Psychiatre, narcologue avec trente ans d'expérience, auteur du livre «Addicted Person» et plusieurs autres, Alexander Gennadievich Danilin, explique comment, dans le système de la psychiatrie russe, l'amour pour un patient est remplacé par le pouvoir sur lui.

Bien qu’administrativement les systèmes de traitement psychiatrique et de traitement de la toxicomanie existent séparément l'un de l'autre, les deux (et pas seulement) sont essentiellement structurés de la même manière. Nous avons généralement un système qui, avec des variations mineures, régule divers domaines de notre vie. Ce n’est pas seulement le cas ici, mais dans notre pays, cela a toujours été ainsi. Ce système est basé sur le principe du non-amour.

La méthode de mise en œuvre de ce principe est la lutte de chacun contre tout le monde. Nous ne savons pas comment et ne voulons pas aider une personne, mais nous menons ou soutenons une lutte constante contre tout ce que nous considérons comme « anormal ».

Sans chercher à réfléchir à ce qu’est une « personne normale », nous considérons a priori comme « normal » exclusivement nous-mêmes et notre mode de vie. Certes, chacun de nous, y compris les psychiatres et les narcologues, doute fortement que sa « pensée rationnelle » et son mode de vie représentent une norme d'existence idéale. Nous avons peur que, sous couvert de « justesse », quelqu'un voie nos rêves secrets et nos passions « folles ». 

Par conséquent, la psychanalyse et la psychologie en général sont impopulaires dans notre société : nous avons peur d'être manipulés, et une personne qui se considère « normale » veut manipuler les autres - les contrôler, « posséder » ses proches.

Le principe de non-amour - le désir de pouvoir, au lieu de la compréhension et de l'empathie, devient très souvent le principe principal de l'interaction dans une famille ou dans une relation de couple (et le plus souvent ces couples se séparent). Si le principe du pouvoir régit les institutions sociales conçues pour aider les gens, alors ces institutions sociales sont mauvaises : elles ne fonctionnent pas, elles ne remplissent pas leur fonction principale. La médecine a été créée et doit être façonnée par le principe de l’amour envers la personne qui souffre. La médecine est appelée à aider son patient, et c'est là sa seule tâche. La psychiatrie russe et bien plus tard la narcologie ont été créées sur les principes du pouvoir : stigmatisation, contrôle et supervision. La « stigmatisation » est, à proprement parler, l'établissement d'un « diagnostic définitif » : « schizophrénie » ou « toxicomanie ».

Pour confirmer leur propre « normalité », une personne et une société qui n'est pas sûre de sa propre normalité ont besoin d'un groupe marginal de « malades » - « complètement anormaux » - qui seront coupables de toutes les peurs et des troubles de la vie publique.

Même dans la vie de tous les jours, nous posons constamment des diagnostics. «Pourquoi mon mari m'a-t-il quitté?» - "Il est complètement malade." « Qui commet des crimes et des actes terroristes ? - « Les malades mentaux et les toxicomanes. » Dans notre pays, les personnes talentueuses (j'ai peur du mot « génie ») sont traitées à peu près de la même manière. Leurs propres parents considèrent souvent le désir d’un jeune homme d’écrire de la poésie ou de dessiner comme « anormal » – après tout, « cela ne fournit pas de moyens de subsistance ».

Que faire de tout ça ?

La majorité répond : « Des foules de fous et de toxicomanes encore non identifiés parcourent les rues ! » ; « Nous devons les contrôler plus strictement ! « Une détection et des tests précoces sont nécessaires ! »

Nous avons longtemps et fermement confondu médecine et police.

Le système de traitement de la toxicomanie a été créé en 1983 ; ce sont les derniers camps de travail de ce type en URSS.

Était-il nécessaire de mettre les alcooliques quelque part ?

Personne ne voulait penser au fait que l’ivresse massive est le résultat d’un sentiment d’absurdité – de « l’anomalie » de la vie humaine. Les alcooliques ont grandement gâché l’image du « paradis socialiste ».

Un nouveau domaine de la médecine – la narcologie – est devenu la dernière incarnation de la voie socialiste vers le bonheur. Un homme ivre dans la rue a été interpellé par la police, il a été amené aux urgences de l'hôpital, où un « diagnostic final » a été immédiatement posé : « Alcoolisme chronique, stade deux ». Dans le service de traitement de la toxicomanie, il a été dégrisé en quelques jours et sa gueule de bois a été éliminée, puis il a été envoyé en « ergothérapie » pendant six mois - les « patients » travaillaient en trois équipes à l'usine ZIL. Dans le service médical, où environ 40 personnes sont actuellement soignées, au milieu des années 80, il y avait jusqu'à 160 personnes à la fois, il y avait des lits superposés en prison.

C'est le bonheur, selon le modèle de traitement de la toxicomanie de la fin du socialisme : le matin, je me suis injecté, j'ai pris des pilules - et je suis allé travailler à la machine ; le soir après le travail, je me suis injecté, j'ai pris une pilule - et je suis tombé. dans un profond sommeil.

Depuis lors, beaucoup de choses ont changé, mais pas dans la partie qui concerne le principe de la relation entre le médecin et le patient - ici, les changements se produisent très lentement ou ne se produisent pas du tout. Le patient n'a toujours pas besoin de comprendre les raisons de son ivresse et de changer quoi que ce soit dans son attitude envers la vie. Ce n'est pas à celui qui boit de l'alcool d'oublier et de ne pas penser qu'il est responsable de la maladie ; du point de vue de notre narcologie, l'alcool est responsable de la maladie. Par conséquent, les médecins continuent de traiter « l’alcool » plutôt que d’aider une personne à comprendre quelque chose. Dieu pardonne! Après tout, la compréhension est le principe de l’amour. Un alcoolique doit se faire soigner. Il doit « se rendre » au médecin et prendre docilement les pilules, sans chercher à comprendre pourquoi elles sont nécessaires. Après traitement, il sera enregistré et il perdra une partie importante de ses droits et libertés. En fait, un alcoolique s'avère être quelque chose comme un criminel, seulement un criminel potentiel - il a un risque accru de commettre un crime, alors privons-le de ses droits, juste au cas où - à des fins préventives. Je ne parle même pas des toxicomanes, car la consommation de drogues est considérée comme un crime et dans ce cas, il devient totalement impossible de faire la distinction entre une maladie et un crime.

Prenons par exemple la « prévention » de la toxicomanie dans les écoles grâce au « testing », dont on parle tant. Je ne parlerai même pas du fait qu’il n’existe pas de méthodes adéquates, scientifiquement fondées et préservant la dignité humaine pour de tels « tests ». Imaginez : si soudainement votre enfant a une « propension » à consommer de la drogue, que se passera-t-il ensuite ? C'est vrai, un narcologue s'en chargera. Qu'est ce qu'il va faire?

Justement encore, il vous mettra en inscription préventive et vous prescrira... des médicaments psychoactifs.

Personne ne prétend que les toxicomanes ne commettent pas des crimes, les conducteurs ivres commettent des crimes - le problème est que la police doit s'occuper de ces crimes et que la médecine doit s'occuper d'aider une personne, quelle que soit la situation dans laquelle elle se trouve. Au 19ème siècle, en Russie, il y avait un médecin très célèbre, Fiodor Petrovich Gaaz (1780 - 1853), qui a créé un système de soins médicaux pour les prisonniers presque à partir de zéro, il a aidé les criminels à survivre et de nombreux contemporains l'ont considéré comme fou pour cela. Mais le médecin ne doit pas se soucier de savoir qui se trouve devant lui - un criminel ou non : il est appelé à aider la PERSONNE. Tout médecin devrait connaître par cœur le serment d’Hippocrate. Pourquoi le serment d’Hippocrate a-t-il une pertinence minime pour la médecine des addictions et la psychiatrie ?

Parce que l'inconscient social considère le pouvoir sur l'âme des autres, et non l'amour pour eux, comme la norme.

Contrairement à la psychologie, y compris la médecine domestique, la médecine ne veut pas comprendre que l'alcoolisme et la toxicomanie - le processus d'utilisation de substances psychoactives prises en elles-mêmes (sans tenir compte des effets toxiques sur le système nerveux qu'elles provoquent sans aucun doute) - n'ont presque rien. à voir avec la notion de « maladie ».

Après tout, nos patients sont plus susceptibles de consommer de l’alcool et des drogues pour guérir quelque chose qui leur fait mal à l’âme. Il ne faut pas oublier que presque toutes les substances qui appartiennent aujourd'hui au groupe des médicaments ont été utilisées assez récemment par la médecine officielle comme médicament, et certaines sont encore utilisées à ce titre. Le mot anglais «drogues dans le monde» désigne toutes les substances psychoactives, qu'elles soient interdites par la loi ou autorisées.

La consommation d'alcool et de drogues s'avère dans un premier temps être une manière d'automédication, une tentative d'une personne de se débarrasser, au moins temporairement, de problèmes psychologiques : des injections douloureuses d'orgueil, de solitude, d'un sentiment d'absurdité de sa propre existence, de l'alexithymie - l'incapacité d'exprimer ses sentiments avec des mots - du fait qu'il est incapable de s'exprimer et de se réaliser en tant qu'être socialement et politiquement significatif. Beaucoup de choses peuvent être ajoutées ici, par exemple la comparaison constante de soi-même avec les normes d'une « belle vie » sur l'écran de télévision. La consommation d’alcool et de drogues n’est pas une maladie, mais un phénomène socio-psychologique complexe. Il s’agit d’un phénomène de fuite loin de soi-même, de ses propres pensées et sentiments. Mais la narcologie domestique ne sait pas et ne va pas apprendre à ramener une personne à elle-même. Nous ne pouvons proposer qu'à la place de certains médicaments, d'autres, et malheureusement non moins dangereux.

Les narcologues semblent croire que ce n'est pas l'alcoolique qui s'efforce systématiquement de boire, mais la vodka elle-même qui lui court après. Hélas! La vodka est dépourvue d'esprit et de jambes.

Mais si vous blâmez ce principe déraisonnable pour le comportement volontaire d'une personne, alors « à partir de là », vous pouvez, par exemple, « introduire une torpille » (en fait, de tels médicaments n'existent pas - c'est une version de la psychothérapie) ou « coder » cela - le mettre à la place de la dépendance de la volonté et de la conscience du patient à l'égard de la peur ou des procédures répétées de « torpillage » et de « codage ».

