07.09.2026 à 17:28
Grand âge et perte d’audition : le manque de dépistage finit par coûter cher
L’ESSENTIEL
La perte auditive, qui survient avec l’âge, reste insuffisamment dépistée et prise en charge.
Les données montrent pourtant clairement que le fait de porter des appareils auditifs prévient les chutes ainsi que le déclin cognitif.
Ne pas suffisamment prendre en charge la question de l’audition dans les politiques du grand âge a un coût sanitaire, mais aussi économique.
Longtemps reléguée au rang des « petits maux » du vieillissement, la perte auditive est encore trop souvent perçue comme une gêne inévitable. Pourtant, chez les personnes âgées, ses effets dépassent largement la seule difficulté à entendre : elle peut compromettre l’autonomie, fragiliser la sécurité au quotidien et altérer la qualité des soins.
Et, comme souvent en santé publique, les réponses existent, qu’elles soient techniques, cliniques ou organisationnelles. C’est leur intégration dans les parcours de prise en charge qui fait défaut, en particulier en établissement médico-social.
La prévalence de la perte auditive augmente fortement avec l’âge. Elle est de l’ordre d’un tiers autour de 65-75 ans et atteint environ une personne sur deux aux âges les plus avancés (80 ans et plus), selon des données européennes. Cette progression est également observée en France dans la cohorte CONSTANCES, où la prévalence de la perte auditive dépasse 60 % chez les 71–75 ans.
Les conséquences sont non seulement individuelles, mais aussi collectives : une perte auditive non prise en charge peut entraîner des difficultés de communication, des malentendus dans les consignes de soin, un repli social, un état dépressif, un déclin cognitif plus rapide ainsi que des troubles de l’équilibre et un risque accru d’accidents.
Elle génère ainsi des coûts directs pour le système de santé, mobilise du temps et de l’énergie pour les proches, et entraîne surtout une perte de qualité de vie souvent invisible dans les comptes publics. L’Organisation mondiale de la santé (OMS) estime ainsi que la perte auditive non prise en charge représente près de mille milliards de dollars par an dans le monde ; ce chiffre, qui couvre l’ensemble des âges, doit moins être lu comme une mesure exacte que comme un signal d’ampleur.
Dans la littérature récente, le lien de la perte auditive avec le déclin cognitif et les démences occupe une place croissante. La Commission Lancet 2024, qui fait référence en matière de prévention des démences, a identifié 14 facteurs de risque modifiables pouvant théoriquement prévenir ou retarder près de 45 % des cas de démence.
Parmi eux, la perte auditive se distingue comme le premier facteur de risque modifiable de la vie adulte, avec une fraction attribuable de 7 %, soit autant que le cholestérol LDL élevé (surnommé « mauvais cholestérol » parce que, en excès, il se dépose sur les parois des artères, ndlr), et davantage que le diabète, le tabagisme ou l’hypertension artérielle. L’effet dose-réponse est documenté : chaque aggravation de 10 décibels est associée à une hausse de 16 % du risque de démence.
Surtout, des données interventionnelles viennent désormais conforter ces associations observationnelles. L’essai clinique randomisé ACHIEVE a montré, chez les personnes âgées présentant un risque élevé de déclin cognitif, une réduction de 48 % du déclin cognitif global à trois ans dans le groupe appareillé par rapport au groupe témoin.
En parallèle, une méta-analyse de huit études observationnelles portant sur plus de 127 000 participants, suivis depuis deux ans à vingt-cinq ans, a montré que l’usage d’aides auditives était associé à une réduction de 19 % du risque de déclin cognitif à long terme, par rapport à une perte auditive non corrigée.
Ces résultats suggèrent un bénéfice potentiel de l’appareillage sur le plan cognitif. Sur le plan économique, une modélisation britannique estime que la fourniture d’appareils auditifs pourrait également être génératrice d’économies nettes, notamment en raison de son effet potentiel sur l’incidence de la démence.
Avec 57 millions de personnes atteintes de démence dans le monde en 2019 et des projections à 153 millions d’ici à 2050, tout levier de prévention susceptible d’infléchir, même modestement, cette trajectoire représente un enjeu humain et économique considérable.
La littérature scientifique internationale associe la perte auditive à la fragilité définie comme un état de vulnérabilité accrue aux événements de santé résultant notamment d’une diminution des réserves physiologiques. Cette association est retrouvée de façon robuste dans plusieurs travaux combinant données transversales et longitudinales, même si la part exacte de causalité reste discutée.
