Psychiatre, narcologue avec trente ans d'expérience, auteur du livre «Addicted Person» et plusieurs autres, Alexander Gennadievich Danilin, explique comment, dans le système de la psychiatrie russe, l'amour pour un patient est remplacé par le pouvoir sur lui.

Bien qu’administrativement les systèmes de traitement psychiatrique et de traitement de la toxicomanie existent séparément l'un de l'autre, les deux (et pas seulement) sont essentiellement structurés de la même manière. Nous avons généralement un système qui, avec des variations mineures, régule divers domaines de notre vie. Ce n’est pas seulement le cas ici, mais dans notre pays, cela a toujours été ainsi. Ce système est basé sur le principe du non-amour.

La méthode de mise en œuvre de ce principe est la lutte de chacun contre tout le monde. Nous ne savons pas comment et ne voulons pas aider une personne, mais nous menons ou soutenons une lutte constante contre tout ce que nous considérons comme « anormal ».

Sans chercher à réfléchir à ce qu’est une « personne normale », nous considérons a priori comme « normal » exclusivement nous-mêmes et notre mode de vie. Certes, chacun de nous, y compris les psychiatres et les narcologues, doute fortement que sa « pensée rationnelle » et son mode de vie représentent une norme d'existence idéale. Nous avons peur que, sous couvert de « justesse », quelqu'un voie nos rêves secrets et nos passions « folles ». 

Par conséquent, la psychanalyse et la psychologie en général sont impopulaires dans notre société : nous avons peur d'être manipulés, et une personne qui se considère « normale » veut manipuler les autres - les contrôler, « posséder » ses proches.

Le principe de non-amour - le désir de pouvoir, au lieu de la compréhension et de l'empathie, devient très souvent le principe principal de l'interaction dans une famille ou dans une relation de couple (et le plus souvent ces couples se séparent). Si le principe du pouvoir régit les institutions sociales conçues pour aider les gens, alors ces institutions sociales sont mauvaises : elles ne fonctionnent pas, elles ne remplissent pas leur fonction principale. La médecine a été créée et doit être façonnée par le principe de l’amour envers la personne qui souffre. La médecine est appelée à aider son patient, et c'est là sa seule tâche. La psychiatrie russe et bien plus tard la narcologie ont été créées sur les principes du pouvoir : stigmatisation, contrôle et supervision. La « stigmatisation » est, à proprement parler, l'établissement d'un « diagnostic définitif » : « schizophrénie » ou « toxicomanie ».

Pour confirmer leur propre « normalité », une personne et une société qui n'est pas sûre de sa propre normalité ont besoin d'un groupe marginal de « malades » - « complètement anormaux » - qui seront coupables de toutes les peurs et des troubles de la vie publique.

Même dans la vie de tous les jours, nous posons constamment des diagnostics. «Pourquoi mon mari m'a-t-il quitté?» - "Il est complètement malade." « Qui commet des crimes et des actes terroristes ? - « Les malades mentaux et les toxicomanes. » Dans notre pays, les personnes talentueuses (j'ai peur du mot « génie ») sont traitées à peu près de la même manière. Leurs propres parents considèrent souvent le désir d’un jeune homme d’écrire de la poésie ou de dessiner comme « anormal » – après tout, « cela ne fournit pas de moyens de subsistance ».

Que faire de tout ça ?

La majorité répond : « Des foules de fous et de toxicomanes encore non identifiés parcourent les rues ! » ; « Nous devons les contrôler plus strictement ! « Une détection et des tests précoces sont nécessaires ! »

Nous avons longtemps et fermement confondu médecine et police.

Le système de traitement de la toxicomanie a été créé en 1983 ; ce sont les derniers camps de travail de ce type en URSS.

Était-il nécessaire de mettre les alcooliques quelque part ?

Personne ne voulait penser au fait que l’ivresse massive est le résultat d’un sentiment d’absurdité – de « l’anomalie » de la vie humaine. Les alcooliques ont grandement gâché l’image du « paradis socialiste ».

Un nouveau domaine de la médecine – la narcologie – est devenu la dernière incarnation de la voie socialiste vers le bonheur. Un homme ivre dans la rue a été interpellé par la police, il a été amené aux urgences de l'hôpital, où un « diagnostic final » a été immédiatement posé : « Alcoolisme chronique, stade deux ». Dans le service de traitement de la toxicomanie, il a été dégrisé en quelques jours et sa gueule de bois a été éliminée, puis il a été envoyé en « ergothérapie » pendant six mois - les « patients » travaillaient en trois équipes à l'usine ZIL. Dans le service médical, où environ 40 personnes sont actuellement soignées, au milieu des années 80, il y avait jusqu'à 160 personnes à la fois, il y avait des lits superposés en prison.

C'est le bonheur, selon le modèle de traitement de la toxicomanie de la fin du socialisme : le matin, je me suis injecté, j'ai pris des pilules - et je suis allé travailler à la machine ; le soir après le travail, je me suis injecté, j'ai pris une pilule - et je suis tombé. dans un profond sommeil.

Depuis lors, beaucoup de choses ont changé, mais pas dans la partie qui concerne le principe de la relation entre le médecin et le patient - ici, les changements se produisent très lentement ou ne se produisent pas du tout. Le patient n'a toujours pas besoin de comprendre les raisons de son ivresse et de changer quoi que ce soit dans son attitude envers la vie. Ce n'est pas à celui qui boit de l'alcool d'oublier et de ne pas penser qu'il est responsable de la maladie ; du point de vue de notre narcologie, l'alcool est responsable de la maladie. Par conséquent, les médecins continuent de traiter « l’alcool » plutôt que d’aider une personne à comprendre quelque chose. Dieu pardonne! Après tout, la compréhension est le principe de l’amour. Un alcoolique doit se faire soigner. Il doit « se rendre » au médecin et prendre docilement les pilules, sans chercher à comprendre pourquoi elles sont nécessaires. Après traitement, il sera enregistré et il perdra une partie importante de ses droits et libertés. En fait, un alcoolique s'avère être quelque chose comme un criminel, seulement un criminel potentiel - il a un risque accru de commettre un crime, alors privons-le de ses droits, juste au cas où - à des fins préventives. Je ne parle même pas des toxicomanes, car la consommation de drogues est considérée comme un crime et dans ce cas, il devient totalement impossible de faire la distinction entre une maladie et un crime.

Prenons par exemple la « prévention » de la toxicomanie dans les écoles grâce au « testing », dont on parle tant. Je ne parlerai même pas du fait qu’il n’existe pas de méthodes adéquates, scientifiquement fondées et préservant la dignité humaine pour de tels « tests ». Imaginez : si soudainement votre enfant a une « propension » à consommer de la drogue, que se passera-t-il ensuite ? C'est vrai, un narcologue s'en chargera. Qu'est ce qu'il va faire?

Justement encore, il vous mettra en inscription préventive et vous prescrira... des médicaments psychoactifs.

Personne ne prétend que les toxicomanes ne commettent pas des crimes, les conducteurs ivres commettent des crimes - le problème est que la police doit s'occuper de ces crimes et que la médecine doit s'occuper d'aider une personne, quelle que soit la situation dans laquelle elle se trouve. Au 19ème siècle, en Russie, il y avait un médecin très célèbre, Fiodor Petrovich Gaaz (1780 - 1853), qui a créé un système de soins médicaux pour les prisonniers presque à partir de zéro, il a aidé les criminels à survivre et de nombreux contemporains l'ont considéré comme fou pour cela. Mais le médecin ne doit pas se soucier de savoir qui se trouve devant lui - un criminel ou non : il est appelé à aider la PERSONNE. Tout médecin devrait connaître par cœur le serment d’Hippocrate. Pourquoi le serment d’Hippocrate a-t-il une pertinence minime pour la médecine des addictions et la psychiatrie ?

Parce que l'inconscient social considère le pouvoir sur l'âme des autres, et non l'amour pour eux, comme la norme.

Contrairement à la psychologie, y compris la médecine domestique, la médecine ne veut pas comprendre que l'alcoolisme et la toxicomanie - le processus d'utilisation de substances psychoactives prises en elles-mêmes (sans tenir compte des effets toxiques sur le système nerveux qu'elles provoquent sans aucun doute) - n'ont presque rien. à voir avec la notion de « maladie ».

Après tout, nos patients sont plus susceptibles de consommer de l’alcool et des drogues pour guérir quelque chose qui leur fait mal à l’âme. Il ne faut pas oublier que presque toutes les substances qui appartiennent aujourd'hui au groupe des médicaments ont été utilisées assez récemment par la médecine officielle comme médicament, et certaines sont encore utilisées à ce titre. Le mot anglais «drogues dans le monde» désigne toutes les substances psychoactives, qu'elles soient interdites par la loi ou autorisées.

La consommation d'alcool et de drogues s'avère dans un premier temps être une manière d'automédication, une tentative d'une personne de se débarrasser, au moins temporairement, de problèmes psychologiques : des injections douloureuses d'orgueil, de solitude, d'un sentiment d'absurdité de sa propre existence, de l'alexithymie - l'incapacité d'exprimer ses sentiments avec des mots - du fait qu'il est incapable de s'exprimer et de se réaliser en tant qu'être socialement et politiquement significatif. Beaucoup de choses peuvent être ajoutées ici, par exemple la comparaison constante de soi-même avec les normes d'une « belle vie » sur l'écran de télévision. La consommation d’alcool et de drogues n’est pas une maladie, mais un phénomène socio-psychologique complexe. Il s’agit d’un phénomène de fuite loin de soi-même, de ses propres pensées et sentiments. Mais la narcologie domestique ne sait pas et ne va pas apprendre à ramener une personne à elle-même. Nous ne pouvons proposer qu'à la place de certains médicaments, d'autres, et malheureusement non moins dangereux.

Les narcologues semblent croire que ce n'est pas l'alcoolique qui s'efforce systématiquement de boire, mais la vodka elle-même qui lui court après. Hélas! La vodka est dépourvue d'esprit et de jambes.

Mais si vous blâmez ce principe déraisonnable pour le comportement volontaire d'une personne, alors « à partir de là », vous pouvez, par exemple, « introduire une torpille » (en fait, de tels médicaments n'existent pas - c'est une version de la psychothérapie) ou « coder » cela - le mettre à la place de la dépendance de la volonté et de la conscience du patient à l'égard de la peur ou des procédures répétées de « torpillage » et de « codage ».

Le concept à la mode de « dépendance » n’explique rien non plus. Le concept de « dépendance pathologique », comme un sortilège, remplace l'analyse psychologique des problèmes de la personnalité humaine. On oublie que chacun de nous a un grand nombre de « dépendances », et toutes ne sont pas chimiques : dépendance à un être cher, à un métier, à des loisirs (collectionner par exemple), à ​​un mode de vie habituel, à Internet, au jeu...

Du point de vue de la fonction psychologique, ils ne sont pas différents les uns des autres. Toute « dépendance » n’est rien d’autre qu’un moyen d’auto-identification, l’un des mécanismes de défense mentale décrits par Sigmund Freud. Nous nous habituons à nos partenaires, et s'ils nous quittent, alors nous ressentons... le syndrome de sevrage (« syndrome de sevrage »), notre cœur nous fait mal, nos mains tremblent, nous cessons de dormir la nuit. Nous nous habituons à un certain style vestimentaire, et si nous sommes habillés différemment, nous ressentons un léger syndrome de sevrage : nous nous sentons mal à l'aise, anxieux et nous pouvons transpirer.

Avant de déclarer la « guerre » à l’addiction, il est utile de réfléchir à ce qu’est l’indépendance. Est-ce l’état d’un bodhisattva qui comprend que tout autour est une illusion ?

Ou est-ce l'état d'un véritable chrétien, capable « d'aimer son ennemi », de « tendre l'autre joue » - ces mêmes « schizophrènes » et « toxicomanes » ?

L’« autre joue » est la « joue » de la compréhension, du pardon et de l’amour.

Que faire... Nous n'avons pas encore appris comment la « piéger ».

Vers quel idéal d’« indépendance » ou de « normalité » aspirons-nous si nous n’avons pas encore atteint un tel niveau de perfection spirituelle ?

Apparemment, notre vie d'aujourd'hui est remplie exclusivement de valeurs de comportement addictif. La dépendance à l’égard de l’argent et le « syndrome de sevrage » dû à son absence ne sont-ils pas la principale valeur réelle de la société moderne ?

Peut-être que nous nous sentirons tous mal sans nos addictions, car sans elles, nous risquons de devenir... « anormaux » - de perdre tous les liens sociaux et toutes les valeurs matérielles avec lesquelles nous nous identifions habituellement.

Sans aucun doute, il existe une classe d'objets (y compris les produits chimiques) dont la dépendance est dangereuse pour l'homme. Le problème est que le système (pas seulement dans notre pays) cherche à marginaliser uniquement certains objets et à entamer la « lutte » habituelle contre eux, qui revient essentiellement à les remplacer par des analogues les plus proches possibles. Il suffit de lire attentivement les instructions jointes aux substances psychopharmacologiques autorisées - antipsychotiques et antidépresseurs - et de lire particulièrement attentivement la rubrique « complications ».

Le système peut être compris, car sinon il devra se déclarer marginal – lui-même !

Sans la tendance d’une personne à s’identifier aux objets du monde extérieur, aucun commerce n’est possible. Après tout, ces mêmes « objets », y compris les médicaments, sont aussi des marchandises. La tâche de toute publicité est de créer une dépendance d’une personne à l’égard d’un certain produit ou groupe de produits.

Si, au lieu de vendre des médicaments, le système aide une personne à rechercher des objets d'un ordre interne différent : vocation, sens de la vie, valeurs créatives ou spirituelles, alors il se détruira.

La seule façon normale de prévenir l’alcoolisme et la toxicomanie dans le monde s’appelle « l’éducation ». On peut argumenter autant que l'on veut, mais le pourcentage de toxicomanes parmi les personnes ayant fait des études supérieures est en moyenne cinq fois inférieur à celui des personnes ayant fait des études secondaires incomplètes. Il n’y a rien d’étonnant à cela. L’éducation donne à une personne plus d’options et de moyens de s’identifier et de trouver le sens de la vie.

Bien sûr, ce serait formidable si par le mot «éducation», nous entendions non seulement remplir l'âme humaine d'informations peu digestibles, mais aussi une pédagogie profonde et socialement active qui peut captiver et aider un individu à trouver une vocation et le sens de la vie, qui peut apprendre à résister aux difficultés et aux échecs, en attendant une personne INDÉPENDANTE sur son chemin de vie.

G. K. Chesterton a un roman « Le bal et la croix », le livre traite de la montée au pouvoir de l'Antéchrist. La première chose qu’il fait est de faire adopter au Parlement une loi créant une police psychiatrique, c’est-à-dire une police qui a le droit de déterminer qui est « normal » et qui ne l’est pas.

La recherche même d'une tendance cachée au crime s'avère criminelle, car elle prive une personne du droit de choisir sa propre voie, cette même indépendance.

Il semble qu’en nous considérant comme un « État orthodoxe », dans le domaine de l’attitude envers l’homme et son âme, nous avancions encore sur le chemin du personnage principal du roman de Chesterton.

A titre d'exemple illustratif, on peut rappeler l'histoire du concept d' état mental - c'est le nom donné à la description par un psychiatre de ses impressions lors d'une rencontre avec un patient. Lors de la rédaction d'un statut, vous ne pouvez pas utiliser de termes médicaux, il s'agit d'une description artistique de l'état du patient, qui est le principal (et unique) outil de diagnostic psychiatrique et toxicomane. Le diagnostic est établi précisément à l’aide d’une description artistique par le médecin de l’état mental du patient.

Le concept même de « statut mental » appartient à l’innocent existentialiste chrétien Karl Jaspers. Il voulait dire qu'en tant que psychiatre, vous devriez écrire un court article – une sorte d'essai – sur la personne assise en face de vous. Mais pour Jaspers, le diagnostic ne se limitait en aucun cas à cela. Le médecin a dû ranger la description sur son bureau et la relire quelques jours plus tard, en réfléchissant à ce qu'il avait en tête lorsqu'il avait rédigé son essai. Pour Jaspers, « l’état mental » était un moyen de développer l’empathie – la sympathie pour le patient, un moyen de comprendre son âme. Dans la psychiatrie soviétique, apparemment en raison de la difficulté de former l'empathie (et pourquoi la former - à cette époque, une personne n'était pas censée avoir une âme), seule la première étape a été préservée - l'écriture du statut lui-même, qui est devenu un idéal, un outil de pouvoir sur le patient. Vous n'avez plus besoin d'écrire un essai, puis de l'analyser et de le modifier vous-même ou avec l'aide de collègues, en comprenant de plus en plus profondément le patient, en sympathisant avec lui. C’est assez simple, sans utiliser de termes, pour décrire les symptômes de la maladie que le médecin a remarqués… à première vue. Ce tout premier regard devient le principal outil de diagnostic : la stigmatisation.

Faire un diagnostic « au premier coup d’œil » est facile. C'est particulièrement simple s'il n'y a que deux diagnostics de ce type : « schizophrénie » et « addiction » (il y en a un de plus, mais il est de moins en moins utilisé), et même ceux-là aujourd'hui s'efforcent de plus en plus de se confondre.

Tout dépend donc exactement de la manière dont le médecin «plisse les yeux», révélant des « symptômes » au lieu d'une âme vivante.

C'est la technologie du pouvoir.

Que notre monde devienne le monde de l'Antéchrist du roman de Chesterton, à mon avis, dépend de notre volonté de réfléchir à nouveau à ce que signifient les mots « aider une personne », à la façon dont le désir d'aimer diffère du désir de pouvoir.

Alexander Gennadievich Danilin

Danilin pratique la psychothérapie dans des cliniques de Moscou depuis plus de 20 ans. Il est membre de l' Association psychanalytique internationale et chef de l'unité de toxicomanie de l'hôpital pour toxicomanes n°17 ​​de Moscou. Les médias Le livre de Danilin LSD : Hallucinogènes, Le phénomène psychédélique et de dépendance a été retiré du marché par les agents du Service fédéral de contrôle des drogues de Russie et du Service fédéral de sécurité de la Fédération de Russie. Ses articles sur les problèmes de la psychiatrie russe ( Dead End , Tout diagnostic en psychiatrie est un mythe , ont souvent suscité de vives controverses.

L’article original a été publié dans la revue Discours, une excellente revue russe indépendante d'art et d'analyse avec une édition horizontale, dont le contenu est déterminé par le vote de la communauté ouverte d'auteurs. “nous écrivons sur la culture, la science et la société, parlons de nouvelles idées et d'art contemporain, publions des interviews de personnes dont le discours direct vaut la peine d'être entendu, et le travail d'artistes du monde entier - des films et de la musique à la peinture et à la photographie.” une belle découverte.

Il est pour le moins singulier qu'on ne s'interroge pas sur le fait, non moins inattendu qu'inquiétant, que le rôle de leader politique soit de plus en plus assumé par les acteurs à notre époque : c'est le cas de Zelensky en Ukraine, mais la même chose s'était produite en Italie avec Grillo (éminence grise du Mouvement 5 étoiles) et même avant aux Etats-Unis avec Reagan.

Il est certainement possible de voir dans ce phénomène une preuve du déclin de la figure de l'homme politique professionnel et de l'influence croissante des médias et de la propagande sur tous les aspects de la vie sociale. Mais il est clair en tout cas que ce qui se passe implique une transformation du rapport entre politique et vérité sur laquelle il faut réfléchir. Que la politique ait à voir avec le mensonge est en fait évident ; mais cela signifiait simplement que l'homme politique, pour atteindre des objectifs qu'il croyait vrais de son point de vue, pouvait dire des mensonges sans trop de scrupules.

Ce qui se passe sous nos yeux est quelque chose de différent : il n’y a plus d’utilisation du mensonge à des fins politiques, mais au contraire, le mensonge est devenu en soi le but de la politique. Autrement dit, la politique est purement et simplement l’articulation sociale du faux.

On comprend donc pourquoi l’acteur est aujourd’hui nécessairement le paradigme du leader politique. Selon un paradoxe qui nous est devenu familier de Diderot à Brecht, le bon acteur n'est pas en fait celui qui s'identifie passionnément à son rôle, mais celui qui, gardant son sang-froid, le tient à distance, pour ainsi parler. Il paraîtra d'autant plus vrai qu'il cachera moins son mensonge. La scène théâtrale est le lieu d'une opération sur la vérité et le mensonge, dans laquelle la vérité se produit en exhibant le faux. Le rideau se lève et se ferme précisément pour rappeler aux spectateurs l'irréalité de ce qu'ils voient.

Ce qui définit aujourd’hui la politique – devenue, comme on l’a dit, la forme extrême du spectacle – est un renversement sans précédent du rapport théâtral entre vérité et mensonge, qui vise à produire le mensonge par une opération particulière sur la vérité. La vérité, comme nous avons pu le constater au cours des trois dernières années, n’est en réalité pas cachée et reste en effet facilement accessible à quiconque veut la connaître ; mais si auparavant - et pas seulement au théâtre - la vérité était obtenue en montrant et en démasquant le mensonge ( veritas patefacit se ipsam et falsum ), désormais le mensonge est produit, pour ainsi dire, en exposant et en démasquant la vérité (d'où l’importance décisive du débat sur les fake news). Si le faux était autrefois un moment dans le mouvement du vrai, désormais la vérité ne vaut que comme un moment dans le mouvement du faux.

Dans cette situation, l'acteur est pour ainsi dire chez lui, même si, par rapport au paradoxe de Diderot, il doit en quelque sorte se dédoubler. Aucun rideau ne sépare plus la scène de la réalité, qui - selon un expédient que les metteurs en scène modernes nous ont rendu familier, en obligeant les spectateurs à participer à la pièce - devient le théâtre lui-même. Si l’acteur Zelensky est si convaincant en tant que leader politique, c’est précisément parce qu’il parvient à proférer toujours et partout des mensonges sans jamais cacher la vérité, comme si cela n’était qu’une partie incontournable de son acte. Lui - comme la majorité des dirigeants des pays de l'OTAN - ne nie pas que les Russes aient conquis et annexé 20 % du territoire ukrainien (qui a d'ailleurs été abandonné par plus de douze millions de ses habitants) ni que sa contre-offensive échoua complètement ; ni que, dans une situation où la survie de son pays dépend entièrement de financements étrangers qui peuvent cesser à tout moment, ni lui ni l'Ukraine n'ont de réelles chances devant eux. C’est pourquoi, en tant qu’acteur, Zelensky est issu de la comédie. Contrairement au héros tragique, qui doit succomber à la réalité de faits qu'il ne connaissait pas ou qu'il croyait irréels, le personnage comique nous fait rire car il ne cesse d'exhiber l'irréalité et l'absurdité de ses propres actions. Cependant, l'Ukraine, autrefois appelée Petite Russie, n'est pas une scène comique et la comédie de Zelensky ne se transformera finalement qu'en une tragédie amère et bien réelle.

Giorgio Agamben, 19 janvier 2024
Traduction LAQ. L’article d’origine est paru chez l’éditeur Quodlibet.

Xeniteia. Contemplation et combat

Qu’elle est douteuse cette idée, désormais conforme au sens commun, selon laquelle nous serions en train de vivre des temps apocalyptiques ! L’impression dégagée par les différents discours qui se succèdent dans l’infosphère est celle d’une superficialité, d’un effondrement qui n’est que « spectacle » d’apocalypse, et non pas celle d’une assomption [1][assunzione] authentiquement prophétique. L’imaginaire de masse est davantage inspiré par les films et les séries TV hollywoodiennes que par le gros volume écrit par Jean dans son exil à Patmos. 

La nécessité — car il y a bien nécessité — d’introduire le discours inhabituel que nous proposons ici ne trouve pas sa source dans la pandémie du Covid, mais de plus loin et plus profond. Une voix prophétique du XXe siècle a dit, et nous partirons de là, que la véritable catastrophe est que les choses restent comme elles sont. Nous sommes aujourd’hui plus facilement et communément éblouis par un malaise civilisationnel qui investit toujours un peu plus nos existences et nos intimités, nous montrant le capitalisme comme il est devenu, s’il ne l’a pas toujours été, un « mode de destruction » plutôt qu’un mode de production. Disons alors que la pandémie globale a simplement révélé cet état du monde.

Pourtant, plutôt que d’assumer cette révélation de l’apocalypse comme contestation du monde ou, plus précisément, contestation de la « mondanité », comme il en a toujours été dans la tradition apocalyptique, le sens commun médiatique en fait paradoxalement une confirmation de cette même mondanité.

Nous sommes aujourd’hui tellement imprégnés de l’esprit mondain que les évidences deviennent invisibles et que les mensonges apparaissent comme des évidences. C’est aussi pour cette raison qu’adopter la posture de ces premiers moines de l’ère chrétienne, celle de la mise en retrait [2], [estraniamento] xeniteia en grec des pères de l’Église et peregrinatio en latin, par rapport à la société dominante et à sa propre identité sociale, nous semble aujourd’hui si nécessaire, si évident.

Se faire étranger, « dans le monde mais pas du monde »[3], pour essayer de subvertir le sens de la « distanciation sociale » qui, de mesure prophylactique, risque de rapidement muter en mesure d’intensification de l’atomisation, déjà extrême, des hommes et des femmes. Prendre au contraire comme un devoir ce « pathos de la distance » que Nietzsche plaçait dans les esprits libres, non seulement comme critique de l’atomisme, mais comme mode affirmatif par lequel chaque force vive se rapporte à une autre.

On sait ou devrait savoir que les relations entre histoire et théologie du communisme d’une part et christianisme des origines (le monachisme et la structure ecclésiastique) d’autre part sont structurantes des premières. Il est entendu qu’ici le communisme est compris comme mouvement de libération universel non réductible au seul marxisme. 

Si Ernst Troeltsch parlait d’un « communisme d’amour » à propos des communautés chrétiennes apostoliques des premiers siècles, Walter Benjamin affirmait sans détour que la société sans classes, prédite par le communisme moderne, n’était qu’une sécularisation du règne messianique. En ce sens, nous devrions peut-être compléter la célèbre sentence schmittienne qui affirme que « tous les concepts de la doctrine de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » avec la suivante : « tous les concepts de la doctrine révolutionnaire sont des concepts théologiques sécularisés ».

À bien y regarder, c’est comme si dans l’histoire du communisme les deux parties en présence (théorie de l’État et théorie de la révolution) s’étaient à un certain moment rencontrées, combattues et donc complétées, puis étaient enfin parvenues dans une impasse. Dans l’histoire de l’Église au contraire, institution et destitution apparaissent comme contenues dans un même cadre qui, au fil du temps, a oscillé alternativement d’un côté à l’autre sans jamais cependant qu’une des deux forces soit anéantie par l’autre et ne disparaisse. C’est un des « mystères »[4] qu’il nous plairait d’étudier. En fait, ni le christianisme ni le communisme ne sont réductibles à des doctrines et ne peuvent être intégralement identifiés à une institution : chaque fois que cela s’est produit, cela a toujours conduit à un désastre. Christianisme et communisme font avant tout partie d’une histoire, d’une tradition vivante qui dans les deux cas est à l’origine celle des opprimés, des exploités, des humiliés et des offensés.

Mais si à l’émergence dans la modernité d’un « christianisme sans religion », tel qu’habilement formulé par Dietrich Bonhoeffer, correspondra par suite un communisme sans dogmatique[5], il faut bien reconnaître que face à la vitalité bimillénaire, quoique vacillante, de l’Église, celle d’un État ou d’un parti ne dépasse guère quelques décennies. 

L’évêque brésilien Helder Camara disait la chose suivante : quand je donne à manger aux pauvres, on me dit que je suis un saint, quand je demande pourquoi les pauvres n’ont pas à manger, on me dit que je suis un communiste. Face à ce discours, il est assez comique de voir les réactionnaires accuser certaines figures de l’Église, quand ces dernières prêchent ou agissent en faveur des pauvres et avec les pauvres, d’être des « communistes » alors que c’est d’évidence le communisme qui a un pied (mal assumé) dans la tradition judéo-chrétienne. Cet étiquetage [anotazione di costume] vaut aussi pour ce qui concerne le champ du communisme, quand ceux qui posent comme décisives des questions théologiques à partir de l’eschatologie sont traitées à leur tour comme des « hérétiques », des incompris, sont plaints ou encore tournés en dérision.

Ivan Illich a soutenu qu’à rebours de la croyance commune, l’époque contemporaine est la plus pleinement chrétienne qui ait jamais existé. Cela à la fois malgré et à cause de la supposée sécularisation, du fait que le christianisme est devenu une minorité dans le monde, et même du fait de sa perversion en tant que religion. Alors, au-delà de la supposée mort des idéologies et de l’échec historique des réalisations, peut-être pourrait-on et devrait-on dire que l’époque actuelle est une époque de plénitude pour le communisme lui aussi, si jamais l’on arrivait à voir au-delà de la brume médiatique.

L’histoire du monachisme nous intéresse tout particulièrement depuis sa forme la plus ancienne, celle des Pères du désert, jusqu’aux expériences aux marges et à l’extérieur de l’institution. Il suffit de penser au béguinage [6] et à la célèbre hérésie du Libre-Esprit pour arriver à aujourd’hui, aux si nombreuses expériences contemporaines de communautés invisibles dans lesquelles se pratique la vie érémitique ou cénobitique [7]. Le pari que nous voulons donc faire, avec toute la modestie et la prudence de rigueur, est de nous mettre au diapason presque comme des disciples de ce monachisme qui à travers les siècles s’est fait étranger au monde tel qu’il existait, pas seulement pour le récuser mais pour le combattre. Nous ne visons donc ni suggestion de la fuga mundi, ni mécanismes de défense, mais plutôt l’ouverture d’un nouveau front, qui ne délaisse pas les autres mais s’y additionne, une fois mesurée et vérifiée la nécessité spécifique du temps présent.

De cette manière nous pensons lire, dans ses diverses pratiques y compris interreligieuses, la possibilité de penser ce que signifie ou pourrait signifier pour nous aujourd’hui de concilier une dimension contemplative avec une dimension combative. Car la vocation, l’appel monacal ne consiste pas seulement à écouter et soigner sa propre intériorité, mais répond au cri de la réalité et lui obéit. Regarder uniquement à l’intérieur de soi ouvre inévitablement la porte au démon de la tristesse, tandis que le mot même de «contemplation» évoque un regard libre vers le ciel de l’action.

Le monachisme s’est ensuite fixé et a cherché à résoudre, de différentes manières qui sont toutes à examiner, les grandes questions du vivre-ensemble, d’habiter le soi et le monde, et du témoignage du « règne messianique ». Un règne nous a été annoncé qui est déjà entre nous, si nous le désirons. Ces questions ont toujours traversé les mouvements révolutionnaires et, au cours des années passées, nous ont beaucoup occupés sans que nous ne parvenions à une théorie et une pratique convaincantes. Cette question se propose à nouveau d’autant plus aujourd’hui, dans un temps de suspension radicale de la vie sociale qui nous interroge durablement non seulement sur les modes de production mais aussi sur les modes de vie.

Vie mondaine et règne, solitude et communauté, institution et destitution, force et grâce, esprit et loi, contemplation et combat, chacun de ces couples de mots nous ramène au mystère du monde, de l’histoire et de ce que nous appellerons la dimension de l’au-delà [oltre].

Un grand philosophe du dix-neuvième relativement tombé dans l’oubli, Brice Parain, qui était surtout un singulier communiste et un singulier chrétien, écrivait dans les années 1940 qu’avec les soviets en Russie était né le premier ordre monastique de l’âge contemporain et que c’est au communisme qu’appartenait la dimension contemplative du « silence », un silence militant dans l’attente de la Parole. En conséquent, réussir à comprendre ce que voulait dire Parain avec cette « bizarre » théorie et lui donner corps à notre tour pourrait constituer un thème de plus à affronter dans cet espace de réflexion et d’enquête qui, pour le moment, en explorateurs prudents, nous aborderons via une rubrique qui sera consultable simultanément sur deux sites : quieora.ink et dellospiritolibero.it.

Mario Tronti & Marcello Tarì
Traduction de Giulia Chamois & Virgile dall’Armellina pour https://entetement.com/

Lire aussi, dans L’Autre Quotidien, cet article : Hommage à Mario Tronti : le Royaume est là, si nous le voulons

Notes

[1] Le terme italien d’assunzione, littéralement “assomption” permet de jouer sur la forme nominale du verbe “assumere” (“assumer”) qui possède une signification théologique mais aussi plus usuellement celle de “prendre comme”.

[2] Le terme estraniamento contient l’idée de se rendre étranger, de prendre du recul, de se “désimpliquer”.

[3]   Cette formule fait référence à Jean 15,18-21 : 
« Si vous apparteniez au monde,
le monde aimerait ce qui est à lui.
Mais vous n’appartenez pas au monde,
puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » 

[4] Il s’agit d’une allusion à la notion chrétienne de mystère, qui désigne ce que l’on a jamais fini de comprendre et qui n’est accessible qu’à travers la foi.

[5] Précisons que le mot “dogmatique” est ici utilisé comme nom, et non comme adjectif.

[6] Communautés religieuses laïques.

[7] Vie religieuse en communauté, par opposition à la vie érémitique.

Des réseaux sociaux à la littérature, l'écriture "engagée" adopte un langage de plus en plus individualisant visant avant tout à rassurer ses lecteurs (c’est à dire sa propre "bulle sociale"). Au lieu de cela, nous avons besoin d'un vocabulaire capable de nous faire passer du “je” à un “nous”.

À l'heure de la fin des grands récits, le vocabulaire consolidé sur lequel le mouvement syndical s'est appuyé pendant des décennies s'est aminci, perdant sa crédibilité. Il s'agit d'un phénomène d'époque durable, qui a commencé au moins dans les années 1980, résultat de la défaite des mouvements et de l'alternative politique au capitalisme : l'ère néolibérale a lentement exproprié les langues des expropriés, dans un processus qui a connu une profonde accélération au cours des quinze dernières années. De nombreuses explosions sociales récentes - des Gilets jaunes aux mobilisations diverses et variées de style populiste - ont montré des caractéristiques "fallacieuses", souvent auto-décrites comme "ni de droite ni de gauche", devenant difficiles à identifier sans ambiguïté précisément parce qu'elles ne disposent pas du langage et de la mémoire historique des mouvements et des traditions politiques.

En présence d'un retour de l'activisme, même s'il se joue principalement sur les réseaux sociaux, cette discontinuité discursive pourrait également être l'occasion de se défaire de certains schémas préconstitués, mais aucun nouveau vocabulaire efficace ne semble émerger pour le moment.

L'hyper-politique des influenceurs

Anton Jäger, dans Jacobin, a décrit le courant comme une phase de transition "de la post-politique à l'hyper-politique". En d'autres termes, les organisations sociales et politiques continuent de s'enliser dans la crise profonde qui a débuté il y a plus de trente ans, mais nous assistons à des explosions sociales de masse soudaines, bien qu'éphémères - pensez aux manifestations de Black Lives Matter après le meurtre de George Floyd - et à un déluge de contenus politiques canalisés individuellement par divers réseaux sociaux.

Ces modes d'engagement et de militantisme sont plus compatibles avec l'atomisation générale de la société contemporaine et les conditions de vie précaires de ceux qui sont obligés d'errer d'un emploi temporaire à un autre. Un activisme qui interrompt la dépolitisation de la société mais qui ne se traduit pas par des formes capables de construire la dimension collective et durable de la bataille politique. Même les mouvements les plus clairement positionnés à gauche, comme celui contre la crise climatique ou la nouvelle vague féministe, entre une grande manifestation et la suivante produisent peu d'expériences d'enracinement social, peu de lieux collectifs de discussion et par conséquent peu de vocabulaire commun.

Les militants, mais aussi les "intellectuels engagés" eux-mêmes, deviennent ainsi, malgré eux, davantage des influenceurs que des "intellectuels organiques" comme on en voyait au XXe siècle, avec une tendance à s'adapter au langage récompensé par les algorithmes par la visibilité et les likes : celui qui jette de force les émotions, les sentiments, l'indignation morale, la culpabilité individuelle et la victimisation. Un langage qui s'avère efficace pour mobiliser sa "bulle sociale", beaucoup moins pour convaincre ceux qui ne le sont pas encore. Et surtout facilement absorbée par la culture individualiste de notre époque.

"L'hyperpolitique", écrit Anton Jäger, "est ce qui se passe lorsque la postpolitique prend fin, quelque chose qui ressemble à l'acte d'appuyer furieusement sur l'accélérateur alors que le réservoir est vide".

Le style littéraire du néo-engagement

Ce type de transformation du "langage engagé" non seulement fait fureur sur les réseaux sociaux, mais atteint jusqu’au monde littéraire.

Dans Contre l'engagement (Rizzoli, 2021), Walter Siti analyse de manière critique ce qu'il définit comme un "néo-engagement" dans la littérature, fournissant des pistes pour une réflexion plus complète sur le langage de l'activisme contemporain. Comme principaux exemples de cette tendance, Siti cite trois écrivains italiens à succès, protagonistes du débat politico-culturel des 10-15 dernières années, avec des positions différentes, parfois partagées : Roberto Saviano, Michela Murgia et Gianrico Carofiglio. Pour Siti, ils partagent tous un style d'exposé moraliste qui, plutôt que de concevoir une nouvelle société en "abolissant l'état actuel des choses", veut se confirmer du bon côté en rassurant ses lecteurs (ou sa propre "bulle sociale").

Saviano s'est explicitement éloigné de ce qu'il considère comme de la "littérature pure", renonçant à la profondeur de l'écriture littéraire au profit de l'efficacité immédiate du langage du témoignage, de la dénonciation, de la "dénonciation des noms". Mais " l'objectif majeur de la littérature, rétorque Siti, n'est pas le témoignage mais l'aventure cognitive ". Et ce n'est pas un problème de "pureté", mais presque le contraire, d'ambiguïté : seule la littérature, parmi les différents usages du mot, peut affirmer une chose et la nier en même temps ; parce que notre psyché est ambiguë, notre corps est ambigu - les ambiguïtés supprimées peuvent conduire à des résultats contre-productifs, à une fausse euphorie".

Un exemple de langage visant uniquement les personnes déjà convaincues est celui du livre de Michela Murgia, “Istruzioni per diventare fascisti” (Einaudi, 2018), dont l'intention explicite est de faire ressortir " combien de fascisme il y a chez ceux qui se croient antifascistes " : "On a l'impression, écrit Siti, que ce qu'on appelle en narratologie la "fonction de destinataire" du livre est quelqu'un qui est déjà d'accord avec l'auteur". Le fascisme lui-même finit donc par être analysé non pas comme un projet politico-économique, ni même comme un phénomène historique, mais comme une sorte de maladie linguistique latente qui peut se manifester à tout moment dans les discours que nous nous habituons à écouter puis à faire.

Gianrico Carofiglio est un autre auteur qui assigne à la littérature la tâche de "dire la vérité" et aux histoires celle de "cultiver l'empathie". Une attitude qui réduit le néo-engagement à une sorte de bon populisme à opposer au mauvais populisme, plein de messages exhortatifs et pédagogiques.

Au contraire, Siti est convaincue que "la littérature peut nous pousser à cultiver la haine, des autres et de nous-mêmes, et nous faire douter de toute vérité". Pour le démontrer, il cite “Chav”, le livre de D. Hunter (Alegre, 2020). Le deuxième livre de D. Hunter, “Suits, Trauma and Class Traitors” (Alegre, 2022), est encore plus axé sur l'importance de comprendre et d'agir dans l'ambiguïté. Il a été écrit en réponse à ceux qui avaient interprété son livre comme "l'histoire du "mauvais garçon qui devient un homme bon". Hunter se consacre précisément à déconstruire la vision des personnages de son récit autobiographique de manière binaire : bons ou mauvais, victimes ou violents. Et il se concentre sur les contradictions et les trahisons de classe, imputables non seulement aux choix individuels mais aussi au contexte structurel dans lequel ces choix s'inscrivent. L'exact opposé de l'éthique sous-jacente au néo-engagement qui, selon Siti : “peut se résumer en postulats discutables mais jamais discutés : l'amour et la brutalité sont exclus, le combat se suffit à lui-même, ce que l'on peut rêver pouvoir faire, ne jamais baisser les bras, la haine vient de l'ignorance, la violence est toujours condamnable, la beauté c'est vrai, les enfants sont innocents.”

