ou d'affiche mais des données traitées et analysées. Ce n'est donc pas un livre qui se lit in-extenso, mais dans lequel on va chercher les informations ou les chiffres précis sur un aspect du conflit. C'est aussi un ouvrage entièrement publié en couleur, sur papier mat : un beau livre à posséder dans sa bibliothèque pour tous ceux qui se passionnent pour l'histoire complexe de ce conflit. Par ailleurs, Infographie de la Seconde Guerre mondiale est un ouvrage d'histoire globale : il étudie le conflit à l'échelle mondiale, ce qui permet d'appréhender la complexité de certains phénomènes sociaux, économiques ou militaires aux quatre coins du globe durant cette période. Phénomène historique venu des pays anglo-saxons, les Global studies se développent depuis quelques années dans l'historiographie française. L'histoire globale permet surtout de sortir d'approches franco-centrées ou européo-centrées. C'est ici aussi un des points forts de ce livre : avoir une approche planétaire de la guerre, qui corresponde à la réalité du conflit.   Des chiffres précis, mais pas seulement Infographie de la Seconde Guerre mondiale est avant tout un livre qui traite des données et les remet en perspective. Il a été voulu et crée comme tel par Lopez et son équipe. Cet ouvrage ne peut se réduire à une simple compilation de données. En effet, les chiffres sont étudiés et mis en perspective par des historiens spécialistes de la Seconde Guerre mondiale. Surtout, ils sont mis en valeur par un graphisme moderne et dynamique qui revisite la façon de faire l'histoire de ce conflit. Toujours dans un souci pédagogique à destination des enseignants du secondaire voire du supérieur, tout ce travail gagnerait à être disponible sous une forme numérique afin de le diffuser à des élèves ou à des étudiants comme appui des cours sur cette guerre.  Continuer la lecture
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Publié le 09.01.2019 à 08:00

Prolonger la pensée levinassienne

Professeur de philosophie et spécialiste de la philosophie lévinassienne, Jan Bierhanzl propose « d’articuler la subjectivité éthique levinassienne à ses déterminations historiques, économiques et sociales en vue d’une pensée philosophique de l’action » 1 . Et il nomme « action faible » la difficile articulation de la sphère de l’éthique (qui comme telle est inarticulable) à la sphère de la politique que Levinas appelle aussi la « justice ». Après avoir rappelé l’incommensurabilité de l’éthique à la politique dans la pensée de Levinas 2 , l’auteur évoque la tension liée à l’action. Dois-agir « pour-l’autre », de façon éthique, c’est-à-dire en réalité en refusant toute action politique qui ferait perdre son absoluité à mon geste éthique, ou bien dois-je m’engager politiquement ? Si je m’engage en politique, je remplis mes devoirs à l’égard des autres (des tiers), alors que si j’en reste à l’éthique, c’est envers autrui (l’Autre) que je suis obligé. Aussi comme le dit l’auteur, « Dans cette optique, l’éthique et la justice apparaissent comme exclusives l’une de l’autre » 3 . Dans un livre qui devrait stimuler les recherches dans le milieu des études lévinassiennes.   Des voisinages plus ou moins habituels : d’autres pour penser avec Levinas Un des grands intérêts de ce livre est le dialogue qu’il orchestre entre Levinas et certains penseurs. S’il n’est pas très étonnant de voir mis en rapport la pensée de Levinas avec celle de Bloch, puisque ce dernier est explicitement par Levinas en diverses occasions que sa philosophie est l’objet de textes de Levinas, le point sur lequel Jan Bierhanzl insiste est celui de la proximité de la pensée de Levinas et de l’utopie qui permet de penser quelque chose comme un « au-delà » de la mort. Il met en avant, contre Heidegger, que Bloch traite de « petit-bourgeois » la pensée de Bloch de l’utopie. Bloch dit qu’il prend le risque de « rêvasser », de rêver sur des possibles, alors qu’Heidegger rejette l’utopie comme un « pur souhait ». Bloch veut faire advenir une vie meilleure, et il est prêt pour cela à prendre des risques, tandis qu’Heidegger se cantonne aux limites qu’il donne à un réel intangible et inchangeable. Les conceptions de la mort de ces deux auteurs diffèrent consécutivement du tout au tout. Là où chez Heidegger, la mort est l’horizon ultime de toute action, Bloch pense l’œuvre comme renoncement à être le contemporain de l’aboutissement de son action 4 . Moins habituelle est la mise en rapport de la lecture de textes marxiens par Levinas, en particulier dans Totalité et infini 5 et celle de Kosik, penseur marxiste tchèque, dans sa Dialectique du concret . La façon pour le moi de vivre dans « l’existence économique » naturelle et égoïste, antérieure à la rencontre avec le visage, permet de dépasser l’insécurité de l’immédiateté de la jouissance en possédant. Dans ce moment de la phénoménologie lévinassienne, le moi vit d’éléments dont il dépend et jouit. Mais il n’a aucune assurance de la durée de sa jouissance. Il craint les lendemains. Cette inquiétude incite le moi de la jouissance immédiate à se construire une habitation. Ce mouvement de prise de possession des choses et de transport dans la maison constitue ce que Levinas appelle « le travail ». Avec le travail on ne se saisit plus seulement d’éléments, mais de choses. Comme l’écrit J. Bierhanzl : « Levinas reprend ainsi à sa façon la thèse marxiste de la primauté de l’économie, à condition bien sûr de la comprendre de manière appropriée – ce qui voudra dire (pour citer à nouveau le marxisme phénoménologique de Kosik) que « la primarité de l’économie ne dérive pas d’un degré plus élevé de réalité de certain produits humains, mais de la signification première de la praxis et du travail dans l’élaboration de la réalité ». Mais la proximité de l’anthropologie de Totalité et infini avec celle de Marx ne s’arrête pas là, puisque Levinas partage également avec ce dernier la conviction selon laquelle le travail a une signification décisive pour l’établissement de la différence anthropologique. Selon l‘anthropologie développée dans Totalité et infini, en effet, seul un être travaillant et économique est capable de se libérer de la nécessité de l’élément et de maîtriser ainsi l’avenir auquel le moi de la jouissance se heurtait comme à un souci du simple lendemain et donc comme à un avenir imprévisible, et d’accéder par conséquent à toute la tridimensionnalité du temps humain » 6 . La différence entre Kosik et Levinas est que pour ce dernier, le travail est une condition nécessaire et non suffisante pour la constitution d’une humanité véritable. Levinas comme le Marx des Manuscrits de 1844 a un type de questionnement particulier qui consiste à demander dans quelles mesures les œuvres révèlent leur auteur et dans quelle mesure on est en droit d’accorder à tout producteur une faveur largement accordée aux artistes, à savoir pouvoir se réaliser dans son œuvre. Prolongeant l’analyse, l’auteur montre que c’est la vie politique qui est responsable de la rupture de l’homme avec lui-même, du fait, donc, que tout travail ne soit pas à même de révéler son producteur. C’est même, plus précisément, l’Etat qui agit de telle sorte que les œuvres, au sens de productions, qui sont originellement miennes, me reviennent étrangères à cause des nécessités économiques. Comme l’écrit Levinas dans Totalité et infini : « A partir de l’œuvre, je suis seulement déduit et déjà mal entendu, trahi plutôt qu’exprimé ». Très surprenante, en revanche, mais rapidement justifiée avec une précision qui emporte la conviction – et l’enthousiasme – est la lecture que Jan Bierhanzl propose de textes de Levinas qui rejoignent en un certain point l’œuvre de Foucault. L’auteur met en lumière la proximité entre le premier Foucault et le dernier Levinas qui conçoivent, chacun à leur façon, l’action politique en tant qu’exclusion nécessaire . L’auteur rappelle également leur intérêt pour les expériences sans sujet : le bruissement anonyme de l’ il y a chez Levinas et l’épreuve impossible de la folie chez Foucault, ainsi que l’importance des expériences et du non-sens dans l’instauration du social par l’acte politique 7 . On peut avoir l’impression que la thématique de l’exclusion, centrale chez Foucault, est absente de chez Levinas. Mais dans Autrement qu’être , l’exclusion est présente sous la forme de l’exclusion du discours subversif dans la formation discursive 8 . Le Dit est toujours au bord de la trahison du Dire à cause d’une prétention à une totalité du sens qui absorbe, ou qui rejette, son extérieur 9 . Comme l’explique