Les chutes illustrent concrètement ce lien entre audition et fragilité. Un résultat récent issu de l’essai ACHIEVE renforce ce constat : les participants ayant bénéficié d’une intervention auditive ont présenté, sur trois ans, un nombre moyen de chutes inférieur de 27 % à celui du groupe témoin.
En France, les chutes constituent l’un des marqueurs les plus visibles de la perte d’autonomie. Le plan national triennal antichute des personnes âgées, lancé en 2022, en faisait déjà un enjeu majeur de santé publique et estimait leur coût à 2 milliards d’euros par an, dont 1,5 milliard à la charge de l’Assurance-maladie.
Selon les données récentes de Santé publique France, en 2024, près de 175 000 hospitalisations et plus de 20 000 décès en lien avec une chute ont été recensés chez les personnes âgées de 65 ans et plus. Entre 2019 et 2024, les taux standardisés d’hospitalisation et de mortalité associés aux chutes ont respectivement augmenté de 20,5 % et de 18 %. Ces évolutions interrogent d’autant plus que le plan visait une réduction de 20 % des chutes mortelles ou invalidantes à l’horizon 2024.
La question n’est donc plus de savoir si l’audition mérite une place dans les parcours de soins des personnes âgées, mais comment lui en donner une concrètement.
En Ehpad (« nursing homes » dans la littérature internationale), la perte auditive est loin d’être marginale. Elle s’inscrit souvent dans un faisceau de fragilités sensorielles, cognitives et fonctionnelles.
En France, l’enquête Handicap-Santé 2014 montrait déjà qu’en institution, 42 % des résidents souffraient de limitations fonctionnelles auditives, dont 15 % de formes graves ou très graves, soit une prévalence près de deux fois et demie supérieure à celle observée à domicile.
L’étude européenne SHELTER, menée dans huit pays, aboutissait à l’époque à un constat du même ordre : près de deux résidents sur trois présentaient au moins une déficience visuelle ou auditive, et près d’un tiers cumulait les deux. Autrement dit, en établissement, les troubles sensoriels ne relèvent pas de l’exception, mais du quotidien. Pourtant, le repérage reste inégal, et c’est là que se situe l’un des angles morts de la prise en charge.
Ce problème n’est pas nouveau. Dès les années 2000, des travaux en nursing home montraient qu’une perte auditive importante restait non détectée chez plus de la moitié des résidents, et plaidaient pour des évaluations régulières ainsi que pour de véritables politiques institutionnelles de dépistage.
Vingt ans plus tard, le sujet est clairement identifié en France, sans être systématiquement intégré aux organisations de soins. En 2021, le rapport conjoint de l’inspection générale des affaires sociales (IGAS) et de l’inspection générale de l’éducation, du sport et de la recherche (IGESR) sur la filière auditive recommande toutefois la désignation d’un « référent audition » pour un Ehpad ou un groupe d’Ehpad et l’expérimentation d’un protocole adapté au dépistage, à l’appareillage et au suivi des personnes âgées dans l’incapacité de se déplacer.
Autrement dit, le besoin est repéré de longue date ; ce qui manque encore, c’est sa traduction systématique dans les pratiques ordinaires.
Les obstacles sont bien connus : banalisation du trouble notamment chez les personnes âgées – notamment lorsqu’elles sont polypathologiques ou présentent des troubles cognitifs –, accès inégal aux filières audiologiques, fatigabilité des patients, difficulté d’usage réel des aides auditives et, surtout, absence de routine institutionnelle.
À titre d’illustration, un essai pragmatique en soins primaires montre combien l’organisation concrète du dépistage conditionne son effectivité : lorsque celui-ci était proposé et réalisé sur place, l’adhésion était près de quatre fois supérieure à celle observée lorsqu’il devait être effectué à domicile.
Chez les personnes présentant des troubles cognitifs, les revues de littérature récentes soulignent en outre les limites des seuls auto-questionnaires et l’intérêt de méthodes d’évaluation adaptées à cette population.
Un levier majeur est donc organisationnel : intégrer le repérage des troubles auditifs à l’entrée en Ehpad et à leur suivi, former des référents, faciliter l’accès à la filière audiologique et accompagner l’usage effectif des aides auditives au quotidien. Autant de pistes déjà identifiées, notamment par l’IGAS et l’IGESR, mais qui restent à inscrire plus systématiquement dans les pratiques.
À l’heure où la France cherche à structurer sa politique du grand âge, faire de l’audition un volet à part entière du parcours de soins en établissement n’est pas un luxe : c’est une dimension de la qualité de la prise en charge.