Les militants et les écrivains de ce que Siti définit comme le néo-engagement semblent convaincus que l'utilisation des mots peut créer de la beauté et que "la beauté sauvera le monde". Tout semble être entre les mains des volontés individuelles, de la force des mots qui sont utilisés, perdant de vue la relation dialectique de la mémoire marxienne entre les conditions matérielles et la génération des idées et donc des mots eux-mêmes. Finissant ainsi par être capturés par le charme libéral selon lequel, après tout, "nous sommes le système". Mais, demande Siti, "ce ne sont pas les rapports de force et les besoins de l'économie, plutôt que la volonté de la population, qui décident du rythme de l'histoire ?".

Cette approche subjectiviste de la réalité est aussi devenue un style historiographique réussi, à tel point que dans son La tirannide dell'io (Laterza, 2022), l'historien Enzo Traverso s'interroge : « l'ère du selfie exerce son influence sur la manière d’écrire l'histoire ? ». En fait, les historiens eux-mêmes analysent de plus en plus les événements passés en mettant en lumière les émotions qu'ils suscitent en eux et leurs propres biographies. Une démarche qui, si elle a le mérite d'échapper aux pièges de l'objectivité positiviste, semble selon Traverso produire "non pas une historiographie 'néolibérale', mais certainement une historiographie de l'ère néolibérale".

Une autre pratique typique du néo-engagement est celle du debunking , c'est-à-dire la réfutation - analytique dans l'argumentation et polémique dans le ton - d'une fausse nouvelle ou d'un fantasme complotiste. C'est une pratique qui avec les réseaux sociaux a vu le nombre d'activistes augmenter de manière spectaculaire, une pratique souvent nécessaire mais qui, si elle est menée en niant les "noyaux de vérité", les ambiguïtés et les contradictions peuvent s'avérer contre-productives. Comme l'écrit Wu Ming 1 dans La Q de Qomplotto (Alegre, 2021)

“Les fantasmes complotistes déjà « démystifiés » ont continué à circuler, et entre-temps de nouveaux sont nés, qui se sont propagés de plus en plus rapidement. Et les charlatans démasqués par les démystificateurs ont continué à opérer, parfois avec plus de partisans qu'auparavant. A un moment on s'est demandé : à qui et à quoi sert le debunking ? Qui en profite ? C'est pour qui? Des études avaient conclu que, par essence, les démystificateurs étaient bons pour convaincre ceux qui pensaient déjà comme eux. Non seulement cela : la démystification risquait d'avoir l'effet inverse de celui souhaité, renforçant les croyances qu'elle visait.”

Victimisme, narcissisme et moralisme

Selon Siti, l'écriture engagée, au lieu de construire une hégémonie culturelle dans la société, est ainsi devenue "une spécialisation de marchandises". De la même manière, l'activisme sur les réseaux sociaux s'adapte aux règles des gestionnaires des médias sociaux afin de vendre un produit. Là où chacun modèle le personnage de lui-même sur ses followers, tout est dominé par la recherche du plus grand nombre de likes possible dans le court temps de visibilité accordé par l'algorithme. Et en l'absence d'un langage politique reconnaissable, le langage des victimes vient à la rescousse pour assurer le plus grand succès dans les plus brefs délais. Comme l'affirme Daniele Giglioli dans sa “Critique de la victime” (Nottetempo, 2014), à une époque où toutes les identités sont en crise, une véritable idéologie victimaire remplace les grandes visions du monde :

“La victime est le héros de notre temps. Être une victime donne du prestige, impose l'écoute, promet et favorise la reconnaissance, active un puissant générateur d'identité, de droit, d'estime de soi. Il immunise contre la critique, il garantit l'innocence au-delà du doute raisonnable.”

Ce n'est pas un hasard si plusieurs figures importantes de l'engagement politique et intellectuel de ces dernières années se sont construites sur leur statut de victimes - réelles, potentielles ou même simplement "héritées".

"La centralité actuelle de la victime dans le discours public, écrit Siti, est un contrepoids au délire d'estime de soi qui fait rage sur les réseaux sociaux" ; en effet, narcissisme et victimisme se complètent, se coulant facilement dans le discours moralisateur qui individualise le débat politique de notre époque.

Jamais auparavant, comme lors du premier lockdown, nous n'avons assisté à de dures disputes morales sur les comportements individuels qui auraient pu faciliter la contagion, renforçant ainsi le discours de diversion qui présentait l'individu comme responsable de la guérison collective et occultait la nécessité de lutter contre les choix politiques qui ont produit et amplifié les effets de la pandémie elle-même : le financement et la privatisation des services de santé, l'insuffisance des transports publics, la surcharge des classes dans les écoles, la dévastation environnementale qui produit de nouveaux virus.

Ce mécanisme d'individualisation menace de pervertir la grande intuition du mouvement féministe selon laquelle "le personnel est politique" : la pratique collective qui a permis aux femmes de sortir du simple statut de victimes pour devenir une force politique, risque souvent aujourd'hui d'être renversée en une idée individualiste selon laquelle "le politique est le personnel", qui glisse vers une victimisation narcissique et la narration du soi comme juge moral. Avec un discours qui met davantage l'accent sur l'appel à la remise en question des comportements et des privilèges personnels que sur la recherche de pratiques d'alliance et de solidarité concrète entre exploités et exploités.

Il suffit de voir la facilité avec laquelle ils renversent la réalité de l'oppression en se dénonçant comme victimes d'une dictature fantôme de la "cancel culture" ou du "politiquement correct", afin de revendiquer exactement le droit de continuer à discriminer et à opprimer. Mais ce renversement du paradigme de la victime ne devrait pas être une surprise. En regardant de plus près, écrit Giglioli, “la prosopopée de la victime renforce le puissant et affaiblit le subordonné. [...] Il supprime et même rejette le conflit, il s'indigne de la contradiction. [La condition de la victime exige une réponse unanime ; mais une réponse unanime n'est qu'une fausse réponse, qui ne permet pas de voir quelles sont les véritables lignes de fracture, d'injustice et d'inégalité qui segmentent le terrain des relations de pouvoir.”

Tracer les lignes de fracture

Comme l'explique Francesca Coin, les exploités et les exploiteurs se heurtent de plus en plus à des " échecs intersectionnels " : "la conscience de classe est séduite par les logiques du nationalisme, l'antiracisme ne remet pas en cause les logiques du patriarcat ou le féminisme ne remet pas en cause l'exploitation de classe". Afin de reconnaître que différentes oppressions se croisent et se renforcent mutuellement, il faut alors chercher à nommer efficacement les plus petits dénominateurs communs capables de briser les alternatives infernales qui produisent "la classe contre soi". C'est pourquoi le moralisme de l'auto-récit des victimes est contre-productif car en se concentrant uniquement sur l'expérience individuelle, il renforce la ruse de la classe dominante qui consiste à faire croire qu'elle n'existe pas et que les divisions de la société sont celles entre les méritants et les non-méritants, la science et l'ignorance, le bien et le mal.

Pour reconstruire un vocabulaire commun alternatif à l'état actuel des choses, les bonnes mœurs ne suffisent pas. Ce qu'il faut, c'est la recherche de langages capables de retracer les lignes de fracture de classe et de reconstruire la dimension collective du changement.

Une expérience exemplaire non seulement d'auto-organisation sociale mais aussi de production linguistique capable de créer un imaginaire alternatif est celle du collectif de l'usine Gkn. Comme on peut le lire dans le volume “Insorgiamo” (Alegre, 2022), montage narratif des posts, communiqués et rassemblements du Collectif, le récit initial de la victime, qui jetait de l'empathie sur les " pauvres travailleurs " licenciés par e-mail, a été immédiatement rejeté parce qu'il empêchait de nommer l'ennemi commun :

“Si nous disons à quel point ils sont mauvais, nous avons déjà perdu. On ne conteste pas la nature d'un vautour. C'est un vautour, on en prend acte et on passe à autre chose [...] ceux qui ne s'attachent qu'à la manière dont nous avons été licenciés, s'attachent à la forme et non au fond [...] ce courriel est constitué de toutes les lois qui ont massacré le monde du travail ces vingt dernières années.”

La tendance consolatrice à se complaire dans le rôle de victime a ainsi été renversée en une véritable provocation à s'organiser collectivement pour améliorer les conditions de vie de chacun d'entre nous :

“Quand vous venez ici, vous nous demandez toujours comment nous allons. Tout le monde, du journaliste au militant du mouvement. Mais comment voulez-vous que nous soyons ? [...] Nous sommes comme ça et comment allez-vous ? Vous tous, comment allez-vous ? Parce que la chose est paradoxale. Parfois, ceux qui viennent nous voir et nous demandent comment nous allons sont plus mal lotis que nous.”

L'objectif est d'aller au-delà de l'auto-récit testimonial, qui tend à produire une individualisation des problèmes et une simple indignation morale, pour essayer de communiquer au-delà de sa propre "bulle" et d'affecter les relations de pouvoir globales :

“Nos histoires ne sont pas différentes de celles du million de personnes qui ont perdu leur emploi pendant la pandémie... vous n'avez pas à raconter nos histoires simplement parce que nous faisons du bruit, car cela produira une division entre nous et les autres travailleurs qui sont plutôt rentrés chez eux entourés de silence. Racontez nos histoires. Mais nous ne sommes pas ici pour raconter nos histoires mais pour écrire l'histoire.”

Pour retracer les véritables lignes de fracture, nous devons échapper au langage moralisateur et individualisant de l'époque néolibérale, expérimenter de nouvelles façons de nommer les ennemis communs, de nouveaux discours pour décrire les intersections structurelles de l'exploitation et de l'oppression, de nouveaux mots collectifs qui peuvent réenchanter le monde.

“Il n'a jamais été question de nous, mais il est question de nous tous", répète le collectif Gkn Factory. Et l'outil dont nous avons besoin est un langage avec lequel "là où était le je, nous faisons le nous".

Giulio Calella

* Giulio Calella, co-fondateur et président de la coopérative Edizioni Alegre, fait partie de la rédaction de Jacobin Italia .
Lire l’article en version originale.

J'ai vu le documentaire Né à Gaza de Hernan Zin (vous pouvez le retrouver sur Netflix) : il raconte l'histoire de dix enfants parmi les six et quatorze années, pendant la guerre de 2014, l’une des nombreuses guerres qu’Israël a menées contre les Palestiniens, et que les Palestiniens ont menées contre Israël. Ces enfants parlent des bombardements, des blessures qu'ils ont reçues, de la terreur qu'ils vivent au quotidien, de la faim dont ils souffrent. Ils disent que la vie ne leur appartient pas, que mourir serait mieux.

Il est probable que ces personnes, qui étaient enfants en 2014, soient désormais des militants du Hamas, et qu'ils aient participé à l'orgie terroriste du 7 octobre.

Comment peux-tu ne pas le comprendre ? Si j'étais à leur place, au lieu d'être moi, un vieil intellectuel qui meurt confortablement dans sa maison dans une ville italienne où pour le moment il n'y a pas de bombardements, si j'étais un de ceux qui ont été enfants sous les bombes de 2014, aujourd'hui, je serais un terroriste qui veut juste tuer un Israélien. Serais-je horrifié ?

Bien sûr, mais mon pacifisme serein n'est qu'un privilège dont je jouis parce que je n'ai pas vécu mon enfance à Gaza, ni dans de nombreux autres endroits comme Gaza.

Israël n’a donc qu’un seul moyen d’éradiquer le Hamas : tuer tous les Palestiniens vivant à Gaza, dans les territoires occupés et ailleurs aussi : tout le monde, tout le monde, tout le monde, en particulier les enfants.

Après tout, c'est ce qu'ils font, n'est-ce pas ? Cela s’appelle un génocide, mais c’est tout à fait rationnel, non?

En fait, les gouvernements européens très rationnels soutiennent le génocide, Macron a déclaré qu’il aimerait participer au génocide avec une coalition.

Scholz a déclaré que depuis que l'Allemagne a commis un génocide dans le passé, elle a désormais le devoir de soutenir ceux qui commettent le génocide aujourd'hui. C'est le seul moyen d'éradiquer le terrorisme, n'est-ce pas ?

Peut-être y aurait-il une autre manière de l’éradiquer : la paix inconditionnelle, le renoncement à la victoire, l’amitié, la désertion, l’alliance entre les victimes : les victimes d’Hitler, les victimes d’Hérode-Netanyahou. Mais les victimes, semble-t-il, n’aspirent qu’à devenir des bourreaux, et elles y parviennent souvent. La spirale ne s’arrêtera donc pas et nous ne savons pas quel vortex elle est destinée à alimenter.

Il y a quelque chose de monstrueux dans l’esprit des Palestiniens qui vivent dans la terreur. Et il y a quelque chose de tout aussi monstrueux dans l’esprit des Israéliens. Mais comment juger le comportement des peuples, comment juger les explosions de violence qui se multiplient dans la vie collective ? Pouvons-nous juger le comportement des militants du Hamas ou celui des Israéliens en termes éthiques ou en termes politiques ?

La raison éthique est hors jeu, car l’éthique est totalement effacée du panorama collectif de notre époque et de la conscience de la grande majorité.

L'éthique est l'évaluation de l'action du point de vue du bien de l'autre comme continuation de soi. Mais dans les conditions de guerre généralisée dans lesquelles évolue l’humanité qui a survécu à l’humain, l’autre n’est que l’ennemi : c’est l’effet de l’infection libérale-compétitive, et de l’infection nationaliste : la défense du territoire physique et imaginaire devient dans la guerre.

L'éthique est morte et la piété est morte. Il n'y a pas d'éthique dans le comportement des jeunes qui ont grandi dans la prison de Gaza, car leur esprit ne peut considérer l'autre (le soldat israélien qui vous attend l'arme dégainée à chaque carrefour) que comme un geôlier, un bourreau, un ennemi mortel. Chaque fragment (peuple, ethnie, mafia, organisation, parti, famille, individu) lutte désespérément pour sa propre survie, comme des loups luttant contre des loups. Le jeu vidéo nous demande de rivaliser dans les conditions d’une guerre ultra-rapide et omniprésente.

Comme la raison éthique, la raison politique n’a plus de pertinence dans une situation où la décision stratégique est remplacée par des micro-décisions de survie immédiate. Israël réagit à la violence brutale du Hamas d'une manière qui peut être ou non militairement efficace. Mais ce n’est certainement pas politiquement efficace.

Le groupe dirigeant d'Israël est un groupe de mafieux corrompus qui se donnent en spectacle depuis des années avec leur cynisme et leur opportunisme. Ils se trouvent désormais confrontés à une situation qu’ils n’avaient même pas imaginée et qui dépasse leurs facultés de compréhension politique. Le peuple d’Israël tout entier a perdu la tête. Tout dans le comportement des Israéliens prouve qu’une crise psychotique est en cours, cela fera beaucoup de mal aux Palestiniens, mais cela fera aussi beaucoup de mal aux Israéliens.

D'un point de vue éthique, Israël a oublié depuis longtemps, voire depuis le début de son existence, que l'autre a la même humanité que vous, a la même sensibilité que vous, et a naturellement les mêmes droits que vous. Mais d’un point de vue politique également, les Israéliens prennent des mesures qui se retourneront horriblement contre eux.

J'ai lu les déclarations des hommes politiques et des soldats qui gouvernent Israël : ils parlent d'animaux humains à exterminer, ils parlent de couper l'électricité, le carburant, la nourriture et l'eau aux habitants de Gaza (deux millions et demi). Ils en parlent et le font.

Comment le peuvent-ils ? Il n’y a aucune explication éthique ou politique. La seule explication du comportement des deux est la psychopathie, la souffrance psychique, le désir de sang, l’horreur, la mort.

Il est donc nécessaire d'expliquer cette guerre en termes de psychopathogénèse, comme l'effet de l'incapacité des victimes à guérir leur douleur. Depuis un certain temps, je suis convaincu que la seule méthode cognitive capable de comprendre la chaîne de violence qui se déroule au Moyen-Orient, et dans une grande partie du monde, est celle de la psychanalyse, de la psychopatho-généalogie.

Ce qui se passe actuellement au Moyen-Orient n'est que le dernier maillon d'une chaîne qui commence avec la Première Guerre mondiale, la défaite des Allemands et le châtiment infligé au peuple allemand par les Français et les Anglais, au Congrès de Versailles. en 1919. L’oppression et l’humiliation poussent le peuple allemand à se venger : ce désir de vengeance s’incarne en Adolf Hitler. Les Juifs furent la victime choisie, accusés sans aucune raison d’avoir provoqué la défaite de 1918.

La persécution et l'extermination des Juifs au cours des années de la Seconde Guerre mondiale ont provoqué des souffrances immenses et durables qui ont trouvé leur soulagement dans la création d'un État criminel qui, dans son premier acte, a déclenché une vengeance contre un peuple qui n'avait rien à voir avec l'Holocauste, mais qui était assez faible pour devenir la victime de la victime.

L’humiliation subie de la main des nazis nécessitait une compensation psychique, et cette compensation est la persécution et l’extermination du peuple palestinien. Je crois qu’Israël ne sortira pas de cette épreuve : le peuple d’Israël était déjà irrémédiablement divisé, Netanyahu devra rendre compte de la division provoquée et du manque de préparation qui a suivi. Mais cela ne suffira pas, car la droite ouvertement raciste d'Israël (Liberman, Ben Gvir, etc.) est vouée à se renforcer dans ce tsunami de haine.

Peut-on penser que même en cas de victoire militaire israélienne après des dizaines de milliers de morts palestiniens et israéliens, la dialectique politique pourra se poursuivre dans l’État d’Israël ? Je crois qu'Israël se dirige vers la désintégration. Combien d’Israéliens voudront rester dans ce désert, après ce qui se passe et après ce qui va se passer ? Seuls resteront, je crois, ceux qui possèdent des armes, ceux qui sont prêts à tuer et souhaitent tuer. Un vortex de haine se déchaîne désormais contre le Hamas, mais aussi un sentiment de culpabilité d'être devenu l'auteur d'un génocide certifié.

La politique ne sera pas capable de gouverner ou de comprendre ce vortex. Seul le regard clinique peut comprendre, mais je ne pense pas qu'il puisse guérir. Nous sommes confrontés à une psychose de masse au pouvoir de contagion très élevé. La première chose à faire est de ne pas subir la contagion, d'éviter de finir comme ce fou de Giuliano Ferrara qui crie des phrases ivres devant une foule de dérangés.

Mais nous avons aussi besoin de produire un vaccin culturel et psychique contre la contagion, et cette tâche que la psychanalyse n’a pas pu accomplir au siècle dernier est la tâche qui nous attend, s’il n’est pas trop tard.

Post Scriptum

Comment « traiter » une crise psychotique, surtout si elle est collective ? Je n'ai pas de réponse.

C'est la question que se posait Sándor Ferenczi en 1919. Il disait : « Nous, psychanalystes, pouvons peut-être guérir les névroses individuelles, mais pour les psychoses de masse, nous n'avons ni concepts ni remèdes. »

Je pense que nous en sommes toujours au même point.

Mais entre-temps, quelque chose d’inquiétant se produit. Regardez les images du stade de Glasgow hier. Cent mille personnes (je ne sais pas combien, beaucoup) brandissent des drapeaux palestiniens en criant continuellement... Cela me fait peur. Je n'aime pas les stades, je ne les ai jamais aimés. Je veux dire qu’une vague d’antisémitisme réel pourrait être déclenchée (pas le genre d’idiots israéliens qui crient au loup, puis le loup apparaît et plus personne n’y croit).

Regardez la session de l'ONU d'hier. Regardez les universités américaines. Écoutez le discours d'Erdogan, criant avec colère : « Le Hamas est un groupe de libération ». Partout, le groupe sioniste occidental au pouvoir est minoritaire et, à vrai dire, il me semble que les Blancs sont entourés d'un flot croissant de personnes aiguisant leurs couteaux.

Malheureusement, il n’y a ni internationalisme, ni stratégie commune. Il y a une vague de haine qui semble avoir les couleurs de la vengeance. Israël est dans une situation de panique et de confusion, cela est évident.

Ils ont perdu, il me semble, ils peuvent tuer autant de personnes qu'ils veulent, mais ils ont perdu.

Mais qui gagne ?

Franco Berardi Bifo
Traduction L’Autre Quotidien. L’article original est paru dans la revue en ligne italienne Effimera, Critique et Subversion du présent.

Franco Berardi dit Bifo est un philosophe et militant politique italien issu de la mouvance opéraïste. Il rejoint le groupe Potere Operaio et s'implique dans le mouvement autonome italien dans les années 1970, notamment depuis la Faculté des Lettres et de Philosophie de l'Université de Bologne, où il enseignait l'esthétique.

Après la révolution, les femmes russes ont découvert non seulement l’égalité radicale, mais aussi la liberté sexuelle. Les féministes de renommée mondiale - Alexandra Kollontai, Inessa Armand et Lilya Brik - ont développé une nouvelle politique d'État concernant le sexe, le mariage et l'amour romantique. Nous publions la traduction d'un essai de la chercheuse anglaise Paola Erisanu sur l'histoire de la lutte des femmes contre
« l'esclavage en cuisine », ses succès massifs, sa défaite rapide et la façon dont Staline a étranglé l'éros révolutionnaire, tournant longtemps la Russie vers les valeurs bourgeoises conservatrices.

"Nous n'avons pas de relations sexuelles en URSS et nous y sommes catégoriquement opposés." Lorsqu’une directrice d’hôtel a déclaré cela à la télévision d’État soviétique en 1986, le public du studio a ri. Cette phrase est rapidement devenue un slogan, révélant le fossé entre le discours officiel et une réalité nettement moins pure. Mais l'image conservatrice de la Russie, qui perdure encore aujourd'hui, cache une période plus intéressante et négligée de son histoire : lorsque, dans la première décennie après la Révolution d'Octobre 1917, des femmes de haut rang du Parti communiste prônaient l'amour libre comme gouvernement. politique, dans l'espoir de parvenir à la destruction des institutions « bourgeoises » telles que la monogamie et la famille nucléaire.

Mais la promesse d’une révolution sexuelle n’a pas duré longtemps. Lorsque Joseph Staline accède au pouvoir au milieu des années 1920, il défend l’idée opposée : la famille nucléaire, et non la liberté sexuelle, est la véritable base du socialisme. Qu’est-ce qui pourrait expliquer cette volte-face politique ? Cet épisode représente-t-il une voie politique non empruntée, ou la position émancipatrice initiale du gouvernement n’était-elle qu’un interrègne dans l’arc plus large et plus répressif de l’histoire russe ?

En déplaçant notre regard historique vers l’ouest, dans les années 1920, les suffragettes avaient obtenu le droit de vote pour de nombreuses femmes occidentales bénéficiant de droits de propriété (au Royaume-Uni, les femmes de plus de 21 ans sans propriété ne pouvaient voter qu’à partir de 1928). Mais en Union soviétique, les droits des femmes étaient bien plus étendus. Outre le suffrage universel, ils ont accès à l’enseignement supérieur et ont droit à l’égalité salariale. L’avortement a été légalisé, une première mondiale, et librement accessible aux ouvriers des usines. Les enfants, qu'ils soient nés dans le mariage ou hors mariage, bénéficient d'un statut égal devant la loi. Le mariage est devenu laïc, le divorce a été simplifié et rationalisé, les relations sexuelles hors mariage ont été déstigmatisées et l'homosexualité masculine décriminalisée.

D’où proviennent les germes de ce radicalisme ? Vers la fin du XIXe siècle, les mouvements nobles bourgeois et socialistes pour les droits des femmes se développaient parallèlement en Russie. Des organisations telles que la Société philanthropique mutuelle des femmes russes, fondée en 1895, se sont battues pour l'égalité des femmes sur le lieu de travail et pour l'amélioration des conditions dans les orphelinats, ainsi que pour la création de crèches et de cantines pour les mères pauvres qui travaillent. La Maison de la Diligence a aidé les femmes instruites à trouver du travail comme gouvernantes ; et la Société d'assistance aux jeunes filles cherchaient à « protéger les filles, principalement celles de la classe ouvrière, des conditions de vie moralement préjudiciables », comme l'écrit l'historienne Cathy Porter dans sa biographie d’Alexandra Kollontai (2013). Dans le même temps, de plus en plus de femmes entrent sur le marché du travail. Entre 1904 et 1910, le nombre d’ouvriers industriels en Russie a augmenté de 141 000, dont plus de 80 pour cent étaient des femmes.

L’idéologie socialiste repose sur la promesse d’une égalité radicale. Il est donc logique, dans une certaine mesure, que la société soviétique implique également l’égalité entre les sexes. Karl Marx avait soutenu que les travailleuses étaient doublement opprimées : dans les usines, à la maison et au sein de la famille. « Le progrès social peut être mesuré exactement par la position sociale du beau sexe (y compris les plus laids) », écrivait Karl Marx dans une lettre de 1868, non sans ironie. Pourtant, parmi les organisations socialistes, avant la Révolution d’Octobre, les préoccupations concernant le statut des femmes étaient généralement considérées comme des diversions bourgeoises. L’orthodoxie socialiste exprimait la conviction que la lutte des classes libérerait automatiquement les travailleuses en cours de route.

Ce n'est qu'après 1912 que les bolcheviks – l'une des nombreuses factions socialistes luttant pour la domination politique en Russie, qui finit par prendre le pouvoir en octobre 1917 – considérèrent les questions des femmes comme un élément clé de l'agenda politique. À ce moment-là, ils ont commencé à impliquer activement les travailleuses dans les manifestations, ont consacré une page aux questions des femmes dans leur journal Pravda et ont lancé un journal féminin, Rabotnitsa , en 1914.

L’une des plus éminentes militantes de cette génération était Alexandra Kollontai, la première commissaire à la protection sociale et la femme la plus éminente du gouvernement du Kremlin. Kollontai était la principale idéologue de la liberté sexuelle. Née en 1872 dans une famille aristocratique de Saint-Pétersbourg, Kollontai, jeune femme, parlait sept langues et était censée embrasser l'idéal bourgeois de « faire un bon mariage ». Malgré le refus de ses parents de la laisser aller à l'université, elle a passé un examen pour obtenir un certificat d'enseignement. Son objectif était de gagner suffisamment pour compléter le petit revenu d'ingénieur de son cousin Vladimir – l'homme qu'elle a épousé puis dont elle s'est séparée des années plus tard. « J'aimais toujours mon mari, mais la vie heureuse de femme au foyer et d'épouse est devenue pour moi une cage. De plus en plus, mes sympathies, mes intérêts se tournèrent vers la classe ouvrière révolutionnaire de Russie», expliquait-elle dans Autobiographie d'une femme communiste sexuellement émancipée en 1926 . «

Alors qu'elle était encore mariée, Kollontai commença en 1896 à donner des cours aux travailleuses et à aider à installer des filtres pour purifier l'air pollué dans les usines. Mais après avoir vu la misère dans laquelle les travailleurs passaient leurs jours et leurs nuits, elle s’est rendue compte qu’elle ne pouvait pas changer grand-chose en s’en tenant à la charité. Se distanciant du courant plus aristocratique du militantisme féministe, Kollontai a commencé à penser que les relations économiques devraient changer à un niveau plus fondamental – en d’autres termes, que l’inégalité des femmes ne pouvait être combattue que par une révolution socialiste.

En quête de réponses, Alexandra Kollontaï a quitté son mari et son enfant de quatre ans et est partie à Zurich pour étudier l'économie avant de retourner en Russie. Elle a ensuite créé le premier club juridique pour les travailleuses à Saint-Pétersbourg, organisé des marches, écrit de nombreux articles et livres et donné des conférences à travers l'Europe et les États-Unis sur la vie professionnelle, la sexualité et la maternité, sous des titres tels que « La femme nouvelle » et «Le fondement social de la question des femmes». Il s'agissait de libérer les femmes des attentes de la monogamie et de la servitude familiale.

En 1908, elle fuit la Russie pour éviter d'être arrêtée et se rapproche de Lénine, en exil en Suisse. Après l'abdication du tsar et le retour de Kollontaï pendant la révolution, elle fut élue au soviet de Petrograd (ou conseil des travailleurs) et finit par assumer le poste de commissaire du peuple à la protection sociale. En 1919, deux ans après sa nomination, Kollontaï contribua à la création du Jenotdel (ou ce que nous pourrions appeler le Femdept), un département gouvernemental pour la promotion et l'éducation des femmes.

Pour Kollontai, la révolution sexuelle consistait principalement à libérer mentalement les femmes des attentes de la monogamie et de la servitude envers la famille. Être capable de décider quand avoir des enfants, a-t-elle soutenu, et être sûre que l'État pourvoirait à leurs besoins permettrait aux femmes d'étudier, de travailler et de s'impliquer dans les affaires publiques. Elle espérait que ces transformations créeraient « une nouvelle façon d'être/de vivre au quotidien [ novy byt ] » et une « Femme Être Humaine ».

Kollontai a souligné comment la domination sociale de l’amour ne faisait que renforcer les déséquilibres de pouvoir entre les sexes. "Toute éducation moderne d'une femme vise à clôturer sa vie dans les émotions amoureuses", écrivait-elle dans un article de 1911. « Il est temps d'apprendre à la femme à considérer l'amour non pas comme la base de la vie, mais seulement comme une étape, comme un moyen de se révéler véritablement. » Les nouveaux « types de femmes », écrivait Kollontai, sauraient que « les trésors de la vie ne sont pas épuisés par l'amour ».

Dans les années 1920, de tels changements semblaient en cours. Le roman Red Love (1923) de Kollontai , publié aux États-Unis en 1927, raconte l'histoire d'une jeune femme célibataire, travaillant et vivant sous le communisme. Dans l'avant-propos de la traduction anglaise, Kollontai notait que la société soviétique « commençait à respecter la femme, non pas pour sa « bonne moralité », mais pour son efficacité, pour son ingéniosité à l'égard de ses devoirs envers sa classe, son pays et l'humanité en tant que telle'.

En plus de permettre aux femmes de se définir elles-mêmes au-delà de la romance, Kollontai souhaitait réhabiliter l'amitié comme modèle de relations plus équitables. « Faites place à Eros ailé : une lettre à la jeunesse qui travaille » (1923) était une sorte d'histoire politique d'affection. À l’époque préhistorique, dit-elle, l’humanité imaginait l’amour comme une forme d’affection apparentée, entre frères et sœurs et cousins. Le monde féodal élève l'amour « spirituel » du chevalier au rang d'idéal et sépare l'amour du mariage. Mais finalement, avec la croissance de la classe moyenne, le paradigme de l'amour dans la morale bourgeoise est devenu l'amour d'un couple marié, « travaillant ensemble pour accroître la richesse d'une cellule familiale séparée de la société ». L'idéologie prolétarienne devrait plutôt s'efforcer d'instaurer une « camaraderie d'amour » entre les sexes dans un esprit de solidarité fraternelle – un idéal qui semblait proche d'un modèle gréco-romain.

Au cours des premières années qui ont suivi la révolution, le chômage des femmes reste élevé, la violence sexuelle est toujours répandue et certains observateurs ont décrié la façon dont les nouvelles politiques sexuelles semblent permettre d'exploiter les partenaires intimes puis de les mettre de côté. "Les hommes changeaient de femme avec le même enthousiasme qu'ils manifestaient en consommant de la vodka à 40 pour cent récemment restaurée", a déclaré un critique dans The Atlantic en 1926.

Mais la vie de nombreuses femmes a radicalement changé, et pour le mieux. Dans son carnet de voyage en Russie : Chronique de trois voyages au lendemain de la révolution (1928), l'écrivain grec Nikos Kazantzakis a observé comment les femmes qu'il a rencontrées à Moscou lui ont dit qu'elles étaient plus préoccupées par la construction du socialisme que par le mariage. Bella Grigorievna Orkin, 22 ans, a déclaré à Kazantzakis : “Ma grande joie n'est pas d'avoir un homme mais de travailler et de sentir que je ne suis pas un parasite. Pour aimer aussi, bien sûr, je ne suis pas une ascète. Mais simplement, sans paroles d'amour et sans perte de temps.” Ces idées dépassèrent les frontières de l’URSS. En Roumanie, le soutien de Kollontai aux relations sexuelles hors mariage était un argument pour les propagandistes anticommunistes, déployés comme un argument contre l'adoption du communisme dans l'entre-deux-guerres. (On y voit des échos de la façon dont l'homosexualité est mobilisée aujourd'hui en Russie comme un symbole pour s'opposer à tout ce qui est occidental – par exemple, la description courante de l'Europe comme « Gayropa » plutôt que « Evropa »).

Lénine, le chef des bolcheviks, partageait la condamnation de Kollontaï des conceptions « bourgeoises » de l'amour. Il pensait qu’abandonner les idées dévorantes sur le mariage renforcerait la solidarité de classe et pousserait les travailleurs à s’engager dans la mise en œuvre d’une société socialiste. Pourtant, comme d’autres hauts responsables du Parti, il avait des réserves. En janvier 1915, il écrivit une lettre à la dirigeante révolutionnaire Inessa Armand, dans laquelle il déclarait que l'amour devait être libre de soucis et de calculs matériels et financiers – mais que l'amour sans engagement, qui encourageait tacitement l'adultère, était « un amour bourgeois, pas une revendication prolétarienne ».

Il se trouve qu'Armand était aussi l'amante de Lénine. Socialiste d'origine française, elle a déménagé en Russie pour vivre avec sa grand-mère et sa tante lorsqu'elle avait cinq ans. Elle a épousé le riche propriétaire d'une usine textile, Alexandre Armand, à 19 ans ; neuf ans plus tard, elle met fin à son mariage pour poursuivre une longue relation avec son frère Vladimir, étudiant et révolutionnaire de 11 ans son cadet.

Pour Armand, la liberté d’expression sexuelle était le noyau féministe de la révolution socialiste. Comme Kollontai, elle a commencé son militantisme en effectuant des œuvres caritatives. Lors de son premier mariage, elle créa une école pour les enfants des paysans, cofonda et présida la Société moscovite pour l'amélioration du sort des femmes, qui formait des femmes pauvres et qui travaillaient, et contribuait à la réinsertion d'anciennes prostituées. Une tentative ultérieure d'ouvrir un journal féminin et une école du dimanche pour femmes a été bloquée par le gouvernement tsariste.

C’est apparemment à ce moment-là qu’Armand est devenue convaincue qu’un véritable changement social exigeait une révolution. Immédiatement après avoir quitté son premier mari, en 1903, elle avait rejoint le Parti ouvrier social-démocrate russe. Armand part ensuite étudier l'économie à Bruxelles et voyage entre la Russie et la France pour travailler sous couverture pour le mouvement socialiste. En 1911, elle rencontre Lénine à Paris et, après la révolution, s'installe au Kremlin avec lui et sa femme, Nadejda Krupskaya. Lénine et Armand ont eu un enfant ensemble et il semble que Kroupskaïa était au courant de cette affaire.

Armand a collaboré avec Kollontai pour créer et diriger le Jenotdel, le conseil pour la promotion des intérêts des femmes. Inquiet de la voir surmenée, Lénine demanda en 1920 à Armand de faire une pause dans le Caucase. Peu de temps après son arrivée là-bas, Armand attrapa le choléra et mourut en moins d'un mois. Affolé par sa mort, Lénine ordonna qu'elle soit enterrée au Kremlin, aux côtés des autres révolutionnaires martyrs.

Alors qu'Armand et Kollontai comprenaient la libération sexuelle principalement comme l'affranchissement du mariage et des tâches ménagères, l'écrivaine, mondaine et réalisatrice Lilya Brik a adopté une version plus intense et systématique de l'amour libre : le polyamour. À l'époque, Brik était surtout connu comme l'amant et la « muse » du poète soviétique Vladimir Maïakovski, et comme le visage des affiches commandées par l'État encourageant la lecture, créées par l'artiste russe Alexandre Rodchenko.

Maïakovski et Brik se sont rencontrés au salon littéraire qu'elle organisait en juillet 1915. Ossip Brik, le mari de Lilya à l'époque, fut tellement impressionné par le poème de Maïakovski « Nuage en pantalon » qu'il proposa immédiatement de le publier. Une histoire d'amour commence alors entre Lilya Brik et Maïakovski. Trois ans plus tard, Maïakovski emménagea avec les Briks dans leur appartement, puis tous trois allèrent vivre dans une maison de campagne.

Une des règles de cette maison non conventionnelle était que chaque membre devait accorder la liberté aux autres. Mais en 1925, Lilya Brik écrivit une lettre à Maïakovski, en voyage, dans laquelle elle disait : « Il me semble que tu m'aimes déjà beaucoup moins et que tu ne souffriras pas beaucoup » de la séparation imminente. Bien que tous trois aient considérablement voyagé au cours des années suivantes, ils sont tous restés en contact jusqu'au suicide de Maïakovski en 1930, à la suite d'une violente dispute avec sa nouvelle amante, l'actrice Veronika Polonskaya. Dans sa note de suicide, Maïakovski a écrit : « Camarade du gouvernement, ma famille se compose de Lily Brik, maman, mes sœurs et Veronika Vitoldovna Polonskaya. » Il a laissé la moitié des droits d'auteur sur sa poésie à Lilya Brik et l'autre moitié à sa mère et à ses sœurs.

Brik a remodelé sa vie ; elle se lie d'amitié avec Yves Saint Laurent, Pablo Neruda, Marc Chagall, Pablo Picasso et Maya Plisetskaya, et dirige le seul salon littéraire non considéré comme « bourgeois », et ainsi autorisé à continuer à Moscou.

Staline a décrit l'éducation des enfants comme « un devoir social honorable des mères ».

Un an après la mort d'Armand en 1920, Kollontai prit seule la direction du Jenotdel. Malgré son influence, Kollontai était plus radicale et controversée que ses pairs du gouvernement – ​​même si ce ne sont pas ses idées sur les femmes et la sexualité qui l'ont finalement conduite à être mise à l'écart. En 1921, elle avait organisé l'Opposition ouvrière pour protester contre la dictature et le manque de représentation des travailleurs au sein du Parti, mais elle n'avait pas réussi à rassembler du soutien. Elle a commencé à être menacée d'expulsion pour manque de discipline du Parti. Après avoir travaillé sur des accords commerciaux à Oslo, en 1924, Kollontai fut envoyée hors du pays pour être nommé ambassadrice en Finlande. (Cela a fait d'elle la deuxième femme ambassadrice du XXe siècle, après l'ambassadrice d'Arménie au Japon, Diana Abgar.)

Le Jenotdel a continué à fonctionner, sous une forme ou une autre, pendant la décennie suivante, jusqu'à ce que Staline le démantèle finalement en 1934. Il soutenait la participation des femmes au marché du travail, mais ne croyait pas que cela exigeait l'égalité domestique ou sexuelle. En fait, de telles préoccupations étaient jugées bourgeoises. Staline a également rendu l'avortement illégal, rétabli des restrictions strictes sur le divorce, déclaré l'homosexualité comme une maladie mentale et renforcé une idéologie d'État « nataliste ». Dans son discours à l'occasion de la Journée internationale de la femme en 1949, devant le Comité central du Parti communiste d'URSS, Staline a décrit l'éducation des enfants comme « le devoir social honorable des mères ». Même si l'État offrait une garde d'enfants et une éducation gratuites, les hommes n'étaient pas censés assumer les tâches ménagères de leurs épouses. Les droits des femmes sur leur corps, selon Staline, n'étaient pas quelque chose dont il avait besoin de se préoccuper.

Après la mort de Staline en 1953, le balancier revient vers une libéralisation sexuelle partielle. Le nouveau chef du Parti communiste Nikita Khrouchtchev entreprit un programme de déstalinisation, qui comprenait l'abrogation de l'interdiction de l'avortement – ​​une réhabilitation du travail qu’avait effectué Kollontaï qu’elle n’a malheureusement pas pu voir de son vivant, ayant décédé un an avant Staline. Mais la Russie n’a jamais vraiment récupéré le potentiel de ces premières féministes radicales. La participation des femmes à la Seconde Guerre mondiale en tant que conductrices de chars, tireurs d'élite, pilotes et infirmières a été négligée dans les commémorations officielles ; dans la période d’après-guerre, les femmes ont été exclues des centres d’action politique et la maternité est devenue leur vocation principale. Les abus sexuels étaient largement ignorés et, en privé, les femmes étaient censées s'occuper de la plupart des soins aux enfants et des tâches ménagères. Aujourd’hui encore, la liberté sexuelle pour laquelle Kollontai et Armand se sont battues reste un épisode largement oublié de l’histoire soviétique.

Récemment, des débats au Parlement russe ont proposé d'empêcher les femmes qui n'ont pas eu d'enfants d'aller à l'université, pour les encourager à accoucher plutôt qu'à investir dans leur carrière. Une loi faisant de la violence conjugale une question « privée » plutôt que juridique a été adoptée en janvier 2017. Il semble probable qu'il faudra un certain temps avant que les idées progressistes du début des années 1920 réintègrent le discours politique russe – si jamais elles le font.