Le concept à la mode de « dépendance » n’explique rien non plus. Le concept de « dépendance pathologique », comme un sortilège, remplace l'analyse psychologique des problèmes de la personnalité humaine. On oublie que chacun de nous a un grand nombre de « dépendances », et toutes ne sont pas chimiques : dépendance à un être cher, à un métier, à des loisirs (collectionner par exemple), à ​​un mode de vie habituel, à Internet, au jeu...

Du point de vue de la fonction psychologique, ils ne sont pas différents les uns des autres. Toute « dépendance » n’est rien d’autre qu’un moyen d’auto-identification, l’un des mécanismes de défense mentale décrits par Sigmund Freud. Nous nous habituons à nos partenaires, et s'ils nous quittent, alors nous ressentons... le syndrome de sevrage (« syndrome de sevrage »), notre cœur nous fait mal, nos mains tremblent, nous cessons de dormir la nuit. Nous nous habituons à un certain style vestimentaire, et si nous sommes habillés différemment, nous ressentons un léger syndrome de sevrage : nous nous sentons mal à l'aise, anxieux et nous pouvons transpirer.

Avant de déclarer la « guerre » à l’addiction, il est utile de réfléchir à ce qu’est l’indépendance. Est-ce l’état d’un bodhisattva qui comprend que tout autour est une illusion ?

Ou est-ce l'état d'un véritable chrétien, capable « d'aimer son ennemi », de « tendre l'autre joue » - ces mêmes « schizophrènes » et « toxicomanes » ?

L’« autre joue » est la « joue » de la compréhension, du pardon et de l’amour.

Que faire... Nous n'avons pas encore appris comment la « piéger ».

Vers quel idéal d’« indépendance » ou de « normalité » aspirons-nous si nous n’avons pas encore atteint un tel niveau de perfection spirituelle ?

Apparemment, notre vie d'aujourd'hui est remplie exclusivement de valeurs de comportement addictif. La dépendance à l’égard de l’argent et le « syndrome de sevrage » dû à son absence ne sont-ils pas la principale valeur réelle de la société moderne ?

Peut-être que nous nous sentirons tous mal sans nos addictions, car sans elles, nous risquons de devenir... « anormaux » - de perdre tous les liens sociaux et toutes les valeurs matérielles avec lesquelles nous nous identifions habituellement.

Sans aucun doute, il existe une classe d'objets (y compris les produits chimiques) dont la dépendance est dangereuse pour l'homme. Le problème est que le système (pas seulement dans notre pays) cherche à marginaliser uniquement certains objets et à entamer la « lutte » habituelle contre eux, qui revient essentiellement à les remplacer par des analogues les plus proches possibles. Il suffit de lire attentivement les instructions jointes aux substances psychopharmacologiques autorisées - antipsychotiques et antidépresseurs - et de lire particulièrement attentivement la rubrique « complications ».

Le système peut être compris, car sinon il devra se déclarer marginal – lui-même !

Sans la tendance d’une personne à s’identifier aux objets du monde extérieur, aucun commerce n’est possible. Après tout, ces mêmes « objets », y compris les médicaments, sont aussi des marchandises. La tâche de toute publicité est de créer une dépendance d’une personne à l’égard d’un certain produit ou groupe de produits.

Si, au lieu de vendre des médicaments, le système aide une personne à rechercher des objets d'un ordre interne différent : vocation, sens de la vie, valeurs créatives ou spirituelles, alors il se détruira.

La seule façon normale de prévenir l’alcoolisme et la toxicomanie dans le monde s’appelle « l’éducation ». On peut argumenter autant que l'on veut, mais le pourcentage de toxicomanes parmi les personnes ayant fait des études supérieures est en moyenne cinq fois inférieur à celui des personnes ayant fait des études secondaires incomplètes. Il n’y a rien d’étonnant à cela. L’éducation donne à une personne plus d’options et de moyens de s’identifier et de trouver le sens de la vie.

Bien sûr, ce serait formidable si par le mot «éducation», nous entendions non seulement remplir l'âme humaine d'informations peu digestibles, mais aussi une pédagogie profonde et socialement active qui peut captiver et aider un individu à trouver une vocation et le sens de la vie, qui peut apprendre à résister aux difficultés et aux échecs, en attendant une personne INDÉPENDANTE sur son chemin de vie.

G. K. Chesterton a un roman « Le bal et la croix », le livre traite de la montée au pouvoir de l'Antéchrist. La première chose qu’il fait est de faire adopter au Parlement une loi créant une police psychiatrique, c’est-à-dire une police qui a le droit de déterminer qui est « normal » et qui ne l’est pas.

La recherche même d'une tendance cachée au crime s'avère criminelle, car elle prive une personne du droit de choisir sa propre voie, cette même indépendance.

Il semble qu’en nous considérant comme un « État orthodoxe », dans le domaine de l’attitude envers l’homme et son âme, nous avancions encore sur le chemin du personnage principal du roman de Chesterton.

A titre d'exemple illustratif, on peut rappeler l'histoire du concept d' état mental - c'est le nom donné à la description par un psychiatre de ses impressions lors d'une rencontre avec un patient. Lors de la rédaction d'un statut, vous ne pouvez pas utiliser de termes médicaux, il s'agit d'une description artistique de l'état du patient, qui est le principal (et unique) outil de diagnostic psychiatrique et toxicomane. Le diagnostic est établi précisément à l’aide d’une description artistique par le médecin de l’état mental du patient.

Le concept même de « statut mental » appartient à l’innocent existentialiste chrétien Karl Jaspers. Il voulait dire qu'en tant que psychiatre, vous devriez écrire un court article – une sorte d'essai – sur la personne assise en face de vous. Mais pour Jaspers, le diagnostic ne se limitait en aucun cas à cela. Le médecin a dû ranger la description sur son bureau et la relire quelques jours plus tard, en réfléchissant à ce qu'il avait en tête lorsqu'il avait rédigé son essai. Pour Jaspers, « l’état mental » était un moyen de développer l’empathie – la sympathie pour le patient, un moyen de comprendre son âme. Dans la psychiatrie soviétique, apparemment en raison de la difficulté de former l'empathie (et pourquoi la former - à cette époque, une personne n'était pas censée avoir une âme), seule la première étape a été préservée - l'écriture du statut lui-même, qui est devenu un idéal, un outil de pouvoir sur le patient. Vous n'avez plus besoin d'écrire un essai, puis de l'analyser et de le modifier vous-même ou avec l'aide de collègues, en comprenant de plus en plus profondément le patient, en sympathisant avec lui. C’est assez simple, sans utiliser de termes, pour décrire les symptômes de la maladie que le médecin a remarqués… à première vue. Ce tout premier regard devient le principal outil de diagnostic : la stigmatisation.

Faire un diagnostic « au premier coup d’œil » est facile. C'est particulièrement simple s'il n'y a que deux diagnostics de ce type : « schizophrénie » et « addiction » (il y en a un de plus, mais il est de moins en moins utilisé), et même ceux-là aujourd'hui s'efforcent de plus en plus de se confondre.

Tout dépend donc exactement de la manière dont le médecin «plisse les yeux», révélant des « symptômes » au lieu d'une âme vivante.

C'est la technologie du pouvoir.

Que notre monde devienne le monde de l'Antéchrist du roman de Chesterton, à mon avis, dépend de notre volonté de réfléchir à nouveau à ce que signifient les mots « aider une personne », à la façon dont le désir d'aimer diffère du désir de pouvoir.

Alexander Gennadievich Danilin

Danilin pratique la psychothérapie dans des cliniques de Moscou depuis plus de 20 ans. Il est membre de l' Association psychanalytique internationale et chef de l'unité de toxicomanie de l'hôpital pour toxicomanes n°17 ​​de Moscou. Les médias Le livre de Danilin LSD : Hallucinogènes, Le phénomène psychédélique et de dépendance a été retiré du marché par les agents du Service fédéral de contrôle des drogues de Russie et du Service fédéral de sécurité de la Fédération de Russie. Ses articles sur les problèmes de la psychiatrie russe ( Dead End , Tout diagnostic en psychiatrie est un mythe , ont souvent suscité de vives controverses.

L’article original a été publié dans la revue Discours, une excellente revue russe indépendante d'art et d'analyse avec une édition horizontale, dont le contenu est déterminé par le vote de la communauté ouverte d'auteurs. “nous écrivons sur la culture, la science et la société, parlons de nouvelles idées et d'art contemporain, publions des interviews de personnes dont le discours direct vaut la peine d'être entendu, et le travail d'artistes du monde entier - des films et de la musique à la peinture et à la photographie.” une belle découverte.

Il est pour le moins singulier qu'on ne s'interroge pas sur le fait, non moins inattendu qu'inquiétant, que le rôle de leader politique soit de plus en plus assumé par les acteurs à notre époque : c'est le cas de Zelensky en Ukraine, mais la même chose s'était produite en Italie avec Grillo (éminence grise du Mouvement 5 étoiles) et même avant aux Etats-Unis avec Reagan.

Il est certainement possible de voir dans ce phénomène une preuve du déclin de la figure de l'homme politique professionnel et de l'influence croissante des médias et de la propagande sur tous les aspects de la vie sociale. Mais il est clair en tout cas que ce qui se passe implique une transformation du rapport entre politique et vérité sur laquelle il faut réfléchir. Que la politique ait à voir avec le mensonge est en fait évident ; mais cela signifiait simplement que l'homme politique, pour atteindre des objectifs qu'il croyait vrais de son point de vue, pouvait dire des mensonges sans trop de scrupules.

Ce qui se passe sous nos yeux est quelque chose de différent : il n’y a plus d’utilisation du mensonge à des fins politiques, mais au contraire, le mensonge est devenu en soi le but de la politique. Autrement dit, la politique est purement et simplement l’articulation sociale du faux.

On comprend donc pourquoi l’acteur est aujourd’hui nécessairement le paradigme du leader politique. Selon un paradoxe qui nous est devenu familier de Diderot à Brecht, le bon acteur n'est pas en fait celui qui s'identifie passionnément à son rôle, mais celui qui, gardant son sang-froid, le tient à distance, pour ainsi parler. Il paraîtra d'autant plus vrai qu'il cachera moins son mensonge. La scène théâtrale est le lieu d'une opération sur la vérité et le mensonge, dans laquelle la vérité se produit en exhibant le faux. Le rideau se lève et se ferme précisément pour rappeler aux spectateurs l'irréalité de ce qu'ils voient.

