Hors Série Entretiens filmés avec des personnalités artistiques ou intellectuelless
16.04.2026 à 18:07
« Une civilisation va mourir ce soir » – Trump, instrument et produit du chaos mondial
“La révolution a son propre système de chronologie, où les mois sont des décennies et les années des siècles »1. C’est la remarque faite par Trotsky dans son bilan de la révolution russe de 1905, qui fut une répétition générale de la révolution soviétique d’Octobre 1917. Durkheim, et bien d’autres après lui, ont montré que le temps – comme l’espace – est une construction sociale et les révolutions lui donnent donc une formidable accélération. Elles ne sont pas les seules.
En un peu plus d’un an de pouvoir, Donald Trump a érigé des mesures protectionnistes d’un niveau inconnu depuis les années 1930, et qui marginalisent un peu plus l’Organisation Mondiale du Commerce. Il a mené une série de guerres illégales sans que l’ONU élève la voix, ce qui révèle le mélange d’impuissance et de consentement qui caractérise la « communauté internationale ». Il a conduit son pays sur un chemin liberticide conforme à son projet présidentiel « d’éliminer l’endoctrinement marxiste et les programmes incluant les théories critiques sur la race qui ne sont pas consensuelles » et de « supprimer les centres récemment créés consacrés à la diversité, l’équité et l’inclusion »2. Enfin, son administration promeut une Internationale réactionnaire dont Netanyahou et Poutine constituent les principaux bras armés.
En une quinzaine de mois, Trump a infligé un coup de fouet à l’histoire ; de là, il est tentant d’en faire l’architecte du chaos du monde. L’explication est simple et séduisante, et elle est adoptée par les médias dominants. Dans cette conception, ce sont les grands hommes qui « font » l’histoire. On y circule comme dans une galerie de musée, observant, dans celle consacrée à la France, les portraits de ceux qui ont « fait » la France, de Vercingetorix à de Gaulle, en passant par Louis XIV, Napoléon (mais ni Gobineau, l’inventeur mondial des théories sur l’inégalité raciale, ni Pétain). Les peuples en sont absents, car ceux qui produisent les richesses grâce à leur travail disparaissent dans le même mouvement qui invisibilise la classe ouvrière dans la pensée dominante.
Cette approche de l’histoire qui mythifie les grands personnages est fallacieuse. En réalité, ce n’est pas parce que Trump est Président des Etats-Unis que le chaos mondial existe, mais c’est parce que depuis la fin des années 2000 le monde glisse vers le chaos qu’un personnage comme Trump émerge et que, compte tenu de la centralité de son pays dans le monde, il menace l’humanité d’un nouveau cataclysme.
Telle est l’hypothèse développée dans cet article, qui ne nie absolument pas le rôle des individus dans l’histoire, et qui n’adopte pas non plus une position où les structures font l’histoire, où les individus ne comptent pas. Cette vision déterministe stricte, longtemps dominante dans le marxisme, était étrangère à Marx et Engels qui écrivent : « L’histoire ne fait rien », elle « ne possède pas de richesse énorme« , elle « ne livre pas de combats« . C’est au contraire l’homme, l’homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats3.
En réalité, dans le grand duo qui guide l’évolution humaine, la nécessité historique se fraie un passage au travers d’évènements contingents4, et parmi ceux-ci, on y trouve l’apparition d’individus dotés ou non de qualités particulières. Comme disait Helvetius, le philosophe des lumières, « Toute époque a ses grands hommes et quand elle ne les a pas, elle les invente ».
Le processus de réflexion sur la situation actuelle est donc semé d’embuches, puisque l’idéologie dominante, relayée par les grands médias, refuse l’effort de réflexion et privilégie l’instantané5. En ce qui concerne Trump, qui se souvient qu’il y a moins d’un an les éditocrates débattaient pour savoir si Trump méritait le Prix Nobel ? Ou encore, qui oserait aujourd’hui poser la question suivante qui faisait fureur il y a peu : « Après l’accord Israël-Hamas, et si Trump briguait… le prix Nobel de la paix ? » 6 . Cette question était déjà obscène naguère, mais que penser du niveau de compétences des chercheur(e)s qui appartiennent à deux groupes de réflexion (Think Tanks) français liés au ministère des Armées et qui se sont sentis obligés de répondre à la question par l’affirmative ? L’une déclarait que « Donald Trump regarde son héritage. Il aimerait obtenir le prix Nobel de la paix » et l’autre affirmait qu’ « il le vise, c’est certain, et cela passait par un accord (sur l’Ukraine) ».
Pour contrer cette propagande médiatique, il n’est pas d’autre moyen que d’examiner l’action de Trump, non pas en commentant les rafales de tweets souvent contradictoires dont son équipe bombarde les réseaux sociaux, mais en la replaçant dans les bouleversements que le monde connait depuis quelques années et leurs effets sur les Etats-Unis.
Dans les décennies postérieures à la seconde guerre mondiale, les bienfaits de la croissance économique, de la domination occidentale et de l’intégration pacifique et bienfaisante des pays « en retard » ou ayant rompu avec le « socialisme » ont dominé les discours.
Certes, la crise économique de 1973 avait sonné l’alerte, qui annonçait (selon l’historien du temps long I. Wallerstein) une crise structurelle du capitalisme doublée de l’émergence d’un mouvement anti-systémique radical issu de « la révolution mondiale de 1968 »7. En réalité, à partir des années 1980, la violente offensive du capital contre le travail, menée par D. Reagan et M. Thatcher, et soutenue par tous les gouvernements européens (les politiques dites néolibérales) et l’ouverture des marchés post-soviétiques et chinois, offrirent une grande bouffée d’oxygène et permirent un enrichissement sans précédent aux classes dominantes.
Cette embellie a pris fin avec la crise financière de 2008 – la plus grave crise du capitalisme depuis 1929 – qui, selon certains économistes radicaux, s’est transformée en « longue dépression ». Dans ce contexte de croissance lente, voire nulle, des richesses créées, les tensions géopolitiques pour le partage du gâteau (les richesses créées par les salarié·e·s) se sont exacerbées, et la contestation de l’hégémonie des Etats-Unis a commencé avec leur enlisement dans les guerres en Afghanistan (2001) et en Irak (2003) pour s’amplifier à partir de la fin des années 2000. En 2007, Poutine déclare au Forum de Davos que l’insertion pacifique de la Russie dans la ‘mondialisation’, c’est terminé8. Passant aux actes et après avoir détruit la Tchétchénie quelques années auparavant, il engage une guerre contre la Géorgie en 2008 (prise de contrôle de l’Ossétie du Sud et de l’Abkhazie). Ce n’est qu’un début.
A cette agressivité de l’impérialisme russe, il faut naturellement ajouter l’émergence de la Chine comme puissance économique et militaire. Entre les deux pays, il s’agit d’un choc d’impérialismes9 plutôt que d’une nouvelle guerre froide10 car l’URSS n’était en aucune mesure capable de contester la domination économique des Etats-Unis. Enfin, telle une facture à acquitter pour la longue dévastation environnementale produite par le capitalisme, que certains nomment l’ère du « capitalocène », le changement climatique a brusquement accéléré au cours des dernières décennies. Son irruption dans le moment 2008 en souligne les enjeux historiques et civilisationnels. C’est également au début des années 2010 que les mouvements sociaux se sont densifiés, empruntant le chemin traditionnel de grèves ouvrières, mais adoptant aussi des formes nouvelles, telles que le Mouvement des places. Du point de vue des changements historiques produits par les peuples, le Printemps arabe, commencé en Tunisie en 2011, a entrainé une onde de choc majeure au Moyen-Orient. Dans leur contre-révolution, tous les dirigeants arabes bénéficièrent du soutien du gouvernement Netanyahou, le plus emblématique étant celui apporté à la Syrie : « Notre intérêt stratégique requiert la survie du régime d’Assad » 11.
La concordance de temporalités entre ces évènements économiques, géopolitiques et environnementaux définit le moment 2008. Chacun d’entre eux possède son propre rythme d’évolution, du temps court des marchés financiers à celui, multi-séculaire, de la dégradation environnementale, mais leurs effets conjugués amplifient l’instabilité économique et le désordre géopolitique.
Les penseurs dominants regroupent sous le terme de polycrises la série ininterrompue de secousses économiques, de guerres, de catastrophes climatiques, etc. qui agitent aujourd’hui le monde. Ils ajoutent, avec des références vagues à la théorie de la complexité proposée par Edgar Morin, que « des chocs simultanés, des risques profondément interconnectés et l’érosion de la résilience entraînent un risque de polycrises »12. Ce dialecte post-moderne obscurcit le fait que le désir d’une accumulation illimitée du capital a élevé et concentré au niveau mondial toutes les contradictions du capitalisme, qui est à la fois un régime économique et un mode de domination sociale, et les fait exploser en même temps. Sous l’aiguillon du capital, « l’interdépendance universelle des nations » – dont parle Le Manifeste du Parti communiste (1848) – s’est considérablement renforcée au fil des siècles, mais ses « bons » côtés (métissage interculturel, fertilisation croisée des connaissances, …) sont submergés par ses « mauvais » côtés (racisme, guerre de tous contre tous, crise sanitaire d’emblée mondiale, etc.). L’objectif du profit maximal, qui guide les classes dominantes, produit le mélange mortifère de la concurrence économique et des rivalités militaires, et détruit l’indispensable métabolisme social auquel il substitue une guerre à la nature.