Paula Erizanu

Trouvé par Carlo Cecchi et Cesare Garboli parmi les papiers d'Elsa Morante, ce texte avait une version antérieure, retravaillée plus tard, incluse dans une lettre non envoyée, vraisemblablement écrite vers Pâques 1970 ou 1971. Publié pour la première fois en 1988 dans la revue Linea d'ombra . En 2007, l'éditeur italien nottetempo publie le manifeste accompagné de la « Lettre aux Brigades rouges » que Morante a écrite en 1978 lors de l'enlèvement d'Aldo Moro.

1. Un monstre parcourt le monde : la fausse révolution.

2. L’espèce humaine diffère des autres êtres vivants par deux qualités principales. L’un est le déshonneur de l’homme ; l'autre, l'honneur de l'homme.

3. Le déshonneur de l'homme est le Pouvoir. Elle se configure immédiatement dans la société humaine, universellement et toujours fondée et fixée sur le binôme : maîtres et serviteurs – exploités et exploiteurs.

4. L'honneur de l'homme est la liberté de l'esprit. Et il ne serait pas nécessaire de souligner qu'ici le mot esprit (même si ce n'est que sur la base de la science actuelle) ne signifie pas cette entité métaphysique-éthérée (et plutôt suspecte) que comprennent les « spiritualistes » et les épouses ; mais la réalité intégrale, propre et naturelle de l'homme.

Cette liberté de l’esprit se manifeste de manières infinies et différentes, qui signifient toutes la même unité, sans hiérarchies de valeurs. Exemple : la beauté et l’éthique sont la même chose. Rien ne peut être beau s'il est expression de la servitude de l'esprit, c'est-à-dire affirmation de Pouvoir. Et vice versa. Ainsi, par exemple, le Sermon sur la Montagne, ou les Dialogues de Platon , ou le Manifeste de Marx-Engels , ou les essais d'Einstein sont beaux ; de même que l'Iliade d'Homère , ou les Autoportraits de Rembrandt , ou les Madones de Bellini , ou les poèmes de Rimbaud sont moraux. En effet, toutes ces œuvres (ni plus ni moins que les nombreuses actions possibles qui leur sont équivalentes) sont toutes, en elles-mêmes, des affirmations de la liberté de l'esprit et, par conséquent, quelles que soient les contingences historiques et sociales dans lesquelles elles sont exprimés, ils ne sont essentiellement déterminés par aucune classe et, enfin, ils appartiennent à toutes les classes. Car par définition ils nient le Pouvoir, dont la division des hommes en classes est une des nombreuses revendications aberrantes.

5. En tant qu'honneur de l'homme, la liberté de l'esprit, qu'elle soit comme expression ou comme jouissance, est due par définition à tous les hommes. Tout homme a le droit et le devoir d’exiger la liberté d’esprit pour lui-même et pour tous les autres.

6. Cette exigence universelle ne peut être appliquée tant que le Pouvoir existe. En fait, il est évident qu'elle est en principe refusée aussi bien à l'exploité qu'à l'exploiteur, au maître comme au serviteur.

7. De là naît la nécessité absolue d'une révolution, qui doit libérer tous les hommes du pouvoir pour que leur esprit soit libre. Le seul but de la révolution est de libérer l'esprit des hommes, par l'abolition totale et définitive du pouvoir.

8. Par une loi inévitable (et toujours confirmée par les faits) il est impossible d'atteindre la liberté commune de l'esprit par son contraire. La révolution, pour réaliser son propre objectif de libération, doit avant tout le prendre comme commencement et comme commencement. Celui qui asservit son propre esprit et celui des autres avec une promesse de libération « mystique » et est finalement lui-même un esclave, mais aussi un escroc et un exploiteur. Ni plus ni moins que les jésuites et les contre-réformistes - de Mahomet qui envoya ses "fidèles" se détruire en vue du "Paradis" des Houris - de Hitler et Mussolini qui exterminèrent les nations en vue des "gloires nationales" - depuis Staline qui a castré et martyrisé le peuple en vue du « bien du peuple », etc., etc., etc.

9. Une révolution qui réaffirme le Pouvoir est une fausse révolution. Aucun prolétariat (ni plus ni moins que s'il existait une monarchie, ou une aristocratie, ou une théocratie, ou une bourgeoisie, etc.) ne pourra jamais prétendre ou réaliser la révolution s'il n'a pas un esprit libre des germes du pouvoir. . En fait, personne ne peut communiquer aux autres ce qu’il n’a pas, et on ne peut pas présumer que la guérison grandira avec les graines de la peste.

10. Dans une société fondée sur le Pouvoir (comme toutes les sociétés qui ont existé jusqu'à présent et qui existent aujourd'hui), un révolutionnaire ne peut rien faire d'autre que s'opposer (ne serait-ce que) au Pouvoir, en affirmant (avec les moyens et dans le cadre de ses possibilités personnelles, naturelles et limites historiques accordées) la liberté de l'esprit due à chacun. Et c’est votre droit et c’est votre devoir de le faire à tout prix : même, en fin de compte, au prix de la mort. C'est ce qu'ont fait le Christ, Socrate, Jeanne d'Arc, Mozart, Tchekhov, Giordano Bruno, Simone Weil, Marx, Che Guevara, etc., etc., etc. C'est ce que fait un journalier qui refuse de subir des abus, un jeune homme qui refuse une éducation dégradée, un enseignant qui fait de même, un forgeron qui fabrique un clou à quatre pointes contre les véhicules nazis, un ouvrier qui se met en grève pour s'opposer à l'exploitation, etc., etc., etc. De telles œuvres ou actions qui affirment, chacune avec ses moyens, la liberté de l'esprit contre le déshonneur de l'homme, sont toutes également belles et morales. Et par définition, ils ne sont pas la distinction et la propriété d'une classe, mais de l'homme absolument en tant que tel, conformément à ce qui a été dit aux paragraphes 2 et 4.

11. Si le pouvoir est réaffirmé au nom de la révolution, cela signifie que la révolution était fausse ou qu'elle a déjà été trahie.

12. Tout révolutionnaire (que ce soit Marx ou le Christ) qui rejoint le pouvoir (qu'il l'assume, qu'il l'administre ou qu'il le subisse) cesse à partir de ce moment d'être un révolutionnaire et devient un esclave et un traître.

13. Supposons maintenant un individu devant un bâtiment en feu. Par une fenêtre ouverte (la seule fenêtre accessible, bien que dangereuse) l'individu aperçoit un enfant, qui est sur le point d'être touché par les flammes. L'homme entre dans le compartiment et sauve le garçon à ses risques et périls. Et ce serait clairement un fou criminel qui l'accuserait d'avoir commis un acte antisocial et injuste car, étant donné l'impossibilité de sauver les autres habitants de l'immeuble, il n'a pas laissé même cet enfant brûler vif. L'homme qui (avec les moyens et dans les limites personnelles, naturelles et historiques qui lui sont accordées) affirme la liberté de l'esprit contre le Pouvoir, et donc aussi contre les fausses révolutions, réalise la véritable Longue Marche, même s'il reste enfermé. toute sa vie en prison. C'est ce qu'a fait Gramsci. En l’absence de compagnons ou de disciples, d’auditeurs ou de spectateurs, l’esprit libre reste le même dans sa longue marche, ne serait-ce que devant lui-même et donc devant Dieu. Rien n'est perdu (voir le grain de moutarde et la pincée de levure) ; et, par conséquent, quiconque asservit, sous quelque prétexte que ce soit, son propre esprit, devient par là un agent du déshonneur de l'homme. Doublement malheureux est celui qui s'efforce de répandre la contagion parmi les autres, et encore plus malheureux s'il le fait en vue ou pour le plaisir de son propre pouvoir personnel.

Utiliser les exploités à des fins de pouvoir (ne serait-ce que leur nom) est la pire forme d’exploitation possible. Pire encore pour ceux qui le font pour leur propre bénéfice personnel. Proclamer l’amour pour les travailleurs peut être un alibi commode pour ceux qui n’aiment aucun travailleur, ni aucun homme.

Une multitude consciente affirmant la liberté de l'esprit est un spectacle sublime. Et une foule aveuglée qui exalte le Pouvoir est un spectacle obscène : celui qui est responsable d'une telle obscénité ferait mieux de se pendre.

Lorsque le capital, poussé par son besoin d’expansion, rencontre le corps humain, il le modifie de trois manières : comme produit, comme moyen de production et comme marché en soi. Ce processus s'accompagne d'une marchandisation générale du corps humain et d'une métamorphose fonctionnelle : d' être un corps à avoir un corps .

 Le corps humain comme produit

En tant que produit destiné à être acheté et vendu sur le marché de la production et de la consommation, le corps humain a toujours été limité par sa rigidité. Contrairement à de nombreux autres produits, le corps humain ne peut être modifié à volonté. C'est pourtant le fait d'être un mauvais produit qui a préservé son humanité.

Aujourd’hui, la biotechnologie et l’intelligence artificielle semblent capables de surmonter cet obstacle. La séparation du corps de l'identité de l'individu a permis de vendre le corps humain non seulement aux hommes, comme c'est le cas pour l'esclavage, la prostitution ou, en d'autres termes, le travail rémunéré, mais aussi au propriétaire du corps lui-même, qui, en interaction avec lui-même, entre dans un cercle de création et de satisfaction de besoins satisfaits par les soins du corps, les soins de beauté, la chirurgie, le fitness, etc. L’individu finit ainsi par devenir une sorte d’acheteur, d’utilisateur et de client envers son propre corps. La biotechnologie peut élargir les possibilités du corps humain, compris comme un produit, en fonction des besoins du marché, en identifiant de nouvelles parties ciblées à améliorer, à remplacer et à échanger ; et en perspective, l’intelligence artificielle est capable de reproduire algorithmiquement l’esprit, le séparant ainsi du corps. De ce point de vue, n’importe quel esprit pourrait habiter n’importe quel corps, dans une sorte de marché immobilier du corps humain.

 Le corps humain comme outil de production

En tant qu’instrument de production, le corps humain a montré toutes ses limites depuis la naissance de la vie sociale. La marge d’amélioration structurelle est très différente. La machine peut être modifiée, perfectionnée et remplacée indéfiniment tandis que l’homme est tel qu’il était le jour imaginaire où il s’est proclamé homme.

L'impossibilité de modifier structurellement le corps humain l'a laissé, du point de vue de sa capacité de production, entre le statut de marchandise inestimable et de sujet hors marché et, à l'inverse, de produit sans marché et de marchandise de peu de valeur.

Le corps humain comme marché en soi

Si l'on imagine le corps humain comme un lieu géographique dans lequel acheter et vendre des biens, comme des montres, des vêtements ou des bijoux, sa plasticité limitée représente un obstacle à l'expansion du capital car, si le marché horloger nécessite un troisième bras, l'homme n'est pas en mesure de s'en procurer un.

Le capital a cherché à contourner cette limitation par la multiplication des individus et l’augmentation conséquente de la population mondiale.

La façon dont le capital a dépassé les utilisations traditionnelles du corps humain en tant que marché en soi ces dernières années, comme les vêtements, la mode, les accessoires, les médicaments, etc., a vu le capital s'introduire dans le corps humain, donnant naissance à un marché du sang. organes et, plus récemment, graines et œufs, ainsi que la location d'utérus pour la reproduction.

Ces dernières années, le développement de la technologie a permis la conception de médicaments personnalisés, de variations génétiques, de produits nanopharmaceutiques, de protéomique, de cellules souches et de biologie synthétique, qui promettent de faire du corps humain un marché aux possibilités énormes.

Le scénario le plus inquiétant voit l’homme du 21ème siècle complètement détaché de son corps et le corps complètement marchandisé et soumis aux règles du marché.

Dans les perspectives les plus extrêmes de l’intelligence artificielle, le corps peut être habité, acheté et vendu comme un appartement, tandis que dans la perspective de la biotechnologie, il peut être modifié à volonté, mis à jour et intégré à des pièces robotiques.

Dans cette perspective, la phrase du vieux Sénèque : « Celui qui est esclave de son propre corps n'est pas libre » prend un tout autre sens.

Giuseppe Sapienza
Traduction L’AQ. Lire l’article original en italien 

Giuseppe Sapienza est né en 1974 à Catane où il a étudié la philosophie. Il vit actuellement à Oulan-Bator où il est vice-président de la Royal International University. Auparavant, il a vécu et travaillé en Italie, au Royaume-Uni, en Chine, au Cambodge, aux Îles Salomon et au Vietnam, en collaboration avec des universités, des ministères et des organisations internationales telles que l'UNESCO, le PNUD, l'OMS et la KOICA. Il a publié L'arte del capitale pour les éditions Algra en 2020. Le suivre sur son blog.

« La guerre que nous menons contre la nature est nécessairement une guerre contre nous-mêmes. » Dans cet article, les auteurs Zipporah Weisberg et Carlo Salzani remettent en question le concept de « justice climatique » : pour que le principe fonctionne réellement, il ne faut pas ignorer les actions d'extermination menées par l'homme contre les animaux - pensez à l'agriculture intensive. Il est donc urgent de penser une « justice multi-espèces » : une approche relationnelle de la justice qui ne néglige aucun être vivant et vise la « décentralisation » de l'être humain.

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Le mouvement pour la justice climatique, en tant que mouvement pour la justice sociale, reconnaît le lien entre la marginalisation, l’exploitation des groupes humains vulnérables et la destruction du monde naturel. Cependant, la promesse d’inclusion de la justice climatique ne semble pas s’appliquer de la même manière aux autres animaux. Tout en s’attaquant à l’agriculture industrielle, l’activisme climatique se concentre sur la pollution, les émissions de carbone et autres risques environnementaux associés, tout en ne disant presque rien des souffrances indescriptibles auxquelles sont soumis des dizaines de milliards d’êtres sensibles dans les fermes industrielles intensives. Ce silence est non seulement injustifié, mais aussi contre-productif. Tout comme il ne peut y avoir de justice climatique sans justice sociale, il ne peut y avoir de justice climatique sans justice pour les animaux.

«Nous avons rompu les fondements mêmes de la vie»

Le Living Planet Report 2022, publié en octobre 2022 par le World Wildlife Fund (WWF) en collaboration avec la Zoological Society London (ZSL), attire l'attention sur la vitesse alarmante à laquelle les populations d'animaux sauvages à travers le monde ont été décimées au cours des dernières décennies. . Le rapport documente un déclin moyen de 69 % parmi les populations suivies entre 1970 et 2018, des pays comme ceux d'Amérique latine affichant des déclins plus marqués (94 %). Dans le même temps, les poissons d'eau douce ont enregistré le plus grand déclin mondial global (83 %) [2] . La liste des principaux facteurs de déclin des espèces comprend la perte et la fragmentation de l’habitat, la déforestation, l’exploitation intensive, la pollution, les maladies, les espèces dites « envahissantes » et le changement climatique. Andrew Terry, directeur de la conservation et des politiques à ZSL, rejoignant le chœur des scientifiques et des activistes qui demandent depuis des décennies aux gouvernements et aux organisations internationales d'agir (en vain) [3], déplore que « nous ayons coupé la base même de la vie » .

Le coût humain du changement climatique n’est pas moins grave. Les habitats décimés, les ressources en eau contaminées, la dégradation des terres et la pollution atmosphérique constituent des menaces croissantes pour la vie humaine. Les conséquences, telles que les sécheresses, les inondations, la pauvreté et la famine, exacerbent les conflits géopolitiques et conduisent à des déplacements forcés de populations entières. Entre-temps, la spoliation des écosystèmes rend impossibles les « services écosystémiques » qui soutiennent et régulent la vie humaine (comme la pollinisation des cultures) [4] et l'anthropisation croissante de territoires toujours plus vastes contribue à l'introduction et à la propagation d'agents pathogènes virulents qui menacent gravement les populations. menacer la santé humaine. Comme l'a observé Dave Goulson, la guerre que nous menons contre la nature est nécessairement une guerre contre nous-mêmes [5] .

Le mouvement pour la justice climatique s’attaque de front à ces problèmes, offrant une alternative indispensable aux approches traditionnelles, corporatives ou gouvernementales. La notion de « justice climatique » remonte à plus de deux décennies : l’une des premières occurrences se trouve dans un rapport de 1999 de l’ONG CorpWatch, intitulé Greenhouse Gangsters vs. Justice climatique [6] . L’année suivante, le premier sommet sur la justice climatique organisé par CorpWatch se tient parallèlement (et en opposition) aux négociations de la COP6 à La Haye. De nombreux événements ont eu lieu au fil des ans, notamment le Sommet de la Terre à Bali en 2002, la Conférence mondiale des peuples sur le changement climatique et les droits de la Terre nourricière en 2010 et le Sommet des peuples pour la justice climatique de novembre 2022. Depuis quelques années, des dizaines d’associations pour la justice climatique ont également vu le jour, comme Global Justice Now, Climate Justice Alliance, Climate Justice Coalition et Climate Justice Action.

En tant que mouvement social pour la justice, le mouvement pour la justice climatique met en lumière les inégalités produites par la crise climatique, notamment son impact nettement différencié sur les populations humaines à travers la planète. Le sexe, la race, l’origine ethnique, l’âge et le revenu ont un impact décisif sur ces différences et ceux qui souffrent le plus des conséquences du changement climatique sont les composantes les plus vulnérables de la population : les pauvres, les minorités raciales, les femmes et les autochtones. Cependant, d’autres animaux sont presque toujours les grands absents des discussions sur la catastrophe climatique, même s’ils comptent parmi les plus gravement touchés. Dans l'élevage, l'un des plus destructeurs pour l'environnement, des centaines d'espèces animales sont en voie d'extinction tandis que des dizaines de milliards d'animaux sont contraints de vivre dans un élevage intensif dans des conditions abominables avant d'être envoyés vers une mort violente. Sept milliards d'animaux, pour la plupart des nouveau-nés, ont jusqu'à présent été tués pour la nourriture et d'autres sous-produits rien qu'aux États-Unis cette année, et plus de 150 milliards d'animaux sont abattus dans le monde chaque année [7] .

Les défenseurs de la justice climatique critiquent l’agro-industrie pour les dommages environnementaux qu’elle provoque, mais restent silencieux sur les dommages qu’elle inflige aux autres animaux. Alors que la production de méthane, les émissions de carbone et la combustion pour créer des pâturages pour le bétail en Amazonie suscitent des inquiétudes, la mutilation, la détention extrême, les coups et l'abattage massif d'animaux restent largement invisibles. En gardant le silence sur la violence systémique contre les animaux, le mouvement pour la justice climatique se rend complice de l’une des injustices les plus graves de notre époque. Tout comme il ne peut y avoir de justice climatique sans justice sociale, il ne peut y avoir de justice climatique sans justice pour les animaux.

La justice climatique est une justice sociale

Le mouvement pour la justice climatique a réaffirmé par tous les moyens que le changement climatique est une question de droits humains [8] et, avant tout, de justice sociale. Le mouvement défie ouvertement les dirigeants mondiaux et les organisations gouvernementales qui ignorent les injustices majeures sous-jacentes au changement climatique, tout en poursuivant le mythe du solutionnisme technologique et en prétendant réduire progressivement les émissions de carbone. Contrairement à l’approche dominante, favorable aux entreprises et dominée par les euro-américains, face à la crise climatique, les collectifs de justice climatique remettent en question l’élitisme, promeuvent la démocratie populaire et attirent l’attention sur le sort des pays du Sud. Global Justice Now , par exemple, prétend être « une organisation démocratique de justice sociale travaillant dans le cadre d'un mouvement mondial visant à défier les puissants et à parvenir à un monde plus juste et équitable. Mobilisons les citoyens du Royaume-Uni pour le changement et agissons en solidarité avec ceux qui luttent contre l'injustice, en particulier dans les pays du Sud . »

Climate Justice Alliance se concentre sur la relation entre les systèmes de production extractive et l’oppression politique, insistant sur le fait que l’égalité raciale, de genre et de classe fait partie intégrante de la transformation : « Notre stratégie organisationnelle translocale et notre capacité de mobilisation construisent une transition juste, contre les systèmes extractifs de production, de consommation et d’oppression politique et vers des économies résilientes, régénératrices et équitables. Nous pensons que le processus de transition doit placer la race, le sexe et la classe sociale au centre des solutions à cette équation pour que la transition soit vraiment juste. »

Les militants pour le climat identifient une « triple injustice » en jeu dans la crise climatique :
1) les groupes défavorisés, qui sont les moins responsables du changement climatique, subissent les pires conséquences ;
2) les pays riches du Nord et les classes aisées du monde entier, les plus responsables du réchauffement climatique, sont les moins touchés ;
3) les groupes marginalisés, qui disposent de moins de ressources, sont laissés à eux-mêmes avec peu ou pas de soutien. Pour remédier aux nombreuses injustices sociales, les militants réclament une répartition équitable des charges et des bénéfices [9]. Mais dans le travail urgent et important réalisé par les collectifs pour la justice climatique à travers le monde, un groupe particulièrement vulnérable reste visiblement absent : les animaux non humains.

La première extermination de masse

Que les humains soient responsables de la sixième extinction de masse [10] est désormais un fait reconnu. La panique suscitée par ce que nous avons fait pour provoquer ce scénario apocalyptique est évidente, et les gens ordinaires et les militants de base, voire les gouvernements, tentent véritablement de trouver des solutions. Notre sentiment de culpabilité est évident dans les noms que nous donnons à cette dernière extinction : « Extinction anthropocène », « Extinction capitocène » et « Écocide » [11] . Justin McBrien propose de renommer cette extinction « Première extermination de masse », pour souligner qu'il ne s'agit pas d'un événement géologique passif comme les cinq extinctions précédentes, mais d'une véritable extermination, d'une « éradication active et systématique » qui pousse la Terre au bord de l'extinction. ce que McBrien appelle le « Nécrocène » [12] . À cette liste déjà longue d'horribles néologismes, Danielle Celermajer ajoute celui de « l'omnicide », la « mise à mort de tout », qui menace l'existence même de la vie sur terre [13] .

Le langage alarmiste, en revanche, a du sens : ces cataclysmes sont des crimes à l’échelle planétaire, dont les responsabilités peuvent et doivent être identifiées et dont les coupables doivent rendre des comptes. Même si aucun individu n’est à blâmer, l’arrogance humaine, combinée à un système économique intrinsèquement extractif, sont en fin de compte les véritables coupables. Mais même ces néologismes ne parviennent pas à saisir le problème spécifique de l’extermination animale. L'utilisation du terme « écocide » au lieu de « zoocide », par exemple, ne prend pas en compte la détention, la torture et l'abattage d'animaux dans les laboratoires d'élevage intensif et de recherche, les zoos, les cirques, les rodéos, les foires de village, etc. «Omnicide» met correctement en évidence la totalité de la destruction, mais un autre terme qui met en avant la soustraction impitoyable de la vie animale non humaine permettrait de ne plus négliger et cacher la violence contre d'autres animaux [14 ] .

Pour être honnête, l’industrie de l’élevage est souvent identifiée comme l’une des principales causes du changement climatique. Les climatologues ont appelé à plusieurs reprises à une réduction de la consommation de viande et de produits laitiers et à un passage à un régime alimentaire à base de plantes [15] . Cependant, les atrocités humaines contre les animaux eux-mêmes ne semblent avoir aucun poids moral ou politique dans le mouvement climatique. Lorsque les militants expriment leurs inquiétudes concernant (plutôt que pour) les animaux d’élevage, c’est généralement en termes utilitaires, comme la nourriture ou les ressources. Lorsque les animaux non humains, comme le panda ou l’ours polaire omniprésents, sont au centre des campagnes pour la justice climatique, généralement comme symboles d’une menace pour la survie humaine. Dans des documents et déclarations comme les Principes de justice environnementale ou les Principes de Bali pour la justice climatique [16] , les autres animaux restent des préoccupations morales secondaires ou indirectes : si même les non-humains peuvent être affectés par les crises écologiques, le centre du problème reste l'humain. [17] .

Extinction Rebellion (ER), l'un des mouvements pour la justice climatique les plus radicaux de ces dernières années, qui souligne l'urgence et la pertinence de la crise climatique par le biais d'actions directes ou performatives, en est un bon exemple : ER refuse de reconnaître que la torture et les meurtres systématiques des animaux dans les fermes industrielles est un problème en soi. Le mouvement organise des funérailles publiques pour les espèces disparues, mais ne reconnaît ni n'honore les animaux qui n'entrent pas dans la catégorie « sauvage » [18] . Son insistance à tracer une ligne entre les vies et les morts qui comptent et celles qui ne comptent pas est si forte qu'un groupe dissident, Animal Rebellion, maintenant connu sous le nom d'Animal Rising (AR), s'est formé pour s'attaquer spécifiquement aux atrocités perpétrées contre les animaux . Avec son approche intégrée des oppressions interconnectées, AR est peut-être le seul groupe multi-espèces existant pour la justice climatique. Mais il ne peut pas gagner seul et certainement pas en tant qu’appendice d’un autre groupe plus puissant. Certains militants pour la justice climatique, comme Greta Thunberg, sont végétaliens, mais ils restent une exception. Dans son silence sur l’oppression animale, le mouvement pour la justice climatique finit par ressembler à ses homologues qu’il combat, affaiblissant ainsi son engagement en faveur de la justice.

L’omission des animaux dans le débat sur la justice climatique n’est pas le fruit du hasard. Cela fait partie d’une campagne millénaire d’effacement matériel et symbolique des animaux. Les humains tuent systématiquement d’autres animaux dans le cadre d’activités agricoles, industrielles et économiques depuis des millénaires, et la période entre la fin du 20e et le début du 21e siècle s’est avérée être la plus catastrophique à ce jour. Comme le dit Dinesh Wadiwel [19] , les animaux sont assiégés, capturés et courent un risque perpétuel d'être blessés ou tués dans la « topographie de l'inimitié » [20] que les humains ont créée. Domestiqués ou non, confinés ou « libres », sur terre ou en mer, les autres animaux sont victimes d'une idéologie monumentale et d'un système d'extermination.

On pourrait aller jusqu'à dire que les animaux élevés et reproduits par milliards sont parmi les plus grandes victimes de « l'extinction », si dans le phénomène d'extinction on inclut l'élimination de certaines espèces comme sujets de vie significatifs. D’autres animaux disparaissent en tant que sujets à cause de leur hyper-(re)production en tant que marchandises et sont doublement liquidés par des manipulations génétiques agressives. La mort d'un individu n'est qu'une question de valeur économique. En soi, un seul animal ne vaut rien. Un autre sera produit à sa place. Et puis un autre à la place de celui-ci. Les animaux d'élevage sont si consommables que leur élimination en « tas de carcasses » ou leur statut « morts à l'arrivée » sont déjà calculés à l'avance en termes de pertes minimes, voire nulles. Les subventions agricoles compensent alors toutes dépenses imprévues et maintiennent le prix de la viande et des produits carnés à un niveau bas.

Les petites exploitations agricoles ne sont pas des lieux très différents de celles de l’extermination de l’agro-industrie. Même si nous aimons croire aux fantasmes pastoraux des « animaux heureux » et de l’agriculture « humaine », dont de nombreux militants pour la justice climatique sont partisans, les fermes « locales » sont aussi meurtrières que les fermes industrielles et sont basées sur la même idéologie zoocide. Peu importe à quel point ils sont « bien » traités (et, le plus souvent, ils ne sont pas bien traités), ces animaux restent une propriété, et non des individus ou des sujets. Dans certains cas, les animaux des fermes ont même des noms et sont choyés et gâtés pendant un certain temps, mais finalement, lorsque leurs propriétaires décident qu'il est temps, ils sont exterminés. Tout comme les animaux d’élevage industriel, les animaux des environnements locaux n’ont aucun droit à la liberté, ni à la vie en tant que telle, et encore moins à une vie pleine de sens. Leur fonction est de fournir des produits consommables et rentables.

Pourquoi nous et pas eux ? Pourquoi pas nous et eux ?

La tendance anthropocentrique du mouvement pour la justice climatique est une contradiction. La catastrophe climatique ne peut être contenue, et encore moins surmontée, sans s’attaquer au sort des êtres les plus vulnérables touchés par le changement climatique et l’activité humaine, les victimes des formes d’injustice les plus brutales, les êtres les moins responsables de tout cela [ 21 ] et qui ont le moins de ressources pour y faire face : les animaux non humains. Il ne fait aucun doute que les humains vivant dans les pays du Sud sont victimes de la triple injustice du changement climatique, mais il n’y a aucune raison pour que reconnaître leur terrible condition implique d’ignorer celle des autres animaux. Cela ne fait qu’exacerber le problème et renforcer une binaire arbitraire entre « nous » et « eux », une binaire qui sous-tend toutes les formes d’injustice. Les familles, communautés et sociétés non humaines, tout comme les familles, communautés et sociétés humaines dans les pays du Sud, sont déchirées, détruites et anéanties à cause du changement climatique. D’autres animaux, tout comme les humains, souffrent également d’atroces souffrances dues au changement climatique, comme la faim, la maladie, la migration forcée et la perte de leurs foyers.

Le fait que les humains et les autres animaux soient systématiquement maltraités à une échelle sans précédent au nom du profit devrait inspirer un sentiment de solidarité entre les espèces. Mais le spécisme a été si profondément intériorisé par les humains, et la violence contre d'autres animaux si normalisée à travers le temps et l'espace, que la plupart des gens, y compris les militants pour le climat, ne pensent même pas à envisager la discussion sur les droits de l'homme sur les corps d'autres animaux.

Il doit y avoir une raison pour laquelle la terreur et l'anxiété que nous ressentons tous lorsque nous apprenons l'extinction d'une autre espèce d'animal « sauvage » se transforment en indifférence totale lorsque nous apprenons l'abattage d'animaux élevés dans un but lucratif, tant dans les fermes familiales et dans le circuit industriel. Est-ce parce que nous avons esthétisé, réifié et fétichisé « le sauvage » (et ses habitants) comme objet d’émerveillement et d’enchantement au point que nous ne voulons pas perdre le plaisir esthétique qu’il nous offre ? Ou pourquoi, si nous devions faire face à l'horreur de ce que nous faisons aux porcs, aux poulets, aux vaches, aux chèvres, aux moutons et aux autres animaux d'élevage, devrions-nous arrêter de les manger, de porter leur peau et leur fourrure et de boire le lait de leur mère ?

C’est comme si la souffrance des animaux individuels par rapport à la disparition d’espèces (sauvages) affectait beaucoup moins le mouvement pour la justice climatique, mais aussi les gens en général. Peut-être parce qu'une « espèce » est, dans son abstraction, moins menaçante à considérer qu'un « individu » ou une « personne ». Cependant, si l’on prend en considération l’expérience d’un seul animal, une personne animale qui est témoin de la mort de sa famille et de ses amis, il est probable qu’il soit plus perturbé émotionnellement. Mais nous évitons ce sentiment, même s’il pourrait nous conduire à une plus grande conscience et compassion et à une action véritablement transformatrice : une justice sociale véritablement pour tout le monde, et pas seulement pour un groupe sélectionné (les humains).

Pas de justice multi-espèces dans le capitalisme

Pour satisfaire le besoin urgent d'un concept plus inclusif de justice (climatique), les militants et les studios antispécistes ont théorisé la « justice multi-espèces » [22] . Au sens large, la justice multi-espèces repose sur deux principes fondamentaux : une approche relationnelle de la justice et la décentralisation de l’humain. Le premier principe doit partir de la reconnaissance des différentes histoires et pratiques de violence environnementale et écologique ; ce n’est qu’ainsi qu’il pourra promouvoir des environnements inclusifs, participatifs, efficaces et épanouissants et, en outre, des voies viables vers un avenir plus juste.

En même temps, tout en décentrant l’individu, une théorie (et une pratique) de la justice doit également décentrer l’humain (ou, ce qui revient au même, la notion individualiste et exceptionnaliste de la subjectivité humaine) et reconnaître le réseau de multiples interactions quotidiennes qui il lie ensemble tous les êtres, humains et plus qu'humains [23] .

Il existe des théories pertinentes sur la justice animale [24] : Nussbaum propose une « approche basée sur les capacités », fondant la justice sur la satisfaction des capacités spécifiques de l'espèce [25] . Donaldson et Kymlicka [26] proposent une théorie politique solide des droits des animaux, dans laquelle les animaux sont considérés comme des sujets souverains, des habitants et des citoyens, c'est-à-dire des membres à part entière d'une communauté politique diversifiée, dynamique et démocratique. Angie Pepper, une autre chercheuse dans le domaine, tente de combler le fossé entre les théories de la justice animale et climatique en prônant une approche cosmopolite de la justice climatique. Développant ce qu'il appelle une « thèse radicale sur l'égalité », Pepper soutient que la justice climatique pour les animaux non humains ne peut pas se limiter aux « devoirs d'atténuation » (c'est-à-dire réduire la pression de l'extractivisme humain) mais doit inclure des « devoirs d'adaptation » qui facilitent l'adaptation aux changements climatiques. changement climatique anthropique [27] . La proposition de Pepper est certes convaincante mais, comme l'observent Charlotte Blattner et Eva Meijer, elle maintient une approche traditionnelle de l'éthique animale et ne parvient pas à aborder la dimension intrinsèquement politique et essentielle du problème [28] .

Ces contributions, aussi importantes et diverses soient-elles, s’appuient sur une tradition politique libérale occidentale et tiennent donc pour acquis le capitalisme en tant que système économique qui, bien que réformable, n’exclut pas nécessairement la justice. Ces formes d’injustice sont cependant inextricablement liées au capitalisme mondial. Le changement climatique est indéniablement le produit d’un système économique, social, culturel et politique qui, en un peu plus de deux siècles, a radicalement changé le monde (c’est pourquoi le nom le plus approprié pour notre époque est Capitalocène [29] ) . Le niveau d’injustice auquel les humains, les autres animaux et la Terre sont confrontés n’aurait jamais été atteint sans le capitalisme mondial [30] . Bien qu’il n’entre pas dans le cadre de cet article de discuter en détail du rôle du capitalisme dans l’exacerbation de la crise climatique (et d’autres injustices) [31] , il est évident que le système mondial de production et de consommation de masse – sans parler de la violence de l’industrie L’extractivisme [32] , aussi lucratif qu’exploiteur – est extrêmement destructeur, car il génère des quantités gigantesques de déchets plastiques et industriels, de déchets toxiques et d’émissions de carbone et est la cause d’une douleur et d’une terreur immenses tant pour les humains que pour les autres animaux.

Il est pour le moins trompeur de supposer que justice peut être rendue à quiconque tant qu’un système aussi intrinsèquement violent reste en place. Et supposer que la justice sociale et climatique peut être réalisée alors que d’autres animaux continuent d’être abattus sans arrière-pensée ne fait qu’intensifier la crise. Pour qu’il y ait un espoir de parvenir à une justice sociale et climatique, il doit y avoir justice pour les autres animaux. La première étape pour obtenir justice pour les animaux est de s’opposer à leur exploitation et à leur mise à mort. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’un débat sérieux pourra commencer.

Zipporah Weisberg et Carlo Salzani

NOTE

[*] Cet article est paru pour la première fois en anglais sous le titre No Climate Justice With Justice for Animals dans dePICTions volume 3 : « the Paris Institute », 2023, https://parisinstitute.org/no-climate-justice-without-justice- pour-animaux/#_ftnref26. Nous le publions en traduction avec l'autorisation de l'auteur.

[2] REAAlmond et al. (éd.), Rapport Planète Vivante 2022 – Construire une société respectueuse de la nature , trans. il. par Carlotta Maggio, Isabella Pratesi, Marco Antonelli et Marco Galaverni, WWF, Gland, SEDE 2022.

[3] Souligné par l'auteur. Le rapport a reçu une large couverture médiatique, voir, par exemple, Lights Flashing Red for Wildlife Among 69% Populations Decline, dans « Al-Jazeera », 13 octobre 2022 ; Hafsa Khalil, Les populations mondiales d'espèces sauvages ont diminué de 69 % depuis 1970, selon un rapport du WWF , CNN, 13 octobre 2022 ; Gloria Dickie, Les populations mondiales d’animaux sauvages ont chuté de 69 % depuis 1970 – Rapport du WWF , Reuters, 13 octobre 2022 ; Patrick Greenfield et Max Benato, Les populations animales connaissent un déclin moyen de près de 70 % depuis 1970, révèle un rapport, dans « The Guardian », 13 octobre 2022.

[4] Ce point est également souligné dans le communiqué de presse du WWF pour le Rapport Planète Vivante 2022 : « Ces déclins des populations d'animaux sauvages peuvent avoir des conséquences désastreuses sur notre santé et nos économies », déclare Rebecca Shaw, scientifique en chef mondiale du WWF. « Lorsque les populations d’animaux sauvages diminuent autant, cela signifie que des changements dramatiques ont un impact sur leurs habitats ainsi que sur la nourriture et l’eau dont elles dépendent. Nous devrions être sérieusement préoccupés par la destruction des écosystèmes, car ces mêmes ressources soutiennent la vie humaine » : WWF, 69% Average Decline in Wildlife Populations Since 1970, selon le nouveau rapport du WWF, 13 octobre 2022 , https://www.worldwildlife.org/ communiqués de presse/69-déclin-moyen-des-populations-fauniques-depuis-1970-selon-un-nouveau-rapport-du-wwf

[5] Dave Goulson, Silent Earth : Averting the Insect Apocalypse, Harper Collins, New York 2021, cit. dans Alice Crary et Lori Gruen, Animal Crisis : A New Critical Theory, Polity Press, Cambridge 2022, p. 126.

[6] Kenny Bruno, Joshua Karliner et China Brotsky, Greenhouse Gangsters contre. Justice climatique, San Francisco, TRAC—Transnational Resource & Action Center, 1999, http://www.corpwatch. org/sites/default/files/Greenhouse%20Gangsters.pdf.

[7] Voir www.animalclock.org pour les données mises à jour

[8] Voir, par exemple, Amy Sinden, Climate Change and Human Rights, dans « Journal of Land, Resources, and Environmental Law », vol. 27, non. 2, 2007, p. 255-273 ; Ottavio Quirico et Mouloud Boumghar (éd.), Changement climatique et droits de l'homme : une perspective de droit international et comparé, Routledge, Londres 2016.

[9] Pour une introduction générale à ces sujets, voir Dominic Roser et Christian Seidel, Climate Justice : An Introduction, Routledge, Londres 2017

[10] La littérature scientifique et populaire sur ce sujet est abondante. Pour quelques références essentielles (et connues), voir Richard Leakey et Roger Lewin, La sixième extinction. La vie sur Terre et l'avenir de l'humanité, trans. il. par Isabella C. Blum, Bollati Boringhieri, Turin 2015 ; Elizabeth Kolbert, La sixième extinction. Une histoire contre nature, trans. il. par Cristiano Peddis, Neri Pozza, Venise 2016

[11] Voir Franz J. Broswimmer, Ecocide. Comment et pourquoi l'homme détruit la nature, trans. il. par Maria Cristina Coldagelli, Carocci, Rome 2005

[12] Justin McBrien, Ce n'est pas la sixième extinction. C'est le premier événement d'extermination, dans « Truthout », 14 septembre 2019, https://truthout.org/articles/this-is-not-the-sixth-extinction-its-the-first-extermination-event/. Voir aussi Justin McBrien, Accumulated Extinction: Planetary Catastrophism in the Necrocene, dans Jason W. Moore (éd.), Anthropocène ou Capitalocène : nature, histoire et crise du capitalisme, PM Press, Oakland 2016, pp. 116-137

[13] Danielle Celermajer, Omnicide : qui est responsable du plus grave de tous les crimes ?, dans « ABC Religion et éthique », n. 2 janvier 2020, https://www.abc.net.au/religion/danielle-celermajer-omnicide-gravest-of-all-crimes/11838534

[14] La tentative de Celermajer de saisir l'étendue de ce crime avec un néologisme n'a certainement pas l'intention d'effacer l'importance des morts individuelles ; dans Summertime : Reflections on a Vanishing Future (Hamish Hamilton, Londres 2021), le chercheur aborde explicitement l'importance cruciale des vies individuelles et le danger d'« aplatir » les décès comme s'il s'agissait de simples unités numériques. Notre argument, cependant, est que regrouper tous ces différents délits sous une seule étiquette finit par diluer la spécificité des délits propres à l’industrie de l’élevage et de l’exploitation animale.

