L'anarchisme est le sol sur lequel nous affirmons la destitution du terrain, une destitution qui marque, pour reprendre les mots du Comité Invisible, « une rupture dans la fatalité qui condamne les révolutions à reproduire ce qu'elles chassent, romp[ant] la cage de fer de la contre-­révolution [1] ». Suivant cette ligne de raisonnement, nous pouvons aussi dire que la destitution est un autre nom pour la position de la Noirceur, cette « perturbation irréparable [2] ». Destituer le monde-tel-qu'il-est, ce Noircissement du monde, change ce qui compte comme le sol « réel » de la politique. Être non-gouvernæs est une pratique quotidienne (un mode de vie) et l'espace dans lequel cette pratique est vécue est un espace d'anarchie – pas de nihilisme ou de chaos, mais d'une vie selon d'autres moyens. Une anarcha-vie.

Ce que les anarchistes Noirxs cherchent à faire, c'est fonder une nouvelle société, pas nécessairement en suscitant la destruction des innombrables édifices de la terreur, de la violence, de la circonscription et de la normativité, mais en cultivant les espaces et les lieux qui, par l'entaille de leur existence, instancient l'impossibilité des bastions normatifs qui nous encerclent. On peut donner à cet effort de nombreux noms : justice, utopie concrète, sanctuaire. Moten et Harney lui ont donné celui de sous-communs.

Comment faire cela ? En relisant Les sous-communs, j'ai été attiræ, obsessivement, par une formule qui, de prime abord, m'avait semblé aller dangereusement dans la mauvaise direction. Mais bon, les révolutionnaires seront toujours dangereuzs. L'appel révolutionnaire que Moten et Harney formulent et qui m'obsède est le suivant : ils insistent sur l'idée que notre politique radicale, notre projet anarchique de construction de mondes doit être « sans conditions – la porte s'ouvre grand au refuge, quitte à laisser entrer les agenxs de police et la destruction [3] ». Ma grand-mère aurait sans doute raillé : qu'est-ce que c'est que cette sottise encore ? Mais ce n'est pas une sottise, précisément parce que le seul appel éthique capable de faire advenir le renversement révolutionnaire radical dont nous avons besoin est un appel qui ne discrimine pas ou qui ne développe pas de critère pour l'inclusion, ni donc, pour l'exclusion.

Si la porte est grande ouverte, si aucun videur, si personne ne se trouve à l'entrée pour vérifier les noms inscrits sur la liste, cela veut dire que quiconque se pointant pourra entrer, sans condition, inconditionnellement. L'exigence éthique prend ici la forme d'une inclusion monstrueuse, une leçon apprise auprès de la Tradition Radicale Noire, des féminismes Noirs et de l'activisme trans. Oui, il se pourrait bien que la Loi envoie ses agenxs pour infiltrer nos conspirations. Ou pire, comme on l'a déjà vu, nos ennemixs pourraient bien se pointer et prier à nos côtés avant de nous abattre. Mais en même temps, il se pourrait bien qu'une figure libératrice, elle aussi, se pointe ; ou mieux encore, il se pourrait bien qu'une fugitive frappe à notre porte, nous demandant refuge ou sanctuaire. Nous devons la laisser entrer – voilà ce qu'on doit faire –, la nourrir et lui donner un abri, parce que cette fugitive, n'importe quelle fugitive, pourrait bien être la fugitive pour laquelle nous menons l'insurrection et la conspiration depuis le début.

La réponse à la question que faire ? porte une valence profondément éthique. De la manière dont les choses sont faites et des conséquences qui en résultent dépendent nos allégeances : à qui ou à quoi pensons-nous ? pour qui voulons-nous vraiment voir le monde changer ? L'action que nous cherchons est engagée dans l'invention d'un monde pour des êtres que nous ne connaissons pas encore, des êtres qui auront peut-être besoin d'un monde drastiquement différent, et nous avons besoin de nous rappeler que l'idée même que nous nous faisons du monde se fonde sans doute sur une logique appartenant à des régimes normatifs qui limitent notre horizon. Il est impératif, de ce point de vue, de nous engager dans le travail anarchiste sans présumer que nous sachions pour qui nous le faisons : nous nous engageons dans ce travail pour qu'il permette enfin à d'autres, dont nous ne connaissons peut-être même pas l'existence, de vivre.