Jan Bierhanzl : « cette exclusion de la folie par le dernier Levinas peut être interprétée comme exclusion du bruissement anonyme de l’ il y a pour rendre possible le social rationnel, et qu’elle est même accompagnée d’une autre exclusion, celle de la signifiance éthique de l’un-pour-l’autre » 10 . En fait, comme l’observe précisément J. Bierhanzl, Foucault et Levinas ont en commun une forme de scepticisme à l’égard du discours philosophique « qui ne peut se constituer comme tel qu’au prix d’une exclusion de ce qui sera désormais son extérieur, une exclusion que Levinas appelle parfois « trahison ». Mais cette trahison est en vérité nécessaire à la traduction de l’éthique en politique » 11 . Dès lors, Foucault et Levinas semblent concevoir l’action politique comme une véritable exclusion, c’est-à-dire une trahison de l’éthique : la décision politique qui institue le social est corrélative d’une forme de violence et de la conscience d’une exclusion. De cette conclusion, l’auteur conceptualise l’action faible comme réponse à cette injonction à agir politiquement – donc à trahir l’éthique – sans avoir bonne conscience. Penser l’action faible, c’est alors exister avec une culpabilité originaire et agir tout en sachant qu’on est toujours coupable d’avoir choisi d’agir et donc qu’on est toujours déjà porteur d’une violence inévitable à l’égard de l’autre, qu’on a toujours déjà trahi la pureté éthique du « pour-l’autre » au profit du tiers 12 .   Pertinence de Levinas : Levinas pour penser avec d’autres Ce qui marque également l’originalité de ce livre, c’est la façon qu’a l’auteur non seulement d’approfondir la pensée de Levinas au moyen d’éclairages novateurs, rigoureusement argumentés et limités, mais également d’éclairer d’autres pensées – ou des œuvres – par la pensée de Levinas. Ainsi le deuxième chapitre est-il le développement de l’idée que le film des frères Dardenne, L’Enfant (2005), peut être vu comme l’illustration de la thèse lévinassienne selon laquelle la fécondité et le pardon sont les deux seules manières de réaliser l’au-delà du possible. Dans le dernier chapitre, l’auteur se demande quels sont les sujets de la politique sous forme d’action faible. Il envisage, pour répondre à cette question, les analyses de G. Agamben. Ce dernier pense que ce ne sera plus ni le travailleur ni le producteur, ni l’homme, le citoyen ou le peuple souverain. Parce que les droits de l’homme sont pensés comme inaliénables et que cela a été mainte fois problématique, Agamben soutient que le destin des droits de l’homme est lié à celui de l’Etat-nation et donc qu’ils sont voués à tomber en désuétude. Il veut penser la nation et le territoire avec le concept de « réfugié », qu’il trouve plus pertinent dans son rapport avec l’Etat. Et plutôt que d’attribuer des droits au réfugié, il faut que l’Etat fasse prendre conscience au citoyen européen ordinaire dans quelle mesure il est également lui aussi un réfugié 13 . Agamben relit ici Arendt, qui montre que les droits de l’homme sont, de fait, inséparables des droits du citoyen, comme l’atteste l’exemple des apatrides ou des dénaturalisés devenus sans droits. Sur cette base, Jan Bierhanzl reprend l’analyse d’Agamben qui montre comment, dès leur genèse, les droits de l’homme sont liés à la souveraineté de la nation et à la « vie nue » : la nation est porteuse de la souveraineté et constituée de ce qui est né. La déclaration de 1789, telle que l’analyse Agamben, inaugure la biopolitique moderne. Or dans cette nation, les droits divisent les hommes entre citoyens actifs et passifs, ce qui est conforme au biopolitique qui détermine des exclusions, mais contraire à l’idée même de démocratie. On en arrive au constat inquiétant que l’homme qui a perdu toute autre caractéristique que le simple fait d’être un homme, comme celui à qui on enlève la nationalité, plutôt que de demeurer un être pourvu de droits, devient un être qui n’a pas le droit aux droits : autrement dit, selon Agamben, il se trouve réduit à la « vie nue », par opposition à la « vie politiquement instituée ». Or dans Rassemblement , J. Butler critique la théorie du politique d’Agamben, qui aurait tendance à réduire la vie privée de droits au simple fait d’être et l’exclut ainsi de la sphère politique. Elle écrit ainsi : « même une vie privée de droits fait partie de la sphère du politique et ne se réduit pas au simple fait d’être : elle est même, souvent, une vie de colère, d’indignation, de résistance et de soulèvement. Pour être en dehors des structures légitimes et établies, on n’en est pas moins saturé de relations de pouvoir, et cette saturation doit être le point de départ d’une théorie du politique qui intègre les formes dominantes et les formes assujetties ». Et à la suite d’Arendt, Butler insiste sur le fait que même lorsque la sphère publique est définie par leur exclusion, les personnes qui n’ont pas le droit aux droits agissent. Elle écrit ainsi : « la légitimité du droit d’avoir des droits ne dépend pas d’organisations politiques existantes. Comme l’espace de l’apparaître, le droit d’avoir des droits précède toutes les institutions politiques qui pourraient codifier ou garantir ce droit ; en même temps, elle ne découle d’un ensemble naturel de lois. Ce droit naît quand il est exercé, et exercé par des personnes qui agissent de concert, en alliance » 14 . Et elle en donne des exemples : quand des travailleurs sans-papiers se rassemblent dans la rue alors qu’ils n’en ont légalement pas le droit, quand des squatteurs en Argentine revendiquent des bâtiments pour exercer le droit à un abri vivable, mais aussi lorsque des citoyens manifestent alors que la manifestation est interdite. Mais ce qui sépare Butler d’Arendt, c’est que pour Arendt les sujets du politique agissent pour autre chose que leur corps. Ils ont un corps pourvu de besoins à satisfaire pour vivre, mais le but de la politique est au-delà, comme séparé de la sphère privée dans laquelle sont gérés les besoins du corps. En revanche, pour Butler, « aucun objectif politique ne peut être séparé de la reproduction juste et équitable des conditions de vie elles-mêmes, qui incluent l’exercice de la liberté » 15 . Autrement dit, le concept de base de la pensée politique de Butler n’est plus la parole ou l’action, mais le « rassemblement » 16 . L’exposition de nos corps dans l’espace public est à la fois le fondement et la fin de la politique, ce qui remet en cause la distinction entre la sphère publique et la sphère privée. Or c’est précisément sur ce point qu’est intéressante la réflexion de Levinas et ses analyses. Si cette exigence de porter les besoins du corps sur la place publique est liée dans l’analyse de Butler à la précarité de la vie, c’est parce que notre condition est celle de la précarité et de la vulnérabilité. Et, consécutivement, l’action ne peut avoir lieu que s’il existe des conditions matérielles qui la soutiennent. Et Levinas nous fournit un bel exemple de ce conditionnement matériel de l’action en faisant du logement une condition nécessaire au travail. Car en effet, rappelons-le, selon ce dernier dans Totalité et infini , l’homme dans la jouissance est confronté au fait que les éléments pourraient lui manquer le lendemain. Et l’activité qui permet de dépasser l’insécurité du lendemain de la jouissance, de différer le remplissage immédiat des besoins, et ainsi de transformer les éléments en choses et la nature en monde – c’est le travail. Or ce dernier a aussi une condition, la demeure, qui nous protège des éléments et nous permet de faire des stocks. La maison constitue la condition du travail comme transformation active de la nature en monde humain. Au terme du cheminement philosophique de son livre riche, dense, et par de nombreux côtés novateur, Jan Bierhanzl peut livrer au lecteur une définition de l’action faible : « l’action faible ainsi comprise n’est ni éthique ni politique ; elle articule bien plutôt ces deux sphères d’une manière performative – à chaque fois neuve – en fonction de situations de précarité historiques, économiques et sociales. Les sujets de ces actions faibles sont dès lors à concevoir eu égard à leur seule non-fondation commune, c’est-à-dire eu égard à la précarité qu’ils partagent et à leur capacité à se soutenir mutuellement et à agir de concert dans cette précarité où ils ne bénéficient pas nécessairement du soutien qui conditionne usuellement l’action ». A l’aide de cet outil, on peut dès lors s’attacher à la tâche de penser, en dehors des sillages de la philosophie politique classique, l’engagement politique