«Ce qui caractérise le temps, c’est un changement de vitesse. Un évènement politique implique la création de raccourcis entre des points singuliers d’un ordre social», écrit le philosophe Jacques Rancière à propos de « l’évènement 1968 »13. Dans le chaos du moment 2008, c’est un changement de vitesse de grande ampleur qui est décidé par Trump.
Plus que pour tout autre pays, l’histoire des Etats-Unis doit se lire dans leurs relations au monde. Les dirigeants politiques et les classes dominantes états-uniennes perçoivent la rivalité avec la Chine comme un enjeu existentiel, puisqu’elle annonce la fin de l’ordre libéral international qu’ils dominent depuis 1945. Dès la crise de 2008, le Président Obama annonce que son pays va « pivoter » vers la Chine – manière douce d’annoncer l’objectif stratégique militaire des Etats-Unis. Cependant, ni les politiques menées depuis la fin des années 2000 par Obama 1 et 2, ni celle de Trump 1 (2016-2020) ni celle de Biden, n’ont réussi à contrecarrer l’ascension économique et géopolitique de la Chine. Lors des élections de 2024, il est clair qu’il faut « changer de braquet » pour employer une métaphore cycliste, et Biden, qui s’était légèrement assoupi pendant un débat télévisé avec Trump, en était incapable.
Donald Trump est un milliardaire, héritier d’une fortune accumulée grâce à la déréglementation des marchés financiers et l’offensive antisyndicale organisée par l’Administration Reagan (1980-1988). Il possède aussi peu de qualités que n’en possédait Louis-Napoléon Bonaparte, qui dirigea la France de 1851 à 1870 et dont Victor Hugo fit un portrait féroce. Comme Napoléon III, c’est plus l’histoire qui l’a construit qu’il n’a construit l’histoire. Il est « simplement entré dans la chaîne des forces objectives de l’histoire »14.
Sur le plan intérieur, Trump a supprimé des centaines de milliers d’emplois fédéraux, réduit les modestes aides sociales qui existent, et engagé le combat contre les « ennemis de l’intérieur » qu’il s’agit « de maîtriser avant qu’il ne deviennent hors de tout contrôle » (migrants, « antifas », etc.)15. Cependant, ces ennemis de l’intérieur représentent un obstacle à sa politique dévastatrice peut-être plus difficile à balayer que les guerres menées avec Israël, dont le secrétaire d’Etat à la défense assure qu’elles apportent « une bouffée d’air frais » (« a breath of fresh air« )16. C’est pourquoi, quelques mois après son élection, Trump demande aux généraux « d’utiliser quelques-unes des villes dangereuses comme terrain d’entraînement pour nos militaires […] Nous sommes envahis de l’intérieur. Ces ennemis ne sont pas différents des ennemis étrangers mais il ne portent pas l’uniforme » 17.
Le programme économique de Trump est fondé sur un développement compulsif de l’économie numérique, dont l’Intelligence artificielle constitue le cœur. Ce secteur est le moteur de la croissance économique des Etats-Unis, et la prospérité de Wall Street et du Nasdaq repose largement sur les valeurs boursières du numérique. Les technologies fondées sur l’IA sont en même temps un vecteur de suprématie militaire qu’on peut vérifier dans les guerres au Moyen-Orient et en Ukraine. Ces avantages du modèle économique pour les classes dominantes ont toutefois pour contrepartie : l’exacerbation de l’antagonisme du capital et de la nature qui est au cœur du moment 2008.
En effet, la course au gigantisme des datacenters engagée par les grands groupes du numérique étatsuniens (les GAFAM), qui est un choix de stratégie industrielle et non pas un impératif technique18, provoque un besoin inaltérable de ressources en eau19, en énergie et en éléments de terres rares (ETR). Cette trilogie fatale pour l’humanité est soutenue par le projet fédéral Stargate de connexion des datacenters (500 milliards de dollars).
En 2023, l’énergie nécessaire au fonctionnement des datacenters représentait 4,4% de la demande énergétique totale des Etats-Unis ; cette proportion devrait s’élever à 12% en 2028. Les énergies fossiles des Etats-Unis ne répondront qu’en partie à cette augmentation des besoins. Pour cette raison, les GAFAM investissent dans les entreprises du nucléaire, ou passent des accords stratégiques avec elles, afin de construire des petits réacteurs (small modular reactors, SMR). E. Macron, comme d’autres, s’est transformé en porte-parole des SMRs, mais à ce stade, les technologies annoncées depuis des dizaines d’années qui permettraient de les produire dans des conditions financières non désastreuses ne sont toujours pas maîtrisées, d’où leur qualificatif de « SMRs de marketing » employé par des experts du secteur, puisque dans aucun pays occidental, les SMR ne fonctionnent20. En attendant, cette ruée sur le nucléaire gonfle la spéculation boursière.
Les Etats-Unis doivent donc aller chercher par la force les ressources énergétiques et les ETR dans les pays qui en possèdent. Tel est le sens des déclarations de Trump, souhaitant annexer le Canada et « acheter » le Groenland au Danemark. Il a fait la guerre au Vénézuéla, qui possède 20% des réserves de pétrole estimées, puis à l’Iran (13%, troisième pays par les réserves estimées). La conquête de territoires menée par les Etats-Unis et l’élargissement de leurs sphères d’influence sont bien sûr dirigés contre la Chine. C’est ce que Trump appelle la stratégie de « domination énergétique » mondiale21. Ce pillage de la nature dégrade un peu plus les conditions physico-environnementales de reproduction de la vie sur terre22 et il s’inscrit dans la longue histoire commencée en 1492 des guerres à la nature, humanité comprise, menées par le capitalisme23. Les communautés indigènes et les paysans des pays périphériques sont les plus menacés puisque plus de la moitié des ETR de la planète sont situés sur leur territoire24.
Dans son offensive politique, qui utilise les moyens coercitifs – militaires ou non – afin d’enrayer le recul des Etats-Unis dans le monde, Trump bénéficie d’un précieux auxiliaire : le gouvernement israélien. A plusieurs reprises Netanyahou a défendu sa politique de nettoyage ethnique de la Palestine en invoquant la défense de l’Occident dont il vante les valeurs « judéo-chrétiennes ». Il renouvelle ainsi une rhétorique utilisée par l’Occident depuis des siècles : au nom de la civilisation (blanche) contre la barbarie (indienne, arabe, jaune, noire, etc.), l’impérialisme occidental a toujours justifié sa domination du monde.
Lors de sa visite à une secte étatsunienne des évangélistes sionistes, pilier de la coalition MAGA de Trump et truffée d’antisémites militants25, Netanyahou a déclaré : “Ce n’est pas seulement la bataille d’Israël […] C’est celle de notre civilisation judéo-chrétienne commune”26. Quelques jours après, le Premier ministre israélien a reçu une délégation des « Patriotes d’Europe », un groupe du Parlement européen dominé par le Rassemblement national et le parti d’Orban (Fidesz). Il leur a déclaré : “L’islam Radical, l’extrême-gauche et l’immigration de masse constituent des craintes communes à Israël et l’Europe »27. Enfin, lors de sa visite au dirigeant hongrois Viktor Orban, soutien inconditionnel d’Israël dans sa guerre génocidaire, il a déclaré que dans le jugement émis par la Cour internationale de justice « vous reconnaissez cet antisémitisme qui est aujourd’hui masqué sous les habits de l’anti-sionisme »28.
Ces discours complaisent aux dirigeants européens. Depuis octobre 2023, l’UE confirme son double standard, critique de la Russie mais soutien d’Israël, dévoilant ainsi le sens réel de ses références permanentes aux « valeurs » européennes qu’elle promeut alors que « l’occupation est un crime en Ukraine et à Gaza »29. Dans la plupart des Etats-membres, le prétexte pour entraver, et souvent pour interdire, les manifestations de soutien au peuple palestinien est le même que celui avancé par Netanyahou : antisémitisme = antisionisme. Dès 2017, à peine élu, E. Macron, qui avait invité Netanyahou à la commémoration de la rafle des juifs par la police française en 1942, avait fixé la ligne : « Nous ne céderons rien à l’antisionisme, car il est la forme réinventée de l’antisémitisme ». Dans son commentaire de ce discours, Dominique Vidal, spécialiste du Moyen-Orient, précise que Macron « confond […] dans une même réprobation un délit – le racisme antijuifs, condamné par la loi comme toutes les autres formes de racisme – et une opinion […] l’affirmation par Theodor Herzl de l’impossible assimilation des juifs et donc de la nécessité d’un État où ils se retrouveraient tous »30.