Ce qui définit aujourd’hui la politique – devenue, comme on l’a dit, la forme extrême du spectacle – est un renversement sans précédent du rapport théâtral entre vérité et mensonge, qui vise à produire le mensonge par une opération particulière sur la vérité. La vérité, comme nous avons pu le constater au cours des trois dernières années, n’est en réalité pas cachée et reste en effet facilement accessible à quiconque veut la connaître ; mais si auparavant - et pas seulement au théâtre - la vérité était obtenue en montrant et en démasquant le mensonge ( veritas patefacit se ipsam et falsum ), désormais le mensonge est produit, pour ainsi dire, en exposant et en démasquant la vérité (d'où l’importance décisive du débat sur les fake news). Si le faux était autrefois un moment dans le mouvement du vrai, désormais la vérité ne vaut que comme un moment dans le mouvement du faux.

Dans cette situation, l'acteur est pour ainsi dire chez lui, même si, par rapport au paradoxe de Diderot, il doit en quelque sorte se dédoubler. Aucun rideau ne sépare plus la scène de la réalité, qui - selon un expédient que les metteurs en scène modernes nous ont rendu familier, en obligeant les spectateurs à participer à la pièce - devient le théâtre lui-même. Si l’acteur Zelensky est si convaincant en tant que leader politique, c’est précisément parce qu’il parvient à proférer toujours et partout des mensonges sans jamais cacher la vérité, comme si cela n’était qu’une partie incontournable de son acte. Lui - comme la majorité des dirigeants des pays de l'OTAN - ne nie pas que les Russes aient conquis et annexé 20 % du territoire ukrainien (qui a d'ailleurs été abandonné par plus de douze millions de ses habitants) ni que sa contre-offensive échoua complètement ; ni que, dans une situation où la survie de son pays dépend entièrement de financements étrangers qui peuvent cesser à tout moment, ni lui ni l'Ukraine n'ont de réelles chances devant eux. C’est pourquoi, en tant qu’acteur, Zelensky est issu de la comédie. Contrairement au héros tragique, qui doit succomber à la réalité de faits qu'il ne connaissait pas ou qu'il croyait irréels, le personnage comique nous fait rire car il ne cesse d'exhiber l'irréalité et l'absurdité de ses propres actions. Cependant, l'Ukraine, autrefois appelée Petite Russie, n'est pas une scène comique et la comédie de Zelensky ne se transformera finalement qu'en une tragédie amère et bien réelle.

Giorgio Agamben, 19 janvier 2024
Traduction LAQ. L’article d’origine est paru chez l’éditeur Quodlibet.

Xeniteia. Contemplation et combat

Qu’elle est douteuse cette idée, désormais conforme au sens commun, selon laquelle nous serions en train de vivre des temps apocalyptiques ! L’impression dégagée par les différents discours qui se succèdent dans l’infosphère est celle d’une superficialité, d’un effondrement qui n’est que « spectacle » d’apocalypse, et non pas celle d’une assomption [1][assunzione] authentiquement prophétique. L’imaginaire de masse est davantage inspiré par les films et les séries TV hollywoodiennes que par le gros volume écrit par Jean dans son exil à Patmos. 

La nécessité — car il y a bien nécessité — d’introduire le discours inhabituel que nous proposons ici ne trouve pas sa source dans la pandémie du Covid, mais de plus loin et plus profond. Une voix prophétique du XXe siècle a dit, et nous partirons de là, que la véritable catastrophe est que les choses restent comme elles sont. Nous sommes aujourd’hui plus facilement et communément éblouis par un malaise civilisationnel qui investit toujours un peu plus nos existences et nos intimités, nous montrant le capitalisme comme il est devenu, s’il ne l’a pas toujours été, un « mode de destruction » plutôt qu’un mode de production. Disons alors que la pandémie globale a simplement révélé cet état du monde.

Pourtant, plutôt que d’assumer cette révélation de l’apocalypse comme contestation du monde ou, plus précisément, contestation de la « mondanité », comme il en a toujours été dans la tradition apocalyptique, le sens commun médiatique en fait paradoxalement une confirmation de cette même mondanité.

Nous sommes aujourd’hui tellement imprégnés de l’esprit mondain que les évidences deviennent invisibles et que les mensonges apparaissent comme des évidences. C’est aussi pour cette raison qu’adopter la posture de ces premiers moines de l’ère chrétienne, celle de la mise en retrait [2], [estraniamento] xeniteia en grec des pères de l’Église et peregrinatio en latin, par rapport à la société dominante et à sa propre identité sociale, nous semble aujourd’hui si nécessaire, si évident.

Se faire étranger, « dans le monde mais pas du monde »[3], pour essayer de subvertir le sens de la « distanciation sociale » qui, de mesure prophylactique, risque de rapidement muter en mesure d’intensification de l’atomisation, déjà extrême, des hommes et des femmes. Prendre au contraire comme un devoir ce « pathos de la distance » que Nietzsche plaçait dans les esprits libres, non seulement comme critique de l’atomisme, mais comme mode affirmatif par lequel chaque force vive se rapporte à une autre.

On sait ou devrait savoir que les relations entre histoire et théologie du communisme d’une part et christianisme des origines (le monachisme et la structure ecclésiastique) d’autre part sont structurantes des premières. Il est entendu qu’ici le communisme est compris comme mouvement de libération universel non réductible au seul marxisme. 

Si Ernst Troeltsch parlait d’un « communisme d’amour » à propos des communautés chrétiennes apostoliques des premiers siècles, Walter Benjamin affirmait sans détour que la société sans classes, prédite par le communisme moderne, n’était qu’une sécularisation du règne messianique. En ce sens, nous devrions peut-être compléter la célèbre sentence schmittienne qui affirme que « tous les concepts de la doctrine de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » avec la suivante : « tous les concepts de la doctrine révolutionnaire sont des concepts théologiques sécularisés ».

À bien y regarder, c’est comme si dans l’histoire du communisme les deux parties en présence (théorie de l’État et théorie de la révolution) s’étaient à un certain moment rencontrées, combattues et donc complétées, puis étaient enfin parvenues dans une impasse. Dans l’histoire de l’Église au contraire, institution et destitution apparaissent comme contenues dans un même cadre qui, au fil du temps, a oscillé alternativement d’un côté à l’autre sans jamais cependant qu’une des deux forces soit anéantie par l’autre et ne disparaisse. C’est un des « mystères »[4] qu’il nous plairait d’étudier. En fait, ni le christianisme ni le communisme ne sont réductibles à des doctrines et ne peuvent être intégralement identifiés à une institution : chaque fois que cela s’est produit, cela a toujours conduit à un désastre. Christianisme et communisme font avant tout partie d’une histoire, d’une tradition vivante qui dans les deux cas est à l’origine celle des opprimés, des exploités, des humiliés et des offensés.

Mais si à l’émergence dans la modernité d’un « christianisme sans religion », tel qu’habilement formulé par Dietrich Bonhoeffer, correspondra par suite un communisme sans dogmatique[5], il faut bien reconnaître que face à la vitalité bimillénaire, quoique vacillante, de l’Église, celle d’un État ou d’un parti ne dépasse guère quelques décennies. 

L’évêque brésilien Helder Camara disait la chose suivante : quand je donne à manger aux pauvres, on me dit que je suis un saint, quand je demande pourquoi les pauvres n’ont pas à manger, on me dit que je suis un communiste. Face à ce discours, il est assez comique de voir les réactionnaires accuser certaines figures de l’Église, quand ces dernières prêchent ou agissent en faveur des pauvres et avec les pauvres, d’être des « communistes » alors que c’est d’évidence le communisme qui a un pied (mal assumé) dans la tradition judéo-chrétienne. Cet étiquetage [anotazione di costume] vaut aussi pour ce qui concerne le champ du communisme, quand ceux qui posent comme décisives des questions théologiques à partir de l’eschatologie sont traitées à leur tour comme des « hérétiques », des incompris, sont plaints ou encore tournés en dérision.

Ivan Illich a soutenu qu’à rebours de la croyance commune, l’époque contemporaine est la plus pleinement chrétienne qui ait jamais existé. Cela à la fois malgré et à cause de la supposée sécularisation, du fait que le christianisme est devenu une minorité dans le monde, et même du fait de sa perversion en tant que religion. Alors, au-delà de la supposée mort des idéologies et de l’échec historique des réalisations, peut-être pourrait-on et devrait-on dire que l’époque actuelle est une époque de plénitude pour le communisme lui aussi, si jamais l’on arrivait à voir au-delà de la brume médiatique.

L’histoire du monachisme nous intéresse tout particulièrement depuis sa forme la plus ancienne, celle des Pères du désert, jusqu’aux expériences aux marges et à l’extérieur de l’institution. Il suffit de penser au béguinage [6] et à la célèbre hérésie du Libre-Esprit pour arriver à aujourd’hui, aux si nombreuses expériences contemporaines de communautés invisibles dans lesquelles se pratique la vie érémitique ou cénobitique [7]. Le pari que nous voulons donc faire, avec toute la modestie et la prudence de rigueur, est de nous mettre au diapason presque comme des disciples de ce monachisme qui à travers les siècles s’est fait étranger au monde tel qu’il existait, pas seulement pour le récuser mais pour le combattre. Nous ne visons donc ni suggestion de la fuga mundi, ni mécanismes de défense, mais plutôt l’ouverture d’un nouveau front, qui ne délaisse pas les autres mais s’y additionne, une fois mesurée et vérifiée la nécessité spécifique du temps présent.

De cette manière nous pensons lire, dans ses diverses pratiques y compris interreligieuses, la possibilité de penser ce que signifie ou pourrait signifier pour nous aujourd’hui de concilier une dimension contemplative avec une dimension combative. Car la vocation, l’appel monacal ne consiste pas seulement à écouter et soigner sa propre intériorité, mais répond au cri de la réalité et lui obéit. Regarder uniquement à l’intérieur de soi ouvre inévitablement la porte au démon de la tristesse, tandis que le mot même de «contemplation» évoque un regard libre vers le ciel de l’action.