qui serait celui d’un homme toujours déjà conscient d’avoir failli quelque part, en quelque moment, à l’impossible (éthique) auquel il était tenu. Notes : 1 - p.7 2 - l’éthique de Levinas du pour-l’autre est absolu, et radicalement étrangère à la limitation et au calcul impliquées par la prise en compte du Tiers et de la justice 3 - p.11 4 - « Le souhait orienté vers l’avenir incarné dans l’œuvre, cet être-au-delà-de-ma-mort, peut ainsi, en tant que renoncement à être le contemporain de l’aboutissement de l’action, échapper à la mort », comme l’écrit J. Bierhanzl, p.88 5 - « Nous pouvons suivre la trace d’éléments marxistes dans Totalité et infini (…) les passages consacrés à « l’œuvre » reprennent les motifs de l’ontologie des Manuscrits économico-philosophiques de 1844 de Marx », p.101 6 - p.102-103 7 - L’auteur envisage également un parallèle entre le « pouvoir souverain » et « biopouvoir » chez Foucault et la relation au visage comme interdiction du meurtre chez Levinas et « l’un-pour-l’autre » qui est la marque de la vie. Le passage est du premier au second. Il s’agit de montrer que l’entrée de la vie dans le développement de l’éthique de la responsabilité est analogue à « l’entrée de la vie dans l’histoire » dans l’ordre du savoir et du pouvoir – dans le champ des techniques politiques – et que ces deux mouvements parallèles ont un effet commun : l’inclusion qu’ils produisent réduit considérablement le champ d’une possible résistance, et donc celui de l’action. 8 - « Le discours cohérent s’absorbant tout entier dans le Dit ne doit-il pas sa cohérence à l’Etat qui exclut, par la violence, le discours subversif ? » 9 - « L’interlocuteur qui ne se plie pas la logique est menacé d’asile ou subit le prestige du maître et la médication du médecin : violence ou raison d’Etat (…). Le discours récupère donc son sens par la répression ou par la médication, par les justes violences, au bord de l’injustice possible où se tient la justice répressive. C’est par l’Etat que la Raison et de savoir sont force et efficacité » . 10 - P15 11 - p.27 12 - « agir, c’est renoncer à l’infini de l’un-pour-l’autre et accepter la finitude de ne-pas-pouvoir-avoir-choisi-l’autre possibilité qui consistait précisément en l’intégralité du pour-l’autre. », p.32 13 - Agamben écrit ainsi dans Moyens sans fin : « vu le déclin désormais inéluctable de l’Etat-nation et la décomposition des catégories juridico-politiques traditionnelles, le réfugié est peut-être la seule figure pensable du peuple de notre temps, la seule catégorie dans laquelle nous est donné d’entrevoir les formes et les limites d’une communauté politique à venir, du moins tant que le processus de dissolution de l’Etat-nation et de sa souveraineté ne sera pas parvenu à son terme. Il est possible que, si l’on voulait être à la hauteur des tâches absolument nouvelles auxquelles nous sommes confrontés, il faudrait nous décider à abandonner sans réserve les concepts fondamentaux par lesquels ont été pensés jusqu’à présent les sujets du politique (l’homme et le citoyen avec leurs droits, mais aussi le peuple souverain, le travailleur, etc.), et à reconstruire notre philosophie politique à partir de cette figure unique. », p.120 14 - p.136 15 - cité p.138 16 - « ce rassemblement est un performatif pluriel et incarné, à travers lequel s’introduisent dans l’espace public les besoins matériels du corps, ces besoins qui sont au cœur de nos revendications politiques », commente Jan Bierhanzl, p.138  Continuer la lecture
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Publié le 08.01.2019 à 08:00

Les différents visages du temps

Dans la série des grands événements qui scandent la vie des idées, figure la rencontre entre Einstein et Bergson à la Société française de philosophie le 6 avril 1922. Deux sommités du XX e siècle s’y affrontèrent sur la question du temps : le « génial auteur de la théorie de la relativité restreinte et généralisée », selon les mots de Xavier Léon président de la Société, et le maître incontesté de la philosophie française au sommet de sa gloire. Le duel entre ces deux vedettes se solde par la victoire écrasante du physicien sur le philosophe 1 . Bergson, qui a construit son œuvre autour d’une critique de la spatialisation du temps dans la physique classique et développé une conception de la durée du monde enracinée dans la biologie de l’évolution, s’efforce de répondre aux défis de la théorie de la relativité dans Durée et simultanéité . Lui qui a montré que tout vivant est le fruit d’une histoire, qu’il garde la mémoire du passé tout en changeant et en engendrant du nouveau, défend face à Einstein l’idée d’un temps universel, commun aux consciences et aux choses. Il n’élève aucune objection contre la conception relativiste mais ajoute : « une fois admise la théorie de la relativité en tant que théorie physique, tout n’est pas fini » 2 . Il conclut sur une note concordiste : « je crois que la théorie de la relativité n’a rien d’incompatible avec les idées du sens commun . » 3 Einstein répond que le temps commun aux consciences et aux choses ainsi que la simultanéité des événements « ne sont que des constructions mentales, des êtres logiques. Il n’y a donc pas un temps des philosophes ; il n’y a qu’un temps psychologique différent du temps du physicien. » 4 Bref, Einstein dénie aux philosophes le droit de parler du temps.   Du temps des physiciens Cette réponse brutale marque la fin du dialogue entre savants et philosophes. Les physiciens ont conquis le monopole du discours sur la nature du temps. Eux seuls sont légitimes à dire le temps réel, qu’ils posent comme unique, universel, le temps vécu étant renvoyé dans l’ordre du subjectif, imaginaire, ou en tout cas, non-réel. Bergson, soupçonné de n’avoir rien compris à la théorie de la relativité et de dénier aux physiciens la capacité d’appréhender le réel, est tenu pour un esprit antiscience. Aux philosophes du XX e siècle désireux de parler du temps il ne reste plus alors que deux voies : ou bien se placer sur le terrain des physiciens pour analyser, décortiquer les paradoxes multiples que soulèvent le temps de la théorie de la relativité et de la physique quantique, condition pour rétablir le dialogue ; ou bien réfléchir sur le fossé largement ouvert entre le temps subjectif et le temps objectif, entre le « temps de l’âme » et le « temps du monde », comme le fit Paul Ricoeur 5 . Un siècle environ après le duel entre Einstein et Bergson, l’ouvrage Temps de la nature, nature du temps donne le signal d’un tournant historique. Il donne les moyens de rouvrir le débat fermé par Einstein grâce à l’association d’un philosophe spécialiste du temps, Christophe Bouton, et d’un philosophe de la biologie, spécialiste de l’évolution, Philippe Huneman. Car cet ouvrage ne propose pas une métaphysique du temps en emboitant le pas des physiciens, mais plutôt redonne la parole aux sciences du vivant, afin de montrer que les sciences de la nature imposent plusieurs conceptions du temps. Ce livre prend pour acquis, sans le dire explicitement, que la physique n’est pas seule légitime à dire le temps. Il rassemble des scientifiques et des philosophes, de plusieurs nationalités, pour mettre en évidence que le concept de « temps naturel » est pluriel, irréductiblement divers. Il ne s’agit pas pour autant de réduire la physique au silence, de la priver d’un discours légitime sur la question du temps. On est loin de la violence du débat de 1922 créée par l’ambiance de joute entre deux champions supposés détenteurs de la clé du temps. On est plutôt dans un climat pacifique où chacun déploie ses richesses comme ses problèmes sur la question du temps. La philosophie de la physique occupe une bonne place dans l’ouvrage et revisite les thèmes classiques tels que le paradoxe des jumeaux, celui du grand père ou la confrontation entre le temps de la relativité et la mesure en physique quantique. Christophe Bouton y ajoute une analyse fine et critique de la notion d’univers-bloc, issue de la théorie de la relativité restreinte. Mais ces thèmes classiques en philosophie de la physique sont mis en perspective de deux manières. D’abord, ils sont précédés de chapitres (par Jean Seidengart et Jenann Ismael) qui rappellent le contraste fort, l’incompatibilité entre le temps abstrait de la physique et le temps vécu, soulignant au passage que le premier présuppose d’adopter une vue surplombante, un point de vue de nul temps ( from nowhen ) alors que le temps vécu est toujours un engagement entre le monde et la conscience. Ensuite, les physiciens