[15] Pour un exemple (parmi tant d’autres), cf. Quirin Schiermeier, Mangez moins de viande : le rapport de l'ONU sur les changements climatiques appelle à un changement dans l'alimentation humaine, dans « Nature », 12 août 2019,

[16] Principes de justice environnementale, Premier Sommet national sur le leadership environnemental des personnes de couleur , Washington DC, 24-27 octobre 1991 ; Principes de Bali pour la justice climatique, Réseau international pour la justice climatique, 28 août 2002, https://www.corpwatch.org/article/bali-principlesclimate-justice.

[17] Claire Palmer, La nature compte-t-elle ? La place du non-humain dans l'éthique du changement climatique, dans Denis G. Arnold (éd.), The Ethics of Global Climate Change, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 272. Cela semble être le fil conducteur de nombreuses discussions sur l'éthique animale et le changement climatique, que l'on retrouve par exemple dans le nouveau livre de Jeff Sebo, Saving Animals, Saving Ourselves: Why Animals Matter for Pandemics, Climate Change, and Other Catastrophes. , Oxford University Press, Oxford 2022 : le thème est que nous devrions sauver les animaux non humains, mais la raison ultime est que c'est le seul moyen de nous sauver nous-mêmes.

[18] Avant de rencontrer et de rejoindre AR (Royaume-Uni), l'un de nous était membre d'ER et essayait d'attirer l'attention sur les animaux de la ferme lors des funérailles publiques. Sa proposition fut rapidement et fermement rejetée.

[19] Dinesh J. Wadiwel, La guerre contre les animaux, Brill, Leiden 2015

[20] Timothy Pachirat, Sanctuary, dans Lori Gruen (éd.), Critical Terms for Animal Studies, University of Chicago Press, Chicago 2018, p. 339

[21] Un argument particulièrement méchant accuse les animaux d’élevage, et en particulier ceux élevés dans les fermes industrielles, d’être à l’origine de la destruction de l’environnement. Par exemple, jusqu'à 51 % des émissions de gaz à effet de serre sont attribuées aux animaux d'élevage (pour une discussion de ces chiffres, voir l'annexe du livre de Jonathan Safran Foer, We Can Save the World Before Dinner. Why We Are the Climate noi, traduction italienne par Irene A. Piccinini, Guanda, Parme 2019). Il est superflu de souligner l’hypocrisie de mauvais goût qui reproche aux victimes.

[22] Voir, par exemple, Deborah Bird Rose, Wild Dog Dreaming : Love and Extinction, University of Virginia Press, Charlottesville 2011 ; Eben Kirksey (éd.), The Multispecies Salon, Duke University Press, Durham 2014 ; Ursula K. Heise, Imagining Extinction : The Cultural Meanings of Endangered Species, The University of Chicago Press, Chicago 2016. Et puis : Danielle Celermajer et al., Multispecies Justice : Theories, Challenges, and a Research Agenda for Environmental Politics, dans « Politique environnementale », vol. 30, nos. 1-2, 2021, p. 119-140 ; Petra Tschakert et al., Justice multi-espèces : un avenir juste pour le climat avec, pour et au-delà des humains, dans « Wiley Interdhistoric Reviews : Climate Change », 28 décembre 2020,

[23] Charlotte Blattner et Eva Meijer, Animals and Climate Change, dans Hanna Schübel et Ivo Wallimann-Helmer (éd.), Justice and Food Security in a Changing Climate, Wageningen Academic Publishers, Wageningen 2021, p. 69.

[24] Voir Martha Nussbaum, Les nouvelles frontières de la justice. Handicap, nationalité, appartenance à une espèce, Il Mulino, Bologne 2007 et son plus récent Justice pour les animaux : notre responsabilité collective, Simon & Schuster, New York 2023 ; Sue Donaldson et Will Kimlicka, Zoopolis : Une théorie politique des droits des animaux, Oxford University Press, Oxford 2013 ; Alasdair Cochrane, Droits des animaux sans libération. Éthique appliquée et obligations humaines, Columbia University Press, New York 2012 ; Robert Garner, Une théorie de la justice pour les animaux : les droits des animaux dans un monde non idéal, Oxford University Press, Oxford 2013 ; Brian Baxter, A Theory of Ecological Justice, Routledge, Londres 2014, qui comprend également des mesures de justice pour les non-humains.

[25] M. Nussbaum, Beyond « Compassion and Humanity » : Justice for Nonhuman Animals, dans Cass R. Sunstein et Martha Nussbaum (éd.) Animal Rights : Current Debates and New Directions, Oxford University Press, Oxford 2005, pp. 299-320 ; Ead., Les nouvelles frontières de la justice, cit. ; Ead., Justice pour les animaux, cit. Voir aussi David Schlosberg, Ecological Justice for the Anthropocene, qui tente d'appliquer l'approche des capacités à la justice climatique, dans Marcel Wissenbrug et David Schlosberg (éd.), Political Animals and Animal Politics, Palgrave MacMillan, Basingstoke 2014, pp. 75-89.

[26] S. Donaldson et W. Kymlicka, Zoopolis, cit.

[27] Angie Pepper, Au-delà de l'anthropocentrisme : cosmopolitisme et animaux non humains, dans « Global Justice : Theory Practice Rhetoric », vol. 9, non. 2, 2016, p. 114-133 ; Ead., Justice pour les animaux dans un monde globalisé, dans Andrew Woodhall et Gabriel Garmendia de Trinidade (éd.), Approches éthiques et politiques des questions liées aux animaux non humains, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2017, pp. 149-176 ; Ead., Adaptation au changement climatique : ce que nous devons aux autres animaux, dans Journal of Applied Philosophy, vol. 36, non. 4, 2019, p. 592-607.

[28] C. Blattner et E. Meijer, Animaux et changement climatique, cit., p. 67.

[29] Jason W. Moore (éd.), Anthropocène ou Capitalocène ? Nature, histoire et crise du capitalisme, PM Press, Binghamton 2016 ; Armel Campagne, Le Capitalocène : Aux racines historiques du dérèglement climatique, Éditions Divergences, Paris 2017.

[30] Pour plus d’informations sur la relation entre le changement climatique et le capitalisme, voir Max Koch, Capitalisme et changement climatique : discussion théorique, développement historique et réponses politiques, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2011 ; Mark Pelling, David Manuel-Navarrete et Michael Redclift (éd.), Changement climatique et crise du capitalisme : une chance de se réapproprier, soi, la société et la nature, Routledge, Londres 2011 ; Naomi Klein, Capital contre le climat, trad. il. par Marco Carassai, Castelvecchi, Rome 2020 ; Christopher Wright et Daniel Nyberg, Changement climatique, capitalisme et entreprises : processus d'autodestruction créative, Cambridge University Press, Cambridge 2015 ; David Camfield, L'avenir en feu : le capitalisme et la politique du changement climatique, PM Press, Binghamton 2022.

[31] Ce rôle a été largement théorisé dans la littérature éco-marxiste. La relation entre le capitalisme et les animaux a été spécifiquement abordée, par exemple, par Maan Barua dans le récent Lively Cities: Reconfiguring Urban Ecology, University of Minnesota Press, Minneapolis 2023.

[32] Certains théoriciens de la justice multi-espèces ont en effet abordé la question du capitalisme. Voir D. Celermajer et al., Multispecies Justice, cit.; Ead. et al., La justice à travers une lentille multi-espèces, dans Théorie politique contemporaine, vol. 19, non. 3, 2020, p. 475-512 ; D. Celermajer, D. Schlosberg, D. Wadiwel et C. Winter, Une théorie politique pour un monde multi-espèces confronté au défi climatique : 2050, dans « Théorie politique », vol. 51 non. 1, 2023, p. 39-53. Tschakert et al., Multispecies Justice, cit.

Deux difficultés majeures contraignent l’écriture d’une histoire des zoos, explique l’historienne Violette Pouillard. La première est que l’histoire des zoos est souvent une histoire officielle, faite par et/ou pour les gestionnaires des zoos : difficile, dans ces conditions, de savoir ce qu’est véritablement le zoo. La seconde est que les historiens de l’environnement, qui sont de surcroît influencés par leurs sources, ont tendance à valoriser l’approche culturelle (et donc humaine) au détriment du point de vue animal : difficile, ici, d’inclure véritablement les animaux dans le récit.

Pour faire face à ces deux épreuves, Violette Pouillard en appelle à « cesser de nous détourner de tout ce que nous ne voulons pas voir » (p. 12). Pour cela, elle adopte une posture scientifique qui place son livre parmi les travaux les plus novateurs de l’histoire environnementale en général et des animal studies en particulier : « je suis aux côtés de ceux de l’en bas », écrit l’historienne, « c’est-à-dire de tous ceux qui sont aussi puissants que ceux de l’en-haut mais dont les voix portent moins haut » (p. 22). Alors, tout au long du livre, à travers l’histoire de la ménagerie du Jardin des Plantes créée à Paris en 1793, du zoo de Londres ouvert en 1828 et de celui d’Anvers inauguré en 1843, Violette Pouillard s’efforce de toujours partir des animaux, et de rester avec eux. De leur capture en Afrique et en Asie jusqu’à leur transport vers l’Europe et leur mise en cage dans les institutions qui veulent les montrer au public, les lions, les éléphants, les singes, les lémuriens, les gorilles, les panthères et bien d’autres non-humains sont ceux qui nous donnent à voir l’essor de l’emprise coloniale, la naissance des mouvements dits de protection de la faune et l’avènement simultané de l’ère postcoloniale et du conservationnisme global.

L’histoire (et la première partie du livre) commence au début du 19e siècle. En France, en Angleterre puis en Belgique, après quelques tâtonnements, le travail des gestionnaires des zoos sert deux fonctions : « l’attraction-distraction » du public et la taxonomie, grâce à laquelle constituer et étudier des séries – par exemple les quarante espèces d’antilopes d’Afrique. Plus les zoos s’affairent à construire des cheptels, raconte Violette Pouillard, et plus les réseaux d’extraction se structurent. Particuliers, chasseurs et commerçants partent en Afrique et en Asie où ils s’appuient sur l’exploitation des colonisés pour capturer des espèces dites « exotiques ». Ce faisant, l’extraction devient massive : au 19e siècle, près de mille mammifères sont envoyés chaque année au zoo de Londres. Et derrière ces captifs, une foule d’invisibles trépasse, des adultes abattus pendant la capture de leurs petits, jusqu’à celles et ceux qui meurent durant la traversée des océans ou lors de la quarantaine à l’arrivée.

« La mort impériale des cages et des vitrines » (p. 73) n’épargne pas non plus les survivants. Être au zoo, nous dit Violette Pouillard, c’est d’abord vivre la contrainte spatiale. En 1804, le directeur du Muséum national d’Histoire naturelle évoque à la ménagerie le cas d’un « lion “dégénéré par l’esclavage, gêné dans son étroite prison, affaibli par le repos”, c’est-à-dire l’inactivité forcée du confinement » (p. 79). Il y a aussi le froid. Toujours à Paris, l’hiver 1890 tue 7% des oiseaux de la ménagerie. Il y a également, pour beaucoup, des pathologies irréversibles. L’humidité, les carences alimentaires et le manque d’exposition solaire font perdre la vue à une quantité inouïe d’animaux. Il y a bien des résistances, certes, comme celle de Jumbo, l’éléphant d’Afrique enfermé au zoo de Londres et qui, à force de se frotter contre les murs, d’attaquer les parois et les portes de sa cage avec ses défenses, se retrouve durant les années 1870 sans défense ou, au mieux, avec des moignons. Mais qui dit résistance dit surtout châtiments. Les gestionnaires des zoos recourent à davantage d’enfermement et de dressage, tout en multipliant les punitions physiques. À la manière des administrateurs coloniaux sous les Tropiques, ils « déploient une pacification qui avance au moyen de barreaux et de surcroît de contrainte » (p. 119).

De Chateaubriand à Henry Salt, dès le 19e siècle certains se placent du côté des animaux. Seulement, à l’instar des oppositions à la colonisation, la majorité dénonce non pas l’entreprise en tant que telle, mais ses excès. La Société protectrice des animaux (SPA) en France, la Société royale Protectrice des animaux en Belgique et la Society for the Prevention of Cruelty to Animals en Grande-Bretagne s’insurgent contre l’exiguïté, l’insalubrité, la morbidité et la souffrance animale. Elles contribuent alors à l’amélioration du sort des captifs – ainsi, depuis 1888, la grande volière du Jardin des Plantes doit permettre aux oiseaux de voler (ce qu’ils font rarement puisque l’encagement et la mutilation les ont souvent privés de l’usage de leurs ailes). Mais aucun de ces porte-paroles de la cause animale ne remet en cause la capture, la captivité et la mise en spectacle du monde (colonial) animal. Car face à la disparition accélérée de la faune africaine et asiatique, les gestionnaires des zoos diffusent un nouveau discours : le zoo serait un refuge pour des espèces sauvages qui mourraient si elles étaient en liberté… La réalité est autre, raconte l’historienne. Plutôt que de critiquer une colonisation qui encourage l’essor de la chasse, du commerce de faune et donc de la mortalité animale, les conservationnistes « déploient une cécité de convenance pour préserver leurs usages et reportent la causalité des extinctions sur les autres auxquels ils recourent pourtant – les braconniers, les capteurs africains, les petits marchands » (p. 137).

Les animaux des zoos font alors leur entrée dans le vingtième siècle (et la deuxième partie du livre) sur ce paradoxe appelé à durer : la « captivité libre ». Les cages deviennent plus grandes et les animaux reçoivent davantage de soleil, au besoin à l’aide de lampes à UV. Mais derrière ce semblant d’air et de lumière, Violette Pouillard lève le voile sur le vide et le silence qui plombent le quotidien des captifs, à l’image de cette ourse polaire du zoo d’Anvers qui « bat l’horloge » toute la journée, de l’aveu de ses gardiens, balançant la tête de gauche à droite, et ne s’arrêtant que pour la coincer entre les barreaux de sa cage. Même constat pour les conditions de vie des captifs. Les vétérinaires investissent les directions de l’entreprise Zoo, apportant aux animaux davantage d’hygiène et d’espace dans des cages moins peuplées. Or, il ne faut pas s’y tromper. Leurs efforts consistent à « guérir les pathologies qu’ils contribuent eux-mêmes à créer en drainant à eux des animaux de partout » (p. 209). Et si les oppositions et les critiques se font plus bruyantes, leur seul résultat est d’aboutir à une distinction entre « mauvais » et « bons » zoos, dans lesquels, partout, la violence est de mise. Les archives de la Monkey Hill en témoignent. Dans cet espace créé au zoo de Londres en 1925, des babouins périssent d’infections, des femelles se font assassiner par des mâles qui meurent eux aussi au combat en voulant s’approprier ces dernières, et nombre d’entre-eux sont régulièrement abattus par les gestionnaires du zoo qui les suspectent d’être malades et contagieux, les jugent en surplus, ou tout simplement impropres à être montrés au public.

Le monde du zoo est celui de l’étroitesse mais aussi de l’immensité. Car derrière les cages, la colonisation est partout. Les gestionnaires des zoos participent en effet à la définition des politiques impériales qui disent protéger les animaux d’Afrique tout en renouvelant leur exploitation. Le droit conservationniste prend forme en Europe et soutient, en Afrique et en Asie, la création de réserves de chasse puis de parcs nationaux. Là-encore, Violette Pouillard souligne « l’ironie à avoir, du côté animal, pour protecteurs ceux qui vous tuent » (p. 251). Sur le terrain colonial, la mise en réserve est le fait des chasseurs européens. Ils privent les populations africaines et asiatiques de l’accès à la faune, et ils monopolisent alors les ressources animales qu’ils disent exploiter, eux, rationnellement et éthiquement. L’accaparement des animaux connaît alors un essor retentissant. Les donateurs, collecteurs, marchands d’animaux et colons-chasseurs approvisionnent les gestionnaires des zoos européens, avec les zoos coloniaux pour intermédiaires, de Calcutta à Tananarive. Les captures continuent d’être sanglantes (21 à 28 gorilles tués au Congo belge pour capturer 12 gorillons vivants), les capturés continuent d’endurer des transports durant lesquels ils luttent contre les vers, les parasites ou les fourmis tropicales, et les captifs qui arrivent à bon port continuent, eux, d’être les prisonniers d’un système qui se dit désormais « conservationniste ».

Ainsi débute le second vingtième siècle (et la dernière partie de l’ouvrage). De Londres à Paris en passant par Anvers, nous explique Violette Pouillard, les gestionnaires des zoos s’évertuent à déconstruire, et reconstruire. Déconstruire, ils y sont poussés, d’une part, par les critiques des ligues de droit animal qui fustigent la légitimité morale de l’enfermement, d’autre part, par la remise en cause de la domination (post)coloniale et, enfin, par la montée des mouvements écologistes couplée, à l’intérieur des zoos, par un courant hygiéniste qui distingue toujours davantage les « bons » zoos des « mauvais ». Il faut alors reconstruire. La réforme se fait par le verbe (les zoos deviennent des parcs zoologiques et leurs bâtiments des pavillons), par la propagande (les gardiens devenus soigneurs sont photographiés dans les moments d’affection qu’ils partagent avec les captifs) et par la pratique (la capture là-bas tend à être remplacée par l’élevage ici, c’est-à-dire par la production de captifs par les captifs). Mais pour les animaux, la violence n’en finit pas de durer. Prenant soin de multiplier les exemples et, ainsi, de croiser les lieux, les temps et la diversité des animaux touchés, l’auteure évoque tour à tour l’abattage régulier des animaux (91 chauves-souris d’Égypte tuées à Anvers en 2004 pour diminuer le « surplus » de population), le dressage qui demeure un outil central de la récréation, le training étendu à un nombre croissant d’animaux (par les gardiens qui leur offrent des récompenses lorsqu’ils font ce qui est attendu d’eux), le harcèlement des visiteurs (qui veulent interagir avec les animaux selon leur propre rythme) et bien d’autres souffrances nées de la captivité.

Violette Pouillard ne cède pas à la critique facile. Elle le note à maintes reprises : les cages extérieures sont agrandies, des arbres sont ajoutés, ainsi que des rochers, des faux baobabs ou des feuillages artificiels. Mais en écrivant avec les captifs, l’historienne souligne aussi que derrière « ce refus [des gestionnaires] de voir les animaux pour eux-mêmes » (p. 353), la vie animale reste celle de l’enfermement permanent. Au zoo d’Anvers, le singe Gust restera enfermé dans une cage vitrée pendant près de trente ans. Les éléphants de Londres sont enchaînés la nuit jusqu’en 1995. Et si les tortues géantes de la ménagerie du Jardin des Plantes sortent de mai à septembre, elles passent ensuite sept mois consécutifs enfermées dans l’étroite galerie des reptiles.

Cette violence, propre à notre époque, à notre présent, l’auteure l’inscrit enfin dans une dynamique plus large : celle de « l’hégémonie conservationniste ». Mêlant sources administratives locales, récits de voyage et archives des institutions internationales, Violette Pouillard tente de démêler l’écheveau de l’entreprise conservationniste. Elle nous raconte le moment des indépendances, lorsque les gestionnaires des zoos profitent du chaos juridique et administratif des nouveaux États africains pour faire appel aux chasseurs européens qui vont ponctionner pour eux, là-bas, les espèces qu’ils ont peur de ne plus pouvoir montrer ici. Vient ensuite le temps de la violence postcoloniale, perpétuée par les nouveaux dirigeants qui s’associent avec d’anciens coloniaux pour alimenter les zoos africains et, par leur biais, ceux européens. Progressivement, un réel reflux des captures et des captifs s’opère. Il est encouragé par la signature à Washington, en 1973, de la CITES (Convention sur le commerce international des espèces de faune et de flore sauvages menacées d’extinction). Mais ce reflux est largement contenu par les innombrables dérogations qu’obtiennent les gestionnaires des zoos européens, au point que celles-ci deviennent le modus operandi de l’extraction animale depuis l’Afrique jusqu’aux anciennes métropoles. Vient ensuite le temps de la conservation ex-situ. Pour répondre aux nouvelles préoccupations écologiques, entre leurs murs les gestionnaires des zoos perfectionnent l’organisation des naissances et la reproduction des animaux. L’entreprise constitue un véritable modelage eugéniste des troupeaux : prélèvements de sang permanents, laparotomies et endoscopies à des fins de sexage, extractions du sperme des oiseaux mâles par électroéjaculation, etc. Les dirigeants des zoos légitiment ces actions : « [le zoo est] un petit monde d’hommes et d’animaux élevés avec toute l’attention que méritent des survivants d’un ancien monde où tous se partageaient bon gré mal gré une planète à présent mutilée », écrit en 2011 l’ancienne directrice de la ménagerie du Jardin des Plantes. L’argument ne fait que renouveler le discours colonial du refuge, et sa mise en pratique est possible parce qu’elle n’est plus officiellement coloniale : elle est « internationale ». Seulement, aussi profondes soient-elles, les réformes n’enlèvent rien à la négation de l’individualité animale. Du zoo européen aux réserves africaines, le monde professionnel de la prétendue sauvegarde animale reste celui de « l’empire d’un conservationnisme qui opère par le contrôle de ceux que l’on dit protéger » (p. 377).

Et pour les animaux, aujourd’hui comme hier, « le zoo n’a jamais cessé de prendre plus qu’il ne rend » (p. 416). Violette Pouillard leur rend, un peu, de la vie que d’autres continuent à leur prendre.

Guillaume Blanc pour la revue Terrestres

• Guillaume Blanc (Université Rennes 2) est auteur de L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’éden africain, Flammarion, 2020.
  - Violette Pouillard, Histoire des zoos par les animaux. Impérialisme, contrôle, conservation, Champ Vallon, 2019.
  - A lire aussi, le dossier L’histoire des zoos, sur le site Code Animal.

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« Une nuit d'hiver, j'étais de garde avec Efraim Avneri… La nuit ne m'a pas permis de voir son visage, mais j'ai perçu une ombre d'ironie subversive dans sa voix lorsqu'il m'a répondu :

— Des meurtriers ? Et qu’attendez-vous d’eux ? De leur point de vue, nous sommes des extraterrestres venus de l'espace pour s'étendre sur leurs terres... Et avec ruse, nous monopolisons un terrain après l'autre. Alors que voudriez-vous ? Qu'ils nous remercieraient pour la bonté de notre cœur ? Qu'ils viendraient à notre rencontre en jouant des fanfares ? Qu'ils nous ont respectueusement offert les clés de tout le pays car il fut un temps où nos ancêtres vivaient ici ? Devons-nous être surpris s’ils ont pris les armes contre nous ? Et maintenant que nous leur avons infligé une défaite écrasante et que des centaines de milliers d’entre eux vivent depuis lors dans des camps de réfugiés, espérez-vous peut-être qu’ils partageront notre joie et nous souhaiteront le meilleur ?

Je lui ai répondu :

« Dans l'état actuel des choses, pourquoi faites-vous ici la tournée, armés ? Pourquoi ne quittes-tu pas le pays ? Ou prends-tu ton arme et vas-tu combattre à ses côtés ?

Dans l'obscurité, j'ai senti son sourire triste :

-À ses côtés? Ils ne veulent pas de moi à leurs côtés, ils ne veulent de moi nulle part dans le monde. Personne ne veut de moi avec eux. La question est justement là. Il y a trop de gens comme moi partout. C'est juste pour ça que je suis ici. C'est la seule raison pour laquelle je porte une arme, pour qu'ils ne me jettent pas non plus dehors. Mais je n'utiliserai jamais le mot « meurtriers » contre les Arabes qui ont perdu leurs villages.

Des nazis, je le dis sans hésitation. De Staline aussi. Et de tous ceux qui exproprient les terres d’autrui.

(Amos Oz : Une histoire d'amour et de ténèbres)

« Atalya le regardait du coin de l'œil, depuis son cheslon, et comme pour cracher les mots entre ses lèvres, elle dit : Vouliez-vous un État ? Vouliez-vous l'indépendance? Drapeaux, uniformes, affiches, tambours et trompettes. Vous avez versé des rivières de sang innocent, vous avez enterré une génération entière. Vous avez chassé des centaines de milliers d’Arabes de leurs foyers, vous avez envoyé des bateaux entiers d’immigrants qui ont survécu à Hitler directement des tentes-abris vers les champs de bataille. Tout pour avoir un État juif ici. Et regarde ce que tu as obtenu.

(Amos Oz, Judas)

Le pogrom organisé par le Hamas (car c’était bien ça, un pogrom, pas une action de guerre) n’était pas dirigé contre l’État d’Israël, contre l’armée israélienne, mais contre les ravers, les femmes  et  les communautés villageoises. C’est un acte abominable, mais on ne peut le condamner sans comprendre en même temps le contexte dans lequel il s’est produit. Ce contexte est la revanche de tous contre tous. Ce contexte est celui d’une guerre fragmentaire et mondiale dans laquelle, à ce stade, seuls les nazis affrontent les nazis. C’est le fruit empoisonné de la victoire du nationalisme contre l’internationalisme.

* * * * *

Le 7 août 2023, j'ai commencé à suivre les attaques des colons israéliens contre des paysans palestiniens, celles des soldats de Tsahal contre des jeunes emprisonnés dans les territoires occupés ou dans le camp de concentration de Gaza, et les profanations des ultra-orthodoxes contre les lieux sacrés du peuple islamique dans l'Esplanade des Mosquées.

La principale source d'information est l'  agence ANBAMED , fondée par Farid Adly.

La presse italienne qui qualifie les militants du Hamas de « terroristes » n’a jamais utilisé la même épithète pour désigner les Israéliens qui tuent de sang-froid des civils non armés, qui détruisent quotidiennement des maisons et déracinent des oliviers.

L’histoire du XXe siècle aurait dû nous apprendre que si nous appliquons le principe biblique œil pour œil, nous deviendrons tous aveugles.

Je sais que le Hamas est une organisation islamiste soutenue par des massacreurs iraniens. Je sais parfaitement que son action repose sur une violente idéologie de vengeance.

Mais je sais aussi que la vengeance est tout ce qui reste à ceux qui sont soumis à des violences et à des humiliations systématiques. Ceux qui vivent sous une menace constante, ceux qui ont subi la destruction de leurs maisons, ceux qui ont un frère emprisonné sans raison, ne peuvent que désirer se venger.

L’humiliation engendre des monstres, il faut le savoir.

L'humiliation des prolétaires allemands après le Traité de Versailles a engendré le monstre Hitler.

L’humiliation des Juifs exterminés par Hitler et abandonnés par tous les États européens a engendré le monstre de l’État ethno-militariste et colonialiste d’Israël.

L'humiliation des Palestiniens écrasés par la domination militaire des sionistes a engendré le Hamas.

Mais l’histoire du XXe siècle aurait dû nous apprendre que si nous appliquons le principe biblique œil pour œil, nous deviendrons tous aveugles. Les Palestiniens sont aveugles, les Israéliens sont aveugles. Les Russes et les Ukrainiens sont aveugles.

Mais non. Après la fin de l’internationalisme, nous tâtonnons dans un monde d’aveugles combattant dans les ténèbres éternelles du nazisme omniprésent.

Exode 21 :

« Si quelqu'un se dispute et blesse une femme enceinte et qu'elle fait une fausse couche, mais sans mort, il sera puni selon ce que le mari de la femme lui imposera et que les juges décideront. Mais s’il y a mort, vous paierez vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, coup pour coup.

Vous pouvez lire ci-dessous les nouvelles que la presse (aveugle) occidentale ne vous a pas communiquées au cours des deux mois précédant la vengeance du Hamas.

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7 août 2023
Exécution publique. Trois jeunes Palestiniens ont été assassinés dans leur voiture entièrement détruite par une pluie de balles, à Arraba, au sud de Jénine. Le commandement des troupes d'élite israéliennes a attendu la voiture à un carrefour au milieu de la circulation urbaine. Le Croissant-Rouge palestinien dénonce le fait que l'armée a empêché que les blessés soient soignés et a attendu qu'ils se vident de leur sang, pour ensuite emporter la voiture détruite avec leurs corps à l'intérieur avec une dépanneuse, dans le cadre d'une opération d'enlèvement horrible et désormais courante. de cadavres. Le communiqué de l'armée israélienne parle d'une opération préventive contre une cellule qui était sur le point de commettre une attaque contre des citoyens israéliens.

Dans un autre épisode, un colon a délibérément écrasé un jeune Palestinien près de Bethléem, mettant ainsi fin à ses jours. Le comportement des forces d'occupation face aux attaques des colons se caractérise par une discrimination inhabituelle. Les agresseurs ne sont pas arrêtés, en fait, ils sont protégés des pierres des Palestiniens. En cas de meurtre, ils sont assignés à résidence et lors des procès, ils sont acquittés pour « légitime défense face à un danger évident ». Ce fut le cas des deux colons accusés du meurtre du jeune homme de Burqa, Qusai Maatan, 19 ans, abattu lors d'une manifestation palestinienne pour empêcher le vol de terres par les colons juifs israéliens. Les deux meurtriers, clairement identifiés dans plusieurs vidéos, sont dans la rue. Cette affaire est définie, pour la première fois dans un communiqué du Département d'État américain, comme « un acte de terrorisme contre la population palestinienne », une organisation qui a également demandé que les responsables soient punis pour leur crime.

Depuis 2021, l’armée israélienne est autorisée par le gouvernement de Tel-Aviv à tirer sur les manifestants en fuite. Une impunité criminelle

9 août
Amir Khalife, un Palestinien de 27 ans, a été tué jeudi matin par les troupes d'occupation lors d'un raid à  Zawata , à l'ouest de Naplouse. Selon le ministère palestinien de la Santé, le jeune homme a été touché à la tête et à la poitrine par des balles militaires alors qu'il tentait de combattre les troupes qui avançaient en leur lançant des pierres.

Une exécution publique en totale impunité. En revanche, la Cour de cassation a libéré les deux colons responsables de la mort du jeune Palestinien Qusai Maatan, 19 ans, lors d'un raid visant à occuper des terres agricoles à Burqa, près de Ramallah, vendredi  dernier . Les deux accusés ont reconnu avoir tiré, « parce qu’ils avaient peur des jets de pierres d’une foule de Palestiniens ». Le juge a libéré l'un d'eux et a ordonné l'assignation à résidence du second, "parce qu'il n'y a pas suffisamment d'éléments pour sa culpabilité et son envoi en prison". L’émergence des colons à Burqa s’est produite sous la protection de l’armée, qui n’est pas intervenue pour bloquer l’agression armée. Ce n'est qu'après la mort de Maatan à l'hôpital que les meurtriers ont été arrêtés, puis finalement relâchés sur la base de principes juridiques douteux. Un autre cas d’apartheid colonial.

10 août
Aujourd'hui à l'aube, nouvel assassinat d'un jeune Palestinien aux mains de soldats israéliens à  Tulkarem , en Cisjordanie occupée. L'armée de Tel Aviv a encerclé la ville et y est entrée avec des véhicules blindés, plaçant également des tireurs d'élite dans les bâtiments les plus hauts. Plusieurs maisons et écoles ont été occupées pour les transformer en bases militaires. Un type de raid qui se répète quasi quotidiennement dans les villes de Cisjordanie gouvernées par l’ANP. Il s'agit de la troisième agression armée en seulement un mois contre une ville qui résiste à l'arrogance des militaires et des colons. Il y a quelques jours, des soldats ont tué un garçon de 17 ans d'une balle dans la tête. Le Croissant-Rouge a rapporté que les soldats ont empêché les ambulances de soigner les blessés.

14 août
Dans le camp d'Aqaba Jabr, près d'Ariha (Jéricho), des soldats de l'armée d'occupation ont tué ce mardi matin deux jeunes Palestiniens d'une balle dans la poitrine. Le raid éclair a duré moins d'une heure et s'est heurté à la résistance des jeunes qui ont jeté des pierres sur les soldats. L'hôpital de Jéricho a indiqué que les deux jeunes étaient âgés d'une vingtaine d'années et qu'ils étaient décédés peu de temps après leur admission. Les militaires se sont retirés sans arrêter personne. L'armée israélienne n'a donné aucune information sur cette opération.

Le 18 août,
les forces d'occupation israéliennes ont démoli une école à Ain Samyia, en Cisjordanie. A quelques semaines de la rentrée scolaire, la destruction de l'école, qui assurait l'enseignement primaire aux enfants des bergers nomades de la région, vise à expulser la population palestinienne de ces terres, pour laisser place à la colonisation juive. En 2023, trois écoles ont été démolies selon les mêmes modalités. Selon un rapport de l'ONU, le plan israélien menace la démolition de 58 autres écoles primaires.

21 août
L'état d'alerte des troupes d'occupation israéliennes s'intensifie dans toute la Cisjordanie, avec des raids et des interrogatoires pour identifier l'auteur de l'attaque armée à Huwara qui a causé la mort de deux colons dans une station de lavage de voitures. Les actions répressives de l'armée s'accompagnent d'attaques de colons armés contre des villages palestiniens, dont l'objectif est de terroriser la population et de la contraindre à abandonner ses terres agricoles. L'armée israélienne a rapporté avoir abattu par erreur un colon, le prenant pour un Palestinien. L'événement s'est produit à la périphérie du village d'  Al-Lubban al-Gharbi , entre Naplouse et Ramallah, lorsqu'un groupe de colons a attaqué des agriculteurs palestiniens en leur lançant des pierres, laissant un groupe de soldats coincé au milieu. L'armée a pris les colons pour des Palestiniens et les a abattus. Lorsqu'ils ont réalisé leur erreur, ils ont immédiatement appelé les ambulances de l'Étoile Rouge de David et le blessé a été transporté à l'hôpital. Un cas d’école de l’apartheid colonial.

22 août
La police israélienne du nord de Jérusalem diffuse une vidéo montrant une étoile de David gravée, avec un instrument pointu, sur le visage d'un détenu palestinien après avoir été soumis à un interrogatoire. Vingt officiers israéliens sont impliqués dans cet événement criminel. Urwa Sheikh, du camp de réfugiés de Shaafat, a été arrêté mercredi 16 août dernier pour délits de droit commun et, selon son avocat, il a été présenté jeudi 17 août devant le juge dans des conditions difficiles, avec une étoile de David tatouée sur son visage. son dos, à gauche du visage. De nombreux commentateurs israéliens ont rappelé l'obligation imposée par les nazis aux Juifs d'Allemagne de porter une étoile de David sur le côté gauche de leur veste. Une attaque armée palestinienne dans la province d'Al-Khalil (Hébron) a tué un colon israélien et blessé un autre colon. Les deux assaillants armés ont réussi à les perdre de vue et d'immenses forces militaires israéliennes ratissent le territoire. La province a été déclarée zone militaire fermée, avec des points de contrôle sur toutes les routes principales. 650 000 Palestiniens se sont vu interdire de quitter la ville et les villages, se retrouvant ainsi assiégés, incapables de s'approvisionner en nourriture. Il s'agit de la deuxième attaque armée palestinienne contre des colons en une semaine. C'est la réponse aux raids de l'armée d'occupation qui ont envahi de nombreuses villes et villages palestiniens, tuant des dizaines de personnes. La politique agressive du gouvernement Netanyahu s’est révélée être un boomerang. Pour cacher l'échec de sa politique sécuritaire en Cisjordanie, le Premier ministre a accusé l'Iran de l'escalade de la résistance armée palestinienne contre l'occupation. Aujourd'hui à l'aube, à Beita, un jeune Palestinien a été touché par une balle dans la tête, alors qu'il fuyait après avoir jeté des pierres sur les soldats. Il est admis et son état est grave.

Le 23 août,
des soldats israéliens ont abattu un garçon de 17 ans à Zababdeh, au sud de Jénine. Othman Abu-Kharaj a reçu une balle dans la nuque alors qu'il fuyait après avoir jeté des pierres sur les soldats de l'occupation militaire. Avec lui, ce sont désormais 53 mineurs assassinés par l’armée israélienne en Cisjordanie depuis le début de l’année. Hier, 50 Palestiniens ont été arrêtés lors de plusieurs raids menés notamment dans la province d'Al-Khalil, où il y a deux jours a eu lieu une attaque armée palestinienne qui a causé la mort d'une Israélienne et au cours de laquelle un homme a été blessé.

25 août
Campagne systématique de raids de l'armée israélienne dans plusieurs villes de Cisjordanie occupée. Rien qu'hier, jusqu'à 40 Palestiniens ont été arrêtés. Au cours des trois derniers jours, le nombre de personnes arrêtées s'élève à 120, et il y en a déjà 5 000 cette année.

27 août
En plus des raids contre les villes et villages de Cisjordanie, des raids menés par des colons armés ont été signalés hier dans des zones agricoles près d'al-Khalil, Naplouse et Jérusalem-Est. Les colons ont détruit les terres cultivées et arraché les arbres fruitiers et les oliviers. A Tulkarem, cinq Palestiniens ont été blessés lors de l'entrée de chars de l'armée israélienne dans la ville.

Dans la mer de Gaza, des unités de la marine israélienne ont empêché les pêcheurs palestiniens de travailler, lançant des rafales de mitrailleuses sur leurs bateaux, les obligeant ainsi à se replier vers le port.

29 août
Un rapport de Human Rights Watch dénonce l'escalade israélienne contre la jeunesse palestinienne, et notamment contre les mineurs. En 2022, le record des 15 dernières années a été enregistré, et dans les premiers mois de 2023, le nombre de victimes mineures a dépassé les chiffres totaux de l'année précédente : 34 mineurs palestiniens tués par des balles militaires tirées par des soldats israéliens. La plupart des jeunes ont été touchés à la tête et à la poitrine, ce qui montre que les militaires ont tiré pour tuer. Depuis 2021, l’armée israélienne est autorisée par le gouvernement de Tel-Aviv à tirer sur les manifestants en fuite. Impunité criminelle.

31 août
Quatre jeunes Palestiniens ont été assassinés hier. Deux aux mains de soldats israéliens, à Naplouse et à Jérusalem-Est ; l'un aux mains des policiers du président Abbas et le quatrième pour l'explosion accidentelle d'une bombe rudimentaire qu'il fabriquait chez lui. A Naplouse, un officier israélien et trois soldats ont été blessés par une bombe qui a explosé alors qu'ils traversaient la rue à bord d'un camion militaire. L'irruption de soldats dans la ville, administrée par les autorités palestiniennes, a eu lieu pour garantir aux colons juifs extrémistes qu'ils pourraient visiter ce qu'on appelle le « Tombeau de Joseph ». Des centaines de jeunes ont entravé l’avancée des fourgons militaires en lançant des pierres et des cocktails Molotov, mais la force militaire écrasante a pris le dessus. Une cinquantaine de jeunes ont été arrêtés.

À Jérusalem, le meurtre du jeune homme a été justifié par les autorités d'occupation israéliennes pour une prétendue tentative d'attaque à l'arme blanche à un poste de contrôle militaire. A Tulkarem, la tension monte après la mort d'un jeune homme suite à des tirs d'agents de l'ANP. Comme cela arrive habituellement dans ces cas-là, le gouvernement de Ramallah parle de la constitution d'une commission d'enquête (pour étouffer l'affaire). Les forces de sécurité avaient tenté de supprimer les barrières érigées par la résistance armée pour entraver l'avancée des soldats israéliens. La collaboration avec les occupants pourrait briser la solidarité sur le front palestinien. Tous les partis palestiniens, à l’exception d’Al-Fatah, ont condamné la dérive dangereuse de la confrontation interne.

1er septembre
L'armée israélienne a réprimé de manière sanguinaire les manifestations contre la colonisation dans différents endroits de Cisjordanie. Les soldats ont tiré directement sur des militants « armés » de drapeaux et de pierres palestiniennes. Un jeune homme a été assassiné à Aqqaba, au nord du territoire occupé. Selon le ministère de la Santé de l'ANP, une centaine de personnes ont été blessées par des balles militaires dans plusieurs endroits où des manifestations étaient organisées. À Gaza, l'armée israélienne a tiré sur une concentration pacifique de Palestiniens, en préparation d'une marche avec des drapeaux à proximité des fils accordéon placés autour de cette grande prison à ciel ouvert qu'est la bande de Gaza. La manifestation a été organisée en solidarité avec les sites islamiques de Jérusalem-Est menacés par l'occupation des colons extrémistes.

6 septembre
Un jeune Palestinien, Mohammed Zbeidat, 17 ans, a été poursuivi et tué par des soldats israéliens au nord d'Ariha (Jéricho). Les troupes d'occupation ont ratissé le village de Zbeidat et établi un poste de contrôle militaire. Dans un communiqué, l'armée israélienne parle d'une tentative de tirer sur les soldats, tandis que des témoins oculaires palestiniens, qui ont été témoins de la persécution et du meurtre, affirment que le jeune homme, qui a été laissé à mort sans assistance médicale, n'a pas porté un pistolet. Le raid israélien d'hier dans le village de Nur Shams, autour de Tulkarem, qui s'est également soldé par le meurtre d'un jeune Palestinien, ne s'est pas limité à des patrouilles et des fouilles, mais a également détruit des infrastructures, des maisons et des locaux publics, causant d'énormes dégâts à la population et de graves conséquences sur leur vie quotidienne. Les principaux moteurs du réseau d'eau, le centre local de distribution électrique et une pompe à carburant ont été détruits. Crime de guerre impuni.