La loi Yadan, « visant à lutter contre les formes renouvelées de l’antisémitisme », reproduit le même amalgame entre juifs et sionistes que celui établi par Macron. Avec cette loi, Albert Einstein serait donc passible de poursuites par la justice française. En 1948, il avait en effet qualifié le parti créé par Begin – et dont Netanyahou est l’héritier – de « très proche des partis fascistes et nazis dans son organisation, ses méthodes, sa philosophie politique et son positionnement social »31.
La loi Yadan faciliterait également les poursuites judiciaires contre ceux qui s’opposent à la guerre menée par Israël, et elle interdirait le slogan « Du Jourdain à la mer ». En réalité, ce slogan est celui du projet sioniste revendiqué depuis la déclaration Balfour (1917). D’ailleurs, une journaliste israélienne note, dans son enquête sur ce mot d’ordre dans son pays, qu’il est presque impossible de trouver dans un espace public en Israël, une carte « qui ne soit pas celle du Grand Israël, s’étendant du Jourdain à la mer »32. En même temps, une loi votée en 2018 qui fait d’Israël un Etat juif n’inclut aucune mention du droit des minorités, ce qui constitue une exception mondiale selon l’Institut pour la démocratie israélienne33. Netanyahou met à profit le chaos du moment 2008 pour tenter d’en finir avec les Palestiniens.
Netanyahou ne mène donc pas seulement une guerre au Moyen-Orient. En Europe, son programme de défense des « valeurs judéo-chrétiennes » stimule le processus, en cours depuis des années, de convergence entre les partis de droite et d’extrême-droite. En France, cette convergence a été confirmée lors des élections municipales de mars 2026, faisant suite à l’union proposée par la macroniste du premier cercle Aurore Bergé au nom de l’antisémitisme fallacieusement attribué à LFI. Sous le nom de « front républicain contre LFI« , c’est en réalité un appel au Rassemblement national qui a été lancé et bien reçu par ce parti34. Il est vrai que, quelques mois auparavant, Jordan Bardella avait été invité par le gouvernement israélien à participer à une conférence contre l’antisémitisme, qui était elle aussi largement dominée par les partis d’extrême-droite néonazis européens35. Or, c’est au cœur de l’Europe qu’est née la réflexion, puis l’exécution, de la « solution finale », l’extermination des juifs d’Europe. L’extrême-droite européenne (dont la française) a maintenu sa filiation antisémite36. Moralité : l’antisémitisme est soluble dans l’islamophobie.
En effet, cette défense des valeurs « judéo-chrétiennes » en Europe forme le socle de l’offensive islamophobe et négrophobe, indispensable à la création d’un « bloc social » qui soutienne les politiques des classes dominantes, puisque la xénophobie et le racisme sont les ferments de la division interne des classes exploitées. L’épisode raciste le plus récent a été la campagne concertée par les médias contre Bally Bagayoko, élu maire de Saint-Denis. Celui-ci a remarqué que cette violence des médias et de certains politiques est « la preuve qu’ils ont peur et que nous avons raison de considérer que l’extrême droite est un problème dans ce pays »37. La manifestation massive de soutien au nouveau maire confirme effectivement qu’un élan unitaire peut enrayer en France la spirale mortifère.
Le temps est une donnée essentielle de la vie humaine. Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, l’association des savants atomistes règle l’heure de « la montre de l’apocalypse » (Doomsday clock) en fonction de l’actualité internationale en matière nucléaire. Au 28 janvier 2026, le monde ne s’était jamais rapproché aussi près du désastre (par convention fixée à minuit) : 85 secondes38. Mais l’espace est une coordonnée aussi importante que le temps, et le géographe David Harvey, développant les remarques de Marx sur l’obsession du capitalisme d’« annihiler l’espace au moyen du temps », a montré qu’ils sont interdépendants. Le 17 mars 2026, soit trois mois après le dernier réglage de la montre de l’apocalypse, l’Agence internationale de l’énergie atomique a confirmé qu’une troisième frappe israélienne était tombée à 350 mètres du réacteur iranien de Bushehr. Avec une distance du tir aussi proche de la centrale, de combien de secondes l’armée israélienne a-t-elle avancé l’horloge du temps apocalyptique ?
Quelques jours après, les missiles tirés en représailles par l’Iran sur le réacteur israélien de Dimona ont rappelé, dans l’indifférence politique et médiatique, qu’Israël est un pays doté depuis longtemps de l’arme nucléaire. Le nucléaire militaire, c’est une fois de plus une histoire de deux poids, deux mesures. Dans les années 1950, Israël a bénéficié du soutien occidental pour acquérir secrètement l’arme nucléaire. Le gouvernement français a fourni l’aide technologique, puis l’Afrique du Sud du temps de l’Apartheid a pris le relais dans les années 1970 (réciproquement, le premier ministre S. Peres a proposé des têtes d’ogive nucléaire au gouvernement d’Apartheid).
Les Etats-Unis sont sans surprise la pièce maîtresse du statut nucléaire d’Israël depuis 1965, lorsqu’un vol d’uranium enrichi eut lieu dans l’entrepôt d’une entreprise de Pennsylvanie, dirigée par un fervent sioniste qui avait rencontré quelque temps auparavant les responsables du Mossad. En 1969, un accord secret fut passé entre la première ministre d’Israël Golda Meier et le président Richard Nixon : il annulait les visites annuelles à la centrale nucléaire de Dimona et fournissait une protection diplomatique à l’opacité entretenue par Israël39. Ce soutien inconditionnel des Etats-Unis permit à Israël de bombarder en 1981 le réacteur irakien d’Osirak, puis en 2007, celui de la centrale Al-Kibar en Syrie.
Ainsi, même dans le domaine nucléaire, Israël bénéficie d’un statut privilégié qui lui est octroyé par la « communauté internationale ». Ce pays, doté de l’arme nucléaire, attaque l’Iran qui ne la possède pas, au motif qu’il pourrait chercher à l’acquérir. Confortés par cette complicité internationale, les responsables israéliens ont, depuis un demi-siècle, envisagé secrètement ou publiquement d’utiliser leurs capacités nucléaires. La plus récente menace a eu lieu au début de la guerre à Gaza, lorsque le ministre des « Héritages » a déclaré qu’« atomiser Gaza est une option » puisqu’il n’y a « pas de civils non impliqués dans la bande de Gaza »40. Il n’a été qu’à peine réprimandé. L’utilisation de l’arme nucléaire avait déjà été proposée pendant la guerre du Kippour (1973) car Israël était en train de perdre le plateau du Golan, situé en Syrie, qu’il avait annexé en 1967. La proposition émanait du général M. Dayan, un héros en Israël41.
“Une civilisation entière va mourir ce soir” a annoncé Trump le 7 avril à l’encontre de l’Iran. Que l’annonce soit faite sous l’emprise d’un début de démence, comme de plus en plus d’observateurs l’affirment, ou qu’elle soit faite en toute conscience, les deux hypothèses sont effrayantes. Car de toute les façons, Trump personnifie le chaos du monde et l’urgence d’y mettre fin.
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Dans la séquence déclenchée par l’élection de Bally Bagayoko à la mairie de Saint-Denis, ce n’est pas la brutalité du commentaire qui surprend — on y est accoutumé. Le tour de passe-passe lexical, la mobilisation pêle-mêle de Darwin, de la horde primitive et de tout l’attirail d’un imaginaire colonial fatigué renvoient à une méthode rôdée, presque administrative. Ce qui frappe, c’est la perfection du dispositif. En quelques heures, sans discussion, sans friction, la machine se met en route. Elle ne cherche pas, elle ne doute pas : elle produit. Non pas une analyse, mais un verdict rendu avant tout examen, indifférent à la vérité de l’énoncé, attentif seulement à la fonction qu’on lui assigne dans un dispositif d’angoisse déjà saturé et déjà en quête de son prochain objet.
Car ce qui est en jeu ici n’est ni une décision, ni un programme, ni même une orientation politique identifiable avec précision. C’est plus élémentaire, plus nu, plus désarmant dans sa brutalité : c’est une présence. Bally Bagayoko n’a encore rien fait, rien décidé, rien accompli d’autre que d’exister là où l’ordre implicite des choses ne l’attendait pas. Et cette existence seule, cette apparition dans la distribution imaginaire des places, produit un effet de dissonance qu’une panique identitaire s’empresse de convertir en menace. Ce n’est pas une réaction au réel, mais une réaction à ce que le réel commence à rendre visible, et que certains auraient de beaucoup préféré maintenir dans l’ombre commode de l’évidence.