qui contribuent à ce livre adoptent une approche pragmatique, opérationnelle en considérant les utilisations du temps en physique. En tant que physicienne, Annick Lesne rapporte la question du temps à celle de sa mesure. Elle déclare fermement qu’elle ne s’intéresse pas à la nature du temps mais au modèle pour le représenter et au choix d’une variable appropriée, présupposant ainsi qu’il n’y a pas une seule figure du temps. Elle souligne que le choix d’un modèle dépend à la fois de l’échelle d’observation et de l’échelle du système étudié. Elle propose même d’introduire plusieurs échelles et plusieurs variables temporelles considérées comme indépendantes. Etienne Klein insiste sur le contraste entre deux figures métaphoriques du temps utilisées par les physiciens : dans « le cours du temps », la variable temps ne dépend pas du sens d’écoulement du temps, les équations sont invariantes si l’on renverse le cours; dans la « flèche du temps », en revanche, il y a une asymétrie entre l’avant et l’après, une irréversibilité. Suivant le contexte, suivant l’échelle des phénomènes les physiciens ont recours à l’une ou à l’autre de ces deux figures qui n’ont en commun que le postulat d’une succession ordonnée d’événements. Donc dans le champ même de la physique, ce livre ouvre une fenêtre sur le pluralisme, en montrant que le temps convoqué ou impliqué dans l’interprétation des phénomènes n’est pas unique.   Aux temps dans les autres sciences Mais l’apport le plus original de ce recueil est de poursuivre le travail de diversification en  ouvrant largement la porte à d’autres sciences de la nature. Géologie,  paléontologie, paléobiologie, génétique des populations, biologie de l’évolution et biologie du développement, sont convoquées pour mettre en scène d’autres mesures et d’autres figures du temps. Pour aborder la question du temps il est en effet indispensable de prendre en compte une distinction introduite par William Whewell en 1840, et rappelée par Armand de Ricqlès dans ce volume, entre deux types de sciences. D’un côté les sciences nomologiques qui visent à formuler des lois générales des phénomènes ; de l’autre, des sciences dites « paléoétiologiques » concernées par des événements qui n’arrivent qu’une fois. Dans les premières, l’objet est sinon intemporel du moins indifférent au temps ; dans les secondes, l’objet est porteur d’une histoire qui détermine sa nature. D’où des méthodes tout en contrastes. Déjà en 1913, Bergson, soulignait que l’investigation des phénomènes qui ne sont ni reproductibles ni mesurables appelle des méthodes bien différentes de celles des mathématiques et de la physique, des méthodes plutôt historiques ou judiciaires 6 . Or le « paradigme indiciaire » 7 propre à la méthode historique est aussi à l’œuvre dans les sciences de la nature. En effet, au cours des derniers siècles, l’approche historique de la nature n’a cessé de gagner du terrain quand la Terre, la vie, puis l’univers, sont apparus comme les produits d’une histoire, d’une très longue histoire. Cette historicisation des phénomènes naturels entraîne premièrement une démultiplication des figures du temps : comme le souligne Pascal Tassy tandis que la géologie adopte le schéma classique d’un temps linéaire qui s’écoule dans une seule direction, la biologie de l’évolution impose un temps buissonnant ramifié avec de multiples embranchements qui évoluent en parallèle. Elle induit aussi un déplacement des questions.  Comment fixer la chronologie des événements qui jalonnent l’histoire de la Terre et celle de la vie ? Le recours aux fossiles conduit à une question plus difficile : comment interpréter l’absence de traces fossiles? C’est la question que discute John Huss avant de remettre en question la métaphore classique du livre de la nature dont ne resteraient que quelques fragments. Dès lors, la nature du temps importe moins que sa profondeur (de quelques milliers à quelques milliards d’années), moins que ses rythmes, ou tempos. Tout en soulignant la spécificité du temps dans ce paradigme indiciaire, ce livre souligne que les sciences qui ont historicisé leur objet ne renoncent pas pour autant à l’approche nomologique, à la recherche de lois ou d’invariants. Par exemple, en génétique des populations, Jean Gayon et Mael Montevil montrent que la vision de l’évolution comme unique et irréversible ne satisfait pas les théoriciens qui cherchent à mettre à jour des exemples significatifs de répétition, d’invariance, et de réversibilité. La géologie et la paléontologie ne renoncent pas davantage à la spatialisation du temps comme le rappelle John Huss. En considérant les roches « comme des archives étalées dans l’espace de processus qui se sont déroulés dans le temps » 8 la paléontologie propose un voyage dans le temps en suivant la loi de Sténon selon laquelle les couches les plus récentes se trouvent toujours au-dessus des plus anciennes. En biologie, une question centrale reste en débat depuis la théorie des équilibres ponctués de Niles Elredge et Stephen Jay Gould: quel rôle faut-il accorder aux événements contingents (et d’ailleurs que faut-il entendre par contingence ?) et à quelle échelle ont-ils un pouvoir explicatif ? Philippe Huneman soutient que l’on ne peut pas extrapoler les lois du processus directionnel de la sélection naturelle orientée vers la fitness qui opèrent à l’échelle de la micro-évolution : il faut recourir à la contingence (ou à une figure de « hasard sauvage »)  pour rendre compte des grandes extinctions de la vie sur la planète. On ne saurait donc se contenter d’opposer le temps biologique au temps physique car la biologie elle-même oblige à postuler plusieurs temporalités. Malgré les efforts du courant Evo-Devo pour coupler la biologie du développement (individuel) avec celle de l’évolution (des espèces) sur la base d’une approche moléculaire du vivant, les processus développementaux, soutient Antonine Nicoglou, ont leur propre durée et leurs propres rythmes. Ainsi se dégage la perspective, sans doute un peu dérangeante, d’une hétérochronie dans la nature. En proposant une vision résolument pluraliste du temps dans les sciences de la nature, ce livre démontre clairement que la physique ne détient pas la clé du temps. Même si la physique quantique constitue désormais la référence ultime pour définir l’unité de mesure du temps, le standard universel des poids et mesures doit prendre en compte les contraintes issues des diverses sciences. Si cet ouvrage collectif marque un tournant important dans la philosophie des sciences, il laisse ouverte une question : s’agit-il d’un pluralisme épistémologique ou d’un pluralisme ontologique ? Le message en faveur du pluralisme épistémologique est manifeste : les disciplines scientifiques ont développé des outils propres pour mesurer le temps et ces diverses méthodes ne sont pas forcément congruentes. De plus, suivant son rapport au temps, chaque discipline adopte des manières de faire preuve, de produire des explications causales. Faut-il en conclure qu’il y a autant de temps de la nature que de sciences de la nature ? Etant donné que l’ambition des éditeurs est de « contribuer à une métaphysique des sciences » - plutôt qu’à une métaphysique du temps - on est tenté d’en tirer la conclusion qu’aucune science ne peut prétendre détenir la clé du temps vrai, du temps réel. C’est ce qu’expriment fermement David Braddon-Mitchell et Kristie Miller dans la conclusion de leur chapitre. Mais alors, au lieu de redouter comme ils semblent le faire, de donner l’impression d’une « galerie postmoderne » qui rassemble des objets hétéroclites, ne faut-il pas s’interroger désormais sur les perspectives nouvelles qu’ouvre cette hétérochronie? Il est temps d’apprendre à penser un monde où coexistent des êtres avec leur temporalité propre. En poursuivant le tour d’horizon proposé dans ce volume avec les sciences du climat ou du Système Terre, on pourrait mettre à jour le rôle des synchronies et déphasages entre les multiples cycles à l’œuvre dans la nature. Et demander alors si la question du temps ne relèverait pas d’un art de la composition au sens musical du terme. Notes : 1 - Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson and the Debate that Changed Our Understanding of Time , Princeton University Press, 2015. 2 - Bulletin de la Société française de philosophie , 17 (1922),  p. 364 3 - Ibid ., p. 364. 4 - Ibid ., p. 364. 5 - Temps et récit, T.3, Le temps raconté . Paris, Seuil, 1985. 6 - Henri Bergson, « La télépathie devant la science », discours présidentiel à la Society for Psychical Research, in L’Energie spirituelle , (1 ère ed. 1919), PUF,  Paris, 1999, pp. 61-84, cit. p. 66. 7 - Carlo Ginzburg, « Signes, traces, pistes. Racines d'un paradigme de l'indice », dans Le Débat (novembre 1980), p. 3-44. 8 - p. 239  Continuer la lecture