À la soupe populaire, nous ne refusons personne, en particulier si ols ont l'air d'avoir déjà bien mangé ; face à la violence imminente, nous refusons de faire proliférer la violence, parce que nous savons que nous sommes næs de cette violence et que nous en retirons l'engagement éthique de l'alléger, partout où cela est possible ; quand nous entendons frapper à la porte, nous l'ouvrons à cealles qui sont chassæs. À nouveau, « la porte s'ouvre grand... » Chaque entité qui passe le seuil est la possibilité d'une nouvelle signature apposée à nos missives pour une « antipolitique de la dissidence [4] ».

Prendre la praxis au sérieux, une praxis qui a pour but sans fin la prolifération des vies non-normatives et la subsistance de cealles qui n'ont pas encore émergé, c'est prendre le risque de ce à quoi nous aboutirons. Nous ne pouvons pas avoir peur de ce que nous trouverons dans notre praxis critique, et pourtant, il y a de quoi : s'engager envers la vie non-normative et la subsistance des non-émergéxs a de quoi effrayer, et il est difficile de s'y préparer. Tel est le travail des monstres – un salut libératoire et impossible à anticiper, l'interrogation troublante des genres que Susan Stryker trouve au creux des vies trans ; ce présage divin dont Jacques Derrida dirait qu'il ne peut être ni annoncé, ni domestiqué, ni absorbé par les logiques existantes ; cette choséité dont Hortense Spillers nous a appris à nous revendiquer pour « ré-écrire après tout un texte radicalement différent [5] ». La praxis critique dans les sous-communs – un effort insurrectionnel mené par cealles qui, entræs sans papiers ni garantie, n'en ont pas moins fait le choix de travailler à la révolution – est l'œuvre des monstres, un travail monstrueux.

Au final, ce que je cherche, c'est un travail d'assemblée : l'assemblée de cealles d'entre nous dont les esprits ont été épuisés mais qui continuons de nous rassembler, une proximité intime atteinte parce que nous faisons le travail et non en raison de quelque accident ontologisé. Les personnes que je cherche sont celles qui sont prêtes à être subjectivées par une queerité analytique, par une transitivité radicale, par une Noirceur anoriginale, où la Noirceur nomme une force socio-poétique d'irrégularité subversive qui, comme Moten me l'a dit au cours d'un récent échange d'e-mails, « doit pouvoir être revendiquée par touztes » cealles qui s'engagent dans le travail de l'anarchie. Ce qui est demandé ? Ce qui doit être fait ? Un Noircissement qui incorpore toutes les personnes vivant et existant dans les sous-communs, qui volent la vie pour qu'elle puisse davantage être volée, qui détournent les ressources et ne demandent pas la permission, qui refusent la responsabilité parce que cealles qui ont besoin de ces choses ne savent peut-être même pas qu'ols en ont besoin, et nous non plus. Et si nous devons hacker les systèmes de sécurité du gouvernement et disséminer les informations cachées, alors c'est ce que nous ferons ; si nous devons mentir sur les bénéficiaires véritables des financements que nous recevons, si nous devons secrètement rediriger l'argent, alors c'est ce que nous ferons ; si nous devons salir nos réputations en traînant dans les endroits que l'optique du bien et de l'éthique jugent comme mauvais, alors c'est ce que nous ferons.

Et donc, si queer désigne un spectre figuratif qui hante la normativité, et si trans désigne une interruption génératrice qui ouvre les portes d'un autre règne de possibilité, et si Noirx désigne la condition de hors-la-loi qui marque un terrain éthique (car la Loi n'a jamais été éthique, elle est uniquement disciplinaire), que devons-nous faire ? Nous devons faire corps avec la boue glorieusement queer, trans et Noire des sous-communs. Si la planification fugitive et l'étude Noire sont une invitation à être et à rester brisæs, à refuser d'être réparæs et stabilisæs, alors, pour conclure ce moment méditatif, ce à quoi nous devons nous adonner, c'est précisément à la sorte d'étude pratiquée dans les coalitions féministes Noires et anarcha-féministes : la prise de conscience collective. « Plutôt que de nous décourager et de nous isoler, nous devrions nous retrouver dans des petits groupes à discuter, à faire des plans, à créer, à semer le trouble… nous devrions toujours être activement engagéxs dans l'activité féministe ou dans sa création, parce que c'est là que nous nous épanouissons [6]. » Planification fugitive et étude Noire ; planifier avec et pour les fugitivxs, étudier les effets de la Noirceur.