Ce qui est le plus significatif, c’est la résistance farouche à nommer cet épisode pour ce qu’il est. Très vite, la question du racisme est esquivée, déplacée vers un débat plus confortable sur les imprudences de vocabulaire — celles de la gauche, celles du concept de « nouvelle France » avancé par La France Insoumise1. Pourtant ce concept est d’une banalité qui devrait suffire à fermer le débat avant qu’il ne commence. Il nomme ce qui existe : une France populaire, traversée de mélanges, de trajectoires migratoires, de précarités accumulées, de jeunesses qui ne ressemblent pas aux représentations disponibles. Il nomme cela : un fait. Que ce fait banal ait pu faire l’effet d’une bombe idéologique dit moins quelque chose sur la hardiesse du concept que sur la friabilité de l’ordre qu’il dérange.
Le débat sur la « nouvelle France » a d’abord le mérite de mettre au jour ce que le présent s’efforce de reléguer hors champ. D’un côté, la panique de ceux qui s’imaginent encore pouvoir contrôler les frontières de la définition nationale — qui parlent de « séparatisme », de grand basculement démographique, voire de « grand remplacement » — dès lors qu’une France populaire, métissée, féminisée, urbaine et jeune accède à une visibilité politique qu’ils auraient préféré s’épargner. De l’autre, l’embarras de ceux qui perçoivent bien qu’un déplacement est en cours mais préfèrent l’euphémisme des « inquiétudes légitimes », formule qui permet à la fois de reconnaître le trouble et d’en neutraliser la portée conflictuelle — bref, de se préserver sous une apparente rigueur analytique.
Ces réactions disent moins une disparition qu’une perte de position. Ce qui vacille n’est pas la France comme réalité historique — elle a traversé des mutations autrement plus profondes — mais la prétention d’une certaine France, silencieusement blanche et héritière, à s’ériger en évidence sans jamais se nommer. Tel est le privilège ordinaire des dominants : n’avoir pas à se définir, tant leur place se confond avec l’ordre des choses. La « nouvelle France » ne supprime pas ce privilège ; elle le rend visible, et dès lors contestable. Elle rappelle que la France n’a jamais été une essence, mais un champ de luttes traversé de conflits de classe et d’histoire sédimentés.
C’est pourquoi ces discours réactionnaires relèvent d’une économie affective spécifique. Le signifiant « France » y opère comme un principe d’identification d’autant plus efficace qu’il demeure indéterminé. Il donne l’appartenance sans exiger de justification, confère une dignité héritée, dispense d’avoir à se situer. C’est ce confort qui est troublé lorsque surgit la « nouvelle France », en déplaçant l’appartenance du registre de l’évidence vers celui du conflit, et en défaisant la vieille confusion entre appartenir et définir.
Face à cela, une partie de la droite réactive un répertoire sans surprise : l’angoisse démographique, la peur du visible, la rhétorique du déclin qui transforme des signes ordinaires — langues, pratiques religieuses, visages, façons de porter un prénom — en symptômes d’une prétendue décadence. Ce délire prend deux formes qu’il convient de distinguer. La première produit une hiérarchie raciale sans jamais la nommer, tout en accusant ses adversaires de « racialiser le débat »… Une inversion accusatoire qui est l’un des signes les plus sûrs de sa propre mauvaise foi2.
La seconde est plus diffuse, plus mélancolique à sa manière : elle émane de ceux qui ont intériorisé les exigences de l’assimilation, qui en ont payé le prix réel, et qui perçoivent dans la « nouvelle France » une remise en cause du sacrifice consenti3. Or ceux-là font, sans le formuler, le procès d’un processus qui ne les a inclus qu’à la condition de leur effacement. Car l’assimilation n’a jamais constitué un processus uniforme ; elle a toujours opéré de manière sélective, selon des critères implicites où la dimension raciale occupait une place que l’universalisme républicain s’est efforcé de recouvrir sous la généralité de ses principes. La « nouvelle France » ne rompt pas avec cet universalisme ; elle en révèle l’architecture refoulée, la part de condition et d’exclusion silencieuse sans laquelle il n’aurait jamais pu fonctionner comme universel. Ce n’est pas le terme qui fait scandale, c’est le geste de dévoilement qu’il accomplit.
L’objection la plus sérieuse adressée à la « nouvelle France » ne porte pas sur la réalité de la transformation qu’elle désigne, mais sur le régime de sa désignation. On concède volontiers que le pays a changé, mais ce que l’on conteste, c’est la forme symbolique donnée à ce changement. La réserve se réclame de la tactique alors qu’elle revient surtout à différer l’affrontement des tensions réelles4. Ajoutons que le refus de nommer, dans un espace où les forces réactionnaires n’ont, elles, aucune réserve sur la nomination (« le grand remplacement »), conduit à une asymétrie structurelle au bénéfice de l’adversaire d’extrême droite. On ne sort pas indemne d’une bataille hégémonique pour l’avoir refusée ; on en sort seulement vaincu, et sans avoir combattu.
Une objection d’un tout autre ordre mérite cependant d’être prise dans sa propre rigueur. La « nouvelle France », dans sa formulation la plus disponible, peut fonctionner comme un signifiant vide — articulant des demandes hétérogènes contre un adversaire commun, selon la logique de la chaîne d’équivalences (Ernesto Laclau). Or cette structure formelle est rigoureusement identique à celle que le Rassemblement national mobilise. Les deux nomment un peuple, les deux désignent un ennemi, les deux condensent des expériences dispersées. Et c’est là que la théorie rhétorique de l’hégémonie, prise isolément, atteint sa limite : elle peut mesurer des degrés d’efficacité, mais elle laisse indécidable la différence entre dévoilement et mystification.
C’est pourquoi la distinction entre deux régimes de nomination est décisive, et n’est pas réductible à une querelle rhétorique. La « créolisation » et le « grand remplacement » ne sont pas deux signifiants concurrents renvoyant à un même référent, comme on l’entend trop souvent. Ce sont deux signifiants hétérogènes, qui n’instituent pas le même réel : l’une désigne un processus historique de composition et de transformation, irréductible à ses éléments d’origine ; l’autre projette un récit de substitution structuré par le fantasme d’une dépossession d’une identité supposée pleine et originaire.
Mais la divergence va plus loin encore. La « nouvelle France » ne nomme pas simplement ceux que l’on souhaiterait rassembler dans une coalition victorieuse. Elle nomme ceux que l’ordre existant produit nécessairement comme dépossédés pour assurer sa propre reproduction.
Ce ne sont pas les oubliés d’un système par ailleurs fonctionnel ; ce sont ceux que le système produit délibérément et qu’il ne peut reconnaître sans se dénoncer lui-même. Elle ne nomme pas des boucs émissaires, soit ces figures désignées pour porter la charge d’une dépossession dont le système est lui-même responsable. Elle nomme ceux que le système fabrique comme dépossédés et auxquels il impute, dans le même mouvement, la responsabilité de l’être. Une gauche qui s’interdit de formuler cette distinction se condamne à parler sous surveillance, transformant chaque prise de position en calcul de risque — non une stratégie de contournement, mais une position défensive structurelle qui ne produit pas des avancées, mais des replis successifs présentés comme de simples sauvegardes provisoires.
Il faut ici déplacer la question. Le problème n’est pas seulement de savoir qui compose le peuple puisque cette question est déjà tranchée par la réalité sociale, qui n’a pas attendu qu’on la nomme pour exister. Le problème est de savoir ce que cette composition fait à l’ordre existant : si elle relève d’une demande d’intégration dans le cadre de cet ordre, ou si elle constitue, par sa seule position dans les rapports de force, une contradiction vivante de ses propres principes.
La gauche a trop longtemps pensé les classes populaires sur le mode de la reconnaissance — reconnaître les blessures, réparer les injustices, intégrer les exclus, faire enfin tenir les « promesses » que la République adresse depuis deux siècles à ceux qu’elle a dans le même mouvement produits comme exclus. Cette logique reste enfermée dans une politique de l’inclusion qui traite le peuple comme une réalité déficitaire à combler, non comme une force capable de transformer les règles du jeu depuis l’intérieur. La femme de ménage racialisée de Paris, le manutentionnaire d’Amiens, le jeune diplômé précaire de Lyon, le paysan étranglé par la grande distribution ne partagent pas une identité, ni même un ensemble de revendications homogènes. Ils partagent quelque chose de plus précis et de plus décisif : une position que l’ordre existant doit maintenir dans la dépossession pour se reproduire. Non les oubliés d’un système bienveillant, mais les produits nécessaires d’un système qui a besoin de cette dépossession pour fonctionner.
La « nouvelle France » nomme une composition ; le « peuple nouveau » nomme la puissance politique que cette composition peut devenir lorsqu’elle cesse de se vivre dans la dispersion. Cette distinction entre le peuple-coalition et le peuple-contradiction est décisive. Le premier se construit par accumulation de demandes satisfaites ; le second existe déjà, dans la dispersion, comme révélateur de ce que l’ordre ne peut pas résoudre sans se transformer dans ses coordonnées fondamentales.