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Publié le 05.01.2019 à 08:00

De l'impensable dans l'Islam à l'exigence de (re)penser l'Islam

Dans ce recueil, on peut lire des articles écrits relativement tardivement par Mohammed Arkoun et qui présentent la triple qualité de rappeler quelques-uns des acquis de son œuvre, de proposer des pistes et exigences méthodologiques pour approfondir l’étude de l’Islam et de mettre en lumière – ce qui semble plus rare dans le reste de son œuvre – la considération et la qualification du rapport par certains à l’Islam contemporain.   Des outils conceptuels qui ont fait leur preuve Parmi les différents outils conceptuels qu’a apportés M. Arkoun à l’étude de l’Islam et qui sont rappelés dans ce livre, on peut en évoquer plusieurs qui s’avèrent fort pertinents. Mentionnons d’abord le questionnement de la pensée et du discours musulman à partir de son épistémè. Pour M. Arkoun, il s’agit de découvrir et d’analyser les postulats implicites du discours pour en valider l’épistémologie. M. Arkoun pose la question des régimes de vérité dans l’Islam (et ailleurs) 1 . Par exemple, l’idée d’un « problème de Dieu » est impensable dans l’Islam. Puisque, en effet, Dieu ne peut pas être considéré comme problématique, il est parfaitement connu par le Coran (car l’homme ne peut qu’intérioriser/méditer ce que Dieu dit de lui dans le Coran), ses attributs ne sont pas analysés, mais récités comme des noms de Dieu. Mais ils ne sont pas pris comme sujet d’investigation intellectuelle. Ce qui ne laisse pas d’être tout à fait dommageable. Tout aussi importante est la distinction capitale établie par M. Arkoun entre le pensable et l’impensable : l’Islam divise l’espace de pensée en deux domaines : l’impensable et le pensable. Les deux concepts sont d’abord historiques et non philosophiques. Le domaine respectif de chacun d’eux change à travers l’histoire et varie d’un groupe social à un autre. Par exemple, les problèmes relatifs à la constitution des paroles coraniques en un Coran écrit officiel devinrent de plus en plus impensables sous la pression officielle du califat car le Coran avait été utilisé depuis le commencement de l’Etat islamique comme instrument pour légitimer le pouvoir politique et unifier l’ouma. Autre exemple : un pensable est transformé en impensable par la décision idéologique du groupe politico-religieux dominant. Les mu’tazilites s’efforcent de rendre pensable la question du discours créé de Dieu, mais au Ve siècle de l’Hégire, le Calife Al-Qâdir bi-Llâh rend cette question impensable en imposant le dogme du Coran incréé comme seul « orthodoxe ». L’historicité est impensable pour l’Islam, qui pense l’intelligibilité du message coranique indépendamment des conditions socio-historiques. Riche d’implications, la réflexion sur le discours sur la foi désolidarise la foi de l’intimité individuelle qui confine à l’indicible et la livre à ses conditions socio-historiques de production. M. Arkoun écrit ainsi : « Le discours comme formulation idéologique des réalités telles qu’elles sont perçues et utilisées par différents groupes concurrents intervient préalablement à la foi. La foi est façonnée, exprimée et actualisée dans et à travers le discours. Inversement, la foi, après qu’elle a pris forme et s’est enracinée à travers le discours religieux, politique et scientifique, impose sa propre direction et ses postulats aux discours et aux comportements ultérieurs (individuels et collectifs). (…) La foi est la cristallisation d’images, de représentations et d’idées partagées communément par chaque groupe engagé dans la même expérience historique. C’est plus que la relation personnelle à des croyances religieuses ; mais elle prétend à une dimension spirituelle ou métaphysique pour donner une signification transcendante aux valeurs politiques, sociales, éthiques et esthétiques auxquelles se réfère tout individu à l’intérieur de tout groupe social, ou communauté, unifié » 2 .   Une œuvre à caractère programmatique Au début du livre, l’éditeur souligne le « caractère programmatique » de l’œuvre d’Arkoun. Et en effet, M. Arkoun n’aura eu de cesse d’inviter et d’exhorter à une étude de l’Islam dans une direction particulière, qui, si elle n’est pas la seule à être légitime, permettrait de rectifier, de corriger et d’amender les lectures des orientalistes comme celles des fondamentalistes. Aussi vise-t-il à considérer, en particulier à propos de l’Islam, l’histoire comme « une anthropologie du passé et pas seulement comme un compte-rendu narratif des faits » 3 . Cela impliquerait d’insister sur l’approche sociologique, anthropologique et historique, non pas, bien sûr, pour nier l’importance des approches théologiques et philosophiques, mais « pour les enrichir en y faisant pénétrer les conditions historiques et sociales concrètes dans lesquelles l’Islam a été pratiqué » 4 . En effet l’Islam n’est pas qu’une théologie : c’est aussi un système de croyances relié à une existence vécue matérielle qui évolue en fonction des époques. Ce n’est pas une essence, non plus. Mais une coordination de pratiques et de croyances tributaires de conditions sociales et historiques particulières. Expérience fondamentale : celle du Coran : reçu comme révélation et de là un processus historique à travers lequel un groupe social (les croyants) a émergé et dominé d’autres groupes : les incroyants, les infidèles, les polythéistes, etc. Pour rendre légitime une analyse de l’Islam, il ne faut pas tout confondre et, en particulier, bien distinguer la dimension mythique d’une tradition religieuse liée aux cultures orales et les fonctions d’idéologie officielle de la religion : ce que l’imaginaire populaire tire de la vie en Islam et le message idéologique que les représentants officiels et autorisés de cette religion lui attribuent sont à bien distinguer. On pourrait ainsi soutenir que l’Islam peut être perçu comme invitant à une certaine libération (par exemple des réseaux claniques) tout en étant aussi et en même temps un outil de domination aux mains des hauts dignitaires islamiques. De même, il faut se garder d’une tendance constante de l’Islam à poser comme idéal la première communauté fondatrice, à la mort du prophète. Car, de fait, dans l’Islam, quelle que soit l’époque, il s’agit toujours, pour se guider, de regarder en arrière vers l’époque où la vérité fut formulée et implantée, même si, d’un point de vue historique, on ne sait pas grand-chose de cette première communauté, plus rêvée que connue 5 . Pour progresser dans notre connaissance de l’Islam, il ne faut pas le réduire à ce que pourrait en discerner la raison, érigée par l’Occident en norme de la connaissance légitime. Il faut faire la part aux autres moyens d’appréhender le phénomène qu’incarne l’Islam, et ainsi faire droit au logos comme au mythos , au symbole comme au concept, à l’imaginaire social collectif mis en lumière par l’anthropologie. En effet, le manque d’attention accordée à l’imaginaire social réduit l’Islam à une lecture du Coran. Or, il existe plusieurs lectures possibles et historiquement menées. De plus et surtout, cet imaginaire social est structuré aussi par des représentations et des croyances empruntées aux cultures qui ont précédé l’Islam. « Dans toutes les sociétés islamiques, il existe deux niveaux de traditions – le niveau archaïque le plus profond qui renvoie à la jâhiliyya 6 de chaque société et le niveau plus récent représenté par les croyances, normes et pratiques islamiques telles qu’elles ont été développées depuis la fondation de l’Etat musulman » 7 .   