11 septembre
Deux Palestiniens grièvement blessés dans le camp d'al-Oroub lors des funérailles du jeune homme tué la veille par des soldats israéliens. Les commandements militaires n'ont pas souhaité que les funérailles soient publiques, mais les proches et la population ont défié cet ordre absurde. L'armée a placé des tireurs d'élite autour du cimetière et des points de contrôle avec des camions blindés, tirant des balles militaires sur un cortège funèbre. Dans plusieurs villages et villes de Cisjordanie, l’armée a mené des raids. Cinq militants ont été arrêtés. À l'ouest de Jénine, un groupe de résistants a annoncé avoir lancé une roquette artisanale sur une colonie israélienne. Ils ont publié des photos et des vidéos du lancement sur les réseaux sociaux, mais on ignore quels effets cela a provoqué. Selon la presse israélienne, il est tombé dans un espace vide et n'a causé aucun dégât.

16 septembre
Bombardement israélien de Gaza dans la nuit. La zone bombardée se situe dans une ville du nord de la bande de Gaza, où des manifestations de protestation ont lieu près de la ligne de démarcation imposée par l'armée d'occupation. Selon des sources à Gaza, il n'y aurait que des blessés. Ces derniers jours, des manifestations massives ont eu lieu le long de la ligne de démarcation, avec incendies de pneus et lancements de ballons incendiaires. L'armée israélienne a tiré sur la foule. Hier, 12 personnes ont été blessées, parmi lesquelles un journaliste qui couvrait l'initiative d'une chaîne de télévision arabe.

Le 19 septembre,
les troupes d'occupation israéliennes assiègent la ville de Naplouse depuis plus de 24 heures. L'opération de vengeance a été motivée par une série de tirs contre un poste de contrôle militaire depuis une voiture palestinienne en mouvement. A Jérusalem-Est, un jeune Palestinien a été touché par une balle tirée par les forces d'occupation. Il a été admis à l'hôpital en état d'arrestation. Théoriquement, il aurait tenté de poignarder un militaire. Les démolitions de maisons palestiniennes se poursuivent, sous prétexte de l'absence d'autorisations. Hier, trois maisons ont été démolies dans la région de la vallée du Jourdain. Un rapport de l'organisation israélienne  B'Tselem  accuse le gouvernement de Tel Aviv de chercher à expulser violemment les Palestiniens de leurs terres en Cisjordanie pour les remettre aux colons juifs, les laissant libres d'agir en toute impunité, par des attaques armées contre les communautés palestiniennes. . , incendies de cultures, destruction de puits et abattage d’arbres. Selon le rapport, l'année dernière, six communautés palestiniennes de Cisjordanie ont été contraintes d'abandonner leurs terres, fuyant la violence des colons.

20 septembre
Nième raid à Jénine. Trois Palestiniens morts et 30 blessés. Un groupe de soldats habillés en civils sont entrés dans le camp de réfugiés dans la nuit de lundi à mardi pour capturer deux résistants, mais ont été découverts et encerclés par des militants qui leur ont lancé des pierres et des bouteilles en verre. L'armée a envoyé des chars à leur secours, lancé des drones kamikaze et survolé la zone avec des hélicoptères. Pour bloquer l'avancée des troupes, des groupes de combattants ont tiré des rafales de mitrailleuses et largué des bombes artisanales rudimentaires. Un char israélien a été incendié. Hier après-midi, les troupes d'occupation se sont retirées. Un communiqué de l'armée parle de l'arrestation de deux résistants.

21 septembre
Six jeunes Palestiniens tués hier lors d'attaques israéliennes en Cisjordanie et à Gaza. Les troupes d'occupation ont mené hier deux raids, l'un dans le champ d'Aqabat-Jabr, près d'Ariha (Jéricho) et l'autre à Jénine. Lors de la première opération, un jeune homme a été tué, qui a été abattu à plusieurs reprises alors qu'il tentait de bloquer l'avancée des soldats en leur lançant des pierres. Selon le ministère palestinien de la Santé, les balles ont touché la tête du jeune homme, décédé avant d'arriver à l'hôpital. A Jénine, c'est le carnage : quatre morts en une seule attaque. Lors de cette opération, l’armée de Tel Aviv a utilisé des drones kamikaze télécommandés. Selon des témoins locaux, les soldats n'ont pas pu entrer dans le camp de réfugiés de Jénine et le premier groupe de soldats a été assiégé par des lanceurs de pierres. L'armée d'occupation a envoyé des renforts, notamment des chars. La résistance armée a réussi à détruire deux véhicules militaires avec des bombes artisanales et a mené des raids avec des tirs de mitrailleuses. Les soldats ont arrêté deux personnes, qui ont ensuite été relâchées, « parce que les soupçons à leur sujet étaient infondés », selon le communiqué de l'armée israélienne. C’était une opération évidente pour montrer du muscle.

À Gaza, des soldats ont tiré sur des manifestants palestiniens qui se trouvaient sur la ligne de démarcation, tuant une personne et en blessant 20 autres.

24 septembre
Aujourd'hui, dimanche à l'aube, les troupes israéliennes ont tué deux jeunes Palestiniens dans le camp de Nour Shams, à l'est de Tulkarem. Les médecins de l'hôpital ont souligné que les deux victimes ont été touchées par des balles à la tête, ce qui indique qu'elles se sont suicidées pour se suicider. Les troupes israéliennes ont introduit un bulldozer sur le terrain pour détruire les routes et les réseaux de services (électricité, eau et égouts), rendant ainsi la vie impossible aux habitants, qui n'ont pas capitulé devant l'imposition du colonialisme israélien. L'avancée des soldats a été réprimée par des jets de pierres et de bouteilles en verre. L'armée d'occupation israélienne a annoncé la fermeture hermétique de la Cisjordanie et de Gaza pour 48 heures, d'hier samedi à demain soir, lundi, en raison de la célébration des fêtes juives. Tous les postes frontaliers avec le territoire israélien ont été fermés à la circulation des personnes et des marchandises. Hier, il y a eu un raid à grande échelle dans la petite ville d'  Isawiya , à l'est de Jérusalem, au cours duquel trois jeunes Palestiniens ont été blessés par balle. A  Kfar Qaddum  (Cisjordanie), les troupes israéliennes ont dispersé la traditionnelle manifestation anticoloniale de la population, organisée une fois par semaine pour lutter contre la confiscation des terres agricoles par l'armée et en faveur des colons juifs.

Le 27 septembre,
des avions de combat israéliens ont bombardé Gaza hier pour tenter de dissuader les Palestiniens de manifester sur la ligne de démarcation. Les postes d'observation et de surveillance étaient les principales cibles des frappes aériennes. Il n'y a aucune nouvelle des victimes. Les soldats de Tel-Aviv ont tiré directement sur les manifestants qui protestaient près de la ligne de démarcation, blessant plus de 20 personnes, dont du personnel de santé et des journalistes.

Pendant ce temps, la fermeture totale des postes frontaliers pour les personnes et les marchandises à destination et en provenance de la bande de Gaza se poursuit. Au sud de Jénine, en Cisjordanie, l'offensive générale de l'armée israélienne contre la population se poursuit. Les troupes blindées sont entrées dans  Ya'bad , à l'ouest de la ville, ainsi que dans plusieurs villages. Les raids et les postes de contrôle militaires se sont heurtés à des jets de pierres de la part des jeunes de la nouvelle Intifada.

29 septembre
L'armée israélienne a une nouvelle fois détruit le village d'Al-Araaqeeb, au nord de Beer Sheva, dans le Néguev. Cela s’est déjà produit 222 fois, dont deux rien qu’en septembre. Le village au milieu du désert, où vivent des bergers palestiniens, est dans la ligne de mire du gouvernement israélien, qui compte allouer ses terres à l'expansion d'une ville juive voisine. Le village est construit avec du carton, du plastique et des tôles, et les 22 familles résistantes n'ont jamais quitté leurs terres depuis le début de leur calvaire en 2010. Chaque fois que les militaires détruisent le village au bulldozer, ils récupèrent les matériaux et le reconstruisent. Le monde reste silencieux face à ces crimes de l’apartheid.

30 septembre
Un garçon de 18 ans a été tué par des soldats israéliens à El-Bira et un autre a été grièvement blessé. Un deuil général a été proclamé dans la ville. L'armée d'occupation a déclaré que les soldats avaient tiré parce qu'ils soupçonnaient que les deux jeunes hommes essayaient de lancer des bouteilles à un poste de contrôle situé à l'entrée d'une colonie juive. Les automobilistes palestiniens traversant la zone ont démenti la version des occupants. Le corps de la victime a été enlevé par l'armée et n'a pas été restitué à la famille ; une pratique de vengeance haineuse et inhumaine.

5 octobre
Raid sur Tulkarem aujourd'hui à l'aube. Des centaines de soldats et d'agents spéciaux habillés en civil sont entrés dans le camp de réfugiés et ont dévasté les infrastructures. Un bulldozer israélien a percuté un bus de travailleurs palestiniens, le détruisant, mais heureusement sans faire de victimes.

Hier, les troupes israéliennes sont entrées à Naplouse, avec une quarantaine de véhicules blindés, de drones et de tireurs d'élite, pour garantir la visite des colons juifs au soi-disant « Tombeau de Joseph ». Il s'agit d'un tombeau situé à l'intérieur d'une mosquée et appartenant à un homme décédé au XIXe siècle, mais les fanatiques religieux sionistes tentent de faire croire qu'il s'agit du tombeau du prophète Joseph et organisent des visites collectives avec des prières juives à l'intérieur. du lieu de culte musulman. Après l'intervention de l'armée pour mater les protestations de la jeunesse palestinienne, 40 bus remplis de supporters sont entrés dans la ville. À Jérusalem-Est, la profanation de la mosquée Al-Aqsa se répète pour le cinquième jour consécutif. Un millier de juifs extrémistes sont entrés dans le lieu de culte, protégé par les forces d'occupation.

6 octobre
Guerre non déclarée. Opérations militaires des forces d'occupation à Tulkarem, Bethléem, Huwara et Naplouse. Trois jeunes Palestiniens ont été assassinés ; Des dizaines de personnes ont été blessées et de nombreuses autres sont en état d'arrestation. Les opérations les plus sanglantes ont eu lieu à Tulkarem, où des troupes blindées ont tenté d'envahir le camp de réfugiés depuis les premières heures d'hier matin, mais elles ont été repoussées par la résistance des jeunes à coups de pierres et de cocktails Molotov. Un véhicule militaire a été incendié et des soldats attaquants ont été blessés. Deux jeunes Palestiniens ont été touchés par les balles des soldats et sont morts dans les rues de la ville, avant le retrait des troupes. Le troisième jeune homme a été assassiné à Huwara, la petite ville martyre, incendiée il y a des mois par la fureur des colons meurtriers. Des raids ont été menés à Naplouse et à Bethléem. En pratique, les accords d’Oslo sont morts pour le gouvernement de Tel-Aviv. Aussi les villes sous contrôle administratif et sécuritaire de l’ANP (zone A) sont le théâtre d’opérations militaires quotidiennes. À ces actions de l’armée s’ajoutent les agressions armées des colons. Dans la vallée du Jourdain, ils ont labouré les terres palestiniennes avec des bulldozers pour se les approprier. Dans un village près de Salfit, des colons ont abattu 40 oliviers. L'Observatoire euro-méditerranéen, basé à Genève, a présenté un rapport sur la violence des colons contre les Palestiniens à la commission des droits de l'homme de l'ONU. Le rapport indique qu'au cours des six premiers mois de cette année, il y a eu 1 148 attaques de colons. Toutes les attaques ont été menées sous la protection de l’armée et avec la complicité du gouvernement et de la justice israéliens. Le rapport parle clairement du régime de l'apartheid et de la violation des lois internationales dans les territoires occupés.

Franco Berardi Bifo

Article original :  Occhio per occhio e tutto il mondo è cieco – di Franco Berardi Bifo  

"Le capital techno-financier n'est pas identifiable en termes territoriaux ou personnels, ce qui rend toute négociation difficile”, postule le philosophe italien Franco "Bifo" Berardi, dans une longue conversation avec le média argentin Página/12. Au cours des 60 dernières années, le monde du travail a connu un énorme changement qui a conduit à une “déterritorialisation” des activités. Les travailleurs, précaires et isolés, ne peuvent pas s’unir dans la solidarité. Il s'agit d'un produit de la contre-révolution politico-sociale du néolibéralisme, étroitement liée à la mutation technologique numérique. Avec l'intelligence artificielle, la démence se propage dans le monde : ce ne sont pas les machines qui s’alignent sur les valeurs humaines, c’est notre cerveau qui s’aligne sur leur logique. Et le nazisme contemporain est né d'un phénomène de démence de masse, prévient Bifo.

Quelles sont les principales évolutions observées dans le monde du travail depuis les années 60 jusqu'à aujourd'hui ? 

La contre-révolution politico-sociale du néolibéralisme, liée à la mutation technologique numérique, a produit un effet de désintégration et de précarité du travail : la précarité, en lien avec la déterritorialisation de l'activité, signifie essentiellement l'absence d'une dimension territoriale commune aux travailleurs. De plus, le travailleur précaire se retrouve dans une condition persistante de concurrence. Cela a désintégré la solidarité sur le front du travail. Ces transformations ont détruit les conditions mêmes de la solidarité sociale et ont instauré celles de l'esclavage high-tech.

Qui est l'ennemi contre lequel se rebeller aujourd'hui ? Vous avez dit que nous sommes confrontés à une nouveauté : le fait que la bourgeoisie est devenue d’une certaine façon introuvable.

La bourgeoisie était une classe territorialisée, spécifiquement identifiable chez les êtres humains qui pouvaient prendre des décisions dans les négociations avec les syndicats. Le capital techno-financier n'est pas identifiable en termes territoriaux ou personnels , ce qui rend difficiles les négociations, les pressions sociales pour obtenir des améliorations salariales, etc. Dans le même temps, la décision humaine a perdu en force et en autonomie car la force qui décide est la chaîne d'automatisation technique incorporée dans les machines de production et surtout dans le réseau financier. Il n’y a pas d’ennemi spécifique mais une chaîne d’abstractions qui se prétendent naturelles, incontournables.

Dans les années 80, vous avez décrit le passage du travail en usine à une activité créatrice, scientifique et intellectuelle. Apparaît alors le terme de « cognitariat ». Est-ce un concept qui nous aide encore à réfléchir à cette époque ?

Dans le deuxième volume des Grundrisse, dans le "Fragment sur les machines", Marx parle de la formation in fieri ("en cours") de l'intellect général, la forme sociale dans laquelle s'incarne la connaissance productive. Cette intuition de Marx prend forme lorsque le réseau numérique rend possible une puissance productive croissante de l’information. Prolétaires de la cognition : les cognitaires. L’auto-organisation du travail cognitif serait la seule manière d’entamer un processus de déconstruction du pouvoir techno-financier automatisé. Étant donné que le fascisme et la violence se propagent partout sur la planète, il ne me semble pas que les conditions d'un processus d'auto-organisation du cognitariat soient encore possibles. L’alternative est le déchaînement de la barbarie, la guerre et, finalement, la fin de la civilisation.

Parmi les travailleurs précaires, il est courant de constater que certains préfèrent ne pas avoir de syndicat ni d'horaires fixes ; Ils disent se sentir à l’aise en tant qu’« entrepreneurs ». En Argentine, cela s'observe parmi les liveurs Deliveroo et les travailleurs de la technologie. Pourquoi cela arrive-t-il ?

L'individualisation de la relation entre le travailleur et l'entreprise a été l'un des pièges qui ont permis au capital de maximiser les profits et de réduire les salaires. L'idéologie des agents libres, des auto-entrepreneurs, était très forte dans les années 90, à l'époque de l'émergence des soi-disant dot.com, petites entreprises de création numérique qui ont fait faillite pendant la crise numérique du début du nouveau siècle. Les travailleurs du point.com ont perdu le contrôle de leur travail et de leurs créations ; Ils ont été soumis aux grandes entreprises numériques créées à cette époque. Les auto-entrepreneurs ont ainsi été prolétarisés , mais l’idéologie totalement fausse de l’auto-entreprenariat continue de fonctionner.

Un livre de Byung-Chul Han – Thanatocapitalisme. Essais et entretiens., Paris, PUF, 2021 – contient une controverse entre le philosophe coréen et Toni Negri. Alors que ce dernier fait confiance à la « résistance », une « foule » capable de renverser l’empire, Byung-Chul Han estime qu’aucune révolution n’est possible aujourd’hui. Les travailleurs sont devenus leurs propres entrepreneurs, auto-exploités. Les gens sont épuisés, déprimés, isolés. Quelle position prenez-vous dans ce débat ?

Je ne suis pas très intéressé par la rhétorique négrienne, cela me semble quelque chose de faux et de vieux. Le discours de Byung-Chul Han me semble être une reformulation tardive des intuitions de Baudrillard. « Multitude » est un mot qui ne veut pas dire grand-chose, mais l’affirmation selon laquelle aucune révolution n’est possible me semble banale. Le problème est de savoir comment parvenir à une certaine autonomie par rapport à la forme actuelle du capitalisme techno-financier et techno-militaire . Ma réponse est : désertion . Désert du travail, de la consommation, de la politique institutionnelle, de la guerre, de la procréation.

Que signifie « abandonner le travail » ? Comment pourrions-nous le faire alors que nous en avons besoin pour survivre ?

Dans les grandes usines italiennes, l'expression "refus du travail" circulait ouvertement (dans les années soixante-dix): elle signifiait le rejet d'une aliénation intolérable pour les jeunes migrants venus des villes du sud, de Sicile, de Calabre, de Naples. Les blocages des chaînes de montage, les sabotages et les grèves sauvages étaient monnaie courante chez Fiat, Alfa Romeo, dans les industries métallurgiques et chimiques. Aujourd'hui, il n'y a rien de semblable . Le rejet n'est pas l'effet d'une énergie collective et consciente, mais d' une désertion passive , d'un sentiment d'épuisement . 350 000 travailleurs anglais ne sont pas retournés au travail après la pandémie. Ils l'appellent "long covid", mais il n'est pas clair que ce soit ça. C’est une manifestation de fatigue physique et mentale qui a une dimension massive. En Amérique, on appelle cela « la grande démission » de 4 millions et demi de travailleurs. En Italie, les concours publics pour lesquels il y avait autrefois 100 000 candidats pour dix emplois sont désormais désertés. Qui a dit que nous ne pouvions pas quitter notre travail lorsque nous en avions besoin pour exister ? Je ne comprends pas. Il existe des moyens de survivre sans presque rien consommer ni voler. Certains pensent peut-être qu’il vaut mieux mourir de faim que d’accepter l’humiliation déprimante du travail. 

Que pensez-vous de la tendance mondiale vers des horaires de travail plus courts ?

Cette possibilité est peut-être entendue depuis 40 ans dans certains secteurs du travail industriel. Mais ce sont des expériences isolées alors que dans les secteurs les moins protégés – la grande majorité – l’exploitation augmente, tout comme le temps de travail. Les travailleurs du sud de l’Espagne ou du sud de l’Italie, pour la plupart des migrants africains, travaillent 12 heures au lieu de huit. La grande majorité des travailleurs cognitifs n’ont pas d’horaire. Les journaux font beaucoup de publicité à quelques expériences de réduction, mais ils ne parlent pas beaucoup des conditions des nouveaux esclaves.

Déjà dans les années 90, il mettait en garde contre la panique, la dépression, l'angoisse ; les troubles que la technologie pourrait générer chez l'être humain. Dans les années 2000, il parlait d’une « saturation pathologique » massive. Quel panorama voyez-vous maintenant ?

Les psychiatres parlent de dépression massive . Le taux de suicide a augmenté particulièrement chez les adolescents. La distanciation obligatoire pendant la pandémie a produit un effet de peur et d’angoisse, qui pourrait être défini comme une  sensibilisation phobique au corps de l’autre . L’effet est que l’agression et la guerre se propagent partout.

En Argentine, nous sommes proches des élections générales et pour beaucoup la victoire de Javier Milei aux primaires a généré un choc, une surprise. Avez-vous suivi l'actualité du pays ? Avez-vous des informations sur le phénomène Milei ?

Alors que l'intelligence artificielle se propage, la démence naturelle se propage en parallèle. Ce n'est pas une blague : c'est un diagnostic. Les effets de l’alignement du cerveau humain sur l’intelligence artificielle vont à l’encontre de ce que disent les défenseurs de l’éthique des machines. Ce ne sont pas des machines qui s’alignent sur des valeurs humaines (qui n’existent pas, qui sont des critères de sélection historiquement et anthropologiquement déterminés). Le cerveau humain s’aligne de plus en plus sur la logique technique de la machine intelligente. En 1919, Sándor Ferenczi, psychanalyste de la première génération freudienne, affirmait que le plus gros problème était que nous ne savons pas comment guérir la psychose de masse. La psychose de masse évolue vers le totalitarisme nazi dans les décennies suivantes. Aujourd'hui, le problème est le même : l'humiliation, la solitude et la pauvreté ont produit des effets de dépression massive chez les jeunes, de démence sénile, d'agressivité chez les impuissants. Les travailleurs ne peuvent pas se rebeller contre les exploiteurs et se montrer agressifs contre ceux qui sont les plus pauvres, les plus impuissants, les migrants. Le nazisme contemporain naît de ce phénomène de démence de masse , dont on ne sait pas guérir.

Pourquoi le fait que le cerveau humain est en train d’assimiler la logique des machines est-il selon vous l’indicateur du fait qu’une démence massive nous guette ?

Avant les ordinateurs, les enfants apprenaient la division. Aujourd’hui, personne n’apprend à diviser 100 par 5. L’automatisation des processus cognitifs produit nécessairement l’annulation de compétences. La virtualisation du contact corporel a produit un effet invalidant massif sur les compétences affectives. La fréquence des rapports sexuels a chuté de façon spectaculaire au cours des 30 dernières années (David Spiegelhalter, Sex by Numbers ; Jean Twenge, I-Generation). L’humanité perd ses compétences cognitives et émotionnelles. L’effet est, d’une part, la dépression psychologique produite par la solitude, l’inverse paradoxal de l’hypercommunication virtuelle. De l’autre, l’explosion d’une agressivité accumulée et inexprimée. En même temps, nous devons considérer la démence sénile de masse, effet de l’allongement de la durée de vie dans des conditions d’isolement social de plus en plus préoccupantes. 

Que pensez-vous de l'intelligence artificielle ?

Je me souviens de ce que dit Humpty Dumpty. Alice demande : « Où est le sens fondamental des mots ? Réponse :  la question est de savoir qui commande . Celui qui commande établit le sens des mots. Idem quand on parle d’intelligence artificielle. Qui commande ? Le nazi Elon Musk , les grandes entreprises techno-financières. L’intelligence artificielle constitue donc  un danger pour la liberté mais aussi pour la paix. La première application de l’IA se situe naturellement dans le système militaire. Dès lors, on peut imaginer que la décision de lancer la bombe dépend de plus en plus d’un enchaînement d’automatismes logiques et technologiques. Quelle est la mission de l’IA ? Éliminez le désordre. Qui est le trouble ? Je suis le désordre, vous et tous les humains. Je pense que Stephen Hawkins avait raison lorsqu’il disait que l’IA représentait le plus grand danger pour l’avenir de l’humanité. Mais  pouvons-nous arrêter le processus de contrôle et de mort ? Dans des conditions de concurrence économique et militaire, rien ne peut être arrêté. Si je ne produis pas la mort technologique, mon ennemi le fera. 

À propos de la guerre entre la Russie et l'Ukraine, vous déclarez dans un livre : « C'est le point culminant d'une crise psychotique du cerveau blanc. » Vous dîtes également que pour l’analyser, nous avons besoin d’une « géopolitique de la psychose ». Pourquoi ?

-La guerre russo-ukrainienne et l'extermination réciproque israélo-palestinienne sont la preuve évidente que nous sommes dans une phase de violence psychotique accélérée. La cause la plus profonde est l’incapacité du monde blanc (judéo-chrétien) à accepter le déclin de l’Occident. Le déclin démographique, le vieillissement de la population et l'épuisement psychique produisent un effet de réaction impuissante et furieuse qui se manifeste comme une véritable démence sénile collective appelée fascisme. L’Occident ne peut pas arrêter cette tendance, mais sa réaction est une pure violence, sans stratégie, sans avenir ni espoir. La défaite de l’Occident est inévitable en ce sens, mais on peut craindre que sa démence sénile ne préfère le suicide nucléaire à l’effondrement du régime impérialiste . 

"La vengeance est tout ce qui reste à ceux qui sont soumis à une violence et à une humiliation systématiques", écrivez-vous dans un article sur le conflit au Moyen-Orient, dans lequel il détaille les agressions d'Israël contre les Palestiniens. Pouvez-vous résumer votre position ?

On se retrouve face à un phénomène de fureur qui se déchaîne des deux côtés. Le Hamas est une organisation suicidaire, car le suicide est devenu la seule forme de lutte efficace. Marek Edelman, le seul membre du groupe ZOB (Jewish Combat Organisation) qui a survécu à la révolte des Juifs du ghetto de Varsovie, à qui on a demandé pourquoi une telle révolte suicidaire, a répondu : « Nous avons librement décidé du moment et du lieu de notre la mort." Les terroristes du Hamas peuvent dire la même chose. Seul le désespoir peut expliquer ce qui se passe : une vague de fureur désespérée, d’un côté comme de l’autre. Je ne crois pas qu’Israël survivra à l’explosion de folie exterminatrice qui s’est déclenchée après l’agression criminelle palestinienne. Œil pour œil, le monde est devenu aveugle. Je crois qu'après cette horreur, Israël se désintégrera.

Traduction de L’AQ. Texte original : https://www.pagina12.com.ar/599173-vivimos-un-fenomeno-de-demencia-masiva

Franco Berardi dit Bifo est un philosophe et militant politique italien issu de la mouvance opéraïste. Il rejoint le groupe Potere Operaio et s'implique dans le mouvement autonome italien dans les années 1970, notamment depuis la Faculté des Lettres et de Philosophie de l'Université de Bologne, où il enseignait l'esthétique.

"La question est de savoir si une civilisation peut mener une guerre implacable contre la vie sans se détruire et sans perdre le droit d'être qualifiée de civilisée." Cela fait six décennies que Rachel Carson a écrit son brillant livre Silent Spring, souvent décrit comme l'œuvre fondamentale du mouvement écologiste moderne. L'objectif de Carson était d'arrêter la destruction des insectes, et beaucoup de gens pensaient que sa cause avait réussi lorsque l'utilisation généralisée du DDT a pris fin. La victoire fut de courte durée.

Lorsque Silent Spring a été publié, ma famille venait de déménager dans une région rurale de l'est de l'Ontario. Adolescent, je n'étais pas content de perdre la vie sociale urbaine, mais j'étais captivé par des spectacles que je n'avais jamais vus en ville. En particulier, en été, un champ près de notre maison était rempli le jour de papillons monarques et la nuit de lucioles. J'ai passé de nombreuses heures à regarder les insectes.

Lis et moi vivons toujours dans cette maison, et ce champ est toujours là, poussant à l'état sauvage, mais nous n'avons pas vu de monarque ou de luciole depuis des décennies. Le massacre continu d'animaux à six pattes est plus important et plus dommageable que tout ce que Rachel Carson aurait pu imaginer.

Le 3 février, un rapport complet a montré que 80% des espèces de papillons au Royaume-Uni ont diminué en abondance ou en répartition depuis les années 1970, et la moitié d'entre elles sont désormais répertoriées comme menacées ou quasi menacées. Puisque les papillons sont de loin les insectes sauvages les plus régulièrement surveillés, leur déclin est comme le canari proverbial dont la chute dans sa cage avertissait les mineurs de charbon que du gaz mortel s'accumulait. S'il y a moins de papillons, il y a probablement moins d'insectes de toutes sortes.

Le même jour, des scientifiques de l'Académie chinoise des sciences agricoles ont rapporté que depuis 2005, il y a eu un déclin constant des 98 espèces d'insectes volants qui migrent chaque année sur la baie de Bohai entre la Chine et la Corée. Le nombre d'insectes phytophages a diminué de 8 % et le nombre d'insectes prédateurs qui les mangent a chuté de près de 20 %. Les auteurs affirment que les données identifient "un déclin critique de la diversité fonctionnelle (des insectes) et une perte constante de la résilience écologique dans toute l'Asie de l'Est".

Ces études, menées de part et d'autre du globe, s'ajoutent aux preuves croissantes d'un déclin mondial rapide de la vie des insectes. Alors que la plupart des groupes alertant sur les espèces en voie de disparition illustrent leurs arguments de collecte de fonds avec des images de pandas, de tigres et d'oiseaux rares, le déclin généralisé des insectes constitue en fait la plus grande menace pour toute vie dans l'Anthropocène. Scott Black, directeur exécutif de la Xerces Society, une organisation à but non lucratif qui met l'accent sur la protection des insectes et autres invertébrés, résume de manière concise le danger  : “Peu importe à quel point nous traitons la planète avec brutalité, nous allons disparaître avant que les insectes ne le fassent. Mais ce que nous verrons, c'est moins ou pas d'oiseaux dans le ciel. Si vous voulez des oiseaux, vous avez besoin d'insectes. Si vous voulez des fruits et des légumes, vous avez besoin d'insectes. Si vous voulez des sols sains, vous avez besoin d'insectes. Si vous voulez des communautés végétales diversifiées, vous avez besoin d'insectes.”

Les insectes sont au cœur de ce que Karl Marx a appelé le métabolisme universel de la nature, le recyclage constant de l'énergie et de la matière qui rend la vie possible. Les arthropodes - principalement des insectes, mais comprenant des araignées, des acariens et des mille-pattes - pollinisent 80 % de toutes les plantes, recyclent les nutriments essentiels à la vie, créent des sols sains et fertiles, purifient l'eau et constituent la principale nourriture de nombreux oiseaux et animaux. S'ils disparaissaient entièrement, la biosphère s'effondrerait et les humains ne dureraient pas longtemps.

La plupart des poissons, des amphibiens, des oiseaux et des mammifères s'effondreraient à peu près au même moment. Ensuite viendrait la majeure partie des plantes à fleurs et avec elles la structure physique de la majorité des forêts et autres habitats terrestres du monde. La terre pourrira. Au fur et à mesure que la végétation morte s'empilait et se desséchait, rétrécissant et fermant les canaux des cycles des nutriments, d'autres formes complexes de végétation mourraient, et avec elles les derniers vestiges des vertébrés. Les champignons restants, après avoir connu une explosion démographique aux proportions prodigieuses, périraient également. Dans quelques décennies, le monde reviendrait à l'état d'il y a un milliard d'années, composé principalement de bactéries, d'algues et de quelques autres plantes multicellulaires très simples.

Pour être clair, la disparition de tous les insectes n'est pas probable dans un avenir prévisible : en effet, certains insectes sont susceptibles de survivre à l'humanité. Ce que les preuves montrent est une combinaison d'extinctions pures et simples et de déclins démographiques radicaux que certains scientifiques appellent la défaunation. Si elle n'est pas contrôlée, la défaunation deviendra non seulement une caractéristique de la sixième extinction massive de la planète, mais aussi un moteur de transformations mondiales fondamentales dans le fonctionnement des écosystèmes.

La plupart des récits de la vie sur terre se concentrent sur les mammifères, les oiseaux, les poissons et les reptiles, mais en fait la grande majorité des animaux sont des insectes. Personne ne sait exactement combien il y en a, mais une bonne estimation est de dix quintillions - 10 suivis de dix-huit zéros, bien plus d'un milliard d'insectes pour chaque être humain. Ensemble, ils pèsent beaucoup plus que tous les autres types d'animaux (y compris les humains) réunis. Ils sont extrêmement variés  : rien qu'aux États-Unis, il existe environ 23 700  espèces de coléoptères, 19 600  espèces de mouches, 17 500 espèces de fourmis, d'abeilles et de guêpes et 11 500 espèces de mites et de papillons. Dans le monde, un million d'espèces d'insectes ont été répertoriées, et on pense que quatre autres millions n'ont pas encore été identifiées ou nommées. Au rythme actuel, beaucoup disparaîtront avant même que les humains ne sachent qu'ils existent.

Avec des populations aussi importantes, il est difficile d'imaginer que la totalité ou même une proportion importante d'entre elles pourraient être à risque. Hormis les papillons, qui sont jolis, et les abeilles, qui sont rentables, jusqu'à récemment, les menaces pour la vie des insectes étaient rarement mentionnées dans les récits de perte de biodiversité. Le livre primé d'Elizabeth Kolbert en 2014, The Sixth Extinction , par exemple, ne fait référence au déclin des insectes que brièvement, comme une conséquence difficile à mesurer de la déforestation de l'Amazonie. Dodging Extinction d'Anthony Barnosky , également publié en 2014, ne mentionne les insectes que deux fois en passant. De même, le best-seller 2019 de David Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth , ne contient que trois paragraphes sur les insectes.

Ces auteurs n'ignoraient pas arbitrairement nos parents à six pattes : leurs omissions reflétaient une lacune de longue date dans la littérature scientifique. Alors que les entomologistes avaient publié de nombreux rapports sur la biologie et le comportement d'espèces spécifiques, peu avaient examiné ou mesuré les tendances des populations d'insectes au fil du temps. Même parmi les abeilles, l'un des groupes d'insectes les plus étudiés, l'Académie nationale des sciences des États-Unis a déploré en 2007 que "les données démographiques à long terme manquent et que la connaissance de leur écologie de base est incomplète".

Un tournant majeur s'est produit en octobre 2017, lorsque douze scientifiques européens ont publié un rapport révolutionnaire sur le déclin des insectes volants dans les zones de protection de la nature en Allemagne. Pendant près de trois décennies, les membres de la société d'entomologie de Krefeld, gérée par des bénévoles, ont piégé et compté les insectes dans soixante-trois réserves naturelles, à l'aide de pièges en forme de tente. Une analyse de leurs dossiers, publiée dans la revue PLOS One, a révélé une tendance choquante qui affectait les abeilles, les guêpes, les papillons, les mouches, les coléoptères et plus encore. “Nos résultats documentent une baisse spectaculaire de la biomasse moyenne d'insectes en suspension dans l'air de 76 % (jusqu'à 82 % au milieu de l'été) en seulement 27 ans pour les zones naturelles protégées en Allemagne. Le déclin généralisé de la biomasse d'insectes est alarmant, d'autant plus que tous les pièges ont été placés dans des zones protégées destinées à préserver les fonctions des écosystèmes et la biodiversité. Alors que le déclin progressif des espèces d'insectes rares est connu depuis un certain temps (par exemple, les papillons spécialisés), nos résultats illustrent un déclin continu et rapide de la quantité totale d'insectes aéroportés actifs dans l'espace et dans le temps.”

En 2018, un autre groupe de scientifiques a montré qu'entre 2008 et 2017, il y avait eu des déclins substantiels de la diversité, de la biomasse et de l'abondance des insectes dans les prairies et les zones forestières allemandes, et une étude publiée dans les Actes de l'Académie nationale des sciences a révélé que les populations d'insectes dans les forêts tropicales portoricaines ont chuté jusqu'à 98% depuis les années 1970. Bien qu'il y ait eu des débats sur les chiffres précis et la méthodologie, il y avait maintenant, comme l'écrivait l'écologiste britannique William Kunin dans la prestigieuse revue Nature, "des preuves solides du déclin des insectes".

Ces découvertes ont incité les écologistes et les entomologistes du monde entier à se pencher sur des études et des archives antérieures, à la recherche de données pouvant être utilisées pour mesurer les changements dans les populations d'insectes. En 2019, la revue Biological Conservation a présenté un examen détaillé de 73 études publiées sur le déclin des insectes. "D'après notre compilation de rapports scientifiques publiés, nous estimons que la proportion actuelle d'espèces d'insectes en déclin (41%) est deux fois plus élevée que celle des vertébrés, et le rythme d'extinction des espèces locales (10%) huit fois plus élevé, confirmant les précédents résultats. À l'heure actuelle, environ un tiers de toutes les espèces d'insectes sont menacées d'extinction dans les pays étudiés. De plus, chaque année, environ 1 % de toutes les espèces d'insectes sont ajoutées à la liste, un tel déclin de la biodiversité entraînant une perte annuelle de 2,5 % de la biomasse dans le monde.”

Depuis, comme l'illustrent les études citées au début de cet article, les recherches sur les populations d'insectes ont explosé. En février 2023, Google a trouvé plus de 30 600 entrées pour les « insectes en voie de disparition », et Google Scholar a trouvé plus de 1 000 articles universitaires. Pour des comptes rendus accessibles des dernières recherches, je recommande fortement deux livres récents, Silent Earth de Dave Goulman et The Insect Crisis d'Oliver Milman. Les deux sont écrits par des auteurs sérieux qui évitent le sensationnalisme, et pourtant l'un fait référence à une "apocalypse d'insectes", et l'autre décrit le déclin des populations d'insectes comme "une situation désastreuse [qui] peut à peine être comprise".

Dans The Cosmic Oasis, une histoire de la biosphère publiée en 2022, les principaux scientifiques de l'Anthropocène Mark Williams et Jan Zalasiewicz avertissent qu'il est impossible d'exagérer la menace posée par le déclin de la vie des insectes que des recherches récentes ont confirmé. “Quelque chose de l'ordre des deux cinquièmes des espèces d'insectes du monde pourrait être menacé d'extinction d'ici quelques décennies ; ils sont largement exterminés dans les paysages urbains et agricoles et sont décimés par la pollution des milieux aquatiques. … Parce que les insectes sont profondément ancrés dans le fonctionnement des écosystèmes de la Terre, une perte majeure de leur nombre et de leur diversité aurait des effets incalculables ; en effet, entraînerait probablement un effondrement total des écosystèmes, y compris ceux qui nous soutiennent.”

Dans les années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, le capitalisme mondial est passé à la vitesse supérieure, avec des effets dévastateurs sur la biosphère. Alimentée par des combustibles fossiles et des produits pétrochimiques, la Grande Accélération a mis fin à 12 000 ans de relative stabilité environnementale et climatique à l'époque de l'Holocène et a commencé l'époque de l'Anthropocène. Le rapport de l'IGBP qui comprenait des graphiques qui illustraient des augmentations sans précédent de l'activité humaine et de la destruction de l'environnement mondial, à partir de 1950 environ, concluait en 2004 que “La seconde moitié du XXe siècle est unique dans toute l'histoire de l'existence humaine sur Terre. De nombreuses activités humaines ont atteint des points de départ au cours du XXe siècle et se sont fortement accélérées vers la fin du siècle. Les 50 dernières années ont sans aucun doute vu la transformation la plus rapide de la relation humaine avec le monde naturel dans l'histoire de l'humanité.” C'est une mesure de la faiblesse des études sur les insectes que la discussion sur le déclin de la biodiversité mentionne les mammifères, les poissons, les oiseaux, les amphibiens et les reptiles, mais pas les insectes ou tout autre invertébré.

Comme nous l'avons vu, des recherches récentes ont radicalement changé cette image. Non seulement les populations d'insectes sont en déclin, mais elles diminuent beaucoup plus rapidement que les autres animaux. Les insectes représentent la moitié du million d'espèces animales qui, selon les scientifiques, risquent de disparaître au cours de ce siècle. Les insectes du monde sont parmi les principales victimes de la Grande Accélération. S'il continue, leur déclin rapide sera l'une des caractéristiques les plus meurtrières de l'Anthropocène.

Concentration et simplification

Le moteur le plus important du déclin des insectes est la destruction de l'habitat - en particulier, le rôle de l'agriculture industrielle dans l'expulsion d'innombrables espèces de leurs habitats. D'autres habitats d'insectes ont été perturbés et détruits, mais les terres agricoles sont essentielles en raison de leur échelle inégalée — l'agriculture occupe 36 % des terres totales du monde et 50 % des terres habitables. Dans cette vaste zone, d'immenses étendues sont engagées dans ce que l'on peut raisonnablement décrire comme une guerre contre les insectes .