Laurence Hartmann est membre administrateur bénévole du conseil scientifique de l’association nationale de l’audition depuis 2025.
07.09.2026 à 15:51
Gloria Steinem, l’art de mettre un mouvement en marche
Icône américaine de la deuxième vague féministe, Gloria Steinem, décédée le 2 septembre 2026 à l’âge de 92 ans, est l’autrice de My Life on the Road (2015). Entre autobiographie, récit de voyage et manifeste politique, ses Mémoires révèlent comment une « vie en mouvement » a contribué à faire émerger un mouvement social.
Dans My Life on the Road, publié à l’âge de 81 ans (la traduction française est parue en 2019), Gloria Steinem revient sur les déplacements qui ont rythmé sa vie militante et façonné sa pensée. Si les récits de voyage mettent souvent en scène un « sujet errant » et un « moi vagabond », Steinem fait de la route un espace de réflexion politique et collective autant qu’un lieu d’accomplissement de soi.
Sa philosophie nomade, ou on-the-road state of mind comme elle la nomme, repose sur une disposition d’esprit ouverte au monde, à l’imprévu et aux rencontres. Le voyage devient alors un espace d’écoute et de lien. Là où Jack Kerouac célèbre, dans son On the Road (1957), une quête essentiellement individuelle de liberté, Steinem fait de la route un lieu d’échanges et de construction collective.
Fille d’un antiquaire peu conventionnel qui sillonne la Floride ou la Californie chaque hiver, la jeune Gloria passe une partie de son enfance dans une caravane familiale. Cette existence nomade, qu’elle décrit avec une certaine tendresse, la tient pourtant régulièrement éloignée de l’école. Elle apprend à lire grâce aux panneaux de signalisation routière.
D’autres chapitres décrivent son expérience fondatrice d’activisme social dans sa jeunesse parmi les femmes en Inde où elle a vécu pendant deux ans et où elle se déplaçait avec d’autres activistes de village en village, « une communauté mobile » comme elle la décrit. Cette forme de militantisme itinérant, inaugurée à cette époque, ne la quittera plus.
Tout au long de l’ouvrage, Steinem relate ses voyages en tant que journaliste engagée, par exemple ses voyages sur la route avec des militantes politiques cofondatrices de Ms. Magazine, son voyage à Huston pour la Conférence nationale des femmes de 1977, événement historique, ou encore ses nombreux déplacements entre campus universitaires, et communautés amérindiennes à travers les États-Unis.
Un chapitre intitulé « Pourquoi je ne conduis pas » est consacré aux chauffeurs de taxi rencontrés au fil de ses voyages. Steinem affectionne particulièrement ces conversations improvisées. Elles lui permettent certes de prendre le pouls du pays, mais surtout d’accéder, le temps d’un trajet, à des univers sociaux souvent invisibles. Chaque rencontre révèle ainsi l’un de ces « mondes sur roues » (worlds on wheels).
L’intérêt de cette autobiographie de Steinem tient principalement à sa lecture genrée du récit de voyage. Longtemps dominé par des figures masculines, ce genre littéraire a fait de la route un espace privilégié de liberté et d’aventure pour les hommes.
L’imaginaire du voyage s’est beaucoup construit autour de l’expérience de l’homme blanc mobile, où les femmes restent souvent cantonnées à l’espace privé, à l’image de Pénélope attendant le retour d’Ulysse. Aujourd’hui, des chercheurs et chercheuses féministes interrogent cette tradition en explorant la possibilité de réinventer le road narrative à partir d’expériences autres. La fin tragique de Thelma et Louise (1991) dont le scénario est signé Callie Khouri rappelle toutefois combien l’accès des femmes au « road trip au féminin » demeure problématique face aux représentations culturelles largement façonnées par des schémas patriarcaux.
À travers un regard féministe, Steinem invite à repenser le langage du voyage et les stéréotypes qui l’accompagnent. Elle rappelle, par exemple, qu’une « aventurière » ne bénéficie pas des mêmes connotations positives qu’un « aventurier ».
Elle déconstruit également l’idée du foyer comme refuge naturel des femmes. Des violences domestiques aux États-Unis aux meurtres liés à la dot en Inde, elle souligne que les dangers auxquels les femmes sont confrontées proviennent souvent de leur entourage. Pour elles, la maison peut s’avérer plus dangereuse que la route.