La « nouvelle France » ne peut pas fonctionner comme un signifiant vide qui condense des équivalences ; elle doit être ce que Walter Benjamin aurait peut-être appelé une « constellation »5: non pas une unité préexistante que l’on révélerait, mais une configuration qui rend le réel lisible autrement. Elle fait apparaître, dans l’agencement de singularités dispersées, une figure absente de chacune prise isolément. Non pas celle d’une identité commune, mais celle d’une même position dans l’ordre social : être inclus en droit sans l’être pleinement en fait, éprouver chacun à sa manière l’impossibilité de coïncider avec les promesses qui le définissent.
Mais tout ce qui précède resterait dans l’ordre du discours si la question organisationnelle n’était pas posée dans sa radicalité propre. Ce que l’époque documente sans le résoudre, c’est la disparition du sol sur lequel la subjectivation politique des classes laborieuses pouvait autrefois s’enraciner — ce sol que la co-présence physique et la répétition quotidienne d’une situation partagée fournissaient spontanément. Ce qui manque, c’est le tissu de médiations (les espaces, les pratiques, les institutions minimales) qui relie entre eux les moments de subjectivation réelle et leur confère une durée. Sans ce tissu, la conscience politique peut surgir, s’éprouver, s’intensifier, mais non se sédimenter en quelque chose qui résiste aux conjonctures électorales et aux défaites qui les accompagnent.
Il faut donc distinguer deux économies du vouloir politique. La logique du désir cherche la satisfaction symbolique — la victoire électorale, l’inclusion dans un récit qui vous accorde une place. Elle est métonymique par nature, elle glisse vers le prochain objectif, le prochain scrutin qui promet de tout corriger. La logique de la pulsion est autre : c’est une répétition insistante, un retour toujours au même endroit, un maintien de l’exigence même quand la satisfaction n’arrive pas, un refus d’être définitivement satisfaite par des substituts symboliques.
Une organisation politique émancipatrice doit aussi fonctionner selon cette seconde logique. Non la mobilisation pour un objectif dont l’atteinte ou le manquement dissout la coalition, mais la construction d’une présence durable qui précède et survit aux conjonctures. Ce qui n’implique pas d’opposer travail de longue durée et moment événementiel. Il y a des événements, et leur irruption n’est pas réductible à une accumulation de conditions préalablement réunies. L’événement sans tissu organisationnel est un éclair — éblouissant un instant, dissipé aussitôt. Le tissu sans événement est une machine à entretenir une présence qui ne risque rien et ne transforme rien. Marcher sur deux jambes : c’est moins confortable qu’une posture pure, mais c’est la condition de toute avancée.
La France n’est pas en train de disparaître. Elle apparaît.
Ce qui est vécu, dans certains milieux, comme une crise — dramatisée jusqu’à l’apocalypse, niée jusqu’à l’absurde, ou gérée avec la componction prudente de ceux qui préfèrent attendre que les choses se règlent d’elles-mêmes — relève en réalité d’un changement de visibilité. Une France populaire, métissée, traversée de contradictions et d’histoires enchevêtrées, cesse d’être tenue dans l’ombre commode de l’évidence nationale et commence à se dire elle-même, à occuper les places que l’ordre ordinaire lui assignait en périphérie du visible. Ce déplacement révèle la structure du conflit politique contemporain qui n’est pas une menace, mais une ligne de fracture longtemps occultée par la fiction d’une France homogène que personne n’a jamais vraiment habitée, mais que beaucoup ont eu intérêt à faire croire réelle.
Il faut donc le dire : la France a déjà changé. Ce n’est pas une hypothèse, ce n’est pas un programme. C’est un fait qui précède tous les débats qu’on tient à son sujet. Les discours qui prétendent la maintenir dans une identité immobile ne s’opposent pas à une transformation future, ils s’opposent à une transformation accomplie, ce qui est à la fois plus désespéré et plus révélateur. Ils rêvent d’un pays sans conflits intérieurs, sans pluralité, sans mémoire migrante — un pays patrimonial, rassurant pour ceux qui s’y reconnaissent sans effort parce qu’il a été produit à leur image. Ce pays n’existe pas. Il n’a jamais existé autrement que comme fantasme régulateur, mobilisé à chaque moment de mutation pour conjurer ce que la mutation dérange.
Ce qui peut transformer la situation ne relève pas d’un argument supplémentaire. Ce qui déplace durablement les positions politiques, ce sont des expériences organisationnelles, des moments où des individus que le système produit séparément découvrent qu’ils habitent la même impossibilité, où quelque chose du possible, donc, se reconfigure non pas dans la tête de quelqu’un, mais dans la relation entre plusieurs. Ni l’attente de l’événement pur dont l’irruption ne se commande pas, ni la patience infinie d’un travail de longue haleine qui ne risque rien — les deux à la fois, avec la conscience que l’un sans l’autre n’est qu’une moitié de politique.
La question finale est simple à formuler et difficile à soutenir. Qui acceptera d’assumer ce déplacement — de nommer ce qui se passe, de construire les médiations qui font tenir ce peuple dispersé dans quelque chose comme une figure commune — et qui persistera à le combattre au nom d’un monde déjà défait ? Les uns parleront encore de déclin, avec cette pose crépusculaire qui est la politesse de la réaction. Les autres comprendront qu’il s’agit d’une transformation ordinaire dans l’histoire longue des nations, plus exigeante que ce qu’on espérait, moins catastrophique que ce qu’on annonçait. Entre les deux, il n’y a pas de synthèse confortable. Il ne s’agit pas simplement d’un choix, mais d’une décision : se fixer à une France imaginaire, ou construire, à partir de ce qui est là, celle qui existe déjà — et qui, depuis longtemps, n’attend plus d’être autorisée pour apparaître.
︎︎︎︎︎09.04.2026 à 11:45
K. Theweleit : la possibilité d’une vie non fasciste
Déborah V. Brosteaux : Ce qui me semble essentiel pour nous aujourd’hui, c’est que Klaus Theweleit interroge le fascisme dans une perspective d’héritier, en tant qu’il hérite de sa violence. Il appartient à la première génération de l’après-guerre allemand, née pendant la Deuxième Guerre mondiale ou juste après. La Nouvelle Gauche ouest-allemande des années 1970, dans laquelle il s’inscrit pleinement, ce sont eux pour une grande part : les enfants des nazis, et plus largement de celles et ceux qui ont laissé́ le nazisme s’installer. Autrement dit, une génération elle-même non compromise dans les crimes du nazisme, mais qui grandit avec le sentiment croissant que cette époque n’est pas entièrement révolue, qu’elle se prolonge d’une certaine manière dans le présent de l’après-guerre.
Klaus Theweleit est d’abord connu pour son livre Fantasmâlgories, traduit par Christophe Lucchese et édité par L’Arche en 2016. Le livre paraît en 1977, au sein d’une séquence particulièrement intense : 1977, c’est l’année de « l’automne allemand », où s’enchaînent le détournement du vol Lufthansa 181 par des membres du FPLP, qui exigent la libération de militants de la Fraction armée rouge détenus à la prison de Stannheim ; la mort des figures de proue de la première génération de la RAF dans leurs cellules de cette même prison ; l’enlèvement et l’exécution par la RAF de l’industriel et ancien membre de la SS Hanns Martin Schleyer… C’est une période de réflexions intenses sur les recompositions micropolitiques du fascisme, sur l’articulation avec les luttes anti-impérialistes, pour les mouvements étudiants, pour le cinéma allemand… qu’on pense par exemple à Tous les autres s’appellent Ali de Fassbinder, qui tourne beaucoup autour de la réorganisation de la haine raciale vis-à-vis des travailleurs immigrés, les Gastarbeiter.
Dans Fantasmâlgories, Theweleit essaye de recomposer une histoire de l’émergence des désirs fascistes en Allemagne, après la Première Guerre mondiale. C’est un livre qui prend au sérieux la part de désir dans le fascisme, l’idée que si les fascismes suscitent de l’adhésion, c’est parce qu’ils rencontrent et brassent des désirs, et plus précisément une certaine histoire du désir. Sa position d’héritier, qui se demande comment cette histoire est passée dans sa génération, comment elle subsiste, comment elle revient2, est une position depuis laquelle il ne peut se permettre de faire l’analyse du fascisme de l’extérieur, où on regarde quelque chose qui ne nous appartient pas et qu’on est en mesure de dénoncer depuis une position d’extériorité. Son rapport aux désirs fascistes, c’est donc l’inverse d’une posture d’innocence, mais sur un mode qui vise évidemment à produire de la différence (il ne s’agit pas de dire qu’on est « tous fachos »).