Être non-gouvernæs, oui ça a de quoi semer le désordre. Nombreuses sont les personnes qui fustigent cette aspiration et affirment l'utilité et la valeur de l'ordre. Mais l'ordre dont elles parlent, et l'ordre que les non-gouvernæs rejettent, est l'ordre de la société actuelle, une société ordonnée en vertu de la répression violente de touztes cealles qui sont considéræs comme désordonnæs. Or notre ordre à nous naît du désordre des non-gouvernæs, un ordre qui est plutôt une harmonie, une masse, une nuée, un essaim, un ensemble qui supplante l'ordre de l'État.

Voilà ce à quoi aspire la non-gouvernance. Une non-gouvernabilité qui caractérise la vie et sa possibilité.

Le cas Ernesto Laclau peut sembler réglé. Après tout, les applications concrètes du « populisme de gauche », auquel son nom est associé, ont été suffisamment catastrophiques pour décourager toute velléité de relire cet auteur. De Podemos à Syriza en passant par Jérémy Corbyn – sans oublier bien sûr son vague usage dans la stratégie mélenchoniste de conquête du pouvoir –, on sait que cette idée n'a servi qu'à alimenter le carriérisme électoral et les manœuvres partisanes les plus grossières. On devrait donc pouvoir tourner la page sans trop de scrupules. Et pourtant… Quand sont parus Hegemony and Socialist Strategy (coécrit avec Chantal Mouffe) en 1985 puis On Populist Reason en 2005 [1], certains arguments, certains concepts, semblaient avoir un potentiel de radicalité théorico-stratégique bien plus important que ce qu'on en a finalement retenu. Au-delà de l'étiquette post-marxiste initiale, liée à la critique de l'essentialisme marxiste, à la destitution de la classe ouvrière de son statut de sujet révolutionnaire exclusif et au rejet de la fiction de lois scientifiques de l'histoire, l'apport se trouvait surtout du côté du formalisme post-structuraliste : il s'agissait de penser l'antagonisme socio-politique à son niveau le plus profond, non pas celui des luttes de surface, conjoncturelles et changeantes, mais celui qui engage les mécanismes de formation ou de destruction de l'ordre social. Pour reprendre le vocabulaire laclauien d'inspiration heideggérienne, le but était de porter le regard sur le plan ontologique et non pas simplement ontique.

Je postulerai ici que l'on peut sauver quelque chose de tout cela. Laclau n'a pas assumé la radicalité de ses propres concepts, pas plus qu'il n'a assumé le peuple intransigeant, destructeur, auquel sa pensée le conduisait et devant lequel il a reculé. En passant outre cette pusillanimité, je montrerai que remettre en chantier sa conception de l'hégémonie et de l'antagonisme permet non seulement de diagnostiquer l'auto-trahison laclauienne mais aussi de réinstaller le peuple sur son site légitime de violence vivante et de négativité.

La guerre des deux hégémonies

L'argument charnière d'Hegemony and Socialist Strategy, souvent négligé, est le suivant : il existe un conflit premier, inaugural, qui porte sur la possibilité même d'entrer en lutte contre les institutions, les normes et valeurs dominantes, etc., autrement dit le régime. Ce conflit traverse tous les groupes exploités et opprimés, dont les revendications et les buts sont nécessairement scindés. Mieux, cette fracture existe dans toute identité collective qui connaît dès lors une scission intrinsèque, une tension qui la tire, ou plutôt la déchire, entre deux directions irréconciliables qui sont aussi deux camps qui prennent la forme de deux logiques hégémoniques contradictoires.