Le monachisme s’est ensuite fixé et a cherché à résoudre, de différentes manières qui sont toutes à examiner, les grandes questions du vivre-ensemble, d’habiter le soi et le monde, et du témoignage du « règne messianique ». Un règne nous a été annoncé qui est déjà entre nous, si nous le désirons. Ces questions ont toujours traversé les mouvements révolutionnaires et, au cours des années passées, nous ont beaucoup occupés sans que nous ne parvenions à une théorie et une pratique convaincantes. Cette question se propose à nouveau d’autant plus aujourd’hui, dans un temps de suspension radicale de la vie sociale qui nous interroge durablement non seulement sur les modes de production mais aussi sur les modes de vie.

Vie mondaine et règne, solitude et communauté, institution et destitution, force et grâce, esprit et loi, contemplation et combat, chacun de ces couples de mots nous ramène au mystère du monde, de l’histoire et de ce que nous appellerons la dimension de l’au-delà [oltre].

Un grand philosophe du dix-neuvième relativement tombé dans l’oubli, Brice Parain, qui était surtout un singulier communiste et un singulier chrétien, écrivait dans les années 1940 qu’avec les soviets en Russie était né le premier ordre monastique de l’âge contemporain et que c’est au communisme qu’appartenait la dimension contemplative du « silence », un silence militant dans l’attente de la Parole. En conséquent, réussir à comprendre ce que voulait dire Parain avec cette « bizarre » théorie et lui donner corps à notre tour pourrait constituer un thème de plus à affronter dans cet espace de réflexion et d’enquête qui, pour le moment, en explorateurs prudents, nous aborderons via une rubrique qui sera consultable simultanément sur deux sites : quieora.ink et dellospiritolibero.it.

Mario Tronti & Marcello Tarì
Traduction de Giulia Chamois & Virgile dall’Armellina pour https://entetement.com/

Lire aussi, dans L’Autre Quotidien, cet article : Hommage à Mario Tronti : le Royaume est là, si nous le voulons

Notes

[1] Le terme italien d’assunzione, littéralement “assomption” permet de jouer sur la forme nominale du verbe “assumere” (“assumer”) qui possède une signification théologique mais aussi plus usuellement celle de “prendre comme”.

[2] Le terme estraniamento contient l’idée de se rendre étranger, de prendre du recul, de se “désimpliquer”.

[3]   Cette formule fait référence à Jean 15,18-21 : 
« Si vous apparteniez au monde,
le monde aimerait ce qui est à lui.
Mais vous n’appartenez pas au monde,
puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » 

[4] Il s’agit d’une allusion à la notion chrétienne de mystère, qui désigne ce que l’on a jamais fini de comprendre et qui n’est accessible qu’à travers la foi.

[5] Précisons que le mot “dogmatique” est ici utilisé comme nom, et non comme adjectif.

[6] Communautés religieuses laïques.

[7] Vie religieuse en communauté, par opposition à la vie érémitique.

Des réseaux sociaux à la littérature, l'écriture "engagée" adopte un langage de plus en plus individualisant visant avant tout à rassurer ses lecteurs (c’est à dire sa propre "bulle sociale"). Au lieu de cela, nous avons besoin d'un vocabulaire capable de nous faire passer du “je” à un “nous”.

À l'heure de la fin des grands récits, le vocabulaire consolidé sur lequel le mouvement syndical s'est appuyé pendant des décennies s'est aminci, perdant sa crédibilité. Il s'agit d'un phénomène d'époque durable, qui a commencé au moins dans les années 1980, résultat de la défaite des mouvements et de l'alternative politique au capitalisme : l'ère néolibérale a lentement exproprié les langues des expropriés, dans un processus qui a connu une profonde accélération au cours des quinze dernières années. De nombreuses explosions sociales récentes - des Gilets jaunes aux mobilisations diverses et variées de style populiste - ont montré des caractéristiques "fallacieuses", souvent auto-décrites comme "ni de droite ni de gauche", devenant difficiles à identifier sans ambiguïté précisément parce qu'elles ne disposent pas du langage et de la mémoire historique des mouvements et des traditions politiques.

En présence d'un retour de l'activisme, même s'il se joue principalement sur les réseaux sociaux, cette discontinuité discursive pourrait également être l'occasion de se défaire de certains schémas préconstitués, mais aucun nouveau vocabulaire efficace ne semble émerger pour le moment.

L'hyper-politique des influenceurs

Anton Jäger, dans Jacobin, a décrit le courant comme une phase de transition "de la post-politique à l'hyper-politique". En d'autres termes, les organisations sociales et politiques continuent de s'enliser dans la crise profonde qui a débuté il y a plus de trente ans, mais nous assistons à des explosions sociales de masse soudaines, bien qu'éphémères - pensez aux manifestations de Black Lives Matter après le meurtre de George Floyd - et à un déluge de contenus politiques canalisés individuellement par divers réseaux sociaux.

Ces modes d'engagement et de militantisme sont plus compatibles avec l'atomisation générale de la société contemporaine et les conditions de vie précaires de ceux qui sont obligés d'errer d'un emploi temporaire à un autre. Un activisme qui interrompt la dépolitisation de la société mais qui ne se traduit pas par des formes capables de construire la dimension collective et durable de la bataille politique. Même les mouvements les plus clairement positionnés à gauche, comme celui contre la crise climatique ou la nouvelle vague féministe, entre une grande manifestation et la suivante produisent peu d'expériences d'enracinement social, peu de lieux collectifs de discussion et par conséquent peu de vocabulaire commun.

Les militants, mais aussi les "intellectuels engagés" eux-mêmes, deviennent ainsi, malgré eux, davantage des influenceurs que des "intellectuels organiques" comme on en voyait au XXe siècle, avec une tendance à s'adapter au langage récompensé par les algorithmes par la visibilité et les likes : celui qui jette de force les émotions, les sentiments, l'indignation morale, la culpabilité individuelle et la victimisation. Un langage qui s'avère efficace pour mobiliser sa "bulle sociale", beaucoup moins pour convaincre ceux qui ne le sont pas encore. Et surtout facilement absorbée par la culture individualiste de notre époque.

"L'hyperpolitique", écrit Anton Jäger, "est ce qui se passe lorsque la postpolitique prend fin, quelque chose qui ressemble à l'acte d'appuyer furieusement sur l'accélérateur alors que le réservoir est vide".

Le style littéraire du néo-engagement

Ce type de transformation du "langage engagé" non seulement fait fureur sur les réseaux sociaux, mais atteint jusqu’au monde littéraire.

Dans Contre l'engagement (Rizzoli, 2021), Walter Siti analyse de manière critique ce qu'il définit comme un "néo-engagement" dans la littérature, fournissant des pistes pour une réflexion plus complète sur le langage de l'activisme contemporain. Comme principaux exemples de cette tendance, Siti cite trois écrivains italiens à succès, protagonistes du débat politico-culturel des 10-15 dernières années, avec des positions différentes, parfois partagées : Roberto Saviano, Michela Murgia et Gianrico Carofiglio. Pour Siti, ils partagent tous un style d'exposé moraliste qui, plutôt que de concevoir une nouvelle société en "abolissant l'état actuel des choses", veut se confirmer du bon côté en rassurant ses lecteurs (ou sa propre "bulle sociale").

Saviano s'est explicitement éloigné de ce qu'il considère comme de la "littérature pure", renonçant à la profondeur de l'écriture littéraire au profit de l'efficacité immédiate du langage du témoignage, de la dénonciation, de la "dénonciation des noms". Mais " l'objectif majeur de la littérature, rétorque Siti, n'est pas le témoignage mais l'aventure cognitive ". Et ce n'est pas un problème de "pureté", mais presque le contraire, d'ambiguïté : seule la littérature, parmi les différents usages du mot, peut affirmer une chose et la nier en même temps ; parce que notre psyché est ambiguë, notre corps est ambigu - les ambiguïtés supprimées peuvent conduire à des résultats contre-productifs, à une fausse euphorie".

Un exemple de langage visant uniquement les personnes déjà convaincues est celui du livre de Michela Murgia, “Istruzioni per diventare fascisti” (Einaudi, 2018), dont l'intention explicite est de faire ressortir " combien de fascisme il y a chez ceux qui se croient antifascistes " : "On a l'impression, écrit Siti, que ce qu'on appelle en narratologie la "fonction de destinataire" du livre est quelqu'un qui est déjà d'accord avec l'auteur". Le fascisme lui-même finit donc par être analysé non pas comme un projet politico-économique, ni même comme un phénomène historique, mais comme une sorte de maladie linguistique latente qui peut se manifester à tout moment dans les discours que nous nous habituons à écouter puis à faire.

Gianrico Carofiglio est un autre auteur qui assigne à la littérature la tâche de "dire la vérité" et aux histoires celle de "cultiver l'empathie". Une attitude qui réduit le néo-engagement à une sorte de bon populisme à opposer au mauvais populisme, plein de messages exhortatifs et pédagogiques.

Au contraire, Siti est convaincue que "la littérature peut nous pousser à cultiver la haine, des autres et de nous-mêmes, et nous faire douter de toute vérité". Pour le démontrer, il cite “Chav”, le livre de D. Hunter (Alegre, 2020). Le deuxième livre de D. Hunter, “Suits, Trauma and Class Traitors” (Alegre, 2022), est encore plus axé sur l'importance de comprendre et d'agir dans l'ambiguïté. Il a été écrit en réponse à ceux qui avaient interprété son livre comme "l'histoire du "mauvais garçon qui devient un homme bon". Hunter se consacre précisément à déconstruire la vision des personnages de son récit autobiographique de manière binaire : bons ou mauvais, victimes ou violents. Et il se concentre sur les contradictions et les trahisons de classe, imputables non seulement aux choix individuels mais aussi au contexte structurel dans lequel ces choix s'inscrivent. L'exact opposé de l'éthique sous-jacente au néo-engagement qui, selon Siti : “peut se résumer en postulats discutables mais jamais discutés : l'amour et la brutalité sont exclus, le combat se suffit à lui-même, ce que l'on peut rêver pouvoir faire, ne jamais baisser les bras, la haine vient de l'ignorance, la violence est toujours condamnable, la beauté c'est vrai, les enfants sont innocents.”