Toute agriculture perturbe les écosystèmes locaux et perturbe la vie des insectes, mais, comme l'explique l'écologiste Tony Weis, jusqu'à récemment, une agriculture réussie nécessitait de travailler autant que possible avec les environnements naturels, et non contre eux : “Tout au long de l'histoire, la viabilité à long terme des paysages agricoles a dépendu du maintien de la diversité fonctionnelle des sols, des espèces de cultures (et du germoplasme des semences au sein des espèces), des arbres, des animaux et des insectes pour maintenir l'équilibre écologique et les cycles des nutriments. À cette fin, les agro-écosystèmes ont été gérés avec une variété de techniques différentes, telles que les cultures multiples, les rotations, les engrais verts (transformation des tissus végétaux non décomposés en sols, généralement à partir de légumineuses riches en azote), la jachère, l'agroforesterie la sélection et l'intégration des populations de petits animaux.”

Les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale ont vu l'équivalent agricole de la révolution industrielle du XIXe siècle - un passage de la petite production de produits de base à une production de masse à grande échelle, dépendante des combustibles fossiles. Alors que la plupart des fermes appartenaient encore à des familles, les décisions sur ce qu'il fallait cultiver et comment le cultiver étaient de plus en plus prises dans les salles de réunion des entreprises. Les écologistes agricoles Ivette Perfecto, John Vandermeer et Angus Wright décrivent la révolution métabolique dans la production alimentaire : “La capitalisation de l'agriculture après la Seconde Guerre mondiale a été accomplie principalement par la substitution d'intrants générés à l'intérieur de la ferme elle-même, par des intrants fabriqués à l'extérieur de la ferme et devant être achetés. De la mécanisation précoce de l'agriculture qui a substitué la force de traction à la force animale, à la substitution des engrais synthétiques au compost et au fumier, à la substitution des pesticides à la lutte culturale et biologique, l'histoire du développement technologique agricole a été un processus de capitalisation qui a entraîné une réduction de la valeur ajoutée au sein même de l'exploitation. Dans les fermes d'aujourd'hui, la main-d'œuvre provient de Caterpillar ou de John Deere, l'énergie d'Exxon/Mobil, les engrais de DuPont et la lutte antiparasitaire et les graines de Dow ou de Monsanto.”

Le boom de la production agricole d'après-guerre reposait sur une grande variété de nouvelles technologies, notamment des équipements mécanisés, des aliments pour animaux produits en masse, des engrais synthétiques et des semences exclusives. Les nouveaux intrants ont très bien fonctionné, mais comme le souligne l'historienne de l'agriculture Michelle Mart, la révolution technologique dans l'agriculture était plus accessible pour certains que pour d'autres. “De nombreux petits agriculteurs familiaux ne pouvaient pas se permettre les lourds investissements nécessaires pour les nouvelles technologies, et ils ne disposaient pas non plus des vastes étendues de terres qui rendaient les technologies économiquement viables. En 1955, les coûts d'exploitation totaux d'une ferme moyenne avaient triplé par rapport à seulement quinze ans auparavant, précipitant une baisse du nombre de fermes et du nombre de personnes qui travaillaient sur la terre. De 1939 à 1950, le nombre de fermes aux États-Unis a chuté de 40 %, et le nombre a chuté de près de 50 % entre 1960 et 1970, tandis que la taille d'une ferme moyenne augmentait de 2 acres chaque année.”

Selon le département américain de l'Agriculture, en 2012, "36 % de toutes les terres cultivées se trouvaient dans des fermes d'au moins 2 000  acres de terres cultivées, contre 15 % en 1987". Alors qu'environ 12 % seulement des fermes américaines peuvent être décrites comme de très grandes exploitations commerciales, elles récoltent 88 % du revenu agricole net annuel.

En Amérique du Nord et en Europe, les grandes exploitations ont généralement été créées en fusionnant des exploitations plus petites. Dans les pays du Sud, la déforestation joue le rôle principal : environ cinq millions d'hectares de forêt par an sont défrichés et remplacés par des fermes et des ranchs géants gérés par des entreprises. Entre 1980 et 2000, plus de la moitié des nouvelles terres agricoles des tropiques ont été créées par le défrichement des forêts. Entre 2000 et 2010, le chiffre était de 80 % ».

La gestion rentable de grandes exploitations dotées de machines coûteuses nécessite une spécialisation. Chaque culture a ses propres exigences particulières, donc plutôt que d'acheter plusieurs machines, les agriculteurs se sont concentrés sur une seule espèce : juste du maïs, ou juste du blé, ou juste du soja, et ainsi de suite. La matrice de champs de différentes cultures qui caractérisait l'agriculture traditionnelle a été remplacée par d'immenses étendues de plantes génétiquement identiques. La plupart des clôtures, des haies, des terrains boisés et des zones humides - des abris pour les petits mammifères, les oiseaux et les insectes - ont été enlevés pour maximiser la production et permettre aux machines de couvrir facilement toute la zone.

Il existe encore des millions de petites exploitations qui cultivent plusieurs cultures, mais partout la production et les ventes sont dominées par un petit nombre de très grandes exploitations, chacune ne cultivant qu'une ou deux espèces de plantes ou d'animaux. Dans le monde, environ 75 % des variétés de plantes cultivées ont effectivement disparu des marchés agricoles, ne laissant que neuf espèces végétales qui représentent désormais près des deux tiers de toutes les cultures. Comme le commente Michael Pollen, cela a des implications importantes pour l'alimentation humaine : "le grand édifice de variété et de choix qu'est un supermarché américain s'avère reposer sur une base biologique remarquablement étroite composée d'un petit groupe de plantes qui est dominé par une seule espèce : Zea mays, l'herbe tropicale géante que la plupart des Américains connaissent sous le nom de maïs.”

L'historien de l'écologie Donald Worster écrit que la transformation de l'agriculture au XXe siècle est une "simplification radicale de l'ordre écologique naturel. Ce qui était autrefois une communauté biologique de plantes et d'animaux si complexe que les scientifiques peuvent à peine la comprendre, qui avait été transformé par les agriculteurs traditionnels en un système encore très diversifié pour la culture de denrées alimentaires locales et d'autres matériaux, est maintenant devenu de plus en plus un appareil rigidement conçu en concurrence sur des marchés étendus pour le succès économique. Dans le langage d'aujourd'hui, nous appelons ce nouveau type d'agroécosystème une monoculture , c'est-à-dire une partie de la nature qui a été reconstituée au point de produire une seule espèce, qui ne pousse sur la terre que parce que quelque part il y a une forte demande du marché pour elle.”

Cette « déconnexion des processus naturels les uns des autres et leur extrême simplification » est, comme l'écrit John Bellamy Foster, « une tendance inhérente au développement capitaliste ». Pour un système économique qui pousse constamment à la simplification et à la marchandisation de toutes choses, les millions d'espèces d'insectes sont une complication inutile et indésirable.

À lui seul, le passage à la monoculture a considérablement réduit la diversité des insectes. Certains insectes ont évolué pour vivre à peu près n'importe où, mais beaucoup ne peuvent pas survivre sans accès à des plantes spécifiques. Les papillons monarques, par exemple, ne peuvent manger que des feuilles d'asclépiade et leurs œufs n'écloront pas s'ils sont pondus sur une autre plante. La simplification de millions d'hectares a radicalement réduit le nombre de monarques, ainsi que de nombreux autres spécialistes de l'habitat. Pour eux, des milliers d'hectares consacrés au maïs, au soja ou au blé pourraient tout aussi bien être des déserts, pour toute la nutrition et le soutien vital qu'ils fournissent.

Mais l'agriculture industrielle ne se contente pas de retirer passivement son soutien aux insectes : elle les attaque agressivement. Entre décembre 2018 et février 2019, plus de cinq cents millions d'abeilles ont été retrouvées mortes par des apiculteurs dans le sud du Brésil. Si les abeilles sauvages avaient été comptées, le nombre de morts aurait probablement été plusieurs fois plus élevé. La principale cause, selon les analyses de laboratoire, était l'exposition aux pesticides de synthèse.

Le premier pesticide synthétique produit en masse, le dichlorodiphényltrichloroéthane, mieux connu sous le nom de DDT, a commencé sa vie commerciale comme une arme de guerre, une invention magique qui a protégé les troupes américaines en Asie et en Afrique du paludisme, du typhus et d'autres maladies. Le magazine Time, un propagandiste acharné de l'effort de guerre américain, l'a qualifié de "l'une des grandes découvertes scientifiques de la Seconde Guerre mondiale". C'était bon marché et facile à fabriquer, et, comme Rachel Carson l'a écrit dans Silent Spring, cet insecticide et d'autres insecticides synthétiques étaient beaucoup plus mortels que n'importe quel produit précédent : "Ils ont un immense pouvoir non seulement d'empoisonnement, mais aussi d'entrer dans les processus les plus vitaux du corps et de les modifier de manière sinistre et souvent mortelle. Ainsi, comme nous le verrons, ils détruisent les enzymes mêmes dont la fonction est de protéger le corps contre les dommages, ils bloquent les processus d'oxydation dont le corps reçoit son énergie, ils empêchent le fonctionnement normal de divers organes et ils peuvent initier dans certains cellules le changement lent et irréversible qui conduit à la malignité.”

Libéré pour un usage civil en 1945, le DDT était indissociablement lié à l'essor de la monoculture à grande échelle. Un agriculteur qui ne plantait qu'un seul type de plante créait un buffet attrayant pour les quelques espèces qui mangeaient cette culture, tout en refusant des maisons et un abri à leurs prédateurs. Le DDT a renforcé les monocultures en tuant les insectes attirés par les monocultures. Des publicités comme celle-ci disaient aux agriculteurs et aux consommateurs que c'était "un bienfaiteur pour toute l'humanité". Mais l'expérience a vite prouvé qu'il ne s'agissait pas tant que cela d'un bien.

Comme l'a écrit Carson, « les insecticides ne sont pas des poisons sélectifs : ils ne distinguent pas la seule espèce dont nous désirons nous débarrasser ». Les oiseaux qui ont mangé des insectes pulvérisés au DDT sont morts, tout comme les poissons dans les ruisseaux près des champs qui avaient été pulvérisés. Les apiculteurs ont perdu des centaines de ruches saines lorsque les vergers voisins ont été pulvérisés. Le poison a traversé les chaînes alimentaires : les oiseaux qui mangeaient les petits animaux qui mangeaient les insectes exposés au DDT pondaient des œufs à coquille mince qui se cassaient avant que leurs petits ne puissent se développer. Les ouvriers agricoles mouraient d'empoisonnement aux pesticides et, à la fin des années 1950, il était prouvé que le DDT et d'autres pesticides largement utilisés étaient cancérigènes.

Comme les climatologues de notre époque, Carson a fait face à une campagne vicieuse de l'industrie pour discréditer sa personne et la science écologique en général, mais finalement - malheureusement, après sa mort - le DDT a été interdit pour la plupart des utilisations en Amérique du Nord et en Europe dans les années 1970. Neuf pesticides organochlorés, dont le DDT, ont été interdits dans le monde par un traité international entré en vigueur en 2004.

Mais les réglementations et les traités sont loin derrière la réalité agrochimique. Les sociétés chimiques ont dépensé des fortunes pour remplacer le DDT par d'autres tueurs. La production et l'utilisation de pesticides sont maintenant beaucoup plus importantes qu'à l'époque de Carson, et les produits les plus utilisés sont plus mortels qu'elle n'aurait pu l'imaginer. La guerre chimique de plusieurs décennies de l'agriculture capitaliste contre les insectes est devenue un moteur majeur du déclin et de l'extinction des insectes, et une immense industrie agrochimique a profité de cette tuerie. Comme l'écrivait récemment l'écologiste canadien Nick Gottlieb, le mouvement écologiste a tiré la mauvaise leçon de Silent Spring .

« Le mouvement s'est emparé de l'idée que la sensibilisation du public était tout ce qui manquait, mais il n'a pas compris la partie la plus radicale de son analyse : que la dévastation était provoquée principalement pour créer des marchés pour une industrie chimique surproductive, pas à cause de certains une sorte de demande de poison innée et motivée par le consommateur…. Carson nous a donné une description vivante et convaincante du monde stérile que l'industrie agrochimique était en train de créer. Mais derrière cela se cachait une analyse claire de la raison pour laquelle cela se produisait : la tendance inhérente à l'accumulation au sein du capitalisme et la volonté des entreprises et des capitalistes d'utiliser tous les outils à leur disposition, y compris l'État lui-même, pour créer des marchés et accroître les profits. L'un des avertissements les plus prémonitoires de Carson était que les agriculteurs seraient obligés d'utiliser des quantités toujours plus importantes de pesticides, car les organismes cibles développeraient une immunité - le contrôle chimique se perpétue, nécessitant une répétition fréquente et coûteuse". Des décennies plus tard, le tapis roulant insecticide avance plus vite que jamais, comme le montre l'entomologiste britannique Dave Goulson : « Selon les statistiques officielles du gouvernement, les agriculteurs britanniques ont traité 45 millions d'hectares de terres arables avec des pesticides en 1990. En 2016, ce chiffre était passé à 73 millions d'hectares. La superficie réelle des cultures est restée exactement la même, à 4,5 millions d'hectares. Ainsi chaque champ a été, en moyenne, traité aux pesticides dix fois en 1990, passant à 16,4 fois en 2016, soit une augmentation de près de 70 % en seulement vingt-six ans.”

Lorsque Carson a écrit Silent Spring, en 1962, l'industrie des pesticides produisait suffisamment de poison pour appliquer une demi-livre à chaque acre de terres cultivées dans le monde. Aujourd'hui, elle en produit trois fois plus. Comme le dit Nick Gottlieb, la résistance aux pesticides n'est pas un problème pour les fabricants de produits chimiques, c'est un plan d'affaires. Ce plan d'affaires implique non seulement de vendre plus de tueurs chimiques, mais aussi d'inventer et de vendre plus de produits mortels. Le déclin de la vie des insectes au 21e siècle a été accéléré non seulement par l'application de doses plus importantes de poison, mais par la promotion d'une nouvelle génération de supertueurs.

Les agriculteurs savent depuis longtemps qu'un insecticide naturel peut être fabriqué en trempant le tabac dans l'eau et en ajoutant un peu de détergent pour le rendre collant. Pulvérisée sur les fruits et légumes, la solution nicotinée est un poison de contact qui tue les pucerons et autres insectes suceurs. En 1992, Bayer a introduit un produit chimique apparenté - néonicotinoïde signifie nouveau semblable à la nicotine - et en trois ans, il avait capturé 85% du marché mondial des insecticides. En 2016, les ventes de Bayer et d'une demi-douzaine d'autres fabricants dépassaient les trois milliards de dollars américains par an, ce qui en faisait de loin l'insecticide le plus utilisé et le plus rentable au monde.

Les néonicotinoïdes (néonics en abrégé) offrent trois avantages substantiels aux agriculteurs. Ils sont moins nocifs pour l'homme que les insecticides précédents. Ils sont faciles à utiliser - la forme la plus courante est un enrobage de semences, donc le simple fait de planter la culture offre une protection. Et ils sont extrêmement bons pour tuer les insectes : une infime dose peut tuer 7 000 fois plus d'abeilles que la même quantité de DDT. Une étude de 2019 sur les terres agricoles américaines a révélé que « la charge toxique des insecticides sur les terres agricoles et les zones environnantes a été multipliée par environ 50 au cours des deux dernières décennies ».

Contrairement à la nicotine et à de nombreux autres insecticides, les néonicotinoïdes ne se contentent pas de rester à la surface des plantes - ils se propagent dans le système circulatoire des plantes, rendant tout toxique, de l'extrémité des racines aux feuilles les plus hautes. Environ 5 % seulement du produit chimique pénètre réellement dans les plantes cibles, et les néonics sont solubles dans l'eau, de sorte qu'ils sont transportés par les eaux souterraines vers d'autres plantes et dans les cours d'eau. Étant donné que les semences des principales cultures dans plus de 100 pays sont vendues pré-enrobées d'insecticide, les paysages du monde entier, y compris ceux qui ne sont pas délibérément traités, ont été empoisonnés.

Des enquêtes menées par le département américain de l'Agriculture ont trouvé des résidus de néonicotinoïdes dans une large gamme de produits, et même dans les aliments pour bébés. Lorsque des centaines de personnes dans treize villes chinoises ont été testées en 2017, presque chaque individu avait l'insecticide dans son urine.

L'utilisation généralisée des nicotinoïdes joue un rôle majeur dans l'apocalypse des insectes, en particulier dans le déclin des pollinisateurs. Ce qui aurait dû être évident, mais qui ne semble avoir inquiété personne lorsque ces nouveaux produits chimiques ont été introduits, c'est que tout ce qui se propage à toutes les parties de la plante se propagera également dans le pollen et le nectar. Et bien sûr, les cultures telles que le colza et le tournesol nécessitent une pollinisation et sont populaires auprès de nombreux types d'abeilles, qui peuvent toutes se doser d'insecticide lorsque les cultures fleurissent.

Il ne faut pas des quantités mortelles de néonicotinoïdes pour faire des ravages parmi les pollinisateurs. Aussi peu qu'une partie par milliard dans leur nourriture affaiblit le système immunitaire des abeilles, perturbe leur capacité de navigation et réduit la ponte et l'espérance de vie des reines. En conséquence, les insecticides à base de néonicotinoïdes ont été impliqués dans des niveaux de mortalité anormalement élevés dans les ruches commerciales - aux États-Unis au cours de l'hiver 2020-2021, par exemple, 45% des colonies d'abeilles gérées ont péri, la deuxième plus grande mortalité sur enregistrer. Une sous-industrie entière s'est développée, élevant des abeilles ouvrières et des reines pour remplacer ces pertes.

Personne ne sait combien d'insectes de toutes sortes sont tués par la nouvelle génération de supertueurs, mais, comme le dit Dave Goulson, "Il semble maintenant probable qu'une majorité de toutes les espèces d'insectes du monde soient exposées de manière chronique à des produits chimiques spécialement conçus pour tuer les insectes". Dans le même temps, le génie génétique a rendu les fermes encore plus hostiles à la vie des insectes. "Les plantes sont, bien sûr, la base de presque toutes les chaînes alimentaires, et en développant des méthodes agricoles qui éradiquent presque entièrement les mauvaises herbes des champs arables, de sorte que les cultures sont souvent proches des monocultures pures, nous avons rendu une grande partie de notre paysage inhospitalier pour la plupart. formes de vie ».

Pendant des décennies, les défenseurs des aliments génétiquement modifiés (GM) ont promis des cultures miracles qui sauveraient des vies et nourriraient le monde. Céréales qui fleurissent pendant les sécheresses. Nutrition améliorée, y compris le riz qui contient des vitamines qui sauvent la vue. Des pommes qui ne pourrissent pas. Réduction des émissions de CO2. Plus de nourriture avec moins de terre.

Selon le Service international pro-biotechnologie pour l'acquisition d'applications agrobiotechnologiques (ISAAA), les avantages de la modification génétique sont si importants que la superficie consacrée aux cultures GM est passée de zéro en 1996 à 190,4 millions d'hectares (470,5 millions d'acres) en 2019 — "la technologie de culture adoptée la plus rapide" de l'histoire.

Et pourtant, si nous examinons les propres statistiques de l'ISAAA, nous constatons que 85 % de la superficie consacrée aux cultures GM se trouvent dans seulement quatre pays, les États-Unis, le Brésil, l'Argentine et le Canada, et environ 99 % de toutes les modifications génétiques dans le commerce les cultures d'aujourd'hui appartiennent à deux catégories seulement, la tolérance aux herbicides et la résistance aux insectes - elles n'ont rien à voir avec l'amélioration de la qualité des aliments. De plus, le soja et le maïs, qui représentent plus de 90 % des cultures génétiquement modifiées, sont principalement utilisés pour fabriquer des aliments pour animaux et des biocarburants, et non pour nourrir des personnes affamées.

Les principaux résultats du génie génétique dans l'agriculture ont été l'expansion des monocultures en Amérique du Nord et du Sud, l'utilisation accrue de poisons chimiques et l'augmentation des profits pour la poignée d'entreprises qui dominent la production de produits chimiques agricoles et de semences génétiquement modifiées. Il y a beaucoup de débats sur l'impact des cultures GM et des pesticides associés sur la santé humaine, mais cet article se concentre sur leur rôle dans la création de monocultures massives et destructrices de vie.

* * * *

Comme nous l'avons vu, deux caractéristiques de l'agriculture industrielle ont conduit à l'apocalypse des insectes : l'utilisation massive de poisons et la destruction de l'habitat. Des milliards d'animaux à six pattes sont tués chaque année par des poisons chimiques censés protéger les cultures. Et les monocultures à grande échelle - champs et fermes à culture unique - les privent de nourriture et d'endroits pour vivre et se reproduire. Les deux sont des aspects de ce qu'on a appelé la révolution verte , une production accrue entraînée par des méthodes qui ont endommagé l'environnement et réduit la biodiversité.

Dans les années 1990, une deuxième phase plus destructrice de l'agriculture industrielle a commencé, une phase que l'on pourrait appeler la révolution génétique. Les semences génétiquement modifiées ont changé la donne en élargissant considérablement les zones consacrées aux monocultures hostiles aux insectes. La transition a été initiée en 1996 par la société chimique Monsanto, basée à Saint-Louis, dont le produit le plus important était le désherbant Roundup.

« Weed » n'est pas une catégorie scientifique. Une mauvaise herbe est une plante indésirable, qui pousse au mauvais endroit, en concurrence avec des espèces plus désirables pour l'espace, les nutriments, l'eau et la lumière du soleil. Traditionnellement, les agriculteurs limitaient la croissance des mauvaises herbes en utilisant des cultures de couverture, le paillage et une rotation fréquente des cultures, mais l'élimination physique était également nécessaire pour tuer les mauvaises herbes et les empêcher de contaminer la récolte. Pendant des millénaires, le binage des mauvaises herbes était une partie nécessaire et à forte intensité de main-d'œuvre de l'agriculture, et c'est toujours le cas dans une grande partie du monde.

Au début du 20e siècle, certains agriculteurs d'Europe et d'Amérique du Nord utilisaient de l'acide sulfurique et des composés d'arsenic pour tuer les mauvaises herbes, mais les applications chimiques ne sont devenues courantes qu'à la fin des années 1940, lorsque le 2,4-D, un produit chimique destructeur de plantes, développé par l'armée américaine comme arme biologique, est devenue généralement disponible. Il fut bientôt rejoint par d'autres herbicides synthétiques, dont le 2,4,5-T, le dicamba et le triclopyr, en tant qu'armes fondamentales dans ce que Rachel Carson appelait « le barrage chimique contre le tissu de la vie ». Ils ont été largement adoptés, écrit Jennifer Clapp, car ils facilitaient l'agriculture. Ces produits chimiques ont réussi à tuer les plantes indésirables sur de vastes zones et étaient populaires parce qu'ils économisaient du travail. Alors que la taille des fermes commençait à croître avec la mécanisation croissante de l'agriculture au milieu du XXe siècle, l'utilisation d'herbicides s'est considérablement développée et est devenue la norme pour le contrôle des mauvaises herbes.

Monsanto a introduit Roundup en 1976. Son ingrédient principal était le glyphosate, un produit chimique qui tue les plantes en bloquant leur capacité à créer des protéines essentielles. Il était principalement utilisé pour défricher les champs avant la plantation et pour tuer les mauvaises herbes sur les pelouses et les bords des routes, mais il tuerait les cultures en croissance s'il était pulvérisé sur ou à proximité.

En 1996, Monsanto a changé cela avec le génie génétique : au lieu de changer le poison, il a changé les cultures. Ses deux familles de semences génétiquement modifiées ont connu un grand succès.

• Les semences Roundup Ready (RR) ont été conçues pour tolérer le glyphosate - Roundup pulvérisé sur les champs de cultures RR tuerait toutes les autres plantes tout en laissant les cultures intactes. Il a d'abord été proposé pour le soja et le canola, puis le maïs, la luzerne, le coton et le sorgho.

• Les graines de maïs (maïs) et de coton de Monsanto ont été conçues pour contenir des gènes de Bacteria thuringiensis (Bt), un organisme toxique pour certaines chenilles et coléoptères qui mangent ces cultures. En effet, les cultures issues de semences modifiées Bt produisent leurs propres insecticides.

Monsanto a ensuite introduit des graines de maïs et de coton qui contenaient les deux traits génétiques. Selon l'ISAAA, 45 pour cent des cultures génétiquement modifiées sont désormais consacrées à des cultures qui sont « empilées » avec des gènes à la fois pour la tolérance aux herbicides et la résistance aux insectes.

Les semences brevetées étaient plus chères, mais elles simplifiaient la production. Le glyphosate pouvait désormais être pulvérisé pendant la saison de croissance sans nuire aux cultures, produisant des monocultures pures, des champs où aucune plante concurrente ne pouvait pousser. Les fermes qui cultivaient des cultures Roundup Ready pourraient être presque entièrement mécanisées, réduisant ainsi la main-d'œuvre au minimum. Et, comme Monsanto l'a souligné dans sa publicité, puisque le Roundup était mortel pour toutes les plantes non génétiquement modifiées, c'était "le seul contrôle des mauvaises herbes dont vous avez besoin". Un site Web de l'entreprise a décrit la combinaison de glyphosate et de graines résistantes au glyphosate comme "le système qui vous libère".

Dans le même temps, Monsanto a décidé de verrouiller le marché des intrants agricoles en acquérant plus de 30 entreprises semencières indépendantes, devenant le plus grand vendeur de semences au monde en 2005. Le contrôle des produits chimiques et des semences et des canaux de distribution a donné à l'entreprise un énorme avantage dans la ferme. industrie des intrants. La société s'est vantée auprès des actionnaires d'avoir vu une augmentation de 18% du volume des produits à base de glyphosate qu'elle vendait entre 1999 et 2000. La moitié de ses revenus de 5,5 milliards de dollars en 2000 provenaient du glyphosate.

Depuis plus de deux décennies, le glyphosate est l'herbicide le plus utilisé au monde. Le glyphosate représentait 1 % des herbicides pulvérisés sur les quatre plus grandes cultures américaines en 1982, 4 % en 1995, 33 % en 2005 et 40 % en 2012. « D'ici 2020, 90 % de tous les maïs, coton, soja et les betteraves à sucre plantées aux États-Unis [ont été] génétiquement modifiées pour tolérer un ou plusieurs herbicides. [9]

Ce graphique illustre de manière spectaculaire comment les semences GM de Monsanto ont augmenté les ventes et l'utilisation du désherbant de Monsanto aux États-Unis.

Utilisation agricole du glyphosate (acres) aux États-Unis, 1990-2014. (Source : Stacy Malken, Marchands de poison, (Amis de la Terre, 2022), 14.)

Le soja et le maïs sont de loin les plus grandes cultures cultivées aux États-Unis - ensemble, ils occupent près de 190 millions d'acres (77 millions d'hectares), et plus de 90 % de ceux-ci sont plantés avec des semences génétiquement modifiées. Ajoutez de plus petites superficies de coton GM, de betteraves à sucre, de luzerne et de canola, et plus de douze millions d'acres de cultures GM au Canada, et vous avez une immense zone profondément inhospitalière pour les insectes.

Amérique du Sud

Déclarant « Le soja ne connaît pas de frontières », le géant de l'agrochimie Syngenta a qualifié cette région de « République unie du soja » dans une publicité de 2003.

La campagne de vente de Monsanto pour le soja Roundup Ready ne s'est pas limitée à l'Amérique du Nord. Dans le cône sud de l'Amérique du Sud, où la propriété foncière est beaucoup plus concentrée que dans le nord global, les grands propriétaires terriens ont rapidement adopté la combinaison semences/herbicides, à partir de 1996 en Argentine et s'étendant au cours de la décennie suivante au Paraguay, en Uruguay, au Brésil et au sud de la Bolivie. Remplacer la main-d'œuvre par des produits chimiques a permis aux propriétaires terriens d'expulser par millions de petits métayers, créant ainsi d'immenses plantations de soja exploitées par des groupes d'investissement. Pour chaque travailleur agricole employé dans la production de soja GM au Brésil, onze ont été déplacés.

Dès 2005, deux écologistes de premier plan ont fait état de la dislocation sociale et environnementale massive causée par l'adoption du soja GM par les propriétaires fonciers : « En 1998, il y avait un total de 422 000 fermes en Argentine alors qu'en 2002, il y avait 318 000 fermes, soit une réduction de 24,5 %. En une décennie, la superficie de soja a augmenté de 126% au détriment des terres consacrées à la production laitière, de maïs, de blé et de fruits… Au Paraguay, le soja est planté sur plus de 25 % de toutes les terres agricoles du pays et en Argentine, la superficie de soja a atteint en 2000 près de 15 millions d'hectares produisant 38,3 millions de tonnes métriques. Toute cette expansion se produit de façon spectaculaire aux dépens des forêts et d'autres habitats. Au Paraguay, une grande partie de la forêt atlantique est coupée. En Argentine, 118 000 hectares de forêts ont été défrichés pour faire pousser du soja, à Salta environ 160 000 hectares et à Santiago del Estero un record de 223 000 hectares. Au Brésil, le Cerrado et les savanes sont victimes de la charrue à un rythme effréné.”

Dans le même temps, dans toute la région, les producteurs de soja ont élargi leurs exploitations par des défrichements à grande échelle et la déforestation.

Le Brésil et les États-Unis sont désormais les plus grands producteurs de soja au monde, avec une large marge - ensemble, ils cultivent plus de deux fois plus de soja que le reste des dix principaux pays réunis.

En 2016, le journaliste environnementaliste Nazaret Castro a découvert qu'"environ 60 % des terres arables de l'Argentine, un pourcentage similaire dans le sud du Brésil et près de 80 % au Paraguay, sont déjà plantées de soja, qui est pratiquement entièrement génétiquement modifié".

Selon une étude récente qui a utilisé la cartographie par satellite :

« De 2000 à 2019, la superficie cultivée en soja a plus que doublé, passant de 26,4 millions d'hectares à 55,1 millions d'hectares. La majeure partie de l'expansion du soja s'est produite sur des pâturages convertis à l'origine de la végétation naturelle pour la production bovine. L'expansion la plus rapide s'est produite en Amazonie brésilienne… Sur tout le continent, 9 % de la perte de forêt a été convertie en soja en 2016. La déforestation induite par le soja était concentrée aux frontières actives, près de la moitié situées dans le Cerrado brésilien.

Comme en Amérique du Nord, la production de soja sud-américaine s'accompagne d'un recours massif aux herbicides, notamment au glyphosate. Au Brésil, les cultures de soja GM sont pulvérisées avec du glyphosate en moyenne trois fois au cours de chaque cycle de croissance - rien qu'en 2019, les producteurs brésiliens ont utilisé 218 000 tonnes de désherbant.

Résistance et tapis roulant

Dans Silent Spring, Rachel Carson a décrit comment l'utilisation intensive de pesticides avait provoqué l'évolution d'insectes et de mauvaises herbes que les produits chimiques ne pouvaient pas tuer.

“Darwin lui-même n'aurait guère pu trouver un meilleur exemple du fonctionnement de la sélection naturelle que celui fourni par la manière dont le mécanisme de résistance fonctionne…. La pulvérisation tue les faibles. Les seuls survivants sont les insectes qui ont une qualité inhérente qui leur permet d'échapper au mal… Il en résulte une population entièrement constituée de souches dures et résistantes.”

Le résultat, a-t-elle écrit, a été un "tapis roulant de contrôle chimique", qui dépend de l'utilisation sans cesse croissante de poisons toujours plus mortels. D'autres ont décrit la conséquence de l'évolution chimique de l'agriculture comme une course aux armements impossible à gagner entre les pesticides et les ravageurs.

Lorsque Monsanto a demandé l'approbation du département américain de l'Agriculture pour les semences Roundup Ready, il a semblé affirmer que le glyphosate était en quelque sorte immunisé contre l'évolution, en raison de certaines "propriétés biologiques et chimiques" non définies. Sa pétition affirmait que "le glyphosate est considéré comme un herbicide à faible risque de résistance des mauvaises herbes", donc "il est très peu probable que la résistance des mauvaises herbes au glyphosate devienne un problème à la suite de la commercialisation du soja tolérant au glyphosate". Plutôt que de provoquer une résistance, "l'utilisation totale d'herbicides peut être réduite".

Peu de scientifiques étaient d'accord. L'écologiste Miguel Altieri, par exemple, a prédit dans le magazine socialiste Monthly Review en 1998 que "ces cultures sont susceptibles d'augmenter l'utilisation de pesticides et d'accélérer l'évolution des 'super mauvaises herbes' et des souches d'insectes nuisibles résistantes".

C'est exactement ce qui s'est passé.

En quelques années, les mauvaises herbes que le glyphosate ne peut pas arrêter ont commencé à se propager en Amérique du Nord et du Sud - la résistance au glyphosate a maintenant été confirmée chez environ 50 espèces. Certains sont particulièrement destructeurs : la croissance incontrôlée de l'amarante (amarante de Palmer), par exemple, peut réduire les rendements de soja de 80 % et les rendements de maïs de 90 %. Comme le montre l'étude de Jennifer Clapp sur l'adoption du glyphosate, le glyphosate est devenu un autre moteur du tapis roulant de contrôle chimique : “Face à la résistance croissante des mauvaises herbes, les agriculteurs ont d'abord pulvérisé du glyphosate en plus grande quantité sur les mêmes cultures pour contrôler ces mauvaises herbes. Alors que les mauvaises herbes résistantes au glyphosate continuent d'émerger, les agriculteurs, encouragés par les fabricants d'herbicides, appliquent de plus en plus de produits chimiques plus anciens et plus toxiques, tels que le dicamba et le 2,4-D, pour contrôler les mauvaises herbes dans leurs champs.”

De même, l'ajout de gènes Bt au maïs et au coton a augmenté la résistance aux insectes et l'utilisation des pesticides. L' Atlas des pesticides 2022 rapporte : “Aux États-Unis, des spécimens de la chrysomèle du maïs de l'Ouest sont déjà résistants à plus d'une toxine Bt. Au début de la culture des cultures Bt, le nombre de pesticides utilisés a en fait diminué. Mais seulement de manière impermanente : les ventes d'insecticides dans la production de maïs aux États-Unis ont considérablement augmenté. En 2018, les agriculteurs indiens ont dépensé 37 % d'argent de plus par hectare en insecticides qu'avant l'introduction du coton génétiquement modifié en 2002.”

Jusqu'à récemment, les semences GM contenaient un maximum de trois modifications génétiques, mais Bayer, qui a acquis Monsanto en 2018, a récemment fait monter les enchères avec huit changements génétiques dans son Smartstax Pro Corn. Ces graines hautement modifiées tolèrent les désherbants à base de glyphosate et de dicamba, produisent cinq toxines Bt différentes et utilisent une nouvelle technologie d'interférence ARN pour bloquer la production de protéines essentielles dans les chrysomèles, le ravageur le plus nuisible du maïs.

La course aux armements continue.

Monocultures et capitalisme

En 1859, dans le dernier paragraphe de l'Origine des espèces, Charles Darwin décrivait le monde naturel comme “une berge enchevêtrée, recouverte de nombreuses plantes de toutes sortes, d'oiseaux chantant dans les buissons, d'insectes divers voletant et de vers rampant à travers la terre humide… [remplie de] formes minutieusement construites, si différentes les unes des autres et dépendantes les unes des autres d'une manière si complexe.”

Si Darwin pouvait voir ce que l'agriculture capitaliste a fait aux berges enchevêtrées à notre époque, il serait sans aucun doute d'accord avec l'écologiste de la conservation Ian Rappel : “Le remplacement de la merveilleuse biodiversité par la monotonie monoculturelle est devenu central dans le métabolisme socio-écologique du capitalisme. L'écologie qui est activement conçue sous le capitalisme est déterminée par les aspirations de la classe dirigeante au profit… Le capitalisme n'a pu maintenir son rejet de la nature et sa tendance écologique destructrice qu'en tirant des produits écologiques artificiels de diverses branches de l'industrie capitaliste - par exemple dans l'agriculture. Cela crée une tendance écologique dysfonctionnelle vers l'uniformité et la simplicité écologiques, entraînant inévitablement la perte et l'extinction de la biodiversité.”

Miguel Altieri relie le déclin rapide de la biodiversité à la mondialisation de l'agriculture capitaliste à la fin du XXe siècle.

“La nature même de la structure agricole et des politiques en vigueur dans un cadre capitaliste a conduit à une crise environnementale en favorisant la grande taille des exploitations, la production spécialisée, les monocultures et la mécanisation. Aujourd'hui, alors que de plus en plus d'agriculteurs sont intégrés dans les économies internationales, l'impératif biologique de diversité disparaît en raison de l'utilisation de nombreux types de pesticides et d'engrais artificiels, et les exploitations spécialisées sont récompensées par des économies d'échelle.”

La maximisation de la production de quelques plantes qui peuvent être vendues avec profit sur les marchés mondiaux a conduit à la création de vastes monocultures - des fermes semblables à des usines qui empoisonnent et affament la banque enchevêtrée de Darwin. Le maintien de ces monocultures nécessite des quantités toujours croissantes de produits chimiques, piégeant les agriculteurs sur un tapis roulant très rentable pour l'industrie agrochimique. On estime que les ventes mondiales d'herbicides ont totalisé 39 milliards de dollars américains en 2021 et devraient atteindre 49 milliards de dollars d'ici 2027. Les chiffres équivalents pour les insecticides sont de 19,5 milliards de dollars américains et de 28,5 milliards de dollars américains.

Tant qu'une poignée d'entreprises agrochimiques et de négociants en matières premières contrôleront les intrants et les extrants de l'agriculture mondiale, la volonté du capital d'imposer la monotonie monoculturelle se poursuivra - et l'apocalypse des insectes s'accélérera.

Ian Angus, Climate & Capitalism

CLIMATE & CAPITALISM  est une revue écosocialiste, reflétant le point de vue du marxisme écologique. Elle vise à :

• Promouvoir, développer et étendre le marxisme écologique ;

• Informer, éduquer et développer les mouvements écosocialistes ;

• Aider à construire des mouvements et des campagnes contre la destruction capitaliste de l'environnement ;

• Encourager et faciliter la collaboration et les échanges de vues entre socialistes et militants écologistes.
  
  Climate & Capitalism  a été fondé par et continue d'être édité par  Ian Angus . Ses livres les plus récents sont A Redder Shade of Green: Intersections of Science and Socialism (Monthly Review Press, 2017) et   Facing the Anthropocene: Fossil Capitalism and the Crisis of the Earth System (Monthly Review Press, 2016).

  Ses livres précédents incluent  Canadian Bolsheviks: The Early Years of The Communist Party of Canada  (2e édition, Trafford, 2004),  The Global Fight for Climate Justice: Anticapitalist Responses to Global Warming and Ecological Destruction  (Fernwood, 2010) et   Too Many People ? Population, Immigration, and the Environmental Crisis  (Haymarket, 2011) co-écrit avec Simon Butler.

L'agriculture urbaine contribue à relancer les débats sur les relations entre la campagne et la ville; cependant, les illusions technologiques faussent ce dialogue. Dans ce texte, nous réfléchissons à la manière dont l'agriculture urbaine peut maximiser son potentiel et échapper à l'arrogance.

L'urbaniste Carolyn Steel affirme souvent que, comme les gens, les villes sont ce qu'elles mangent. La profondeur de cette simple déclaration est développée dans son livre Hungry Cities. Comment la nourriture conditionne nos vies (Captain Swing, 2020), dans laquelle elle retrace l'histoire des relations entre la ville et la nourriture, en suivant la nourriture depuis sa production jusqu'à ce qu'elle atteigne la ville, est commercialisée, préparée, consommée et n'est plus considérée comme un aliment. De cette manière, il devient évident que la façon dont nous nous nourrissons a conditionné la typologie des maisons, la morphologie des villes et même notre façon de les habiter.

La ville est une mémoire organisée, a affirmé la philosophe Hannah Arendt et, par conséquent, il faut avoir la sensibilité, la patience et la capacité de pouvoir l'interpréter. Nous pouvons le faire grâce à des plans et des photographies historiques, des peintures et des romans; au support bâti lui-même, avec le tracé des rues, la structure des espaces verts ou l'origine du patrimoine bâti; et aussi grâce à des éléments immatériels tels que le folklore, les fêtes populaires, la toponymie de certaines rues et places, la gastronomie traditionnelle ...

Mais si au lieu d'analyser le passé, nous regardons vers l'avenir, quels nouveaux paysages urbains et quelles nouvelles pratiques et coutumes alimentaires pouvons-nous envisager ?