La possibilité d’une vie non fasciste est un recueil de textes, écrits entre les années 1970 à aujourd’hui, qui interrogent précisément cela. Nous voulions donner accès aux expérimentations théoriques de Theweleit, en tant qu’elles sont directement liées à des expérimentations politiques et vitales. Aujourd’hui, face aux succès des extrêmes-droites et à la fascisation qui s’accélère, il y a un effort croissant dans certaines scènes de gauche pour comprendre de l’intérieur ce qu’il se passe socialement dans ces adhésions, quelles en sont les logiques, les dynamiques affectives, les rationalités à l’œuvre.
Cet effort va avec la prise de conscience qu’en se contentant de dénoncer l’irrationalité et la bêtise, on ne va pas très loin, en plus de se camper dans des postures élitistes- éclairées politiquement problématiques. La position d’héritier va dans ce sens, tout en déplaçant encore un peu le problème. Il ne s’agit évidemment pas de s’identifier au fascisme ou aux gens qui adhèrent à l’extrême droite. Par contre, il s’agit de commencer par acter le fait qu’on hérite d’une histoire commune, qu’on a cette histoire en commun. Ça me rappelle la phrase de Starhawk, que la philosophe Isabelle Stengers reprend beaucoup : « La fumée des bûchers est encore dans nos narines. » C’est ça le registre de l’héritage : on respire tous cet environnement malsain, il participe de ce que nous sommes. C’est dans les manières d’y répondre, d’inventer des manières d’en répondre, qu’on produit de la différence. C’est là je pense aussi la démarche de Theweleit.
Enfin, j’ajouterais que ce livre était aussi, tout simplement, porté par l’envie de faire connaître les écrits de Theweleit dans l’espace francophone, un projet que Christophe porte depuis plus de 10 ans. Pour me référer ici aux analyses de ce dernier : il y a toute une histoire de la réception de Theweleit en Allemagne et aux États-Unis, tandis qu’en France, ça a été un long rendez-vous manqué (Foucault avait suggéré sa traduction chez Stock, le projet avait été lancé, mais ensuite avorté). Theweleit a évolué en dehors des institutions universitaires et de leurs cadres de reconnaissance, c’est un auteur de livres-fleuves de plus de 1000 pages chacun, très expérimentaux, des sortes de romans théoriques hors catégories éditoriales, et tout cela fait de la traduction et de la réception un véritable défi3. En parallèle de ces écrits très conséquents, il y avait de nombreux textes courts, au croisement de la chronique, de l’essai théorique et de l’autobiographie, qui nous sont apparus comme une belle entrée dans la singularité de son écriture, et une introduction plus directement maniable à sa pratique de la pensée.
DB : Il y a d’abord un lien théorique objectif, qui vaut la peine d’être situé. Theweleit découvre l‘Anti-Œdipe, qui paraît en 1972 en France et va être traduit en allemand en 1974, alors qu’il est déjà en plein dans le chantier de Fantasmâlgories. C’est une réception à chaud, et qui joue un rôle décisif dans le livre. Ce qu’il reprend à Deleuze et Guattari, c’est la critique d’une certaine réception politique de Freud (pour le dire trop vite, celle de l’École de Francfort), qui associe les affects dans le fascisme à de « l’irrationnel », qui pose un diagnostic selon lequel, le problème des affects du fascisme, c’est qu’ils produisent un regard inadéquat à la réalité. Et le regard adéquat à la réalité, c’est le regard de la gauche tel qu’eux la conçoivent, celui de la bonne position politique.
Tout le propos de Theweleit va être de dire : il faut mesurer le fascisme à sa réalité, il faut mesurer les désirs que le fascisme active comme producteurs de réalité, et pas comme production d’illusion. Il reprend à L’Anti-Œdipe le concept « d’agencement désirant » (un concept qui vise à dire : le désir n’est pas ce qui va d’un sujet vers un objet, mais ce qui relie entre elles des multiplicités, et donne lieu à de multiples manières de faire corps, de composer des groupes, de faire territoire…). Une des grandes forces du livre, c’est de mener cette analyse politique des désirs à partir de documents précis : les écrits de membres des milices Freikorps, premier noyau dur du fascisme allemand après la Première Guerre mondiale, des écrits qui révèlent tout un univers collectif de passions et de fantasmes meurtriers, d’exaltation de la virilité, de la conquête et de l’anéantissement.
On retrouve là une revendication théorique et politique qui structure tout le travail de Theweleit : les mythes et les fictions, les régimes d’images et de fantasmes entrent pleinement dans l’histoire, et ce jusqu’au niveau le plus intime de la construction de nos corporéités. Cette influence des concepts et des questions de Deleuze et Guattari va perdurer dans la suite de son travail, notamment dans l’essai Masse & Série que nous avons inclus dans le recueil. Ce texte s’ancre quant à lui dans la fin du XXe siècle, Theweleit l’écrit après la chute du mur et se demande ce que peut vouloir dire former des collectivités émancipatrices dans cette nouvelle époque, à un moment où cette question entre dans une crise assez profonde.
Le titre fait également allusion à la préface de Foucault pour une autre raison. Pour le dire un peu rétrospectivement, ce livre a pu parfois désemparer les lecteurs, lorsque ceux-ci s’attendaient à une analyse claire de ce qu’est le fascisme et des manières de le contrer. Une sorte de manuel. C’est intéressant de prendre acte de cette attente d’une théorie qui permettrait d’expliquer efficacement, et qui jouerait le rôle de guide pour la pensée et l’action. Il n’y a pas lieu de le regretter, car c’est le signe que les milieux militants s’organisent. Mais ça permet de marquer le contraste avec ce que fait Theweleit. Pour ce dernier, résister à ce type d’attentes est un enjeu politique quasiment vital. Pour lui, expérimenter sur un mode non fasciste ne peut justement pas prendre la forme d’une pensée qui se présenterait comme guide. Toute son écriture est animée par le refus d’une telle « fonction guide ».
Plus largement, il y a chez Theweleit un refus marqué d’une théorie, et aussi d’un langage, qui viendrait jouer le rôle de systématiser le réel. Et ça, c’était justement le propos de Foucault dans son introduction à l’Anti-Œdipe : ne voyez surtout pas ce livre comme la nouvelle théorie qui permettra de tout expliquer d’un seul coup, avec des grands concepts. C’est une précision importante de Foucault, car il peut en effet y avoir cette tentation, de prendre les concepts de Deleuze et de Guattari, et de les plaquer partout en pilote automatique. Or, nous dit Foucault, « L’Anti-Œdipe n’est pas un Hegel clinquant ». Ce qu’ils amènent, ce n’est pas un nouveau système ni même une nouvelle théorie, mais un art, un art de la pensée, tout comme on parle d’art érotique ou d’art politique, qui pose la question non pas du « pourquoi » mais du « comment » : « comment ça fonctionne ? » Ou encore : « que s’est-il passé ? ». Guattari a beaucoup insisté sur l’importance d’un usage des mots et des concepts qui opèrent non pas en fonction des coordonnées d’un système, mais à partir des besoins de la situation au sein de laquelle ils interviennent4.
Le langage de Theweleit est celui de l’expérimentation. Il développe des techniques permanentes pour contrer toute tentation systématique. Il ne fait jamais la leçon : il ne fait qu’expérimenter, transmettre, et maintenir l’ouverture de la reprise.
D.B. : Pour Theweleit, la langue est un lieu par où peuvent passer tant des dévastations politiques terribles, que de puissantes recompositions politiques et intimes. Dans Fantasmâlgories, il compare le fonctionnement de la langue des auteurs corps-francs à celui d’un projecteur qui, à l’inverse d’un appareil photographique rendu ultra-sensible au réel via la lumière qu’il capte, plante sur les vivants ses faisceaux lumineux. Le langage fasciste est un langage qui dévitalise et qui consume. Benjamin déjà parlait des auteurs de la Révolution conservatrice en comparant leur style aux paysages dévastés de la Première Guerre mondiale5 : des langages de la dévastation qui dévorent l’expérience et tout ce qui la compose, ou encore, qui fonctionnent comme une mécanique, que l’on peut analyser en termes de rythme, dont les rouages pivotent autour d’un principe-nation, point central autour duquel tout va venir se structurer et se totaliser.
Dans l’entretien que Christophe et moi avons mené avec Klaus Theweleit, nous essayons d’interroger la portée de ces analyses pour le contemporain. Comme le dit Christophe, ce qui est actuel, ce n’est pas seulement le contenu de l’analyse, mais la manière dont Theweleit nous invite à porter attention aux « parlers » du fascisme : il y a là quelque chose à investiguer à travers les « corpus » flous de la fachosphère, où passent des circulations affectives qu’on ne peut se contenter d’analyser en termes de clôture idéologique.