Les militants et les écrivains de ce que Siti définit comme le néo-engagement semblent convaincus que l'utilisation des mots peut créer de la beauté et que "la beauté sauvera le monde". Tout semble être entre les mains des volontés individuelles, de la force des mots qui sont utilisés, perdant de vue la relation dialectique de la mémoire marxienne entre les conditions matérielles et la génération des idées et donc des mots eux-mêmes. Finissant ainsi par être capturés par le charme libéral selon lequel, après tout, "nous sommes le système". Mais, demande Siti, "ce ne sont pas les rapports de force et les besoins de l'économie, plutôt que la volonté de la population, qui décident du rythme de l'histoire ?".

Cette approche subjectiviste de la réalité est aussi devenue un style historiographique réussi, à tel point que dans son La tirannide dell'io (Laterza, 2022), l'historien Enzo Traverso s'interroge : « l'ère du selfie exerce son influence sur la manière d’écrire l'histoire ? ». En fait, les historiens eux-mêmes analysent de plus en plus les événements passés en mettant en lumière les émotions qu'ils suscitent en eux et leurs propres biographies. Une démarche qui, si elle a le mérite d'échapper aux pièges de l'objectivité positiviste, semble selon Traverso produire "non pas une historiographie 'néolibérale', mais certainement une historiographie de l'ère néolibérale".

Une autre pratique typique du néo-engagement est celle du debunking , c'est-à-dire la réfutation - analytique dans l'argumentation et polémique dans le ton - d'une fausse nouvelle ou d'un fantasme complotiste. C'est une pratique qui avec les réseaux sociaux a vu le nombre d'activistes augmenter de manière spectaculaire, une pratique souvent nécessaire mais qui, si elle est menée en niant les "noyaux de vérité", les ambiguïtés et les contradictions peuvent s'avérer contre-productives. Comme l'écrit Wu Ming 1 dans La Q de Qomplotto (Alegre, 2021)

“Les fantasmes complotistes déjà « démystifiés » ont continué à circuler, et entre-temps de nouveaux sont nés, qui se sont propagés de plus en plus rapidement. Et les charlatans démasqués par les démystificateurs ont continué à opérer, parfois avec plus de partisans qu'auparavant. A un moment on s'est demandé : à qui et à quoi sert le debunking ? Qui en profite ? C'est pour qui? Des études avaient conclu que, par essence, les démystificateurs étaient bons pour convaincre ceux qui pensaient déjà comme eux. Non seulement cela : la démystification risquait d'avoir l'effet inverse de celui souhaité, renforçant les croyances qu'elle visait.”

Victimisme, narcissisme et moralisme

Selon Siti, l'écriture engagée, au lieu de construire une hégémonie culturelle dans la société, est ainsi devenue "une spécialisation de marchandises". De la même manière, l'activisme sur les réseaux sociaux s'adapte aux règles des gestionnaires des médias sociaux afin de vendre un produit. Là où chacun modèle le personnage de lui-même sur ses followers, tout est dominé par la recherche du plus grand nombre de likes possible dans le court temps de visibilité accordé par l'algorithme. Et en l'absence d'un langage politique reconnaissable, le langage des victimes vient à la rescousse pour assurer le plus grand succès dans les plus brefs délais. Comme l'affirme Daniele Giglioli dans sa “Critique de la victime” (Nottetempo, 2014), à une époque où toutes les identités sont en crise, une véritable idéologie victimaire remplace les grandes visions du monde :

“La victime est le héros de notre temps. Être une victime donne du prestige, impose l'écoute, promet et favorise la reconnaissance, active un puissant générateur d'identité, de droit, d'estime de soi. Il immunise contre la critique, il garantit l'innocence au-delà du doute raisonnable.”

Ce n'est pas un hasard si plusieurs figures importantes de l'engagement politique et intellectuel de ces dernières années se sont construites sur leur statut de victimes - réelles, potentielles ou même simplement "héritées".

"La centralité actuelle de la victime dans le discours public, écrit Siti, est un contrepoids au délire d'estime de soi qui fait rage sur les réseaux sociaux" ; en effet, narcissisme et victimisme se complètent, se coulant facilement dans le discours moralisateur qui individualise le débat politique de notre époque.

Jamais auparavant, comme lors du premier lockdown, nous n'avons assisté à de dures disputes morales sur les comportements individuels qui auraient pu faciliter la contagion, renforçant ainsi le discours de diversion qui présentait l'individu comme responsable de la guérison collective et occultait la nécessité de lutter contre les choix politiques qui ont produit et amplifié les effets de la pandémie elle-même : le financement et la privatisation des services de santé, l'insuffisance des transports publics, la surcharge des classes dans les écoles, la dévastation environnementale qui produit de nouveaux virus.

Ce mécanisme d'individualisation menace de pervertir la grande intuition du mouvement féministe selon laquelle "le personnel est politique" : la pratique collective qui a permis aux femmes de sortir du simple statut de victimes pour devenir une force politique, risque souvent aujourd'hui d'être renversée en une idée individualiste selon laquelle "le politique est le personnel", qui glisse vers une victimisation narcissique et la narration du soi comme juge moral. Avec un discours qui met davantage l'accent sur l'appel à la remise en question des comportements et des privilèges personnels que sur la recherche de pratiques d'alliance et de solidarité concrète entre exploités et exploités.

Il suffit de voir la facilité avec laquelle ils renversent la réalité de l'oppression en se dénonçant comme victimes d'une dictature fantôme de la "cancel culture" ou du "politiquement correct", afin de revendiquer exactement le droit de continuer à discriminer et à opprimer. Mais ce renversement du paradigme de la victime ne devrait pas être une surprise. En regardant de plus près, écrit Giglioli, “la prosopopée de la victime renforce le puissant et affaiblit le subordonné. [...] Il supprime et même rejette le conflit, il s'indigne de la contradiction. [La condition de la victime exige une réponse unanime ; mais une réponse unanime n'est qu'une fausse réponse, qui ne permet pas de voir quelles sont les véritables lignes de fracture, d'injustice et d'inégalité qui segmentent le terrain des relations de pouvoir.”

Tracer les lignes de fracture

Comme l'explique Francesca Coin, les exploités et les exploiteurs se heurtent de plus en plus à des " échecs intersectionnels " : "la conscience de classe est séduite par les logiques du nationalisme, l'antiracisme ne remet pas en cause les logiques du patriarcat ou le féminisme ne remet pas en cause l'exploitation de classe". Afin de reconnaître que différentes oppressions se croisent et se renforcent mutuellement, il faut alors chercher à nommer efficacement les plus petits dénominateurs communs capables de briser les alternatives infernales qui produisent "la classe contre soi". C'est pourquoi le moralisme de l'auto-récit des victimes est contre-productif car en se concentrant uniquement sur l'expérience individuelle, il renforce la ruse de la classe dominante qui consiste à faire croire qu'elle n'existe pas et que les divisions de la société sont celles entre les méritants et les non-méritants, la science et l'ignorance, le bien et le mal.

Pour reconstruire un vocabulaire commun alternatif à l'état actuel des choses, les bonnes mœurs ne suffisent pas. Ce qu'il faut, c'est la recherche de langages capables de retracer les lignes de fracture de classe et de reconstruire la dimension collective du changement.

Une expérience exemplaire non seulement d'auto-organisation sociale mais aussi de production linguistique capable de créer un imaginaire alternatif est celle du collectif de l'usine Gkn. Comme on peut le lire dans le volume “Insorgiamo” (Alegre, 2022), montage narratif des posts, communiqués et rassemblements du Collectif, le récit initial de la victime, qui jetait de l'empathie sur les " pauvres travailleurs " licenciés par e-mail, a été immédiatement rejeté parce qu'il empêchait de nommer l'ennemi commun :

“Si nous disons à quel point ils sont mauvais, nous avons déjà perdu. On ne conteste pas la nature d'un vautour. C'est un vautour, on en prend acte et on passe à autre chose [...] ceux qui ne s'attachent qu'à la manière dont nous avons été licenciés, s'attachent à la forme et non au fond [...] ce courriel est constitué de toutes les lois qui ont massacré le monde du travail ces vingt dernières années.”

La tendance consolatrice à se complaire dans le rôle de victime a ainsi été renversée en une véritable provocation à s'organiser collectivement pour améliorer les conditions de vie de chacun d'entre nous :

“Quand vous venez ici, vous nous demandez toujours comment nous allons. Tout le monde, du journaliste au militant du mouvement. Mais comment voulez-vous que nous soyons ? [...] Nous sommes comme ça et comment allez-vous ? Vous tous, comment allez-vous ? Parce que la chose est paradoxale. Parfois, ceux qui viennent nous voir et nous demandent comment nous allons sont plus mal lotis que nous.”

L'objectif est d'aller au-delà de l'auto-récit testimonial, qui tend à produire une individualisation des problèmes et une simple indignation morale, pour essayer de communiquer au-delà de sa propre "bulle" et d'affecter les relations de pouvoir globales :

“Nos histoires ne sont pas différentes de celles du million de personnes qui ont perdu leur emploi pendant la pandémie... vous n'avez pas à raconter nos histoires simplement parce que nous faisons du bruit, car cela produira une division entre nous et les autres travailleurs qui sont plutôt rentrés chez eux entourés de silence. Racontez nos histoires. Mais nous ne sommes pas ici pour raconter nos histoires mais pour écrire l'histoire.”

Pour retracer les véritables lignes de fracture, nous devons échapper au langage moralisateur et individualisant de l'époque néolibérale, expérimenter de nouvelles façons de nommer les ennemis communs, de nouveaux discours pour décrire les intersections structurelles de l'exploitation et de l'oppression, de nouveaux mots collectifs qui peuvent réenchanter le monde.

“Il n'a jamais été question de nous, mais il est question de nous tous", répète le collectif Gkn Factory. Et l'outil dont nous avons besoin est un langage avec lequel "là où était le je, nous faisons le nous".

Giulio Calella

* Giulio Calella, co-fondateur et président de la coopérative Edizioni Alegre, fait partie de la rédaction de Jacobin Italia .
Lire l’article en version originale.

J'ai vu le documentaire Né à Gaza de Hernan Zin (vous pouvez le retrouver sur Netflix) : il raconte l'histoire de dix enfants parmi les six et quatorze années, pendant la guerre de 2014, l’une des nombreuses guerres qu’Israël a menées contre les Palestiniens, et que les Palestiniens ont menées contre Israël. Ces enfants parlent des bombardements, des blessures qu'ils ont reçues, de la terreur qu'ils vivent au quotidien, de la faim dont ils souffrent. Ils disent que la vie ne leur appartient pas, que mourir serait mieux.