Steinem nous invite à voir la route comme un espace de mobilisation autant que de déplacement. Dans My Life on the Road, elle inscrit son militantisme itinérant dans l’héritage des abolitionnistes et des suffragettes, qui parcouraient le pays pour porter leurs revendications. Cette filiation lui permet de rappeler une conviction centrale : aucun mouvement social ne peut reposer uniquement sur les médias ou les technologies de communication. La rencontre directe demeure au cœur de l’action collective :
« Alors et maintenant, nous prenons la route pour tenir des réunions communautaires où les auditeurs peuvent parler, les orateurs peuvent écouter, les faits peuvent être débattus, et l’empathie peut créer la confiance et la compréhension. »
Selon Steinem, l’empathie, celle qu’on cultive en voyageant, est l’émotion humaine la plus radicale et la plus puissante. Elle nous rappelle aussi que le « mouvement » et « se mouvoir » vibrent ensemble. Aspirer à un changement collectif suppose de mettre son corps en mouvement et de prendre activement la parole.
Son récit dessine un chemin vers la révolution, tout en faisant du cheminement lui-même une pratique révolutionnaire, un pas après l’autre. Ce livre offre dès lors un portrait fascinant du roadscape de Steinem, de sa vie sur la route et des rencontres qui ont nourri sa conviction qu’un monde meilleur est possible. Au cœur de cette trajectoire se trouve un « moi » itinérant mis au service d’un « nous » révolutionnaire.
Catherine Morgan-Proux ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
07.09.2026 à 15:49
L’ESSENTIEL
Le Rassemblement national souhaite interdire le foulard islamique dans l’espace public, s’il emporte l’élection présidentielle.
Le principe invoqué par le RN est la lutte contre l’islamisme. Or, les données de la recherche ne permettent pas de réduire le port du voile à une motivation politique.
Cette interdiction constituerait une rupture avec le principe fondamental de liberté religieuse et contreviendrait à de nombreuses règles de droit.
L’interdiction du foulard dans l’espace public, c’est-à-dire notamment dans la rue, est une proposition du Rassemblement national (RN) qui revient à chaque élection présidentielle. L’idée de restreindre la liberté des femmes musulmanes de porter les signes religieux de leur choix n’est cependant pas nouvelle : après le foulard à l’école, le voile intégral dans l’espace public, le burkini sur les plages, le port du foulard par les mères accompagnatrices lors des sorties scolaires ou les sportives, ou encore l’abaya dans les établissements scolaires, ces propositions se succèdent et se multiplient, et parfois aboutissent.
La difficulté principale, à chaque fois, et cette fois de façon encore plus évidente : c’est le fondement juridique. Limiter une liberté fondamentale, dans un État de droit, requiert en effet un fondement juridique, c’est-à-dire une justification. Est-ce le cas ?
À la différence d’autres propositions de loi interdisant le foulard dans certains contextes, cette interdiction dans l’espace public ne prétend pas s’appuyer sur le principe de laïcité. Ce dernier impose en effet le respect de toutes les croyances, l’égalité de tous les citoyens sans distinction de religion, et le libre exercice des cultes. La laïcité implique également la neutralité de l’État : les personnes qui exercent une mission de service public doivent, par exemple, s’abstenir de porter des signes religieux dans l’exercice de leurs fonctions. La laïcité a également pu justifier, en 2004, l’encadrement des signes religieux des élèves des établissements scolaires publics. Mais cette interdiction s’inscrit dans le cadre particulier du service public de l’éducation et ne signifie nullement que la laïcité imposerait la neutralité aux citoyens. Dans l’espace public, le principe est donc celui de la liberté de religion.
Une interdiction du foulard dans la rue serait donc en rupture avec ce principe constitutionnel. Ce n’est pas, en tout état de cause, la voie proposée par le Rassemblement national, qui veut justifier cette interdiction en arguant d’un lien entre foulard et islamisme.
Les restrictions de la liberté de porter des signes religieux sont motivées par différents fondements, et parfois par différents registres argumentatifs :
la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école s’appuie sur le principe de laïcité ;
la loi de 2016, qui permet d’insérer une clause de neutralité dans les règlements intérieurs des entreprises a introduit, sous certaines conditions, la possibilité de restreindre la manifestation des convictions au nom d’une exigence de neutralité ;
en 2010, l’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public a notamment été défendue au nom des valeurs républicaines et du vivre-ensemble.
Ces textes ne portent pas sur les mêmes pratiques et ne reposent pas sur les mêmes fondements. Ce qui les rapproche est le déplacement progressif des registres utilisés pour rendre juridiquement acceptable une restriction de la visibilité religieuse.