Ce que je trouve très beau, c’est que Theweleit, par son attention aux devenirs singuliers de la langue, ne bascule absolument pas dans le cosmopolitisme abstrait qui s’est largement imposé en Allemagne (de l’Ouest d’abord, et puis post-89) comme la soi-disant réponse à l’enracinement nazi. Un cosmopolitisme abstrait qui, comme on le sait, s’arrange généralement très bien de l’organisation concrète de la violence raciale, et qui sous couvert d’universel, est en fait incapable de composer avec les différences réelles de perspectives et avec les conflits historiques qu’elles portent (c’est flagrant notamment dans la relation aux communautés issues de l’immigration post-coloniale)6.
Dans « Langue et violence au pays dénommé étranger », l’un des textes du recueil, Theweleit retrace les exils linguistiques multiples traversés à l’intérieur de la langue allemande : l’exil concret de l’est vers l’ouest durant son enfance pendant la guerre, avec tout un bégaiement des dialectes ; la nécessité ensuite de s’exiler linguistiquement d’une langue allemande au sein de laquelle le nazisme s’est trop profondément logé (rappelons-nous Klemperer)7 ; la découverte de la langue des intellectuels exilés qui ont dû fuir les persécutions…. Il se demande ce que veut dire habiter une langue, quand celle-ci n’a plus rien d’un « foyer d’origine ». Theweleit parle d’un salutaire devenir barbare de la langue allemande, un devenir étranger à elle-même, qui a rendu possible de l’habiter à nouveau, d’en faire un parler propre, de manière non fasciste.
Ici encore, je ne peux que m’en référer au travail de Christophe, qui réfléchit beaucoup à cette inventivité langagière chez Theweleit, à son foisonnement patchy aux antipodes des langages académiques qui standardisent et épurent. Comme le dit Christophe, l’écriture de Theweleit est faite d’image et de son, ce qui infléchit le travail de traduction de manière à ne pas seulement prendre en compte le signifié/le concept, et d’aller plus vers le flow, le sound, l’effet ou l’affect, ce qui change de fond en comble l’exercice de la pensée/de penser (Theweleit affirme d’ailleurs préférer la collection des Columbia Records à tous les rayonnages des éditions scientifiques de Suhrkamp)8.
Défi de traduction, ensuite, par l’enchâssement des styles et le montage de textes (commentaire, citations fleuves, théorie, vie personnelle) mais aussi d’images, et parfois même de musique (les paroles qui truffent le texte et sont parfois une clé de compréhension à plusieurs niveaux, comme les paroles de Fever de Peggy Lee dans Pocahontas, que Christophe a traduit récemment)9.
D.B. : Au sein de la Nouvelle Gauche allemande, il y a cette conviction que le fascisme n’est pas révolu, qu’il se poursuit, non pas directement sous la forme d’institutions structurées de manière fasciste, mais parce que les psychés des gens, leurs manières d’être dans le monde et d’être aux autres, leurs fantasmes raciaux et militaristes, leurs passions petites-bourgeoises de l’ordre, leurs violences intimes, tout cela n’a pas été fondamentalement transformé. Theweleit parle d’un « saut théorique décisif », qui consiste à « affirmer qu’un certain type de terreur concentrationnaire a en principe quelque chose à voir, dans certaines situations, avec le comportement de mon père à la table du déjeuner. »10. Les grands thèmes de 68, ceux de l’éducation des enfants, l’apport des mouvements féministes, l’anti-impérialisme, la politisation du désir (pas seulement érotique ou sexuel, mais les relations entre les corps, les relations intimes au passé et à l’avenir, les différentes formes de collectivités affectives et ce qui les relie etc.), tout cela se connecte à la réflexion sur le fascisme.
C’est cela que La possibilité d’une vie non fasciste explore, par ses traversées intimes dans les années 1940, 1950, 1960, 1970… Comment cette transformation a-t-elle été possible ? Par quoi est-elle passée ? Quels nouveaux langages ont dû s’inventer ? Comment la démarcation avec la génération des parents a-t-elle été possible ? Theweleit revient par exemple sur le rôle vital qu’a joué le blues afro-américain, arrivé à ses oreilles via les radios de l’occupation américaine ; ainsi que la découverte des auteurs juifs de l’exil, en particulier les auteurs dits « freudo-marxistes » de l’École de Francfort (Wilhelm Reich, Herbert Marcuse), pour lesquels fascisme est lié à l’histoire de la répression du désir, ou plutôt dans le désir (où le désir se met à désirer sa propre répression, ne parvient plus à s’affirmer sans réprimer etc.). C’est d’ailleurs passionnant de voir comment les théories elles-mêmes sont entrées dans la fabrique de nouvelles formes de sensibilités.
Pour Theweleit, le corps est une archive, nos corps sont façonnés par des histoires qui ne sont pas les nôtres, et que nous incorporons, que nous faisons nôtres, souvent sans tout à fait le savoir. Ses écrits théorico-littéraires cherchent à mettre au travail ces corps-archives, à les rendre capables de lire leurs propres histoires et à les entrainer dans d’autres devenirs. Il y a un mot qui me paraît bien nommer le mode de transformation corporelle qui intéresse Theweleit et qu’il expérimente aussi dans ses écrits : c’est le terme de recâblage. C’est-à-dire, avant tout, ne pas prétendre pouvoir se déplacer vers un lieu tout autre comme si on pouvait simplement sortir de là où on est pour se projeter sur une autre scène désirante. Ce qui produit de la transformation chez Theweleit, ce sont des recâblages avec d’autres mémoires, langages, histoires : « pas de dégermanisation sans l’aide d’autrui ».
D.B. : Dans un passage que Klaus Theweleit connaît bien, Walter Benjamin écrivait, après la Première Guerre mondiale, que le vainqueur a le privilège de s’approprier la guerre, tandis que le vaincu – l’Allemagne – en est dépossédé, doit apprendre à vivre sans elle, à se séparer de tout ce qu’il avait investi dans la guerre. Benjamin ajoute qu’il faut mesurer l’ampleur de ce que cette perte implique, en particulier suite à une guerre totale dont la prétention avait été de capter toute l’énergie, matérielle et spirituelle, de la nation12. Pour Benjamin, apprendre à se réinventer à partir d’une telle perte est une occasion politique immense. Ce diagnostic, bien sûr, gagne encore une autre résonance après la Deuxième Guerre mondiale, et je crois que c’est exactement cette possibilité que Theweleit aperçoit : pas uniquement le fait de ne plus avoir à vivre la guerre, mais plutôt le fait de ne plus avoir à être mobilisé pour elle. Le revirement vers un militarisme assumé et enjoué de l’Allemagne d’aujourd’hui montre à quel point cette possibilité restait précaire.
Le rapport au militarisme et à la démilitarisation est capital chez Theweleit, car sa porte d’entrée pour comprendre la construction des désirs fascistes, ce sont les processus de formation corporelle de ceux qu’il appelle les « hommes soldats » : comment les institutions militaires sont-elles parvenues à former les corps des hommes blancs pendant des générations et des générations, ainsi que le rapport aux autres corps masculins, aux corps féminins et aux corps non blancs ? Theweleit s’emparait dans Fantasmâlgories d’un matériau littéraire saisissant au sujet de ce façonnement, par exemple Les cadets d’Ernst von Salomon, qui décrit longuement à la première personne la démolition de soi et puis la réinvention de soi à travers le « Drill » prussien, ces méthodes d’entraînement basées sur la répétition acharnée des gestes afin d’assurer l’exécution sans hésitation des ordres.
Dès lors, ce qu’il note, c’est une rupture (partielle) dans la formation corporelle des hommes allemands. Il a certainement raison de signaler cet événement et d’honorer la chance qui s’est ouverte à ce moment-là pour sa génération. Mais ensuite oui, il faut absolument compléter, et c’est vrai qu’il y a un angle mort dans le passage que tu cites. Les manières d’être en guerre se reconfigurent en Europe après la Deuxième Guerre mondiale, tout en s’inscrivant en continuité avec l’histoire des violences coloniales : on parvient à exercer la violence guerrière (militairement, géopolitiquement, économiquement, culturellement…) tout en maintenant les effets de cette violence à distance (« ça se passe ailleurs », « ça ne nous concerne pas »). Le fascisme se réinvente aussi par et dans cette distance. Tout cela, c’étaient déjà des enjeux centraux pour la Nouvelle Gauche allemande. Cette question de l’organisation guerrière de la distance, tant sur le plan technique que sensible, est par exemple explorée de fond en comble par le cinéaste allemand Harun Farocki.