Il est probable que ces personnes, qui étaient enfants en 2014, soient désormais des militants du Hamas, et qu'ils aient participé à l'orgie terroriste du 7 octobre.

Comment peux-tu ne pas le comprendre ? Si j'étais à leur place, au lieu d'être moi, un vieil intellectuel qui meurt confortablement dans sa maison dans une ville italienne où pour le moment il n'y a pas de bombardements, si j'étais un de ceux qui ont été enfants sous les bombes de 2014, aujourd'hui, je serais un terroriste qui veut juste tuer un Israélien. Serais-je horrifié ?

Bien sûr, mais mon pacifisme serein n'est qu'un privilège dont je jouis parce que je n'ai pas vécu mon enfance à Gaza, ni dans de nombreux autres endroits comme Gaza.

Israël n’a donc qu’un seul moyen d’éradiquer le Hamas : tuer tous les Palestiniens vivant à Gaza, dans les territoires occupés et ailleurs aussi : tout le monde, tout le monde, tout le monde, en particulier les enfants.

Après tout, c'est ce qu'ils font, n'est-ce pas ? Cela s’appelle un génocide, mais c’est tout à fait rationnel, non?

En fait, les gouvernements européens très rationnels soutiennent le génocide, Macron a déclaré qu’il aimerait participer au génocide avec une coalition.

Scholz a déclaré que depuis que l'Allemagne a commis un génocide dans le passé, elle a désormais le devoir de soutenir ceux qui commettent le génocide aujourd'hui. C'est le seul moyen d'éradiquer le terrorisme, n'est-ce pas ?

Peut-être y aurait-il une autre manière de l’éradiquer : la paix inconditionnelle, le renoncement à la victoire, l’amitié, la désertion, l’alliance entre les victimes : les victimes d’Hitler, les victimes d’Hérode-Netanyahou. Mais les victimes, semble-t-il, n’aspirent qu’à devenir des bourreaux, et elles y parviennent souvent. La spirale ne s’arrêtera donc pas et nous ne savons pas quel vortex elle est destinée à alimenter.

Il y a quelque chose de monstrueux dans l’esprit des Palestiniens qui vivent dans la terreur. Et il y a quelque chose de tout aussi monstrueux dans l’esprit des Israéliens. Mais comment juger le comportement des peuples, comment juger les explosions de violence qui se multiplient dans la vie collective ? Pouvons-nous juger le comportement des militants du Hamas ou celui des Israéliens en termes éthiques ou en termes politiques ?

La raison éthique est hors jeu, car l’éthique est totalement effacée du panorama collectif de notre époque et de la conscience de la grande majorité.

L'éthique est l'évaluation de l'action du point de vue du bien de l'autre comme continuation de soi. Mais dans les conditions de guerre généralisée dans lesquelles évolue l’humanité qui a survécu à l’humain, l’autre n’est que l’ennemi : c’est l’effet de l’infection libérale-compétitive, et de l’infection nationaliste : la défense du territoire physique et imaginaire devient dans la guerre.

L'éthique est morte et la piété est morte. Il n'y a pas d'éthique dans le comportement des jeunes qui ont grandi dans la prison de Gaza, car leur esprit ne peut considérer l'autre (le soldat israélien qui vous attend l'arme dégainée à chaque carrefour) que comme un geôlier, un bourreau, un ennemi mortel. Chaque fragment (peuple, ethnie, mafia, organisation, parti, famille, individu) lutte désespérément pour sa propre survie, comme des loups luttant contre des loups. Le jeu vidéo nous demande de rivaliser dans les conditions d’une guerre ultra-rapide et omniprésente.

Comme la raison éthique, la raison politique n’a plus de pertinence dans une situation où la décision stratégique est remplacée par des micro-décisions de survie immédiate. Israël réagit à la violence brutale du Hamas d'une manière qui peut être ou non militairement efficace. Mais ce n’est certainement pas politiquement efficace.

Le groupe dirigeant d'Israël est un groupe de mafieux corrompus qui se donnent en spectacle depuis des années avec leur cynisme et leur opportunisme. Ils se trouvent désormais confrontés à une situation qu’ils n’avaient même pas imaginée et qui dépasse leurs facultés de compréhension politique. Le peuple d’Israël tout entier a perdu la tête. Tout dans le comportement des Israéliens prouve qu’une crise psychotique est en cours, cela fera beaucoup de mal aux Palestiniens, mais cela fera aussi beaucoup de mal aux Israéliens.

D'un point de vue éthique, Israël a oublié depuis longtemps, voire depuis le début de son existence, que l'autre a la même humanité que vous, a la même sensibilité que vous, et a naturellement les mêmes droits que vous. Mais d’un point de vue politique également, les Israéliens prennent des mesures qui se retourneront horriblement contre eux.

J'ai lu les déclarations des hommes politiques et des soldats qui gouvernent Israël : ils parlent d'animaux humains à exterminer, ils parlent de couper l'électricité, le carburant, la nourriture et l'eau aux habitants de Gaza (deux millions et demi). Ils en parlent et le font.

Comment le peuvent-ils ? Il n’y a aucune explication éthique ou politique. La seule explication du comportement des deux est la psychopathie, la souffrance psychique, le désir de sang, l’horreur, la mort.

Il est donc nécessaire d'expliquer cette guerre en termes de psychopathogénèse, comme l'effet de l'incapacité des victimes à guérir leur douleur. Depuis un certain temps, je suis convaincu que la seule méthode cognitive capable de comprendre la chaîne de violence qui se déroule au Moyen-Orient, et dans une grande partie du monde, est celle de la psychanalyse, de la psychopatho-généalogie.

Ce qui se passe actuellement au Moyen-Orient n'est que le dernier maillon d'une chaîne qui commence avec la Première Guerre mondiale, la défaite des Allemands et le châtiment infligé au peuple allemand par les Français et les Anglais, au Congrès de Versailles. en 1919. L’oppression et l’humiliation poussent le peuple allemand à se venger : ce désir de vengeance s’incarne en Adolf Hitler. Les Juifs furent la victime choisie, accusés sans aucune raison d’avoir provoqué la défaite de 1918.

La persécution et l'extermination des Juifs au cours des années de la Seconde Guerre mondiale ont provoqué des souffrances immenses et durables qui ont trouvé leur soulagement dans la création d'un État criminel qui, dans son premier acte, a déclenché une vengeance contre un peuple qui n'avait rien à voir avec l'Holocauste, mais qui était assez faible pour devenir la victime de la victime.

L’humiliation subie de la main des nazis nécessitait une compensation psychique, et cette compensation est la persécution et l’extermination du peuple palestinien. Je crois qu’Israël ne sortira pas de cette épreuve : le peuple d’Israël était déjà irrémédiablement divisé, Netanyahu devra rendre compte de la division provoquée et du manque de préparation qui a suivi. Mais cela ne suffira pas, car la droite ouvertement raciste d'Israël (Liberman, Ben Gvir, etc.) est vouée à se renforcer dans ce tsunami de haine.

Peut-on penser que même en cas de victoire militaire israélienne après des dizaines de milliers de morts palestiniens et israéliens, la dialectique politique pourra se poursuivre dans l’État d’Israël ? Je crois qu'Israël se dirige vers la désintégration. Combien d’Israéliens voudront rester dans ce désert, après ce qui se passe et après ce qui va se passer ? Seuls resteront, je crois, ceux qui possèdent des armes, ceux qui sont prêts à tuer et souhaitent tuer. Un vortex de haine se déchaîne désormais contre le Hamas, mais aussi un sentiment de culpabilité d'être devenu l'auteur d'un génocide certifié.

La politique ne sera pas capable de gouverner ou de comprendre ce vortex. Seul le regard clinique peut comprendre, mais je ne pense pas qu'il puisse guérir. Nous sommes confrontés à une psychose de masse au pouvoir de contagion très élevé. La première chose à faire est de ne pas subir la contagion, d'éviter de finir comme ce fou de Giuliano Ferrara qui crie des phrases ivres devant une foule de dérangés.

Mais nous avons aussi besoin de produire un vaccin culturel et psychique contre la contagion, et cette tâche que la psychanalyse n’a pas pu accomplir au siècle dernier est la tâche qui nous attend, s’il n’est pas trop tard.

Post Scriptum

Comment « traiter » une crise psychotique, surtout si elle est collective ? Je n'ai pas de réponse.

C'est la question que se posait Sándor Ferenczi en 1919. Il disait : « Nous, psychanalystes, pouvons peut-être guérir les névroses individuelles, mais pour les psychoses de masse, nous n'avons ni concepts ni remèdes. »

Je pense que nous en sommes toujours au même point.

Mais entre-temps, quelque chose d’inquiétant se produit. Regardez les images du stade de Glasgow hier. Cent mille personnes (je ne sais pas combien, beaucoup) brandissent des drapeaux palestiniens en criant continuellement... Cela me fait peur. Je n'aime pas les stades, je ne les ai jamais aimés. Je veux dire qu’une vague d’antisémitisme réel pourrait être déclenchée (pas le genre d’idiots israéliens qui crient au loup, puis le loup apparaît et plus personne n’y croit).

Regardez la session de l'ONU d'hier. Regardez les universités américaines. Écoutez le discours d'Erdogan, criant avec colère : « Le Hamas est un groupe de libération ». Partout, le groupe sioniste occidental au pouvoir est minoritaire et, à vrai dire, il me semble que les Blancs sont entourés d'un flot croissant de personnes aiguisant leurs couteaux.

Malheureusement, il n’y a ni internationalisme, ni stratégie commune. Il y a une vague de haine qui semble avoir les couleurs de la vengeance. Israël est dans une situation de panique et de confusion, cela est évident.

Ils ont perdu, il me semble, ils peuvent tuer autant de personnes qu'ils veulent, mais ils ont perdu.

Mais qui gagne ?

Franco Berardi Bifo
Traduction L’Autre Quotidien. L’article original est paru dans la revue en ligne italienne Effimera, Critique et Subversion du présent.

Franco Berardi dit Bifo est un philosophe et militant politique italien issu de la mouvance opéraïste. Il rejoint le groupe Potere Operaio et s'implique dans le mouvement autonome italien dans les années 1970, notamment depuis la Faculté des Lettres et de Philosophie de l'Université de Bologne, où il enseignait l'esthétique.