Le registre mobilisé aujourd’hui est différent : il ne s’agit plus seulement de présenter le foulard comme une manifestation religieuse incompatible avec certaines conceptions de la laïcité, ni même comme une atteinte au « vivre-ensemble », mais comme le signe visible d’une idéologie politique. Le foulard est ainsi présenté comme un indice d’islamisme.
Cette assimilation suppose qu’un comportement religieux visible permette de déduire l’adhésion à une idéologie politique. Or cette déduction ne va pas de soi.
Les données disponibles ne permettent pas de réduire le port du voile à une motivation politique. Cette pratique varie selon les générations et les trajectoires migratoires et sociales ; le port du voile ne peut donc être considéré comme un comportement homogène correspondant à une même orientation idéologique.
Les travaux sociologiques consacrés au port du foulard montrent, par ailleurs, la diversité des significations qui peuvent lui être attribuées : pratique religieuse, affirmation identitaire, forme d’émancipation ou d’autonomisation. Cette pluralité de significations fait obstacle à toute assimilation générale entre le port du foulard et l’adhésion à une idéologie islamiste.
La distinction est importante juridiquement. Une restriction d’une liberté fondamentale ne peut reposer sur une présomption générale selon laquelle toutes les personnes adoptant un comportement religieux déterminé poursuivraient en réalité un objectif politique ou constitueraient une menace. Lorsqu’une intervention de l’État est justifiée par des comportements ou des engagements particuliers, ceux-ci doivent pouvoir être caractérisés indépendamment du seul exercice d’une pratique religieuse. Le port du foulard, en tant que tel, ne saurait être assimilé à l’adhésion à une idéologie islamiste.
Faute de démonstration convaincante d’une menace politique évidente, cette interdiction s’avèrerait finalement contraire à l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme, qui protège la liberté de pensée, de conscience et de religion – dont la liberté d’extérioriser ses convictions religieuses, notamment en public. Cette liberté n’est certes pas absolue : la Convention permet certaines restrictions lorsqu’elles sont prévues par la loi, poursuivent un objectif légitime et sont nécessaires dans une société démocratique.
La jurisprudence européenne montre que les restrictions aux signes religieux sont appréciées en fonction du contexte dans lequel ils sont portés. La Cour a ainsi admis certaines restrictions dans des cadres particuliers, notamment scolaire ou professionnel, mais cela ne signifie pas que toute manifestation religieuse puisse être interdite dans l’espace public.
Une telle interdiction serait également contraire aux articles 18 et 26 du Pacte international des droits civils et politiques, qui protègent respectivement la liberté de conscience et de religion, et le principe d’égalité.
Le Comité des droits de l’homme des Nations unies relève ainsi « avec préoccupation l’élargissement de telles restrictions » et invite la France à « évaluer l’effet discriminatoire dans la pratique et l’impact de ces mesures sur les membres des minorités religieuses, notamment les femmes et les filles de confession musulmane ».
Une telle interdiction serait donc une atteinte particulièrement importante à l’État de droit si elle reposait sur l’idée que le pouvoir politique pourrait, par simple affirmation, transformer une pratique religieuse en indice de menace politique. Elle poserait également une question majeure au regard de la non-discrimination puisqu’elle viserait une religion et un genre spécifiques.
Cette question est d’autant plus préoccupante que les femmes portant le foulard font déjà l’objet de discriminations, notamment dans l’accès à l’emploi et dans différents espaces de la vie sociale, comme l’ont documenté les travaux récents du défenseur des droits.
À lire aussi : Discriminations anti-musulmans : ce que révèle la défenseure des droits
Cette proposition pose une question qui dépasse le seul port du foulard, elle est symptomatique du rapport aux droits et libertés du Rassemblement national : le souhait de faire fi de l’État de droit, c’est-à-dire du respect des droits fondamentaux garantis par la Constitution, les conventions européennes et internationales.
Dans un État de droit, la volonté politique ne suffit pas à écarter les garanties juridiques qui s’imposent au législateur. Un pouvoir qui fait fi des limites juridiques, c’est la définition même du pouvoir arbitraire.
La question posée par cette nouvelle proposition dépasse donc finalement le seul foulard. Elle est celle des limites que l’État peut imposer à l’exercice d’une liberté fondamentale et, plus largement, de la capacité du droit à constituer une limite effective à la volonté politique.
Lauren Bakir ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.