D.B. : Complètement. Voire en certains points, les deux sont liés. C’est ce que suggère Marcuse quand il dit que les recompositions désirantes à l’époque du Vietnam étaient aussi des manières de résister à la « mobilisation de l’intériorité de l’homme et de sa structure pulsionnelle » dans la guerre impérialiste. Quand Theweleit, dans La possibilité d’une vie non fasciste, revient sur ses affinités avec les mouvements anti-impérialistes ouest-allemands des années 1960-1970, il n’hésite pas à affirmer que ce soutien aux peuples colonisés se faisait aussi pour leur propre compte. Aujourd’hui, on dira : « Ce n’est pas nous qui libérons la Palestine, c’est la Palestine qui nous libère. » Theweleit lui aussi assume un désir de transformation de soi au sein de l’anti-impérialisme allemand : on est en train de se libérer nous-mêmes, c’est-à-dire de se dégermaniser par la possibilité de se connecter avec ces luttes qui combattent cette violence qui nous a façonnés et dont nous essayons de nous défaire. On retrouve la lutte avec l’héritage de la violence par les processus de recâblage que j’ai déjà évoqués.
J’en profite pour revenir à l’idée que ce qui importe politiquement, c’est la manière de répondre d’un héritage commun, d’une histoire commune qui nous a façonnés, sans posture de surplomb possible. La question est toujours : dans quels devenirs ces réponses nous entraînent-elles ? C’est intéressant, par exemple, de suivre les devenirs tout à fait contraires, au départ de ce même héritage allemand, à travers ce qu’on peut appeler le « tiers-mondisme de droite ». Je pense à quelqu’un comme Henning Eichberg, l’un des fondateurs de la Nouvelle Droite (Neue Rechte) allemande13. Eichberg est un parfait contemporain de Theweleit, ils naissent tous les deux en 1942, tous deux au sein de familles germanophones de l’Est, dans des territoires récupérés par les Soviétiques (Prusse orientale et Silésie), et ont connu l’exil dans les premières années de leur vie. Sa vie intellectuelle et militante prend elle aussi forme dans les milieux étudiants (la Nouvelle Droite allemande s’organise également autour de revues étudiantes indépendantes). En 1967, il commence à s’intéresser à la Nouvelle Gauche, et à affirmer que les intellectuels de droite ne peuvent pas en rester à un simple rejet du mouvement étudiant, qu’il faut au contraire proposer et mener une contre-révolte de droite, capter les désirs révolutionnaires, et les ramener dans le giron de la Nation.
Au fur et à mesure, Eichberg commence à s’intéresser aux luttes anti-coloniales de libération nationale. Il relie très fortement la perception qu’il en a à sa perception du contexte allemand de l’après-guerre : la « nation divisée », l’occupation militaire alliée d’un côté et soviétique de l’autre ; l’aliénation en RFA par la colonisation culturelle des USA ; la conviction que le devoir de porter la honte de la Shoah dépossède les Allemands de leur fierté nationale… L’affect dominant est celui de la dépossession, de la nation perdue et aliénée. Eichberg s’intéresse aux mouvements nationaux des Suds parce qu’il y voit un exemple à suivre pour la reconquête d’un sens national et d’une authenticité culturelle allemande14. Tandis que pour Theweleit, la solidarité avec les peuples en lutte contre les impérialismes occidentaux participe au contraire à un processus de « dégermanisation de sa propre chair ». Bref, la question anti-impérialiste se branche, en Allemagne, à la question de la construction ou de la réinvention de soi, donc aux transformations intérieures qu’elles déclenchent. Et les luttes et conflits politiques se jouent à ce niveau également.
D.B. : Oui je le pense aussi. Concernant la Palestine, je ne peux pas cheminer avec Theweleit (nous nous en expliquons dans l’entretien). Par contre, ses positions m’éclairent un peu sur la condition affective de l’Allemagne, sur l’extrême difficulté de la critique d’Israël, et les conséquences qu’on lui connaît aujourd’hui15 : l’Allemagne comme deuxième pays le plus complice (après les USA) du génocide des Palestiniens. Cet effondrement du travail de mémoire allemand.
On ne peut pas déceler chez Theweleit l’étrange « désir d’État » qui joue également un rôle très puissant dans le soutien allemand à Israël, ce principe de Staatsräson selon lequel l’État allemand serait justifié à travers l’État d’Israël. Theweleit est pris dans un effroi et une paralysie réelle, caractéristique d’une génération qui s’est retrouvée face à la difficulté de devoir composer, dans sa compréhension des répercussions de la Shoah et de la responsabilité allemande, avec la violence du projet colonial israélien et de la Nakba. Cette paralysie est symptomatique d’une certaine construction de la mémoire du génocide en Allemagne, et en Europe plus largement, qui a bloqué les possibilités d’articulation à d’autres mémoires16, et en particulier à celles des Palestiniens.
Dans sa version « officielle », la mémoire de la Shoah s’est construite en coupant les possibilités de connecter cette mémoire à une série d’autres formes d’expériences du génocide, de violences et de dépossessions extrêmes. Je me base ici sur les travaux d’Aurélia Kalisky, qui travaille sur la généalogie du concept de génocide et sur les pratiques de comparaison dans la construction des mémoires. Elle montre comment Rafael Lemkin, qui forge le terme de « génocide » en 1944, a eu besoin, pour pouvoir construire son concept, de mettre en relation le génocide des juifs avec d’autres expériences : celles des Polonais et des Tchèques sous l’occupation nazie, celle du génocide des Arméniens en 1915, etc. C’est dire qu’une mémoire ne peut se construire que dans la comparaison et la mise en relation avec d’autres mémoires. On trouve de telles tentatives d’articulation des mémoires, juives et palestiniennes, chez Edward Saïd et Judith Butler, qui mènent à partir de là une critique radicale du colonialisme israélien. En Allemagne, cette capacité à mettre en lien a été empêchée à plein d’égards, comme désactivée de toutes parts.
Cette histoire allemande est loin d’être uniforme et close. Il faut rappeler qu’à partir de 1967 et au cours des années 1970, suite à la guerre des 6 jours et à l’arrivée en Allemagne de nombreux exilés palestiniens, la Palestine a été l’un des points focaux des mouvements anti-impérialistes allemands. L’historien Joseph Ben Prestel, qui a travaillé sur des archives de la diaspora palestinienne en Allemagne, montre comment les exilés palestiniens, parmi lesquels de nombreux étudiants et militants, sont parvenus à faire le travail de traduction de leur lutte pour la libération à l’adresse des Allemands. Ils ont réussi à mettre en avant le lien profond entre leur lutte et les autres mouvements de libération anti-coloniaux, à construire des réseaux internationaux allant des Black Panthers au FLN, à rendre leur lutte présente dans les revues militantes et les slogans de l’époque, à organiser des visites dans des camps palestiniens, par exemple avec des militants du SDS (mouvement étudiant) en 1969 ou de la RAF en 197017, etc.
Ces solidarités étaient déjà, tout comme aujourd’hui, un lieu de clivage entre les « Anti-imp » et les « Anti-Deutsch ». Theweleit, que je sache, ne s’est jamais dit anti-deutsch, mais on voit comment il est l’héritier de ces clivages-là.
D.B. : Génération hantée oui, et le premier lieu de cette hantise, c’est le foyer. C’est à cet endroit-là que Haneke va travailler dans Le ruban blanc pour saisir, pas seulement le nazisme, mais aussi disons le « fascisme » entendu en ce sens plus large qui comprend aussi les revenances, ce qui reste, ce qui précède etc. Et en effet, on retrouve Theweleit. Comme il le raconte, sa politisation coïncide avec le fait de remettre au travail, en arrivant à l’âge adulte, l’expérience d’avoir grandi dans un foyer allemand de l’après-1945, qu’il décrit comme un microcosme imprégné par des passions de l’ordre, et une sorte d’hygiénisme contre tout mode d’existence autre. Bref des micro-fascismes toujours présents, voire en train de se réinventer. C’est à partir de là qu’émerge toute la question « Qu’est-ce qu’il reste ? Qu’est-ce qui nous a été transmis ? ». C’est cela qu’implique le foyer.
Cela me fait aussi penser à un autre film que m’a fait découvrir Olivier Voirol, de 1980, Deutschland, bleiche Mutter (Allemagne, mère blafarde) d’Helma Sanders-Brahms, toujours de cette même génération née dans la guerre. Le film fonctionne en deux temps : d’abord le temps de la guerre, avec son père qui part au front, dans la Wehrmacht, avec l’expérience de l’exil sur fond d’une famille qui n’est pas nazie chevronnée, mais qui est néanmoins prise dans toutes les petites compromissions, avec les voisins juifs déportés dont on va tout de même récupérer les affaires. Tout le climat génocidaire présent dans l’intimité. La première partie est celle de la guerre, de la lutte pour la survie, de l’exil qui est une mise en mouvement permanente et puis vient, enfin, le moment où on espère pouvoir laisser la guerre derrière soi. Mais ensuite vient la deuxième partie, celle de l’après-guerre, et là c’est une re-fermeture, un étouffement terrible qui est mis en scène dans le film. Elle permet d’interroger ce basculement dans « l’après », avec le fascisme qui est en train de repasser et de se retransformer. Pour Theweleit, c’est donc de là qu’il faut repartir pour inventer les possibilités d’une vie non fasciste.
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