Après la révolution, les femmes russes ont découvert non seulement l’égalité radicale, mais aussi la liberté sexuelle. Les féministes de renommée mondiale - Alexandra Kollontai, Inessa Armand et Lilya Brik - ont développé une nouvelle politique d'État concernant le sexe, le mariage et l'amour romantique. Nous publions la traduction d'un essai de la chercheuse anglaise Paola Erisanu sur l'histoire de la lutte des femmes contre
« l'esclavage en cuisine », ses succès massifs, sa défaite rapide et la façon dont Staline a étranglé l'éros révolutionnaire, tournant longtemps la Russie vers les valeurs bourgeoises conservatrices.

"Nous n'avons pas de relations sexuelles en URSS et nous y sommes catégoriquement opposés." Lorsqu’une directrice d’hôtel a déclaré cela à la télévision d’État soviétique en 1986, le public du studio a ri. Cette phrase est rapidement devenue un slogan, révélant le fossé entre le discours officiel et une réalité nettement moins pure. Mais l'image conservatrice de la Russie, qui perdure encore aujourd'hui, cache une période plus intéressante et négligée de son histoire : lorsque, dans la première décennie après la Révolution d'Octobre 1917, des femmes de haut rang du Parti communiste prônaient l'amour libre comme gouvernement. politique, dans l'espoir de parvenir à la destruction des institutions « bourgeoises » telles que la monogamie et la famille nucléaire.

Mais la promesse d’une révolution sexuelle n’a pas duré longtemps. Lorsque Joseph Staline accède au pouvoir au milieu des années 1920, il défend l’idée opposée : la famille nucléaire, et non la liberté sexuelle, est la véritable base du socialisme. Qu’est-ce qui pourrait expliquer cette volte-face politique ? Cet épisode représente-t-il une voie politique non empruntée, ou la position émancipatrice initiale du gouvernement n’était-elle qu’un interrègne dans l’arc plus large et plus répressif de l’histoire russe ?

En déplaçant notre regard historique vers l’ouest, dans les années 1920, les suffragettes avaient obtenu le droit de vote pour de nombreuses femmes occidentales bénéficiant de droits de propriété (au Royaume-Uni, les femmes de plus de 21 ans sans propriété ne pouvaient voter qu’à partir de 1928). Mais en Union soviétique, les droits des femmes étaient bien plus étendus. Outre le suffrage universel, ils ont accès à l’enseignement supérieur et ont droit à l’égalité salariale. L’avortement a été légalisé, une première mondiale, et librement accessible aux ouvriers des usines. Les enfants, qu'ils soient nés dans le mariage ou hors mariage, bénéficient d'un statut égal devant la loi. Le mariage est devenu laïc, le divorce a été simplifié et rationalisé, les relations sexuelles hors mariage ont été déstigmatisées et l'homosexualité masculine décriminalisée.

D’où proviennent les germes de ce radicalisme ? Vers la fin du XIXe siècle, les mouvements nobles bourgeois et socialistes pour les droits des femmes se développaient parallèlement en Russie. Des organisations telles que la Société philanthropique mutuelle des femmes russes, fondée en 1895, se sont battues pour l'égalité des femmes sur le lieu de travail et pour l'amélioration des conditions dans les orphelinats, ainsi que pour la création de crèches et de cantines pour les mères pauvres qui travaillent. La Maison de la Diligence a aidé les femmes instruites à trouver du travail comme gouvernantes ; et la Société d'assistance aux jeunes filles cherchaient à « protéger les filles, principalement celles de la classe ouvrière, des conditions de vie moralement préjudiciables », comme l'écrit l'historienne Cathy Porter dans sa biographie d’Alexandra Kollontai (2013). Dans le même temps, de plus en plus de femmes entrent sur le marché du travail. Entre 1904 et 1910, le nombre d’ouvriers industriels en Russie a augmenté de 141 000, dont plus de 80 pour cent étaient des femmes.

L’idéologie socialiste repose sur la promesse d’une égalité radicale. Il est donc logique, dans une certaine mesure, que la société soviétique implique également l’égalité entre les sexes. Karl Marx avait soutenu que les travailleuses étaient doublement opprimées : dans les usines, à la maison et au sein de la famille. « Le progrès social peut être mesuré exactement par la position sociale du beau sexe (y compris les plus laids) », écrivait Karl Marx dans une lettre de 1868, non sans ironie. Pourtant, parmi les organisations socialistes, avant la Révolution d’Octobre, les préoccupations concernant le statut des femmes étaient généralement considérées comme des diversions bourgeoises. L’orthodoxie socialiste exprimait la conviction que la lutte des classes libérerait automatiquement les travailleuses en cours de route.

Ce n'est qu'après 1912 que les bolcheviks – l'une des nombreuses factions socialistes luttant pour la domination politique en Russie, qui finit par prendre le pouvoir en octobre 1917 – considérèrent les questions des femmes comme un élément clé de l'agenda politique. À ce moment-là, ils ont commencé à impliquer activement les travailleuses dans les manifestations, ont consacré une page aux questions des femmes dans leur journal Pravda et ont lancé un journal féminin, Rabotnitsa , en 1914.

L’une des plus éminentes militantes de cette génération était Alexandra Kollontai, la première commissaire à la protection sociale et la femme la plus éminente du gouvernement du Kremlin. Kollontai était la principale idéologue de la liberté sexuelle. Née en 1872 dans une famille aristocratique de Saint-Pétersbourg, Kollontai, jeune femme, parlait sept langues et était censée embrasser l'idéal bourgeois de « faire un bon mariage ». Malgré le refus de ses parents de la laisser aller à l'université, elle a passé un examen pour obtenir un certificat d'enseignement. Son objectif était de gagner suffisamment pour compléter le petit revenu d'ingénieur de son cousin Vladimir – l'homme qu'elle a épousé puis dont elle s'est séparée des années plus tard. « J'aimais toujours mon mari, mais la vie heureuse de femme au foyer et d'épouse est devenue pour moi une cage. De plus en plus, mes sympathies, mes intérêts se tournèrent vers la classe ouvrière révolutionnaire de Russie», expliquait-elle dans Autobiographie d'une femme communiste sexuellement émancipée en 1926 . «

Alors qu'elle était encore mariée, Kollontai commença en 1896 à donner des cours aux travailleuses et à aider à installer des filtres pour purifier l'air pollué dans les usines. Mais après avoir vu la misère dans laquelle les travailleurs passaient leurs jours et leurs nuits, elle s’est rendue compte qu’elle ne pouvait pas changer grand-chose en s’en tenant à la charité. Se distanciant du courant plus aristocratique du militantisme féministe, Kollontai a commencé à penser que les relations économiques devraient changer à un niveau plus fondamental – en d’autres termes, que l’inégalité des femmes ne pouvait être combattue que par une révolution socialiste.

En quête de réponses, Alexandra Kollontaï a quitté son mari et son enfant de quatre ans et est partie à Zurich pour étudier l'économie avant de retourner en Russie. Elle a ensuite créé le premier club juridique pour les travailleuses à Saint-Pétersbourg, organisé des marches, écrit de nombreux articles et livres et donné des conférences à travers l'Europe et les États-Unis sur la vie professionnelle, la sexualité et la maternité, sous des titres tels que « La femme nouvelle » et «Le fondement social de la question des femmes». Il s'agissait de libérer les femmes des attentes de la monogamie et de la servitude familiale.

En 1908, elle fuit la Russie pour éviter d'être arrêtée et se rapproche de Lénine, en exil en Suisse. Après l'abdication du tsar et le retour de Kollontaï pendant la révolution, elle fut élue au soviet de Petrograd (ou conseil des travailleurs) et finit par assumer le poste de commissaire du peuple à la protection sociale. En 1919, deux ans après sa nomination, Kollontaï contribua à la création du Jenotdel (ou ce que nous pourrions appeler le Femdept), un département gouvernemental pour la promotion et l'éducation des femmes.

Pour Kollontai, la révolution sexuelle consistait principalement à libérer mentalement les femmes des attentes de la monogamie et de la servitude envers la famille. Être capable de décider quand avoir des enfants, a-t-elle soutenu, et être sûre que l'État pourvoirait à leurs besoins permettrait aux femmes d'étudier, de travailler et de s'impliquer dans les affaires publiques. Elle espérait que ces transformations créeraient « une nouvelle façon d'être/de vivre au quotidien [ novy byt ] » et une « Femme Être Humaine ».

Kollontai a souligné comment la domination sociale de l’amour ne faisait que renforcer les déséquilibres de pouvoir entre les sexes. "Toute éducation moderne d'une femme vise à clôturer sa vie dans les émotions amoureuses", écrivait-elle dans un article de 1911. « Il est temps d'apprendre à la femme à considérer l'amour non pas comme la base de la vie, mais seulement comme une étape, comme un moyen de se révéler véritablement. » Les nouveaux « types de femmes », écrivait Kollontai, sauraient que « les trésors de la vie ne sont pas épuisés par l'amour ».

Dans les années 1920, de tels changements semblaient en cours. Le roman Red Love (1923) de Kollontai , publié aux États-Unis en 1927, raconte l'histoire d'une jeune femme célibataire, travaillant et vivant sous le communisme. Dans l'avant-propos de la traduction anglaise, Kollontai notait que la société soviétique « commençait à respecter la femme, non pas pour sa « bonne moralité », mais pour son efficacité, pour son ingéniosité à l'égard de ses devoirs envers sa classe, son pays et l'humanité en tant que telle'.

En plus de permettre aux femmes de se définir elles-mêmes au-delà de la romance, Kollontai souhaitait réhabiliter l'amitié comme modèle de relations plus équitables. « Faites place à Eros ailé : une lettre à la jeunesse qui travaille » (1923) était une sorte d'histoire politique d'affection. À l’époque préhistorique, dit-elle, l’humanité imaginait l’amour comme une forme d’affection apparentée, entre frères et sœurs et cousins. Le monde féodal élève l'amour « spirituel » du chevalier au rang d'idéal et sépare l'amour du mariage. Mais finalement, avec la croissance de la classe moyenne, le paradigme de l'amour dans la morale bourgeoise est devenu l'amour d'un couple marié, « travaillant ensemble pour accroître la richesse d'une cellule familiale séparée de la société ». L'idéologie prolétarienne devrait plutôt s'efforcer d'instaurer une « camaraderie d'amour » entre les sexes dans un esprit de solidarité fraternelle – un idéal qui semblait proche d'un modèle gréco-romain.