Un état des lieux de l’Islam contemporain Certes, il faut la profondeur du champ historique pour dégager ce qu’est l’Islam et ce qu’il a été des étiquettes dont on l’a affublé à toutes les époques. Mais M. Arkoun s’intéresse aussi à l’usage qu’on fait aujourd’hui de l’Islam. L’Islam d’aujourd’hui, note-t-il, est tiraillé « entre les évocations apologétiques et nostalgiques de l’“âge d’or” de l’islam classique et la littérature d’aujourd’hui à dominante mytho-idéologique, en ce sens qu’elle ne se donne pas les moyens de différencier la connaissance mythique fondée sur le croire et les représentations de l’imaginaire d’une part, la connaissance critique élaborée avec les sciences de l’homme et de la société d’autre part » 8 . Il est difficile aux musulmans d’aujourd’hui de renoncer à ce qu’on leur a toujours raconté sur l’Islam, aux histoires sur l’Islam, de quitter cette confortable illusion au sens freudien, parce qu’il ne reste plus que ce que disent les historiens avec leur sèche Histoire de l’Islam, dénué de tout réconfort. Aujourd’hui, avec la désintégration des codes traditionnels, plusieurs groupes rivalisent dans leur discours sur l’Islam : ceux qui se contentent de lire objectivement l’histoire de l’Islam et de le penser selon les catégories de la raison occidentale (la parole et la pensée religieuses savantes qui s’accordent avec les élites et qui parlent de superstition, magie et archaïsmes, à l’opposé d’une religion orthodoxe qu’ils prétendent incarner) et ceux qui restent ou s’enfoncent dans le dogmatisme 9 et le traditionalisme le plus ancestral – ou revendiqué comme tel. M. Arkoun distingue également trois nouvelles fonctions de l’Islam contemporain : il sert soit de refuge pour les exclus (démunis, chômeurs, jeunes frustrés), soit de repaire « pour les activistes politiques qui canalisent les diverses révoltes en invoquant la foi et la loi “religieuse” tout en vidant ces termes de leurs dimensions spirituelles et éthiques, et potentiellement humanistes » 10 , soit de tremplin pour les manipulateurs qui s’appuient sur lui pour justifier leurs combats et leurs causes qu’on qualifie de politico-religieuses, mais qui en réalité sont mues par l’appât du pouvoir. Et cela s’explique en partie par le débat politique actuel et ce que M. Arkoun dénonce comme des « manipulations politiques des imaginaires pour gagner l’adhésion immédiate, irréfléchie des citoyens sans cesse sollicités sur des problèmes de société particulièrement complexes comme l’homosexualité, le mariage gay, l’adoption d’enfants, les mères porteuses (…) On sollicite les passions, les désirs les plus incontrôlables, alors que la culture scientifique est si inégalement diffusée. » 11 . Comme à son habitude, la pensée de M. Arkoun ne se contente pas de répondre aux questions qu’il se pose ; elle fait le tour des obstacles à une réponse trop claire, trop partielle ou trop définitive et esquisse, à grands traits conceptuels, les moyens par lesquels il serait légitime d’enquêter, à nouveaux frais, sur les problèmes. Notes : 1 - « je parle de régimes de vérité, comme on parle de régimes politiques ou de régimes alimentaires : il s’agit dans tous les cas de protocoles stricts d’instauration, de régulation, de maintenance de systèmes fonctionnels complexes. Les régimes de vérité sont des constructions contingentes, évolutives, perfectibles ou frappés d’obsolescence comme toutes les croyances, les connaissances, les lois, les institutions, les valeurs, les utopies, les ascensions et les déclins qui jalonnent la vie des hommes et des femmes en société. L’esprit humain en travail dans toutes ses productions est lui-même dépendant des outils de pensée, des configurations des facultés cognitives – raison, imagination, imaginaire, mémoire – des espaces du pensable et de l’impensable, des catégorisations linguistiques du réel et du connaissable qui s’imposent à l’intérieur de chaque groupe ethno-socio-politico-culturel. Les groupes ont ainsi vécu pendant des millénaires sur des régimes de vérité, instaurés, diffusés, gérés, par des instances religieuses où siègent des divinités médiatisées par des clercs plus ou moins élevés eux-mêmes à des niveaux de sacralisation, sanctification, divinisation dont les processus de différenciation ont donné naissance à de nombreuses religions qui, toutes, voilent leur régime contingent de vérité par la construction sociale-historique d’une Vérité, absolue, éternelle, salvatrice, exclusive de toute autre forme de vérité concurrente revendiquée par d’autres groupes. », pp. 185-186. 2 - pp. 28-29 3 - pp. 12-13 4 - p. 13 5 - M. Arkoun se désespère qu’« à ce jour, les professeurs d’histoire et les manuels scolaires continuent d’utiliser le seul vocabulaire de la connaissance positive, objective, factuelle, empirique de l’histoire vécue. On maintient ainsi la fiction d’une histoire moderne entièrement libérée des confusions entre mythologies et histoire qui demeurent la particularité de l’histoire religieuse et des sociétés traditionnelles », p. 132. 6 - période d’avant l’Islam 7 - p. 45 8 - p. 107 9 - Au sens de M. Rokeach, que rappelle M. Arkoun : « a) organisation cognitive plus ou moins fermée de croyances et de non-croyances à propos de la réalité ; b) organisation agencée autour d’un jeu de croyances centrales relatives à une autorité absolue qui, à son tour, introduit un cadre de référence pour des modèles d’intolérance ou de tolérance conditionnelle à l’égard d’autrui », p. 165. 10 - p. 109 11 - p. 182  Continuer la lecture
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Publié le 04.01.2019 à 08:00

La République des inspecteurs

En 1924, le critique littéraire Albert Thibaudet avait parlé d’une « république des professeurs » à propos de la composition socioprofessionnelle des membres du Cartel des gauches. En 2018, Laurent Mauduit, journaliste et co-fondateur de Mediapart , s’attelle à la description d’une république des inspecteurs des finances dans son dernier essai intitulé La Caste. Enquête sur cette haute fonction publique qui a pris le pouvoir 1 . Auteur d’une quinzaine de livres, dont l’un des plus récents porte sur les renoncements du Parti socialiste : A tous ceux qui ne se résignent pas à la débâcle qui vient 2 , Mauduit vise cette fois-ci le gouvernement d’Emmanuel Macron.   La prise du pouvoir par la haute fonction publique de Bercy Selon Mauduit, une certaine haute fonction publique aurait pris le pouvoir. L’élection de Macron, haut fonctionnaire, ex-banquier d’affaires de moins de quarante ans, mais aussi ancien assistant (éditorial) du philosophe Paul Ricoeur, qui écrivait dans les années 1960 que les « oligarchies de compétents, associées aux puissances d’argent » constituaient un danger pour la démocratie, incarne cet état de fait. Cette élection inattendue, qualifiée par Macron lui-même d’« effraction » résulte du double naufrage des socialistes et des néogaullistes. Si le journaliste de Mediapart valide ce terme d’ « effraction », il estime également que l’événement constitue l’aboutissement d’un processus historique, celui de l’association victorieuse d’une caste – les hauts fonctionnaires de Bercy – au monde de la finance. Mauduit expose une « opération de sécession que ces élites publiques, cette caste, ont conduite à leur profit. » Le mot est fort. Il est d’ailleurs employé par Macron lui-même dans son livre Révolution , publié en 2016. A cette occasion, le candidat dénonce à la fois l’emprise et les protections dont bénéficient certains hauts fonctionnaires. Mauduit considère que les contours de ce groupe se dessinent principalement autour de Bercy et en particulier au sein de l’inspection générale des finances. Il insiste sur leur proximité et leur porosité avec les banques françaises. « La prise du pouvoir s’est déroulée en deux temps. Hold-up économique, d’abord. », écrit Mauduit, à la faveur des privatisations qui ont fait évoluer le capitalisme français du modèle rhénan vers un modèle anglo-saxon. Il diagnostique une perte du sens de l’intérêt général chez ces hauts fonctionnaires à force de pantouflage. En effet, la majorité des entreprises publiques privatisées seront ensuite dirigées par des membres de l’inspection des finances. Concernant l’aspect politique, le journaliste économique estime que la diversité intellectuelle et politique de la haute fonction publique, présente dans les années 1960-1970, a aujourd’hui quasiment disparu. Ces fonctionnaires sont progressivement gagnés par la pensée néolibérale et font en retour régner à Bercy l’idée qu’il n’y a plus d’alternative. « Si bien que les politiques économiques et les politiques sociales ont fini par se confondre totalement avec pour conséquence une crise démocratique majeure. » L’hégémonie néolibérale expliquerait l’éclipse du Parti socialiste, contraint de mettre fin à ses ambitions réformistes, et l’abandon du volontarisme économique par le parti néogaulliste. En effet, la « caste » dicterait de plus en plus la politique économique et sociale avec pour refrain : « moins d’impôts ! Moins d’Etat ! Moins de déficit ! Plus de privatisations ! Moins de protections ou de réglementations sociales ! » La conquête directe du pouvoir politique avec l’élection de Macron témoignerait d’une nouvelle assurance et révèle la crise démocratique que nous traversons. Mauduit considère que la « caste », une fois au pouvoir, fait montre de son empressement à réformer et ignore le processus démocratique. Libérale en économie, elle tire parti des dispositifs autoritaires mis à sa disposition par la constitution de la Ve République. Mauduit invite à méditer les avertissements formulés par Marc Bloch dans l’ Etrange défaite , écrit peu après la débâcle de 1940. L’historien des Annales y critique une haute fonction publique insuffisamment républicanisée et restée dans le monde de l’Ancien Régime. Aujourd’hui, selon Mauduit, celle-ci ne défendrait plus l’intérêt général mais celui de la finance.   