Fermes verticales: les géographies alimentaires de la “ville intelligente”

La ville intelligente, ou “smart city”, suppose l'adaptation à l'urbanisme et au design urbain d'une vision techno-centrique qui transfère à la technologie la responsabilité de trouver des solutions aux problèmes des centres urbains. Il s'agit d'un récit développé par de grandes sociétés de technologie selon lequel des capteurs, des appareils et des applications rendraient la complexité urbaine intelligible en traitant les informations via des systèmes intelligents. Internet et le big data permettraient de déchiffrer les lois cachées qui organisent la vie collective de la ville, offrant une connaissance neutre et vérifiable, incontestable, idéologiquement inoffensive et abstraite [1]. Bien qu'elle ne soit généralement pas explicite, derrière cette rhétorique se cache l'idée que les ordinateurs et les algorithmes vont réaliser le rêve d'une autorégulation harmonieuse, où la vie urbaine deviendra prévisible grâce à des prédictions claires et objectives qui permettront une rationalisation de la décision par les gouvernements locaux. [2]

L'application imaginaire de la “ville intelligente”

L'agriculture urbaine a donné naissance à l’idée des fermes verticales, qui en viennent à suggérer que la sécurité alimentaire des villes va être résolue par la construction de grands gratte-ciel dont la fonction sera de produire de la nourriture. Des visions futuristes de villes alimentées par des bâtiments intelligents et de systèmes de production alimentaire hyper-technologiques nous présentent une agriculture qui serait libérée des limitations imposées par la Nature, désormais à l’abri des tempêtes, des sécheresses ou des inondations, grâce à des circuits fermés d'eau et d'électricité. Des merveilles théoriquement autosuffisantes, où prédomine l'image suggestive de bâtiments insérés dans des territoires réduits à de simples supports indifférenciés, sans passé, culture ou paysage. Le principal représentant de ces idées est le biologiste Dickson Dispomier.

Les fermes verticales ont bénéficié d'un large écho et d'une grande reconnaissance, bien qu'elles soient basées sur des conceptions et des prototypes qui pour la plupart n'ont pas été construits, à l'exception de certains projets pilotes avec le niveau de développement propre au Japon, où ils ont été promus pour pouvoir produire des légumes garantis sans radiations après la catastrophe de Fukushima. Dans un pays où environ 60% des aliments sont importés et où l'application des nouvelles technologies est un trait culturel dominant, les fermes verticales sont un domaine de recherche qui peut sembler aller de soi. À petite échelle, ces fermes opèrent au Japon depuis les années 1970 pour faciliter l'accès aux légumes biologiques à de petits groupes de population dans les grandes villes. Certes, ces dernières années, grâce à l'intelligence artificielle et à la robotisation, elles ont réussi à réduire l'énergie nécessaire à ces cultures, bien qu'aucune des 60 entreprises dédiées à cette tâche ne soit économiquement viable en raison du prix de l'électricité. Elles sont rentables dans la mesure où elles reçoivent des subventions et des bourses de recherche, en plus de commercialiser leurs produits biologiques auprès d'élites fortunées. Les entreprises sont optimistes pour l’avenir, et pensent que leurs exploitations seront compétitives lorsque les technologies seront perfectionnées, tandis que l'agriculture conventionnelle, de son côté, devra augmenter ses prix car elle subira les effets du changement climatique.

À plus petite échelle, de nombreuses grandes villes occidentales convertissent à titre expérimental des usines abandonnées ou des garages inutilisés pour y implanter ces installations de production alimentaire. C'est un mouvement porté par un récit qui a exagéré ses bénéfices: plus grande productivité, indépendance des saisons, isolement face aux catastrophes environnementales, économies d'émissions liées aux transports, agriculture biologique ou plus grande rentabilité de l'activité agricole. Cependant, ces fermes urbaines posent également des questions, qu’elles ont tendance à éluder dans leur discours, comme le fait que seule une série limitée de variétés de légumes pourrait être cultivée, offrant une viabilité pour une diversité limitée de cultures, ou la question fondamentale de leur bilan énergétique.

Les légumes de laboratoire dépendent de systèmes électriques puissants qui, dans un contexte de crise énergétique croissante, peuvent facilement être compromis. Si l'on calcule le bilan énergétique en fonction de l'efficacité de la conversion de la lumière du soleil en matière végétale, comme l'ont fait certains chercheurs, on constate que pour produire la récolte annuelle de blé nord-américaine par ces méthodes, il faudrait huit fois l'électricité produite annuellement aux USA. [3] L'architecte Michael Sorkin a analysé de manière exhaustive les propositions d'autosuffisance alimentaire pour New York par ces méthodes, concluant que, pour qu'elle soit viable, l'énergie de 30 centrales nucléaires serait nécessaire.

Des questions proprement politiques méritent également débat, car il s'agit d'infrastructures extrêmement coûteuses en ressources et en financement, risquant ainsi de faciliter la concentration du pouvoir dans les entreprises qui monopoliseraient la culture alimentaire dans les villes. Sans compter la réduction du besoin de main-d'œuvre face à une mécanisation extrême, d’où une extension du chômage, et l’achèvement de la ruine des campagnes, ou la question essentielle de savoir qui contrôle l'accès aux nouvelles connaissances et techniques de production.

Agriculture urbaine et partenariats ville-campagne

Au cours de la dernière décennie, nous avons assisté à un développement accéléré de l'agriculture urbaine [4] qui a principalement pris la forme de jardins de loisirs et de jardins communautaires. Dans ces expériences, en plus de la production alimentaire, la création de nouvelles relations sociales et la dynamique participative sont mises en avant. Dans nos villes, les potagers (éducatifs, communautaires, sociaux ...) ont été plus pertinents pour le nombre de personnes qui interagissent avec eux que pour le nombre de personnes qu’ils nourrissent, devenant des espaces d'éducation à l'environnement et de socialisation urbaine de l'agro-écologie. Et pourtant, une partie de son développement futur aurait à voir avec l'exploration plus intensive de sa dimension productive non commercialisée, en maximisant la quantité d'aliments cultivés et en encourageant l'expérimentation de nouvelles technologies pour qu'elles fonctionnent selon des logiques alternatives (toits, culture hydroponique, culture de champignons).

Des initiatives inspirantes pourraient venir de certaines villes canadiennes, où de nouveaux projets de logements sociaux sont conçus en tirant parti des toits pour installer des serres professionnelles, intensives et technologiquement avancées. L'objectif est de nourrir ses habitants et le quartier dans lequel ils s'insèrent de manière saine et à des prix abordables, selon des formules coopératives.

Les villes peuvent apporter une contribution significative à la réduction de leur vulnérabilité alimentaire, mais l'agriculture urbaine doit assumer ses contradictions et préciser les facteurs limitants (bilans énergétiques, irrigation avec eau potable, pollution ...). La clé est que maximiser son potentiel n'implique pas l'arrogance d'ignorer l'existence d'une culture paysanne et d'un monde rural qui nous nourrit, et qui ne peuvent pas être supplantés de manière aseptique par des gratte-ciel orientés vers la production alimentaire.

L'agriculture urbaine ne doit pas être complice de ce récit selon lequel la non-durabilité du système alimentaire est réduite à un problème purement technique, encourageant la dénaturation, l'industrialisation et l'hyper-technologisation de notre alimentation. Au contraire, elle doit être conçue comme une alliée, car bon nombre des personnes impliquées dans la nourriture des villes ne sont pas étrangères à la défense du monde rural et des économies paysannes, mais font plutôt partie de ceux qui soutiennent activement la marchés de producteurs, réseaux alternatifs de distribution et de consommation ou supermarchés coopératifs. De même que la clé de voûte détermine la construction d'un arc, donnant une stabilité à l'union des pièces situées entre deux piliers, la souveraineté alimentaire est décisive pour une réconciliation entre la campagne et la ville.

José Luis Fernández Casadevante, Kois
Sociologue. Coopérative Garúa
Nerea Morán Alonso
Médecin architecte. Coopérative Germinando

 Notes :

[1] Manu Fernández, Déchiffrer les villes intelligentes : que voulons-nous dire quand nous parlons de villes intelligentes ? (Publication assistée par ordinateur, 2016).

[2] Eugeny Mozorov, La folie du solutionnisme technologique. (Madrid: clé intellectuelle, 2015).

[3] Stan Cox et David Van Tassel, «L'agriculture verticale ne s'empile pas» . Régénération 52 (2010). Disponible à: http://www.greens.org/sr/52/52-03.html

[4] Notre ami Goyo Ballesteros fait le calcul depuis des années: nous sommes passés de 7 communes avec jardins urbains en 2000 à 369 à la fin de 2017.

José Luis Fernández Casadevante Kois est sociologue et expert international en matière de souveraineté alimentaire pour l'UNIA. Il est également membre de la coopérative de travail GARUA et milite dans les quartiers depuis plus d'une décennie. Il participe actuellement à la promotion de projets d'agriculture urbaine par l'intermédiaire des jardins urbains de la Fédération régionale des associations de quartier (FRAVM). Son blog se trouve sur Raices en el asfalto.

En exergue d'un de ses premiers poèmes, le poète grec né à Alexandrie Constantin Cavafy a transcrit une phrase de Philostrate qui dit : “Les dieux sentent l'avenir, les hommes ce qui arrive, les sages ce qui vient“. Les sages laissent aux dieux - ou aux experts - la prédiction du futur, toujours lointain et manipulable, et aux journalistes la connaissance - généralement très confuse - du présent : seulement ce qui s'approche, seulement ce qui est imminent les concerne et les affecte.

Le moment décisif, celui qui nous intéresse réellement et nous émeut, n'est pas celui où nous entrevoyons un événement futur, situé à un moment donné du temps chronologique, aussi grave soit-il (même la fin du monde, que les hommes n'ont fait et ne font qu'annoncer et même dater); c'est plutôt quand nous percevons que quelque chose est en train d’arriver.

"Le royaume est proche ( eggiken )" annonce Jean le Baptiste à propos de la venue du messie. Le verbe grec eggizo dérive de l'ancien nom de la main ( eggye ) et indique donc quelque chose qui est à portée de main, qui peut presque être touché. Il appartient à l’essence du royaume (et à la fin qui coïncide avec lui) d’être proche. Tout ce qui nous remue et nous émeut a la forme de quelque chose qui se rapproche, qui va nous toucher.

Cependant, la proximité dont il s’agit ici n’est pas objectivement mesurable, elle n’est pas simplement moins éloignée dans le temps chronologique. Si tel était le cas, il s'agirait encore d'une forme d'avenir, de ce que les sages ne veulent pas ou ne peuvent pas ressentir. Le proche est plutôt quelque chose que nous avons voulu éloigner et qui pourtant nous voisine. La pensée est cette faculté de détachement, penser une chose - qu'elle soit petite ou lointaine dans le temps - c'est la rendre proche, la rapprocher. La proximité n'est pas une mesure du temps, mais une transformation de celui-ci, elle n'a pas à voir avec des siècles ou des jours, mais avec une altérité et un changement dans l'expérience de la durée.

Ce temps, si incommensurable et pourtant toujours proche, les Grecs, pour le distinguer du chronos , le temps qui peut être calculé et numéroté, l'appelaient kairós , et le représentaient comme un enfant qui court vers nous avec des ailes aux pieds, et ne peut être saisi que par la mèche qui pend à son front. C'est pourquoi les Latins l'appelaient occasio , « la brève occasion des choses : si vous la saisissez, vous la retenez, mais une fois qu'elle s'est enfuie, même Jupiter ne pourrait pas la récupérer ». Et aux pharisiens qui demandent à Jésus un « signe du ciel », il a répondu avec colère : « Vous êtes capables de juger des signes qui annoncent la pluie ou du beau temps, mais des signes du kairoi, qui annoncent ce qui vient, vous ne pouvez pas les voir », . Et quand Paul veut définir la transformation de la vie messianique, il écrit : « Le temps, le kairos, a été raccourci, il s'est contracté » (le verbe qu'il utilise désigne à la fois l'ajustement des voiles et la contraction des membres d'un animal avant de sauter).

Car c'est bien de cela qu'il s'agit finalement, dans la vie, comme dans la pensée et en politique : savoir percevoir les signes de ce qui approche, de ce qui n'est plus temps, mais seulement occasion, perception d'une urgence et d'une imminence qui nécessite un geste ou une action décisive. La vraie politique est le domaine de cette urgence et de cette proximité particulière, et c'est ainsi qu'il faut envisager la guerre en Ukraine ou au Haut-Karabakh : il ne s'agit pas de plus ou moins de distance, mais de quelque chose qui s'approche, qui ne quitte pas pour devenir proche. D'un kairós , c'est-à-dire, selon un dicton d'Hippocrate, de quelque chose « dans lequel il y a peu de chronos , peu de temps mesurable » : mais c'est précisément cette infime parcelle de temps qu'il faut pouvoir capter.

Giorgio Agamben, le 30 août 2023
Traduction L’AQ, le texte original en italien se trouve sur le site de l’éditeur Quodlibet.

En 1958, Karl Jaspers publie un livre sous le titre La bombe atomique et l'avenir de l'humanité dans lequel il entend interroger radicalement - comme le dit le sous-titre - la conscience politique de notre temps. La bombe atomique - commence-t-il dans l'introduction - a produit une situation absolument nouvelle dans l'histoire de l'humanité, la plaçant devant l'alternative incontournable : " Ou l'humanité entière sera physiquement détruite ou l'homme devra transformer sa condition éthico-politique ". Si autrefois, comme ce fut le cas dans les premières communautés chrétiennes, les hommes s'étaient fait des « représentations irréelles » d'une fin du monde, aujourd'hui, pour la première fois de son histoire, l'humanité a la “possibilité réelle” de s'anéantir et de la vie sur Terre. Cette possibilité, même si les hommes ne semblent pas en avoir pleinement conscience, ne peut que marquer un nouveau départ pour la conscience politique et impliquer « un tournant dans toute l'histoire de l'humanité ».

Près de soixante-dix ans plus tard, la « possibilité réelle » de l'autodestruction de l'humanité, qui semblait ébranler la conscience du philosophe et impliquer immédiatement ses lecteurs (le livre fut largement commenté) semble être devenue une évidence, que journaux et hommes politiques évoquent chaque jour. comme une éventualité tout à fait normale. A force de parler d'urgence - où l'exception devient, on le sait, la règle - l'événement que Jaspers considérait comme inouï est présenté comme un événement tout à fait banal dont il appartient aux experts d'évaluer l'opportunité et l'imminence. Puisque la bombe a cessé d'être une « possibilité » décisive pour l'histoire de l'humanité et nous concerne au contraire de près comme une « casualité » parmi d'autres qui définissent une situation de guerre,

Treize ans plus tard, dans un essai significativement intitulé L'Apocalypse déçoit, Maurice Blanchot est revenu interroger le problème de la fin de l'humanité. Et il l'a fait en soumettant les thèses de Jaspers à une critique discrète, mais non moins efficace. Si le thème du livre était la nécessité d'un changement d'époque, il est surprenant que "de la part de Jaspers, dans le livre qui est censé être la conscience, la reprise et le commentaire de ce changement, rien n'a changé - ni dans le langage, ni dans la pensée, ni dans les formules politiques, qui sont préservées et même enfermées autour de préjugés de toute une vie, certains très nobles, mais d'autres très étroits...". comment est-il possible qu'une question qui met en jeu le destin de l'humanité, et dont le traitement ne peut que supposer une pensée entièrement nouvelle, n'ait pas renouvelé le langage qui l'exprime et ne produise que des considérations partielles et partisanes dans l'ordre politique ou urgentes et passionnantes dans l'ordre spirituel, mais identiques à celles que l'on entend répéter en vain depuis deux mille ans ? ". L'objection est certainement pertinente, car non seulement le livre de Jaspers se présente comme une vaste monographie académique qui entend examiner le problème sous tous ses aspects, mais ce que l'auteur entend opposer à la destruction est le lieu commun d'"une paix universelle sans bombes atomiques, avec une nouvelle vie économiquement fondée sur l'énergie nucléaire". Il est tout aussi singulier de constater que la bombe atomique est flanquée, comme un danger tout aussi mortel, du régime totalitaire du bolchevisme, avec lequel il est impossible de composer.

Le fait est, semble suggérer Blanchot, qu'une telle perspective apocalyptique est nécessairement décevante, car elle présente comme un pouvoir entre les mains de l'humanité quelque chose qui, en vérité, n'est pas tel. Il s'agit, en effet, " d'une puissance qui n'est pas en notre pouvoir, qui renvoie à une possibilité dont nous ne sommes pas maîtres, une probabilité - appelons-la probable-improbable - qui n'exprimerait une puissance propre que si nous la maîtrisions sans risque ". Mais pour l'instant, nous sommes tout aussi incapables de la maîtriser que de la vouloir, et ce pour une raison évidente : nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes, car cette humanité, capable d'être totalement détruite, n'existe pas encore dans son ensemble. D'une part, il y a un pouvoir qui ne peut pas s'autonomiser, et d'autre part, comme sujet prétendu de ce pouvoir, une communauté humaine, "qui peut être supprimée, mais pas affirmée, ou qui ne pourrait être affirmée d'une certaine manière qu'après sa disparition, par le vide, impossible à saisir, de cette disparition, quelque chose, donc, qui ne peut même pas être détruit, parce qu'il n'existe pas " (p. 124).

Si, comme cela semble indéniable, la destruction de l'humanité n'est pas une possibilité dont l'humanité dispose consciemment, mais reste confiée à la contingence des décisions et évaluations largement aléatoires de tel ou tel chef d'État, l'argument de Jaspers est alors détruit de fond en comble, car les hommes qui n'ont pas effectivement la faculté de se détruire eux-mêmes ne peuvent même pas prendre conscience de cette possibilité pour transformer éthiquement et politiquement leur conscience. Jaspers semble répéter ici la même erreur que Husserl avait commise lorsque, dans une conférence de 1935 sur "La philosophie et la crise de l'humanité européenne", bien qu'il ait identifié les "déviations du rationalisme" comme la cause de la crise, il avait néanmoins confié à une "raison" européenne indéfinie la tâche de guider l'humanité dans son interminable progression vers la maturité. L'alternative déjà clairement formulée ici entre " une disparition de l'Europe devenue de plus en plus étrangère à elle-même et à sa vocation rationnelle " et une " renaissance de l'Europe " en vertu d'un " héroïsme de la raison " trahit la conscience inavouable que là où il y a besoin d'" héroïsme ", il n'y a plus de place pour cette " vocation rationnelle " (dont il est précisé qu'elle distingue l'humanité européenne " du sauvage Papou ", au moins autant que ce dernier diffère d'une bête).

Ce qu'une raison bien pensante n'a pas le courage d'accepter, c'est que la fin de l'humanité européenne ou de l'humanité elle-même, livrée à des aspirations anodines et vaines qui laissent intact le principe qui en est responsable, finit par se renverser, comme l'avait deviné Blanchot, en "un simple fait dont il n'y a rien à dire, sinon qu'il est l'absence même de sens, quelque chose qui ne mérite ni exaltation ni désespoir et peut-être même pas d'attention". Aucun événement historique - ni la guerre atomique (ou, pour Husserl, la Première Guerre mondiale), ni l'extermination des Juifs, et encore moins la pandémie - ne peut être hypostasié en un événement d'époque, si l'on ne veut pas qu'il devienne une idolum historiae incompréhensible et vide, que l'on ne peut plus penser ou affronter.

L'argument de Jaspers, qui discrédite l'incapacité de la raison occidentale à penser le problème d'une fin qu'elle a elle-même produite, mais qu'elle n'est en aucun cas capable de maîtriser, doit donc être abandonné sans réserve. Confronté à la réalité de sa propre fin, il tente de gagner du temps en transformant cette réalité en une possibilité qui pointe vers une réalisation future, vers une guerre atomique que la raison peut encore éviter. Il aurait peut-être été plus cohérent de supposer qu'une humanité qui a produit la bombe est déjà spirituellement morte, et que c'est à la conscience de la réalité et non à la possibilité de cette mort qu'il faut commencer à penser. Si la pensée ne peut raisonnablement pas poser le problème de la fin du monde, c'est parce que la pensée est toujours dans la fin, elle fait toujours l'expérience de la réalité et non de la possibilité de la fin. La guerre que nous craignons est toujours en cours et n'est jamais terminée, tout comme les bombes larguées à Hiroshima et Nagasaki n'ont jamais cessé d'être larguées. Ce n'est qu'à partir de cette prise de conscience que la fin de l'humanité, la guerre atomique et les catastrophes climatiques cessent d'être des fantômes qui terrifient et paralysent une raison incapable de les affronter, pour apparaître pour ce qu'ils sont : des phénomènes politiques déjà présents dans leur contingence et leur absurdité, que, précisément pour cette raison, nous ne devons plus craindre comme une fatalité sans alternative, mais que nous pouvons affronter chaque fois en fonction des cas concrets dans lesquels ils se présentent et des forces dont nous disposons pour les contrer ou les fuir. C'est ce que nous avons appris au cours des deux années qui viennent de s'écouler et, face à des gouvernants qui se montrent de plus en plus incapables de gérer l'urgence qu'ils ont eux-mêmes produite, nous entendons en tirer le meilleur parti.

7 octobre 2022
Giorgio Agamben

Un texte central pour la définition et l'analyse du mode de production post-fordiste est le « Fragment sur les machines » de Karl Marx (tel que titré par la revue Quaderni Rossi, qui a publié sa première traduction italienne en 1962), un passage des Éléments fondamentaux pour la critique de l'économie politique (Grundrisse) (tome II, XXIe siècle, pp. 216-230). Dans ces pages, écrites presque en apnée en 1858 sous la pression d’engagements politiques pressants, se trouvent des réflexions sur les tendances fondamentales du développement capitaliste qui ne peuvent être retracées ailleurs dans l’œuvre de Marx et qui, en fait, sonnent comme des alternatives aux formules habituelles.

Marx y soutient une thèse peu « marxiste » : la connaissance abstraite – la connaissance scientifique en premier lieu, mais pas seulement – ​​est appelée à devenir, précisément en raison de son autonomie par rapport à la production, rien de moins que la principale force productive, reléguant travail fragmenté et répétitif à une position résiduelle. Il s’agit d’une connaissance objectivée dans le capital fixe, incarnée (ou plutôt : infusée) dans le système automatique des machines. Marx utilise une image très suggestive pour indiquer l'ensemble des connaissances qui constitue l'épicentre de la production sociale et, en même temps, préordonne toutes les sphères vitales : il parle d'un intellect général. « Le développement du capital fixe révèle à quel point la connaissance sociale générale est devenue une force productive immédiate et, par conséquent, les conditions du processus de la vie sociale elle-même sont passées sous le contrôle de l'intellect général et ont été remodelées en conséquence ». General intellect : l'expression anglaise (dont l'origine est inconnue) est peut-être une réponse à la volonté générale de Rousseau, ou un écho matérialiste de Nous poietikos , « l'intellect agent » séparé et impersonnel dont parle Aristote dans De Anima ( III, 429a-430a). ).

La tendance à la prééminence du savoir fait du temps de travail une « base misérable » : le travailleur est désormais placé à côté du processus productif, au lieu d'en être l'agent principal. La soi-disant « loi de la valeur » (c'est-à-dire que la valeur d'une marchandise est déterminée par le temps de travail qui y est incorporé), que Marx considère comme l'architrave des relations sociales actuelles, est cependant effondrée et réfutée par le développement capitaliste lui-même. Cependant, le capital reste intrépide « mesurant les gigantesques forces sociales ainsi créées comme temps de travail » (ndlr : le capital, dit Marx ; mais, pourrions-nous ajouter, aussi le mouvement ouvrier organisé, qui a fait de la centralité du travail salarié sa solide justification).

C’est à ce stade que Marx propose une hypothèse émancipatrice très différente des plus connues qu’il a exposées dans d’autres textes. Dans le « Fragment », la crise du capitalisme n'est plus attribuée aux disproportions inhérentes à un mode de production réellement basé sur le temps de travail dépensé par les individus (elle n'est plus attribuée, donc, aux déséquilibres liés au plein validité de la loi de la valeur, par exemple la baisse du taux de profit). Ce qui ressort plutôt au premier plan, c’est la contradiction déchirante entre un processus productif, désormais fondé directement et exclusivement sur la science, et une unité de mesure de la richesse qui continue de coïncider avec la quantité de travail incorporée dans les produits. L'expansion progressive de cet écart conduit, selon Marx, à « l’effondrement de la production basée sur la valeur d’échange » et donc au communisme.

Ce qui ressort de l’ère post-fordiste est la pleine réalisation factuelle de la tendance décrite par Marx, mais sans implications révolutionnaires ni même conflictuelles. Plus qu’un foyer de crise, la disproportion entre le rôle joué par les connaissances objectivées dans les machines et l’importance décroissante du temps de travail a donné naissance à des formes de domination nouvelles et stables. Le surplus de temps, c’est-à-dire la richesse potentielle, s’est manifesté sous forme de misère : chômage technique, retraites anticipées, chômage structurel (causé par l’investissement et non par son manque), prolifération des hiérarchies. La métamorphose radicale du concept même de production continue de s’inscrire dans la sphère du travail soumis à un modèle. Plus qu’une allusion au dépassement de ce qui existe, le « Fragment » est une boîte à outils pour le sociologue. C'est le dernier chapitre d'une histoire naturelle de la société. Il décrit une réalité empirique visible par tous. Un exemple suffit. Dans les dernières phrases du texte en question, Marx dit que, dans la société communiste, l'individu complet, sans amputation, entrera dans la production. C'est-à-dire l'individu modifié par une part importante de temps libre, par une consommation culturelle, par une certaine « capacité de jouir » accentuée. Eh bien, il n’y a personne qui ne voit que le processus de travail post-fordiste bénéficie, à sa manière, précisément de cette transformation, tout en la privant de toute aura libératrice. Ce qui est appris, vécu et consommé en dehors du temps de travail est ensuite utilisé dans la production de biens, devient partie intégrante de la valeur d’usage de la force de travail et est calculé comme une ressource rentable.

Pour retrouver le fil du conflit dans la situation nouvelle, il faut faire une critique fondamentale du « Fragment ». Marx a identifié l' intellect général (c'est-à-dire la connaissance comme principale force productive) avec le capital fixe, avec la « capacité scientifique objectivée » dans le système des machines. Ce faisant, il a négligé le côté par lequel l' intellect généralElle est présentée comme une œuvre vivante. L’analyse de la production post-fordiste impose cette critique. Dans le soi-disant « travail autonome de deuxième génération », mais aussi dans les procédures de fonctionnement d'une usine radicalement innovante comme Fiat à Melfi, il n'est pas difficile de reconnaître que le lien entre connaissance et production n'est en aucun cas épuisé par le système machine, mais elle s'articule plutôt dans la coopération linguistique des hommes et des femmes, dans leur action commune concrète. Dans le contexte post-fordiste, les constellations conceptuelles et les schémas logiques jouent un rôle décisif, qui ne peut jamais s'incarner dans un capital fixe, mais est indissociable de l'interaction d'une pluralité de sujets vivants. L'« intellect général » comprend donc les connaissances formelles et informelles, l'imagination, les inclinations éthiques, la mentalité, "jeux de langage". Dans les processus de travail contemporains, certaines pensées et discours fonctionnent comme des « machines » productives.en soi , sans avoir besoin d'adopter un corps mécanique ni même une âme électronique. Et c'est précisément dans cette rupture progressive entre l'intellect général et le capital fixe, dans cette redistribution partielle du premier au sein du travail vivant, qu'il faut discerner la matrice des conflits, la condition des grands et petits « désordres sous le ciel ».

Nous appelons intellectualité de masse la totalité du travail vivant post-fordiste (et non, remarquez, un secteur spécialement qualifié du secteur tertiaire) parce qu’elle est le dépositaire de compétences cognitives qui ne peuvent être objectivées dans le système des machines. L’intelligentsia de masse est aujourd’hui le moyen par excellence par lequel l’ intellect général est apprécié . Il ne s’agit bien entendu pas de l’érudition scientifique d’un travailleur individuel. Ce sont seulement (mais ce « seulement » est tout) les aptitudes les plus génériques de l'esprit qui passent au premier plan, gagnant le rang de ressource productive éminente : faculté de langage, disposition à apprendre, mémoire, capacité d'abstraction et d'établissement de corrélations. , tendance à l’introspection. Par l'intelligence généralel' intellect en général doit être compris littéralement . Ce ne sont pas les œuvres de la pensée (un livre, une formule algébrique, etc.) qui sont en cause, mais la simple faculté de penser. Décrire la relation entre l'intellect généralet œuvre vivante post-fordiste, il suffit de se référer à l’acte par lequel tout locuteur recourt à la potentialité inépuisable du langage pour faire une énonciation contingente et irremplaçable. Le langage (comme l'intellect, la mémoire, etc.) est la chose la plus diffuse et la moins « spécialisée » qui puisse être conçue. Ce n’est pas le scientifique, mais le simple orateur qui est un bon exemple d’intelligentsia de masse. Cette dernière n’a donc rien à voir avec une nouvelle « aristocratie ouvrière » ; il est plutôt situé à ses antipodes.

Puisqu'il organise le processus productif et le « monde de la vie », l'intellect général est, oui, une abstraction, mais une abstraction réelle, dotée d'une opérabilité matérielle. Cependant, en étant constitué de connaissances, d'informations, de paradigmes épistémologiques, l'intellect général diffère de la manière la plus péremptoire des « abstractions réelles » typiques de la modernité : celles donc qui donnent corps au principe d'équivalence . Alors que l'argent, « l'équivalent universel » précisément, incarne dans son existence indépendante la commensurabilité des produits, des travaux et des sujets, l'intellect général établit au contraire les prémisses analytiquespour tous les types de pratique. Les modèles de connaissances sociales n'assimilent pas les différentes activités de travail, mais se présentent comme une
« force productive immédiate ». Ce ne sont pas des unités de mesure, mais constituent le budget excessif de possibilités opérationnelles hétérogènes.

Ce changement dans la nature des « abstractions réelles » – c'est-à-dire le fait que ce sont les connaissances abstraites, et non l'échange d'équivalents, qui ordonnent les relations sociales – a une implication importante au niveau des affects. Plus précisément, elle constitue le fondement du cynisme contemporain (atrophie de la solidarité, solipsisme belliqueux, etc.). Pourtant, le principe d’équivalence, qui sous-tend les hiérarchies les plus strictes et les inégalités les plus féroces, garantit une certaine visibilité des liens sociaux, ainsi qu’un simulacre d’universalité. A tel point qu'elle se joignait, de manière ouvertement idéologique et contradictoire, à la perspective d'une reconnaissance mutuelle sans restriction, à l'idéal de communication égalitaire, à telle ou telle « théorie de la justice ». L'intellect général, tout en déterminant avec une puissance apodictique les présupposés des différents processus productifs et des « mondes vitaux », occulte néanmoins la possibilité d'une synthèse, n'offre pas l'unité de mesure d'une équation, frustre toute représentation unitaire. Le cynisme d'aujourd'hui reflète passivement cette situation, faisant de la vertu une nécessité.

Le cynique reconnaît, dans le contexte particulier dans lequel il opère, le rôle prédominant joué par certains modèles épistémiques et l'absence simultanée de véritables équivalences. Mettez de côté l’aspiration à une communication dialogique transparente. Renoncez d’emblée à la recherche d’un fondement intersubjectif de sa praxis, ainsi qu’à la revendication d’un critère partagé d’évaluation morale. Abandonnez toutes les illusions sur la possibilité d’une « reconnaissance mutuelle » égale. La chute du principe d’équivalence est perçue, dans le comportement du cynique, comme un abandon à tout prix de l’exigence d’égalité. Au point qu’il confie l’affirmation de lui-même précisément à la multiplication effrénée des hiérarchies et des inégalités qui semble impliquer la centralité nouvellement acquise du savoir dans la production.

Le cynisme contemporain est une forme d'adaptation subalterne au rôle central joué par l'intellect général .

Selon une longue tradition, allant d’Aristote à Hannah Arendt, la pensée est une activité solitaire, dénuée de manifestations extérieures. La notion marxiste d’ intellect général contredit cette longue tradition. Parler d’une « intelligence générale », c’est en fait parler d’une intelligence publique. Dans le post-fordisme, la « vie de l’esprit » devient extrinsèque, partagée, commune. Quelles sont les conséquences de la publicité pour l’intellect ? On peut en signaler au moins deux.

Le premier concerne la nature et la forme du pouvoir politique. La publicité particulière de l’intellect se manifeste indirectement dans le domaine de l’État à travers la croissance hypertrophique des appareils administratifs. L'administration, et non plus le système politico-parlementaire, est le cœur de l'État : mais c'est précisément parce qu'elle représente une concrétion autoritaire de l'intellect général, le point de fusion entre savoir et commandement, l’image inversée du surplus de coopération. Il est vrai que le poids croissant et décisif de la bureaucratie dans le « corps politique », la prééminence du décret sur la loi, est constaté depuis des décennies : mais ici, je voudrais indiquer un seuil sans précédent. Bref, nous ne sommes plus confrontés aux processus bien connus de rationalisation de l’État, mais, au contraire, nous devons désormais observer l’avènement de la nationalisation de l’intellect. L'expression ancienne « raison d'État » acquiert pour la première fois un sens non métaphorique.

La deuxième conséquence concerne le caractère effectif du régime post-fordiste. Alors que le processus de production traditionnel reposait sur la division technique des tâches (celui qui fabrique la tête de l'épingle ne s'occupe pas du corps de l'épingle, et vice versa), l'action de travail centrée sur l'intellect général repose sur la participation commune à la « vie de l'esprit », c'est-à-dire le partage préalable de compétences communicatives et cognitives génériques. Le partage de l’intellect général devient le véritable fondement de toute praxis. Dès lors, toutes les formes d’action concertée fondées sur la division technique du travail diminuent.

La fin de la division du travail, lorsqu’elle est réalisée dans un régime capitaliste, se traduit cependant par une augmentation des hiérarchies arbitraires ou des formes de coercition qui ne sont plus médiatisées par les rôles et les tâches. Mettre en œuvre le commun, c’est-à-dire l’intellect et le langage, si d’un côté il rend fictif la division technique impersonnelle du travail, de l’autre il induit une personnalisation visqueuse de l’assujettissement. Le rapport incontournable à la présence d’autrui, implicite dans le partage de l’intellect, est vu comme un rétablissement universel de la dépendance personnelle.

Enfin, il faut se demander si la publicité particulière de l'intellect, évoquée aujourd'hui comme une exigence technique du processus productif, n'est pas plutôt la base d'une forme radicalement nouvelle de démocratie, d'une sphère publique antithétique à celle enchâssée dans l'État et son « monopole de décision politique ». La question fait apparaître deux profils différents, entre lesquels existe pourtant la complémentarité la plus étroite. L’intellect général ne s’affirme comme sphère publique autonome que si le lien qui l’unit à la production marchande et au salariat est rompu. En revanche, la subversion des rapports de production capitalistes ne peut désormais se manifester qu’avec l’institution d’une sphère publique non étatique., d'une communauté politique dont l'intellect général est la pierre angulaire .

Paolo Virno
Cet article de Paolo Virno a été initialement publié sous le titre « Intellect général », dans Adelino Zanini et Ubaldo Fadini (éd.), Lessico Postfordista. Dizionario di idee della mutazione , Milan, Feltrinelli, 2001, pp. 146-152.

Je t'aimais, maintenant j'y vais
J'étais communiste
J'avais un rêve, un espoir
Adieu amour, adieu
(Baustelle, L'homme du siècle ) .

Mario Tronti est décédé le 7 août, à son domicile de Ferentillo, à l'âge de 92 ans ; un « âge de patriarches » a-t-il déclaré à l'occasion du 90e anniversaire d'Ingrao [1] , tout comme il a dû le dire plus tard de lui-même avec une pincée de son ironie habituelle, à la fois aiguë et douce.

Pour une grande partie du petit et du grand public, son nom est lié à son premier et jeune livre, Ouvriers et Capital, publié chez Einaudi en 1966 [2] , qui fut plus tard défini comme « la bible de l'opéraïsme ». Un livre qui, quelle qu'en soit la manière dont on veut le juger, a marqué, à proximité de 68, et surtout des grandes luttes ouvrières de 1969, une grande innovation mais aussi une rupture théorique forte dans le marxisme de la seconde moitié du XXe siècle, ce siècle dur et difficile auquel il est toujours resté fidèle.

Le premier ouvrage

Dans ces pages, Tronti a réalisé ce qu'on appelle la « révolution copernicienne » dans l'interprétation du conflit entre le capital et le travail : vient d' abord le sujet ouvrier et ses luttes, après le capital et son développement ; donc la tactique va au parti, la stratégie va au mouvement ouvrier, précisément ce qu'il appelle dans l'un des passages les plus célèbres et les plus lourds de conséquences la « stratégie du refus ».

Il y avait déjà, à y regarder de plus près, dans ce renversement de perspective, un aspect du radicalisme évangélique auquel Tronti fera plus tard directement référence : les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers.

Conflit extrêmement radical, expression organisée de la force des opprimés et pourtant conflit sans violence : « Le conflit est connaissance. (…) La force est le négatif de la résistance, la violence est le positif de l'agression. (…) La grève est une décision collective par excellence, une action qui interrompt les activités, c'est un dire non, non à la poursuite du travail, une lutte non-violente, un conflit sans guerre. Le conflit de classes comme alternative civilisationnelle à la guerre de massacre, car ce sont « les formes de lutte [qui] révèlent les objectifs du mouvement » [3] .

Un communisme hétérodoxe

Workers and Capital a été un véritable choc également par son langage, son style et ses références théoriques : autant de matériaux étrangers à l'orthodoxie communiste de l'époque. À une culture militante qui en Italie était encore empêtrée dans le “Diamat” de Staline (soit une version ultra-simpliste du matérialisme dialectique, pour résumer) combiné à la triade Croce-Gentile-Gramsci, Mario Tronti opposait l'impact prodigieux de la pensée négative et de la culture de crise.

Nietzsche et Weber furent introduits à grand bruit dans les murs des usines, les notes de Mahler «entre un adagio désespéré et un bientôt majestueux» [4] accompagnèrent la marche des grévistes et la grande littérature de la crise, de Musil à Mann en passant par Dostoïevski imprègne même la réflexion sur le parti. Tous les concepts de l’économie politique sont devenus source de conflits et ceux-ci, sortis de l’usine, sont venus comme une lave incandescente investir la société entière. La revue culturelle du Parti communiste italien, Rinascita, n’a aimé ni l’idée ni le livre.

Mais l’histoire théorico-militante de Mario Tronti ne s’arrête certainement pas avec ce livre. Dans ces lignes, je voudrais plutôt rappeler le Tronti des dernières décennies, celui qui, après la phase de « l'autonomie du politique » des années 1970 [5] , étape importante et généralement mal comprise, s'est aventuré dans l'étude de théologie politique, d'abord expérimentée dans une union inédite et audacieuse de la théorie développée par Carl Schmitt avec la tradition marxiste - "Karl und Carl", comme le dit un chapitre de son ouvrage “La politique au coucher du soleil” - puis dans la culture d'une spiritualité qui s'enfonce dans les profondeurs et les hauteurs de l'Écriture, des Pères de l'Église et de la littérature monastique.

Et enfin, le communisme messianique de Walter Benjamin, l'insurrectionnisme eschatologique d'Ernst Bloch et le saint Paul apocalyptique-révolutionnaire de Jacob Taubes, tous appelés par Tronti à apporter une correction forte à la fois à l'apocalypticisme réactionnaire exprimé par la théologie politique de Schmitt et à l'aridité du matérialisme, qu'il soit dialectique ou historique.

En fait, c'est lors d'un dialogue public que nous avons eu il y a quelques années dans un petit théâtre romain que Tronti a dit, en prononçant bien les mots, qu'« en fin de compte, le matérialisme est une chose pour les bourgeois ». C’est dans cet horizon, je crois, qu’il faut comprendre sa définition de « révolutionnaire conservateur ». Réaliste oui, matérialiste non.

Échec de la révolution et théologie politique

La théologie politique lui est certes venue de la lecture précoce que Tronti faisait, parmi les premiers à gauche, de Schmitt et des grands conservateurs, mais elle concernait aussi une évaluation plus subtile d'ordre existentiel, personnel : il fallait « corriger » le sens de l'histoire jusqu'à la subjectivité, puisque « toute la Modernité était à l'opposé de l'Annonce » [6] .