Au cours des premières années qui ont suivi la révolution, le chômage des femmes reste élevé, la violence sexuelle est toujours répandue et certains observateurs ont décrié la façon dont les nouvelles politiques sexuelles semblent permettre d'exploiter les partenaires intimes puis de les mettre de côté. "Les hommes changeaient de femme avec le même enthousiasme qu'ils manifestaient en consommant de la vodka à 40 pour cent récemment restaurée", a déclaré un critique dans The Atlantic en 1926.

Mais la vie de nombreuses femmes a radicalement changé, et pour le mieux. Dans son carnet de voyage en Russie : Chronique de trois voyages au lendemain de la révolution (1928), l'écrivain grec Nikos Kazantzakis a observé comment les femmes qu'il a rencontrées à Moscou lui ont dit qu'elles étaient plus préoccupées par la construction du socialisme que par le mariage. Bella Grigorievna Orkin, 22 ans, a déclaré à Kazantzakis : “Ma grande joie n'est pas d'avoir un homme mais de travailler et de sentir que je ne suis pas un parasite. Pour aimer aussi, bien sûr, je ne suis pas une ascète. Mais simplement, sans paroles d'amour et sans perte de temps.” Ces idées dépassèrent les frontières de l’URSS. En Roumanie, le soutien de Kollontai aux relations sexuelles hors mariage était un argument pour les propagandistes anticommunistes, déployés comme un argument contre l'adoption du communisme dans l'entre-deux-guerres. (On y voit des échos de la façon dont l'homosexualité est mobilisée aujourd'hui en Russie comme un symbole pour s'opposer à tout ce qui est occidental – par exemple, la description courante de l'Europe comme « Gayropa » plutôt que « Evropa »).

Lénine, le chef des bolcheviks, partageait la condamnation de Kollontaï des conceptions « bourgeoises » de l'amour. Il pensait qu’abandonner les idées dévorantes sur le mariage renforcerait la solidarité de classe et pousserait les travailleurs à s’engager dans la mise en œuvre d’une société socialiste. Pourtant, comme d’autres hauts responsables du Parti, il avait des réserves. En janvier 1915, il écrivit une lettre à la dirigeante révolutionnaire Inessa Armand, dans laquelle il déclarait que l'amour devait être libre de soucis et de calculs matériels et financiers – mais que l'amour sans engagement, qui encourageait tacitement l'adultère, était « un amour bourgeois, pas une revendication prolétarienne ».

Il se trouve qu'Armand était aussi l'amante de Lénine. Socialiste d'origine française, elle a déménagé en Russie pour vivre avec sa grand-mère et sa tante lorsqu'elle avait cinq ans. Elle a épousé le riche propriétaire d'une usine textile, Alexandre Armand, à 19 ans ; neuf ans plus tard, elle met fin à son mariage pour poursuivre une longue relation avec son frère Vladimir, étudiant et révolutionnaire de 11 ans son cadet.

Pour Armand, la liberté d’expression sexuelle était le noyau féministe de la révolution socialiste. Comme Kollontai, elle a commencé son militantisme en effectuant des œuvres caritatives. Lors de son premier mariage, elle créa une école pour les enfants des paysans, cofonda et présida la Société moscovite pour l'amélioration du sort des femmes, qui formait des femmes pauvres et qui travaillaient, et contribuait à la réinsertion d'anciennes prostituées. Une tentative ultérieure d'ouvrir un journal féminin et une école du dimanche pour femmes a été bloquée par le gouvernement tsariste.

C’est apparemment à ce moment-là qu’Armand est devenue convaincue qu’un véritable changement social exigeait une révolution. Immédiatement après avoir quitté son premier mari, en 1903, elle avait rejoint le Parti ouvrier social-démocrate russe. Armand part ensuite étudier l'économie à Bruxelles et voyage entre la Russie et la France pour travailler sous couverture pour le mouvement socialiste. En 1911, elle rencontre Lénine à Paris et, après la révolution, s'installe au Kremlin avec lui et sa femme, Nadejda Krupskaya. Lénine et Armand ont eu un enfant ensemble et il semble que Kroupskaïa était au courant de cette affaire.

Armand a collaboré avec Kollontai pour créer et diriger le Jenotdel, le conseil pour la promotion des intérêts des femmes. Inquiet de la voir surmenée, Lénine demanda en 1920 à Armand de faire une pause dans le Caucase. Peu de temps après son arrivée là-bas, Armand attrapa le choléra et mourut en moins d'un mois. Affolé par sa mort, Lénine ordonna qu'elle soit enterrée au Kremlin, aux côtés des autres révolutionnaires martyrs.

Alors qu'Armand et Kollontai comprenaient la libération sexuelle principalement comme l'affranchissement du mariage et des tâches ménagères, l'écrivaine, mondaine et réalisatrice Lilya Brik a adopté une version plus intense et systématique de l'amour libre : le polyamour. À l'époque, Brik était surtout connu comme l'amant et la « muse » du poète soviétique Vladimir Maïakovski, et comme le visage des affiches commandées par l'État encourageant la lecture, créées par l'artiste russe Alexandre Rodchenko.

Maïakovski et Brik se sont rencontrés au salon littéraire qu'elle organisait en juillet 1915. Ossip Brik, le mari de Lilya à l'époque, fut tellement impressionné par le poème de Maïakovski « Nuage en pantalon » qu'il proposa immédiatement de le publier. Une histoire d'amour commence alors entre Lilya Brik et Maïakovski. Trois ans plus tard, Maïakovski emménagea avec les Briks dans leur appartement, puis tous trois allèrent vivre dans une maison de campagne.

Une des règles de cette maison non conventionnelle était que chaque membre devait accorder la liberté aux autres. Mais en 1925, Lilya Brik écrivit une lettre à Maïakovski, en voyage, dans laquelle elle disait : « Il me semble que tu m'aimes déjà beaucoup moins et que tu ne souffriras pas beaucoup » de la séparation imminente. Bien que tous trois aient considérablement voyagé au cours des années suivantes, ils sont tous restés en contact jusqu'au suicide de Maïakovski en 1930, à la suite d'une violente dispute avec sa nouvelle amante, l'actrice Veronika Polonskaya. Dans sa note de suicide, Maïakovski a écrit : « Camarade du gouvernement, ma famille se compose de Lily Brik, maman, mes sœurs et Veronika Vitoldovna Polonskaya. » Il a laissé la moitié des droits d'auteur sur sa poésie à Lilya Brik et l'autre moitié à sa mère et à ses sœurs.

Brik a remodelé sa vie ; elle se lie d'amitié avec Yves Saint Laurent, Pablo Neruda, Marc Chagall, Pablo Picasso et Maya Plisetskaya, et dirige le seul salon littéraire non considéré comme « bourgeois », et ainsi autorisé à continuer à Moscou.

Staline a décrit l'éducation des enfants comme « un devoir social honorable des mères ».

Un an après la mort d'Armand en 1920, Kollontai prit seule la direction du Jenotdel. Malgré son influence, Kollontai était plus radicale et controversée que ses pairs du gouvernement – ​​même si ce ne sont pas ses idées sur les femmes et la sexualité qui l'ont finalement conduite à être mise à l'écart. En 1921, elle avait organisé l'Opposition ouvrière pour protester contre la dictature et le manque de représentation des travailleurs au sein du Parti, mais elle n'avait pas réussi à rassembler du soutien. Elle a commencé à être menacée d'expulsion pour manque de discipline du Parti. Après avoir travaillé sur des accords commerciaux à Oslo, en 1924, Kollontai fut envoyée hors du pays pour être nommé ambassadrice en Finlande. (Cela a fait d'elle la deuxième femme ambassadrice du XXe siècle, après l'ambassadrice d'Arménie au Japon, Diana Abgar.)

Le Jenotdel a continué à fonctionner, sous une forme ou une autre, pendant la décennie suivante, jusqu'à ce que Staline le démantèle finalement en 1934. Il soutenait la participation des femmes au marché du travail, mais ne croyait pas que cela exigeait l'égalité domestique ou sexuelle. En fait, de telles préoccupations étaient jugées bourgeoises. Staline a également rendu l'avortement illégal, rétabli des restrictions strictes sur le divorce, déclaré l'homosexualité comme une maladie mentale et renforcé une idéologie d'État « nataliste ». Dans son discours à l'occasion de la Journée internationale de la femme en 1949, devant le Comité central du Parti communiste d'URSS, Staline a décrit l'éducation des enfants comme « le devoir social honorable des mères ». Même si l'État offrait une garde d'enfants et une éducation gratuites, les hommes n'étaient pas censés assumer les tâches ménagères de leurs épouses. Les droits des femmes sur leur corps, selon Staline, n'étaient pas quelque chose dont il avait besoin de se préoccuper.

Après la mort de Staline en 1953, le balancier revient vers une libéralisation sexuelle partielle. Le nouveau chef du Parti communiste Nikita Khrouchtchev entreprit un programme de déstalinisation, qui comprenait l'abrogation de l'interdiction de l'avortement – ​​une réhabilitation du travail qu’avait effectué Kollontaï qu’elle n’a malheureusement pas pu voir de son vivant, ayant décédé un an avant Staline. Mais la Russie n’a jamais vraiment récupéré le potentiel de ces premières féministes radicales. La participation des femmes à la Seconde Guerre mondiale en tant que conductrices de chars, tireurs d'élite, pilotes et infirmières a été négligée dans les commémorations officielles ; dans la période d’après-guerre, les femmes ont été exclues des centres d’action politique et la maternité est devenue leur vocation principale. Les abus sexuels étaient largement ignorés et, en privé, les femmes étaient censées s'occuper de la plupart des soins aux enfants et des tâches ménagères. Aujourd’hui encore, la liberté sexuelle pour laquelle Kollontai et Armand se sont battues reste un épisode largement oublié de l’histoire soviétique.

Récemment, des débats au Parlement russe ont proposé d'empêcher les femmes qui n'ont pas eu d'enfants d'aller à l'université, pour les encourager à accoucher plutôt qu'à investir dans leur carrière. Une loi faisant de la violence conjugale une question « privée » plutôt que juridique a été adoptée en janvier 2017. Il semble probable qu'il faudra un certain temps avant que les idées progressistes du début des années 1920 réintègrent le discours politique russe – si jamais elles le font.

Paula Erizanu