En finir avec l’ENA et l’inspection des finances ? Au fil de son essai, Mauduit revient sur l’histoire de l’ascension de cette caste et des liens qu’elle entretient avec le monde des banques, en particulier à la faveur des privatisations des années 1980-1990. A propos de cette connivence qui mène à une confusion des intérêts, il parle de « capitalisme de barbichette ». Mauduit pense qu’avec « Emmanuel le Petit », nous assisterions à un retour du bonapartisme, sans son volet social, du fait du style vertical adopté par le nouveau Président. Mauduit rappelle que cette montée en puissance technocratique ne concerne pas que la France, même si l’ENA y pèse d’un poids particulier. L’Europe en fait aussi les frais : que cela soit au sein de ses institutions (le pantouflage de Barroso chez Goldmann Sachs) ou de ses pays membres (l’expérience italienne du gouvernement de technocrates de Monti). Pour autant, il existerait une indulgence française à l’égard de cette oligarchie, notamment parce que beaucoup de dirigeants politiques restent issus de l’ENA. Si Mauduit est conscient des travers de l’expression de « caste », qui pourrait donner lieu à des dérives, en montant le peuple contre ses dirigeants et en éclipsant la question sociale, il estime le terme nécessaire pour bien comprendre les travers oligarchiques du capitalisme « inégalitaire » actuel. En conséquence, le journaliste en appelle à une nécessaire refondation démocratique. Il conviendrait de retrouver une haute fonction publique qui adhère davantage aux valeurs de la République, de reconstruire une séparation entre public et privé, en cessant notamment de privatiser les services publics et de multiplier les partenariats entre le public et le privé. Ainsi Mauduit propose d’en finir avec l’ENA et l’inspection des finances. Pour lui, la formation des hauts fonctionnaires doit relever de l’Université, plus apte à doter d’un esprit critique et à œuvrer à la démocratisation de la fonction publique. Mauduit relève malicieusement que l’un des plus fervents défenseurs de cette réforme de la haute fonction publique n’est autre que le premier allié de l’actuel président : François Bayrou. Dans un entretien avec Maudit, le président du Modem propose de sélectionner les hauts fonctionnaires à partir de la trentaine parmi un vivier de fonctionnaires méritants, en s’inspirant du modèle de l’Ecole de Guerre. Plus largement, pour Mauduit, une telle réforme nécessite d’en finir avec le présidentialisme de la Ve République.   Laurent Mauduit livre une démonstration très documentée et une galerie de portraits des membres de cette « caste » et de leurs parcours entre Bercy et le CAC 40. Son énumération est parfois un peu longue, mais vise à renforcer son propos et est servie par son sens de la formule. Le co-fondateur de Mediapart aurait également pu revenir sur l’objet initial des corps des inspecteurs des finances. De même, il aurait pu relativiser davantage l’acuité nouvelle de cette porosité entre l’ENA et le pouvoir politique, bien qu’il envisage le moment présent comme un aboutissement de cette logique et qu’il multiplie les rappels historiques. Cette affinité représente en effet une constante dans l’histoire de la Ve République. Pour autant, La Caste contribuera au débat actuel sur la représentativité en politique. Notes : 1 - La Découverte, 2018 2 - Don Quichotte, 2014  Continuer la lecture
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Publié le 02.01.2019 à 09:00

La préhistoire de l'État

* A l'occasion de la publication en français du livre de James C. Scott, Homo Domesticus. Une histoire profonde des premiers Etats (La Découverte), Nonfiction republie ce compte rendu de la version originale.   Le livre de James C. Scott propose simultanément une synthèse de la recherche la plus récente sur les débuts de l’histoire de l’humanité et un regard critique sur la naissance des États. Il se donne pour objectif de remettre en cause certaines idées reçues sur la sédentarité, la domestication des animaux et le développement de l’agriculture, dans le lien que ces phénomènes entretiennent, d'après les conceptions communément admises, avec l’émergence des structures étatiques. En s’appuyant sur les résultats des recherches archéologiques menées notamment en Mésopotamie, en Chine, en Méditerranée et dans l’empire Maya, James C. Scott cherche à renouveler le regard porté sur cette période pré- ou proto-historique aussi fondamentale que mal connue. Trois thèmes principaux ressortent de cet ouvrage dense : le remplacement progressif des groupes de chasseurs-cueilleurs par des sociétés d’agriculteurs et d’éleveurs, l’impact de la domestication sur les hommes, les plantes et les animaux et, enfin, les relations entre les Etats et les sociétés sans structures étatiques à l'aube de l'ère historique.   De la sédentarité à la domestication Cette relecture du passé de l'humanité commence 400 000 ans avant le présent, bien avant l’apparition d ’Homo Sapiens , lorsque l’espèce humaine a commencé à maîtriser le feu. Car c'est d'abord le feu qui, de toute évidence, a en premier bouleversé le mode de vie de l’homme, notamment par le biais de son alimentation. La cuisson a notamment permis d’accroître et de diversifier les aliments consommés, or l’augmentation de la taille du cerveau est concomitante avec l’apparition de foyers et des restes de repas cuits. Selon une autre perspective, le feu est aussi le plus vieux et le plus important des outils qui ont conduit à une modifier substantielle de l’environnement. Apparu environ 200 000 ans plus tard, Homo Sapiens vivait au sein de petites communautés de chasseurs-cueilleurs. Il suivait un régime varié, était en bonne santé et son emploi du temps semblait inclure de larges plages d’oisiveté. Sous son règne, alors qu'il s'est imposé comme la seule espèce humaine, les populations humaines sont alors devenues sédentaires, de manière lente, réversible et parfois partielle. Lorsqu'on la compare à la mobilité, les avantages de la sédentarité ne sont pas évidents. La mode de vie sédentaire, qui s’est propagé bien avant la culture de plantes domestiquées, a favorisé le développement des agents pathogènes et l’augmentation des épidémies. Ainsi la plupart des épidémies sont apparues au cours des 10 000, voire des 5 000 dernières années. Les populations ont alors acquis une immunité relative à de nombreux agents pathogènes qui sont devenus endémiques sans être mortels. Par ailleurs la sédentarité a précédé la conversion totale des populations humaines à la domestication des plantes et des animaux Le passage à l’agriculture demeure l’objet de nombreux débats et à une multiplicité d’explications dont aucune n'est pleinement satisfaisante et indiscutable. Les raisons pour lesquelles les chasseurs-cueilleurs ont renoncé à leur mode de vie, que Scott qualifie d’opulent, pour se consacrer à la culture d’un nombre réduit de plantes et à l’élevage des animaux, qui sont des activités risquées et réclamant des efforts significatifs et continus, demeurent mystérieuses. Ainsi, en Mésopotamie, l’agriculture a débuté dans les régions dotées de ressources agricoles abondantes plutôt qu’insuffisantes. Le passage à l’agriculture donc a été progressif. Durant une longue période, les plantes n’étaient plus complètement sauvages, sans être encore totalement domestiquées. Les groupes de chasseurs-cueilleurs ont expérimenté différentes manières d’exploiter leur environnement et ont puisé leur nourriture, dans des proportions variables, dans différents milieux : mer, rivière, etc. Il ne semblait pas exister d’incompatibilité entre la chasse, la cueillette, l’élevage et l’agriculture car les mêmes populations ont pratiqué ces quatre activités simultanément. Le développement de l’agriculture s’est accompagné de la domestication de certaines espèces d’animaux, qui présentaient un ensemble de caractéristiques favorables : vie en troupeau, hiérarchie, aptitude