En 1980, dans un débat sur le terrorisme, répondant à Angelo Bolaffi, qui affirmait que la limite de la gauche résidait dans le fait qu'elle avait produit une théologie de la révolution, il répondit, avec une de ses réponses classiques et cinglantes : « C'est justement parce qu'il y a « eu l'échec de la révolution en Occident, la révolution est devenue théologie » [7] . Ou du moins, c'en était devenu un pour lui. La défaite, l’échec, voire l’humiliation, sont devenus pleinement des catégories théologico-politiques puis transformés en autre chose .

Pour Tronti des années entre les deux millénaires, la dimension théologique, de symptôme et de tentative de réponse à une catastrophe historique, devait correspondre au besoin de résistance subjective, exprimé paradoxalement à travers un approfondissement de la crise. Parce que c'est le christianisme lui-même, l'Évangile, qui est « krisis», dans son vrai sens de choix et de décision. Crise de subjectivité, crise de l'histoire, crise du « monde ». Mais surtout une crise révolutionnaire parce qu'elle a été vécue pour et avec les plus petits, les expropriés, les opprimés, les humiliés et les offensés : la partie de l'humanité à laquelle Tronti s'est toujours senti intimement « appartenir », avec son point de vue partisan qu'il Il faut toujours lutter et encore contre la totalité de « ce monde » tel qu'il est : injuste, violent, égoïste, nihiliste, individualiste.

Le capitalisme pour Tronti n'était plus seulement un mode de production haineux, défendu par un système politico-idéologique tout aussi haineux, mais une construction anthropologique vertigineuse, une idée et une pratique destructrice de la Terre et de la Personne qui campait dans les âmes, corrompant l'âme. esprits, sapant leur capacité à discerner le bien du mal. Il ne s’agissait plus pour lui d’une crise du mode de production ou des rapports de classes, ni de celle de la politique comme gestion des affaires de l’État, mais d’une « crise de civilisation » verticale.

Le problème du marxisme, disait Tronti, était précisément de ne pas avoir été capable de proposer une anthropologie à la hauteur de son époque et du défi qu'elle représentait. Et c'est aussi dans ce sens qu'il faut comprendre sa déploration constante, comme une blessure ouverte, du choc qu'il considérait comme absurde et qui existait pourtant entre le mouvement communiste et le christianisme, arrivant à des conclusions très proches de celles du Père Turoldo, un homme , moine, partisan et poète pour lequel nous partagions une grande passion, qui écrivait un jour : « le communisme pourrait être la véritable révolution des pauvres ; à une condition, que la loi de la pauvreté ne soit pas trahie. Au lieu de cela, tout a lamentablement échoué. Le “rerum” de “Cupido” (Ndt : fait référence à la phrase de Pline le jeune : “omnium rerum cupido languescit, quum facilis occasio est”, en français : “Tous les désirs s’affaiblissent lorsqu’on a facilement l’occasion de les satisfaire” n'a pas été pris en compte, de la possibilité du péché (...) on pensait créer un communisme quelle que soit la force de la religion, alors que l'essence de la vraie religion est de "se garder pur de ce monde" [ 8 ] .

Mais l'hypothèse du paradigme théologico-politique a aussi permis la révélation d'une vérité indicible pour de nombreux militants de gauche : si avec Schmitt on supposait que « tous les concepts de la doctrine de l'État sont des concepts théologiques sécularisés », alors, selon suggestion de Walter Benjamin, il est également vrai que « tous les concepts de la doctrine révolutionnaire sont des concepts théologiques sécularisés », comme nous l'écrivions dans un texte de 2020 intitulé Xeniteia. Contemplation et combat [9] .

Cet article était censé ouvrir un petit chantier de recherche à travers lequel, avec la contribution d'autres amis, nous voulions tenter de repenser le lien « originel » entre christianisme et communisme, notamment à travers cette tradition monastique qui a profondément inspiré la réflexion trontienne des derniers temps. décennies et sa propre vie, traversée par l'amitié avec le moine de l’ordre camaldule Dom Benedetto Calati et avec Enzo Bianchi ainsi que leurs communautés.

Le communisme comme forme de vie

« Original » car, nous en avons beaucoup parlé ces dernières années, Tronti était finalement convaincu que le communisme n'était pas réductible au marxisme, qui reste néanmoins un épisode important, mais qu'il avait une profondeur historique plus large et une dimension transcendante magnétique, indiquant une "forme de vie" que l'on contemple dans les lignes lumineuses des Actes des Apôtres et que l'on peut ensuite suivre au fil de la contre-histoire des pauvres et des opprimés : "Que l'idée du communisme ait à voir avec le christianisme primitif est un fait que le mouvement communiste du XXe siècle n’a pas envisagé. C'est une lacune grave" [10] . Et c'est d'ailleurs peut-être le seul moyen de sauver l'esprit du communisme de l'oubli annihilant auquel « ce monde », l'histoire des vainqueurs, destine ses antagonistes.

Mais donc, si d'une part la théologie politique concerne les catégories fondamentales de la politique moderne, de l'État et des conflits de pouvoir - disons, pour simplifier, les catégories du « que faire ? - d'autre part, révéler les racines théologiques du communisme signifie tourner notre regard vers le thème de la spiritualité, c'est-à-dire vers « comment le faire ? », ou vers « comment vivre » ici et maintenant, peut-être aussi vaincu que Tronti lui-même l’a admis sans hésitation, mais sans jamais abjurer l'ancienne promesse de libération.

Bref, le thème de la spiritualité comme forme de vie, puisque selon Tronti c'était le communisme pour beaucoup de sa génération : une manière d'être avant même une doctrine ou le rêve d'une institution alternative. Dans un échange de lettres que nous avions autour d'un de mes textes sur la spiritualité [11] , il écrivait : « Fondamentalement, d'une certaine manière, la civitas Dei (Ndt : la Cité de Dieu) , contrairement à la civitas hominis (Ndt : la Cité des hommes), attend toujours là la force de l'esprit qui entend y parvenir. L’homme nouveau est alors cette force proactive génératrice, et non le produit final de la réalisation. »

Encore des renversements de perspective : d'abord la force de l'esprit, puis la réalisation ; d'abord l'homme nouveau, puis les structures. Le contraire de ce qu’avaient fait les révolutions du passé. Dans lequel, au début, dit Turoldo, il y a toujours la puissante présence désorganisatrice de l'Esprit, mais les révolutionnaires ne savaient pas ou ne voulaient pas la suivre et se sont donc perdus en croyant que l'homme nouveau devait être le résultat des unités de production, comme le chantait le CSI (Consortium des Musiciens Indépendants) : « Rêve Technologique Bolchevique/Mécanique Mystique Athée/Machine Automatique-pas d'âme » (CSI, Unité de Production, 1998 ) .

Cultiver la spiritualité

En réalité, si l'on s'en tient à ce qu'écrit Tronti, la théologie politique elle-même appartient au passé [12] , il faut l'étudier et l'utiliser, pour saisir le lien entre « politique et transcendance » [13] , mais sans se faire d'illusions sur le présent, donc que ce qui reste à faire de toute urgence est la culture d'une spiritualité forte et peut-être tournée vers un autre continent, celui du « mysticisme et de la politique » que le regretté Tronti a souvent rappelé, également à travers des auteurs contemporains comme le théologien indo-catalan Raimon Panikkar, qu’il avait rencontré par l’intermédiaire de sa fille Antonia qui a une profonde connaissance de Panikkar [14] .

Il le cite par exemple lors d'une conférence tenue à Rome en 2006, dans laquelle il tentait d'expliquer ce qu'était pour lui la « spiritualité » : « La spiritualité a une longue histoire. Cela nous vient de loin. Panikkar parle de ce troisième sens qui est – dit-il – comme une lueur plus ou moins claire de conscience que dans la vie il y a quelque chose de plus que ce qui est perçu par les sens ou prévu par l'esprit. (…) ce n'est pas une extension horizontale, vers ce qu'on ne connaît pas encore ou que l'on n'est pas encore, c'est plutôt un saut vertical vers une autre dimension de la réalité (…) Rester sur terre en montant, et ça n'est pas plier sous quelque chose. Quelle est la condition pour être libre (...) Et pourtant cette conflictualité de la spiritualité - c'est de cela dont je parle. [15] .

Au lieu de continuer à étendre de manière nihiliste la sécularisation des concepts théologiques, Tronti semblait engagé dans la direction opposée, c'est-à-dire dans la rethéologisation des concepts sécularisés du politique, comme l'a souligné à juste titre le philosophe et théologien suédois Mårten Björk [16 ] .

D'autre part, c'est Tronti lui-même qui, en 1992, dans un essai intitulé de manière significative « Au-delà de l'ami-ennemi », écrivait : « Devrions-nous, en tant que philosophie du futur, assumer le projet d'une re-théologisation des concepts sécularisés ? C’est un problème de réflexion sur la politique, mais aussi de pratique de la politique. Peut-être devrions-nous revenir à la distinction entre « nouveaux cieux » et « nouvelles terres ». Il faut se donner le courage de proposer à nouveau le « royaume » utopique d'un autre monde d'hommes et pour les hommes » [17] .

Les temps de Bailamme

En fait, l'un des laboratoires de pensée les plus intéressants que Tronti a contribué à animer entre les années 80 et 90 du siècle dernier, avec des croyants et des non-croyants, était celui de la revue Bailamme qui portait comme sous-titre programmatique non " revue de théologie et politique » mais de « revue de spiritualité et politique » [18] .

Vous apprécierez la différence. Le “et” qui est placé là, au milieu, est important. Il indique une possible conjonction mais aussi un possible conflit, une tension qui n'est jamais complètement résoluble et qui, précisément pour cette raison, est capable de générer une pensée alternative et même d'orienter une vie. et en lui donnant une forme [19] .

Il existe donc deux camps : non opposés, plutôt étroitement liés et pourtant différents. D'une part celle théologico-politique des recherches sur le pouvoir et les formes de conflit qui l'entourent, sans jamais oublier la dimension transcendante qui agite et informe tout, de l'autre celle de la spiritualité comme « armure » de la subjectivité contre le culte du l'ego annoncé par le libéralisme existentiel, comme l'élan de la liberté de l'esprit dans et contre le désert mondain, comme celui de l'espoir contre tout espoir qui déchire jusqu'au plus profond, comme l'utopie concrète d'un autre monde, celui qui « devient possible » (...) seulement lorsque cela devient nécessaire" [20] . C'est tout ce dont parle son dernier grand livre, auquel il tenait beaucoup, De l'esprit libre, dans lequel il revendique le choix d'une spiritualité «non pas pour lui-même, mais contre le monde (…). Être en paix avec soi-même, c'est entrer en guerre contre le monde» [21] .

Et en parlant d'espérances, dans l'un de ses plus beaux textes récemment écrits [22] , Tronti a enfin donné sa définition de la théologie politique, qui, je crois, mérite d'être rappelée et méditée ici : « Dans le Magnificat on lit : renverser les puissants, élever les humbles. Voici le théologique. Comment faire tomber les puissants, comment élever les humbles. Voici le politique. » Encore une fois : l'Esprit inspire et guide, l'homme politique suit et tente d'œuvrer à la réalisation du royaume.

Théologie de la libération

Tronti me disait qu’il nous fallait approfondir nos connaissances sur la théologie de la libération car, écrivait-il, « il y a effectivement des combats là-bas ». Et donc : contemplation – en regardant les pères du désert – et combat – en regardant les barricades évangéliques du Sud du monde.

Son doute, que je partage, était de savoir si un discours comme celui de la théologie de la libération pouvait vraiment être implanté ici, en Occident, où les pauvres, les derniers, en tant que sujets, sont « désormais non seulement méconnus, mais aussi méconnaissables, pour “la Cause” (du communisme), comme on disait autrefois.»

Cette invisibilité de ces derniers, qu'il commença, je crois, à reconnaître grâce à l'intense amitié qu'il entretenait avec le jésuite Pio Parisi, le toucha profondément [23] . Il faut pouvoir « voir au-delà » , justement, et dans son dernier discours public de juin dernier, paraphrasant le Jésus de L’Évangile selon Saint-Jean 9.39, il exprimait ainsi son espérance, qui était aussi une incitation au combat : « celui qui ne voit pas verra , celui qui voit sera aveuglé ». [24] .

Gigi Roggero, qui était l'organisatrice de cette dernière rencontre, écrit que dans cette phrase il y a « un Jésus qui ne tend pas l'autre joue. Un Jésus très benjaminien, qui se bat pour venger le passé. Un Jésus qui divise le monde en deux. Riches et pauvres, pour le christianisme primitif. Travailleurs et capital, pour nous. Ami et ennemi, dans le lexique du réalisme" [25] .

Je crois qu'un aspect chiliastique résonne dans ce commentaire qui est effectivement présent chez un certain Tronti – aspect que, je dois le dire, j'ai moi-même cultivé depuis longtemps – et donc une impatience, donc une tentation, pour laquelle la division finale n'est pas, comme c'est le cas dans l'Évangile et comme le dit effectivement Walter Benjamin [26] , entre les mains du Messie, mais il est sécularisé et donc il doit être fait ici et maintenant de nos propres mains, et tant pis, si avec l'ivraie, des blés aussi sont arrachés.

Le mystère d'une vie

Et pourtant Mario Tronti, comme toute vie humaine, est un mystère, et il y avait aussi en lui une autre tension, un corps à corps avec la Parole, à travers laquelle je crois qu'il a ressenti que la révolution dernière, vraie et définitive, la grande division eschatologique , la "rupture totale", comme le disait Bonhoeffer, n'est pas à la portée de nos possibilités et qu'il nous appartient maintenant peut-être d'agiter ce "feu dans l'esprit", qui nous a toujours conduit au combat, pour le faire brûler dans le cœur, tandis que nous tournons notre regard vers le haut, nous efforçant, certainement, de hâter l'avènement du royaume ; mais c'est une précipitation qui ne correspond pas à notre imposition au monde, à une décharge de volonté de puissance, mais plutôt à la force et à l'intensité de notre désir.

Dans cet article que nous avons écrit ensemble, à la phrase "un royaume, il nous a été annoncé, qui est déjà parmi nous", c'est sa main qui a ajouté "si nous le voulons". C'est quelque chose qui a à voir avec une conversion du cœur et un désir de communion dans l'esprit, d'où découle une politique .

C'est du moins ainsi que je comprends les paroles qu'il m'a écrites il y a deux ans : « Si je comprends bien, le sens du voyage est configuré dans le sens du retour pour combiner, dans et contre toutes les répliques de l'histoire, de la liberté et du communisme. Liberté de l'esprit pour résister au monde, communisme des esprits pour monter au royaume." Le choix du verbe est intéressant : « monter ». Mais c’est juste, parce que Son royaume n’est pas de « ce monde » et que la direction de la liberté est vers le haut.

Il y aurait encore tant de choses à dire et le moment viendra, mais maintenant, cher Mario, pendant que nous autres continuons à regarder les choses « per speculum in aenigmate » (Ndt : de manière confuse, inversée, comme dans un miroir) et nous préparons à mordre encore la poussière, peut-être que désormais vous voyez, savez et aimez déjà « facie ad faciem » dans la communion des esprits. Ainsi soit-il.

Marcello Tarì

Notes

[1] « L'époque des patriarches » dans Mario Tronti, On ne peut pas l'accepter , édité par Pasquale Serra, Ediesse, Rome 2009, pp. 133-141.

[2] Récemment réédité par la maison d'édition DeriveApprodi.

[3] M. Tronti, La politique au coucher du soleil , Einaudi, Turin 1998, pp.58-59.

[4] M. Tronti, Politique et destin , Luca Sossella, Rome 2006, p.19.

[5] M. Tronti, Sur l'autonomie de l'homme politique, Feltrinelli, Milan 1977.

[6] M. Tronti, La politique au coucher du soleil , cit., p.10

[7] Horst Mahler, Pour la critique du terrorisme . Avec une comparaison entre G. Amato, A. Bolaffi, S. Rodotà, M. Tronti, De Donato, Bari 1980, p.116.

[8] David Maria Turoldo, La prophétie de la pauvreté , Servitium, Milan 2012, pp. 31-32.

[9] Le texte a été publié sur deux sites qui ne sont plus en ligne, dellospiritolibero.it et quieora.ink, et a eu un vaste retentissement international.

[10] « Essai sous forme d'entretien avec Mario Tronti » dans La révolution en exil. Écrits sur Mario Tronti , édités par Andrea Cerutti et Giulia Dettori, Quodlibet, Macerata 2021, p.349. Ce livre a été publié à l'occasion du 90ème anniversaire de Tronti.

[11] Marcello Tarì, Vient d'abord l'esprit ,https://www.altraparolarivista.it/2022/01/22/prima-viene-lo-spirito-marcello-tari/ .

[12] M. Tronti, « Nostro Maestro Eckhart, da Agostino » dans M. Tronti, Cenni di Castella , Cadmo, Fiesole 2001. « Il y avait une théologie politique. Il n'y a pas de théologie politique. En parcourant et en utilisant consciemment les catégories du politique comme concepts théologiques sécularisés, beaucoup de choses ont été apprises. Mais c'est aussi une saison passée. C'est révolu depuis longtemps", pp.161-162.

[13] « Pourquoi la théologie politique » dans M. Tronti, De l'extrême possible , édité par Pasquale Serra, Ediesse, Rome 2011, pp.83-87, p.86.

[14] Il est utile de signaler ici la conférence que Tronti a tenue à l'église de San Gregorio al Celio, le 9 mai 2021, à l'occasion des « Dialogues monastiques » organisés par Antonia Tronti et Don Mario Zanotti et qui, cette année-là, concernaient l'œuvre de Raimon. livre Panikkar, Simplicité bénie. Le défi de se découvrir moine , Cittadella, Assise 2007. La conférence, intitulée "Le moine entre histoire et contre-histoire", peut être écoutée à cette adressehttps://www.monasterosangrerio.it/it/registrazioni .

[15] « L'esprit qui bouleverse le monde » (16 novembre 206) dans M. Tronti, Le démon de la politique. Anthologie d'écrits (1958-2013) , édité par M. Cavalleri, M. Filippini et JMH Mascat, il Mulino, Bologne 2017, p.618 et p.619. Ce texte a été recueilli par Tronti, sous un titre différent, dans son Sur l'esprit libre. Fragments de vie et de pensée, Il Saggiatore, Milan 2015.

[16] Mårten Björk, « La rethéologisation du politique. Mario Tronti et la lutte contre l'histoire » dans La révolution en exil , cit., pp.231-248.

[17] M. Tronti, Le dos tourné vers l'avenir. Pour un autre dictionnaire politique, Editori Riuniti, Rome 1992, p.26.

[18] Plusieurs de ses articles publiés dans Bailamme ont ensuite été réédités dans Avec son dos vers le futur.

[19] Il m'écrit à ce propos «Nous insistons sur ce 'et' entre politique et spiritualité».

[20] M. Tronti, De l'esprit libre , cit., p.219.

[21] Idem, p. 226-227.

[22] M. Tronti, Espoirs désespérés

[23] Tronti a parlé à plusieurs reprises de Pio Parisi en relation avec les "invisibles", par exemple dans l'Introduction au volume, édité par le Centro Studi per la Riforma dello Stato, La théologie de saint Paul peut-elle intéresser l'homme politique ? , Franco Angeli, Milan 2021. Di Parisi et un autre jésuite, Pino Stancari, racontent ici le P. 19: «Je les appelle les existants invisibles (…) les gens qu'on ne voit pas sont les seuls avec qui cela vaut la peine d'avoir une relation d'échange humain, car tous ceux qu'on voit sont perdus». À propos des «invisibles», Tronti a également déclaré: «Ce sont des personnalités en conflit avec le monde et que le monde fait payer en ne les connaissant pas ou en ne les reconnaissant pas. Les dictatures les frappent durement. Les démocraties les ignorent subtilement», dans M. Tronti, Non si puòccetto, cit., p.36. Personnellement, j'ai pris conscience de l'expérience de Pio Parisi et de Pino Stancari à travers une autre «invisible», Maria Luisa Matera.

[24] C'est le dialogue entre Tronti et le philosophe Adelino Zanini qui a eu lieu à l'occasion du Festival DeriveApprodi en juin dernier. La vidéo de la réunion, que je vous recommande vivement de regarder, est disponible ici :https://www.machina-deriveapprodi.com/post/la-politica-al-tramonto-dialogo-tra-adelino-zanini-e-mario-tronti .

[25] Gigi Roggero, En guerre contre le monde. Pour Mario Tronti, https://www.machina-deriveapprodi.com/post/in-guerra-col-mondo-per-mario-tronti .

[26] «Seul le Messie lui-même réalise tout événement historique et précisément dans le sens où lui seul rachète, complète et produit le rapport entre celui-ci et le messianique lui-même». C'est la première et brutale phrase du « Fragment théologico-politique » de Walter Benjamin, Le concept de critique dans le romantisme allemand. Écrits 1919-1922 , Einaudi, Turin 1982, p.171.

Auteur : Marcello Tarì est auteur et traducteur. Il s'est occupé des mouvements antagonistes italiens et de la théorie politique. Ses volumes sont : Ice Era Thin , DeriveApprodi 2012 et Non Existence the Unhappy Revolution , DeriveApprodi 2017. Ces dernières années, ses recherches portent sur la spiritualité et la politique avec un radicalisme évangélique. Avec son ami et professeur Mario Tronti, il a animé la rubrique Xeniteia de 2020 à 2022 . Contemplation et combat .

Les classes révolutionnaires, au moment de l'action, ont conscience de faire éclater le continuum de l'histoire. La Grande Révolution introduisit un nouveau calendrier. Le jour qui inaugure un calendrier nouveau fonctionne comme une accélérateur historique. Et c'est au fond le même jour qui revient sans cesse sous la forme des jours de fête, qui sont des jours de commémoration. Les calendriers ne mesurent donc pas le temps comme le font les horloges. Ils sont les monuments d'une conscience historique dont toute trace semble avoir disparu en Europe depuis cent ans, et qui transparaît encore dans un épisode de la révolution de Juillet 1830. Au soir du premier jour de combat, on vit en plusieurs endroits de Paris, au même moment et sans concertation, des gens tirer sur des horloges. Le rejet le plus explicite du temps mécanique de la pendule se produisit lors de la révolution des "trois glorieuses" du 27 au 29 juillet 1830. Auguste Barthelemy et Joseph Mery, deux Marseillais qui vivaient à Paris, furent témoins de cet événement. Il leur inspira un poème dont voici un extrait:

“Ah ! sur Paris encor qu’un beau soleil demeure ;
Qui le croirait ! on dit qu’irrités contre l’heure,
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour".

Dans une note, les deux poètes ajoutaient: “ C’est un trait unique dans l’histoire d’une insurrection ; c’est le seul acte de vandalisme exercé par le peuple contre les monuments publics, et quel vandalisme ! qu’il exprime bien la situation des esprits au 28 au soir ! avec quelle rage on regardait tomber l’ombre, et l’impassible aiguille, marcher vers la nuit comme dans les jours ordinaires ! Ce qu’il y a de plus singulier dans cet épisode, c’est qu’on a pu le remarquer à la même heure, dans différents quartiers ; ce ne fut pas une idée isolée, un caprice d’exception, mais un sentiment à peu près général ". (...)
Walter Benjamin, " Le concept d'Histoire " in Oeuvres, Paris, Folio, p. 440

Aujourd'hui encore, plus de deux cents ans plus tard, nous sommes éblouis par la splendeur de l’Aufklärung, des Lumières bourgeoises. L'histoire de la modernisation s'enivre de métaphores qui évoquent la lumière. Le soleil éclatant de la raison est cru capable de percer les ténèbres de la superstition et de rendre visible le désordre du monde, pour enfin façonner la société selon des critères rationnels.

Les ténèbres ne sont pas perçues comme l'envers de la vérité, mais comme le royaume du diable. Même les humanistes de la Renaissance se sont opposés à leurs ennemis en les qualifiant d'hommes des ténèbres. Goethe aurait crié sur son lit de mort en 1832 : “Mehr licht ! Plus de lumière !”. Un classique ne pouvait pas quitter la scène de manière plus élégante !

Les romantiques se défendaient contre la froide lumière de la raison en se tournant synthétiquement vers les religions. Face à la rationalité abstraite, ils prônaient une irrationalité non moins abstraite. Plutôt que de s’enivrer de métaphores inspirées de la lumière, c’est de l’obscurité qu’ils se saoulaient, comme Novalis dans son « Hymne à la nuit ».

 Mais ce simple retournement de la symbolique de l’Aufklärung  passait en fait à côté du problème. Les romantiques n’ont nullement dépassé un unilatéralisme jugé suspect, ils ont juste occupé l’autre pôle de la modernisation, devenant alors véritablement les zélateurs « obscurantistes » d’une pensée réactionnaire et cléricale.

 Mais la symbolique de la modernisation peut être critiquée par un autre biais, en dénonçant la déraison paradoxale de la raison capitaliste elle-même. Car, en effet, les métaphores modernes de la lumière sentent le brûlé du mysticisme. Un au-delà, source de lumière éclatante, comme le représente la raison moderne, évoque la description des empires des anges, éclairés par l’éclat divin ou les systèmes religieux de l’Extrême-Orient, d’où nous vient le concept de « l’illumination ». Même si la lumière de la raison moderne est censée être d’ici- bas, elle a tout de même un caractère sacrément transcendantal. L’éclat céleste d’un Dieu tout simplement impénétrable s’est sécularisé dans la banalité monstrueuse de la fin en soi capitaliste, dont la cabale de la matière est l’accumulation insensée de la valeur économique. Il ne s’agit pas là de raison, mais d’un non-sens supérieur ; et ce qui brille est l’éclat d’une absurdité qui blesse les yeux.

Héritiers des Lumières

La raison irrationnelle de l’Aufklärung veut tout mettre en lumière. Mais cette lumière n’est pas seulement un symbole appartenant au monde de la pensée, elle a aussi une signification socio-économique réelle. Et c’est justement ce qui a été fatal au marxisme et au mouvement ouvrier : s’être sentis les véritables héritiers de l’Aufklärung  et de sa métaphore sociale de la lumière. L’Internationale, l’hymne du marxisme, dit du merveilleux avenir socialiste que « le soleil [y] brillera toujours ». Un caricaturiste allemand a pris cette phrase au mot, montrant « l’empire de la liberté »  où des hommes en sueur lèvent la tête vers le soleil et soupirent :  « voilà trois ans qu’il brille et ne veut plus se coucher ».

 Ce n’est pas une simple boutade. Dans un certain sens, la modernisation a véritablement fait  « de la nuit, le jour ». En Angleterre qui, comme on sait, a été la pionnière de l’industrialisation, l’éclairage au gaz a été introduit au début du XIXème siècle pour se propager par la suite dans toute l’Europe. D’ici la fin de ce même siècle, il avait déjà été remplacé par l’électricité. On sait depuis longtemps que la confusion entre jour et nuit due à la lumière froide des soleils artificiels perturbe le rythme biologique des humains et provoque des troubles psychiques et physiques. Et pourtant, il n’y aura bientôt plus aucun refuge contre ce violent éclairage planétaire.

Karl Marx, lui-même héritier des Lumières, avait très bien constaté que l’activité sans répit de la production capitaliste était « démesurée ». Cette démesure ne peut en principe tolérer aucun temps obscur. Parce que le temps obscur est aussi celui du repos, de la passivité et de la contemplation. Le capitalisme exige l’extension de son activité jusqu’aux dernières limites physiques et biologiques. En ce qui concerne le temps, ces limites sont déterminées par la rotation de la terre sur elle-même, donc par les 24 heures de la journée astronomique ayant une partie claire (face au soleil) et une partie obscure (détournée du soleil). La tendance du capitalisme est d’étendre la part active à la journée astronomique dans sa totalité. La partie nocturne dérange cette tendance. Ainsi production, circulation et distribution des marchandises doivent fonctionner 24h/24, parce que « time is money ». Le concept de  « travail abstrait » [2]* dans la production moderne de marchandises n’inclut donc pas seulement son extension absolue, mais aussi son abstraction astronomique : un processus analogue au changement des mesures de l’espace.

De nouvelles mesures pour l'espace et le temps

   Le système métrique a été instauré en 1795 par la Révolution française et s’est propagé à la même vitesse que l’éclairage au gaz. Les mesures de l’espace qui se basaient sur des partie du corps humain (pied, pouce, etc.), aussi différenciées et multiples que les cultures humaines, ont été remplacées par la mesure astronomique abstraite du mètre qui se veut correspondre au quarante millionième de la circonférence de la terre. Cette unification de la mesure de l’espace correspondait à la représentation du monde de la physique newtonienne qui devait elle-même inspirer l’économie mécaniste du marché moderne, analysée et prônée par Adam Smith (1732-1790). La mise en marche de la machine mondiale économique du capital était corrélée à la représentation de l’univers et de la nature comme une machine grande et unique et les mesures astronomiques devenaient leur code commun. Cela ne concerne pas seulement l’espace, mais aussi le temps. Au mètre astronomique, mesure de l’espace abstrait, correspond l’heure astronomique, la mesure du temps abstrait; et elles sont aussi les mesures de la production capitaliste de marchandises.

   C’est ce temps abstrait qui a permis d’étendre la journée du  « travail abstrait »  à la nuit et de grignoter le temps de repos. Le temps abstrait pouvait être détaché des choses et des conditions concrètes. La plupart des anciennes mesures de temps, telles que les sabliers ou les horloges à eau, ne disaient pas 
« l’heure qu’il est », mais étaient réglées sur des processus concrets, pour mesurer leur« durée. On pourrait les comparer à ces petits gadgets qui sonnent quand l’œuf est cuit. Ici la quantité du temps n’est pas abstraite, mais orientée sur une certaine qualité. Le temps astronomique du  « travail abstrait »  est au contraire détaché de toute qualité. La différence devient évidente quand, par exemple, on lit dans des documents du Moyen Âge que le temps de travail des serfs sur des grands domaines durait  « de l’aube à midi ». Cela veut dire que le temps de travail n’était pas seulement plus court dans l’absolu, mais aussi relativement, car il variait selon les saisons et était plus court en hiver qu’en été. L’heure astronomique abstraite, par contre, a permis de fixer le début du travail  « à six heures », indépendamment de la saison et du rythme biologique des humains.

Le temps des montres

 C’est pourquoi le capitalisme est aussi l’époque des réveils, ces montres qui arrachent les gens de leur sommeil par un signal strident pour les chasser vers leur poste de travail, éclairé artificiellement. Et une fois que le  début du travail a été avancé dans la nuit, on a pu, à l’autre bout, y repousser aussi la  fin du travail. Ce changement a aussi un caractère esthétique. En même temps que la rationalité économique abstraite « dématérialise » en quelque sorte l’environnement, parce que la matière et son contexte doivent se soumettre aux critères de la rentabilité, elle le dé-dimensionne et le dé-proportionne aussi. Si les bâtisses anciennes nous paraissent parfois plus belles et plus agréables que les modernes et si nous constatons que par rapport aux bâtiments « utilitaristes » d’aujourd’hui, elles ont quelque chose d’irrégulier, c’est parce qu’elles ont été construites en utilisant les mesures basées sur le corps humain et que leurs formes sont adaptées à leur environnement. L’architecture moderne, par contre, utilise des mesures d’espace astronomiques et des formes « dé-contextualisées », détachées du milieu. La même chose est vraie pour le temps. L’architecture moderne du temps également est dé-proportionnée et dé-contextualisée. Non seulement l’espace est devenu moche, mais le temps aussi.

 Au XVIIIème siècle et au début du XIXème, la prolongation aussi bien absolue que relative du temps de travail par l’introduction de l’heure astronomique abstraite était encore ressentie comme une torture. Les gens se sont longtemps défendus désespérément contre le travail de nuit lié à l’industrialisation. Il était considéré comme immoral de travailler avant l’aube ou après le coucher du soleil. Quand, au Moyen Âge, des artisans devaient exceptionnellement, pour des raisons de dates, travailler la nuit, il fallait les nourrir copieusement et les rémunérer comme des princes. Le travail de nuit était un cas rare. C’est un des grands « mérites » du capitalisme que d’avoir réussi à faire de la  torture du temps  la mesure normale de l’activité humaine.

 La diminution du temps de travail absolu après les débuts du capitalisme n’y a rien changé non plus. Au contraire, au XXème siècle, le travail en roulement s’est étendu de plus en plus. A l’aide d’un fonctionnement par deux ou trois équipes, les machines doivent si possible tourner sans arrêt, interrompues seulement par de courtes pauses pour réglage, entretien et nettoyage. De même, le temps d’ouverture des magasins et supermarchés doit se rapprocher le plus possible des 24 heures. Dans nombre de pays, comme par exemple les Etats-Unis, il n’y a plus aucune réglementation pour régir la fermeture des magasins et sur beaucoup de boutiques trône le panneau « ouvert 24h/24 ». Depuis que la technologie de communication microélectronique a globalisé les flux financiers, la journée monétaire d’un hémisphère se prolonge directement dans celle de l’autre. « Les marchés financiers ne dorment jamais », dit la publicité d’une banque japonaise.

Dormir moins?

 La lumière de la raison moderne, c’est l’éclairage du travail de nuit. Parallèlement à la globalisation de la concurrence, l’impératif social externe se mue pour l’individu en coercition intériorisée. De même que la nuit, le sommeil devient son ennemi, parce qu’en dormant, il rate des chances et se trouve livré sans défense aux attaques de l’Autre. Le sommeil de l’homme de l’économie marchande devient court et léger comme celui d’une bête sauvage, et ceci proportionnellement à sa « volonté de réussite ». Il existe des séminaires pour managers où l’on peut apprendre des méthodes de minimisation du sommeil et certaines écoles de self management prétendent aujourd’hui sérieusement :  «L’homme d’affaires idéal ne dort jamais», exactement comme les marchés financiers !

 Mais la soumission des hommes au  « travail abstrait »  et à sa mesure de temps astronomique n’est pas possible sans un contrôle total. Ce contrôle global exige une surveillance et une observation générales qui nécessitent la lumière, un peu comme au cours d’un interrogatoire, le policier braque une lampe sur le visage de son prisonnier. Ce n’est pas pour rien que le mot  Aufklärung  a en allemand un second sens: la reconnaissance de l’ennemi. Une société où chacun est l’ennemi de l’autre et de lui-même – parce que tous doivent servir le même Dieu sécularisé du Capital – devient par nécessité logique un système de surveillance et d’auto-surveillance totales.

 Dans un univers mécaniste, l’homme aussi doit être une machine et être traité mécaniquement. Dans ce but, les lumières de l’Aufklärung  l’ont dressé et rendu « transparent ». Dans son livre « Surveiller et  punir » (1975), le philosophe Michel Foucault montre comment cette « visibilité » est devenue un piège historique. Au début du XIXème siècle, le capitalisme exerçait la surveillance totale par une  « pédagogie de maison de redressement », inventée par le  « philosophe utilitariste »  libéral Jeremy Bentham (1748-1832), un système sophistiqué d’organisation, de punition et même d’architecture s’appliquant aux prisons, aux usines, aux bureaux, aux hôpitaux, aux écoles et aux maisons de redressement.

 La société marchande n’est pas la sphère d’une communication libre, mais celle de l’observation et du contrôle, comme dans l’utopie négative « 1984 » de George Orwell. Alors que, dans les dictatures totalitaires, ce contrôle et cette surveillance sont extérieurs et exercés par des appareils d’Etat et de police bureaucratiques, en démocratie le contrôle est intériorisé, entretenu par les médias commerciaux. Les projecteurs des camps de concentration sont devenus les lumières d’un monstrueux parc d’attraction. Ici, on ne discute pas librement, on mire à la lumière. Dans la démocratie commerciale, ce système s’est tellement affiné que les individus obéissent spontanément aux impératifs capitalistes et, tels des robots programmés, suivent aveuglément la voie qui leur est tracée.

En contradiction avec sa propre exigence sociale, le marxisme, en intégrant la pensée mécanique de l’Aufklärung et sa symbolique perfide de la lumière, est devenu un protagoniste du « travail abstrait ». Tout ce qui a été despotique dans le marxisme vient de ce libéralisme moderne et éclairé. Quant aux Romantiques qui voulaient rendre justice au côté obscur de la vérité, ils n’ont pas été les chantres de l’émancipation sociale mais ceux de la Réaction. Ce n’est que libérés de cet emprisonnement réactionnaire que la nuit, le sommeil et le rêve pourraient devenir les mots d’ordre d’une critique sociale émancipatrice. La résistance contre le Marché total naîtra peut-être quand, radicalement, les gens s’arrogeront le droit à une bonne grasse matinée.

Robert Kurz
traduction française parue dans le magazine francophone Archipel n°113. Ce texte est également paru dans une version légèrement différente dans le recueil d'articles de Robert Kurz, Avis aux naufragés, Lignes, 2005.

 NOTES

 [1] Pour des raisons de compréhension, nous avons gardé dans la plupart des cas le mot allemand «Aufklärung», même s’il s’agit bien de la «pensée rationaliste» moderne en général. L’adjectif « aufklärerisch » a été traduit par «moderne» (N.d.T.)

[2] Dans la théorie marxienne, le «travail humain» a un «double caractère». D’un coté le «travail concret» (tisser, bâtir, taper sur un clavier, etc.), de l’autre le «travail abstrait», «dépense productive de matière cérébrale, de muscle, de nerf, de mains, etc.» (Marx) qui, par la quantification de sa dépense en temps, crée la «valeur» des marchandises et les rend commensurables. (N.d.T.)

 *Note du livre : "Travail abstrait" : Marx explique que si les marchandises peuvent s'échanger contre un équivalent général (l'argent), c'est qu'elles ont une "substance commune". Cette "substance commune", c'est la valeur et, à l'origine de la valeur, il y a le travail abstrait, càd le travail indifférencié, égalisé, spécifique au capitalisme. Kurz souligne que le travail abstrait revêt l'aspect d'une tautologie sociale, car ce travail produit à nouveau du travail, du travail sous une autre forme, du travail cristallisé (les marchandises supports de valeur). Dans ce cadre, la dépense de force de travail est une fin en soi, le travail vivant produit du travail mort. Le procès de travail est ici parfaitement circulaire (N.D.T.).

Lorsqu'un ami lui raconta le bombardement de Shanghaï par les Japonais, Karl Kraus répondit : “Je sais que rien n'a de sens si la maison est en feu. Mais tant que c'est possible, je m'occupe des virgules, parce que si les gens qui devaient le faire s'étaient assurés que toutes les virgules étaient au bon endroit, Shanghaï n'aurait pas brûlé”. Comme toujours, la blague cache ici une vérité qui mérite d'être rappelée.

Les hommes ont leur demeure vitale dans le langage et s'ils pensent et agissent mal, c'est que le rapport à leur langage est avant tout corrompu et gâté. Nous avons longtemps vécu dans une langue appauvrie et dévastée. Tous les peuples, comme le disait Gershom Scholem pour Israël, marchent aujourd'hui aveugles et sourds sur l'abîme de leur langue, et il est possible que cette langue trahie prenne en quelque sorte sa revanche, et que sa revanche soit d'autant plus impitoyable que les hommes l'ont plus gâtée et négligée. Nous sommes tous plus ou moins lucidement conscients que notre langage s'est réduit à un petit nombre de phrases fixes, que le vocabulaire n'a jamais été aussi étroit et usé, que le phrasé des médias impose partout sa misérable norme, que dans des salles de classe des conférences universitaires se tiennent en mauvais anglais sur Dante : comment peut-on s'attendre dans de telles conditions à ce que quelqu'un soit capable de formuler une pensée correcte et d'agir en conséquence avec probité et perspicacité ?

Il n'est pas étonnant non plus que ceux qui manient un tel langage aient perdu toute conscience du rapport entre langage et vérité, et croient donc pouvoir utiliser à leur triste profit des mots qui ne correspondent plus à aucune réalité, au point de ne plus même se rendre compte qu'ils mentent. La vérité dont nous parlons ici n'est pas seulement la correspondance entre le discours et les faits, mais, avant même celle-ci, le souvenir de l'apostrophe que le langage adresse à l'enfant ému qui prononce ses premiers mots. Les hommes qui ont perdu tout souvenir de cet appel feutré, exigeant et amoureux sont littéralement capables, on l'a vu ces dernières années, de n'importe quelle méchanceté.

Par conséquent, continuons à nous préoccuper des virgules même si la maison brûle, parlons-nous avec soin, sans aucune rhétorique, écoutant non seulement ce que nous disons, mais aussi ce que la langue nous dit, ce que petit souffle qui s'appelait autrefois une inspiration et qui reste le don le plus précieux que, parfois, la langue - qu'il s'agisse d'un canon littéraire ou d'un dialecte - puisse nous faire.

Giorgio Agamben, 19 juin 2023

Traduit de Virgole e fiamme