à tolérer des conditions spécifiques de vie, alimentation variée, capacité à vivre dans la promiscuité, etc. Mais la domestication des plantes et des animaux a elle aussi profondément modifié l’anatomie et le mode de vie des hommes, car en domestiquant les plantes et les animaux, l’homme a finalement été « domestiqué » par eux. La domestication a conduit à une co-évolution des plantes, des animaux et des hommes. Sous l’effet de la domestication, les animaux sont devenus moins agressifs, ont vu une atténuation des différences entre les mâles et les femelles, ou encore, une augmentation de leur fécondité. Or au même moment, l’espèce humaine connaît une évolution comparable. De plus, on observe chez les humains, d’une part, la déformation des corps et la multiplication des blessures en raison du travail agricole et, d’autre part, bien que les sources soient rares, une augmentation des épidémies. Sous cet angle, il n'est donc pas absurde de considérer que le développement de l’agriculture et de l’élevage a eu pour effet de réduire dans une certaine mesure la liberté de l’homme. Les chasseurs-cueilleurs avaient une connaissance approfondie de la nature et bénéficiaient, selon toute vraisemblance, d’une profonde mémoire orale collective. Selon Scott, la pratique de l’agriculture a au contraire conduit à réduire la connaissance de la nature et la variété de l’alimentation. Les tâches deviennent plus routinières et la vie quotidienne se trouve rythmée par une succession d’activités qui laissent moins de place à oisiveté dont bénéficaiaient les chasseurs-cueilleurs.   La naissance des États C'est dans ces conditions que les premiers États sont apparus, environ 3300 ans avant Jésus Christ - de sorte que l’humanité n’a vécu qu’une infime partie de son histoire collective dans le cadre étatique. L’État, qui est considéré comme une évidence de nos jours, a connu des débuts difficiles et lents. La naissance de structures étatiques pourrait s’expliquer par le changement climatique, notamment par l’augmentation de l’aridité des sols entre 3000 et 2500 avant notre ère. L’irrigation est alors devenue fondamentale pour assurer la survie des communautés humaines, si bien que la concentration accrue des populations et la nécessaire coordination des travaux d’irrigation auraient favorisé l’émergence des structures étatiques, en Mésopotamie, en Egypte et ailleurs. Associé par James C. Scott à un objectif principal qui aurait consisté en l’appropriation du surplus produit par la population agricole, l’État aurait eu pour mission d’aménager un territoire et de contrôler la population la plus nombreuse possible. Cette hypothèse s'adosse à une autre invention remarquable contemporaine de celle des Etats : l’invention de l’écriture, qui dans ses premières formes n’avait pas pour fonction de consigner des discours, mais de permettre l’enregistrement des transactions et l’inventaire des biens et des marchandises. Bref, de tenir une comptabilité. Les États naissants s’appuyaient sur les cultures céréalières qui servaient de base à l’impôt car ces cultures étaient divisibles, mesurables, stockables et transportables. Le territoire contrôlé par l’État correspondait à celui occupé par les cultures céréalières. La taxation des populations se révélait impossible si elles vivaient de manière dispersée, dans des groupes de taille variable, et si elles cultivaient des plantes-racines. Ayant pour objectif d’extraire le maximum de revenus de la population, les économies des sociétés étatiques étaient très centralisées, bureaucratiques et militarisées. Sans l’avoir inventé, l’État avait systématisé et étendu l’esclavage car il fournissait une main d’œuvre abondante et bon marché pour produire des biens échangeables et effectuer les travaux les plus exigeants et dangereux. La possession d’esclaves était aussi un signe distinctif pour les élites. Dans une telle configuration, il n’est pas étonnant de constater que la capture d’esclaves s'est imposée comme l'un des principaux objectifs de la guerre. L’émergence de la famille patriarcale, que Scott rapporte notamment à l’établissement de sociétés agricoles fondées sur la propriété de la terre, et l’objectif des États d’augmenter la population comme la division du travail et des rôles, auraient ainsi conduit à accroître la fécondité des femmes. L’État n’en demeurait pas moins une structure fragile, notamment en raison de sa dépendance vis-à-vis d’un nombre limité de plantes et des conséquences parfois dramatiques des guerres et des épidémies. Cependant, selon Scott, l’effondrement périodique des États doit plutôt être analysé comme la reconfiguration des sociétés en réponse aux transformations de leur environnement plutôt que comme une catastrophe irréversible. Puisque la grande majorité de l’humanité vivait jusqu’en 1600 après Jésus Christ en dehors des structures étatiques, l’analyse des relations entre cette population sans Etat et la partie de la population recouverte par des structures étatiques est essentielle pour comprendre l’histoire des États. Les « barbares », qui cherchaient à accaparer la richesse tirée par les États des populations sous leur contrôle, représentaient la principale menace pesant sur les États. Ainsi les « barbares » pouvaient effectuer des raids, exiger des tributs ou entreprendre des conquêtes, mais ils pouvaient aussi se transformer en mercenaires au service des États. Dans tous les cas, l’objectif des « Barbares » n’était pas de détruire les États, qui représentaient pour eux une source irremplaçable de richesses à laquelle ils avaient un accès relativement facile.   Une histoire élusive ? La démarche de Scott est ambitieuse, à la fois en raison de la variété des thèmes étudiés, du manque de données et de la durée de la période étudiée. Pour cette raison, elle prend bien sûr le risque de laisser dans l'ombre les hypothèses ou les constats de faits qui ne la servent pas. Par exemple, on sait que l’intérêt des cultures céréalières vient aussi du fait qu’elles permettaient de faire du pain et de la bière, même si ceci n'explique pas nécessairement cela. Dans tous les cas, Scott a l'indéniable mérite de proposer une conception renouvelée et stimulante des longs premiers temps de l'humanité. Sa vision des populations de chasseurs-cueilleurs est finalement similaire à la théorie de Marshall Sahlins, qui estime que ce type de société est la seule qui puisse être considérée comme opulente. Selon cette approche, les chasseurs-cueilleurs avaient des désirs limités et les satisfaisaient avec ce dont ils disposaient. Cependant cette analyse a été contestée par de nombreux chercheurs, qui affirment au contraire que ces sociétés connaissaient une mortalité infantile très élevée, des maladies fréquentes, une instabilité de leur régime alimentaire et un état de guerre permanent. Surtout, l’analyse de Scott concernant le développement des États conduit à formuler plusieurs commentaires. Tout d’abord, son analyse rejoint en plusieurs points celle proposées par l'historien du XIVème siècle Ibn Khaldûn 1 . Selon la définition traditionnelle, un État peut être défini comme un ensemble de personnes vivant sur un territoire déterminé et soumis à un gouvernement donné. Mais cette définition regroupe des situations très variées, surtout au début de l’histoire humaine. L’État n’est pas forcément synonyme de sédentarité, comme en témoigne l’exemple du peuple Mandchou. Scott insiste sur la fragilité des États, mais cela ne doit pas masquer que certains États ont duré plusieurs millénaires. À titre de comparaison, les États-Unis n’existent que depuis un peu plus de deux siècles. Enfin Scott ne traite pas de la religion, qui était un élément fondamental de la culture et de la vie sociale et qui pourrait avoir joué un grand rôle dans les évolutions qu’il décrit. Au total, la lecture du livre de Scott conduit donc à se demander s’il est possible d’avoir une connaissance précise des faits et une analyse irréfutable des facteurs explicatifs des évolutions constatées durant cette période de l’histoire humaine. En d’autres termes, malgré l’importance de cette période, il apparaît que l’on soit condamné à des conjectures plutôt qu’à des certitudes. Les débats actuels reflètent donc des positions philosophiques différentes, elles étayent à l'occasion des combats idéologiques, et dans cette mesure, elles parlent au moins autant du présent que du passé. Notes : 1 - MARTINEZ-GROS, Gabriel, Brève histoire des empires , Seuil, 2014  Continuer la lecture
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