La première est l'hégémonie différentielle. C'est celle qui intervient lorsqu'un groupe négocie son entrée dans un ensemble plus vaste : la nation, la république, etc. Si Laclau et Mouffe prennent l'exemple de la politique paternaliste de gestion sociale de la contestation ouvrière par Disraeli dans l'Angleterre du XIX^e siècle, c'est plus largement le modèle du libéralisme politique qui est ici à l'œuvre [2]. En accordant des droits (droit de vote, droit de grève…), l'État s'assure la soumission des populations concernées, les divise, traite avec elles séparément, désamorce leurs potentialités subversives et les intègre dans un système hiérarchisé où chaque groupe, chaque identité, se voit attribuer une place. Par-delà l'exemple de la subordination ouvrière, c'est alors toute la destinée des « nouveaux mouvements sociaux » séduits par la reconnaissance, par l'acquisition de droits, par le confort matériel – donc par la promesse d'émergence d'une bourgeoisie endogène – qui est interrogée. Mais si Laclau et Mouffe s'intéressent avant tout au risque d'une capture libérale des luttes féministes, antiracistes, etc., la force de leur approche est de ne pas oublier que les origines de cette soumission sont à chercher du côté du grand sujet révolutionnaire marxiste qui perd ici beaucoup de sa splendeur.

Il existe cependant une résistance à cette capture. C'est l'autre direction hégémonique, l'autre camp, celui de la lutte contre la systématicité du système, lorsque prévaut le refus de se voir attribuer une place : par un effort de solidarité horizontale, les secteurs opprimés entrent dans une logique d'équivalence face à un ennemi commun. L'idée peut sembler naïve ou triviale. Elle l'est sans doute si l'on ne comprend cela que comme une théorie tiède de la « convergence des luttes » où la seule stratégie consiste à empiler les revendications. Elle l'est moins si l'on considère la nécessité, pour les groupes concernés, d'accepter une part de renoncement à soi et d'engager la lutte sur un horizon plus exigeant que le simple octroi d'une identité stable et d'avantages juridiques ou matériels. Il s'agit pour eux d'estomper leurs différences et de comprendre que leur but spécifique – mettre fin à la domination patriarcale ou hétérocentrée, aux inégalités raciales, à l'exploitation de classe, etc. –, sans être renié ni abandonné, ne peut être atteint qu'à travers un objectif plus vaste : la formation d'une hégémonie équivalentielle intervient lorsque chacun comprend que la réalisation de ses revendications particulières impose d'affronter collectivement le régime tout entier.

Pour que se déclenche cet affrontement, il faut donc que se déroule une lutte préalable d'une importance cruciale. C'est là que se joue la possibilité même du combat à venir. Il faut que dans chaque groupe, dans chaque secteur social subalterne, soit abandonnée l'illusion d'une homogénéité ou d'une solidarité internes factices et que soit engagé le conflit entre deux camps irréconciliables : d'une part les partisans de l'assimilation, qui n'aspirent qu'à être des composantes dociles du système, à l'embourgeoisement – et sont déjà du côté de l'oppression – et d'autre part les partisans du renversement du régime. Et ce n'est que lorsque les seconds l'emportent, et que ce conflit inaugural se règle en faveur de la logique d'équivalence, que peut alors s'ouvrir, au cœur du système, la « frontière intérieure » [3] qu'est l'antagonisme.

Le retour à la violence vivante

L'antagonisme, dans Hegemony and Socialist Strategy, est la limite au-delà de laquelle sont mises en échec les normes, les valeurs et les identités déployées pour établir l'hégémonie différentielle et la consolider en tant qu'ensemble systémique. Au-delà de cette limite, l'assimilation est contrée par le refus des groupes mobilisés de se voir octroyer un sens et une place : c'est le point de jonction entre le régime et ce qui vient le nier, lorsque les fondements mêmes de l'objectivité sociale – qui découlent de la capacité des institutions à imposer une définition des choses, des acteurs et des évènements – sont confrontés à un contre-projet inassimilable qui porte en lui leur destruction. C'est pourquoi l'antagonisme est un marqueur de négation, la rencontre des oppresseurs avec l'annonce de leur fin. Mieux, c'est aussi le marqueur de l'échec de la société comme système de différences, de l'impossibilité de sa « clôture » [4] en tant que totalité stable : la logique d'équivalence, loin de se réduire au slogan creux de la « convergence des luttes », ouvre une fracture, une négativité insurmontable au cœur même de l'ordre existant [5]. Pour reprendre le slogan de Laclau et Mouffe, l'antagonisme confirme que la société est un objet impossible [6].

Par-delà les contenus ontiques conjoncturels, l'antagonisme est le mécanisme qui voit le conflit s'étendre au niveau ontologique. Empruntant au langage husserlien, Laclau décrit la rupture antagoniste comme le moment de réactivation du politique face à la sédimentation des institutions [7]. Si l'on considère que celles-ci sont des rapports de force figés, le fruit d'une victoire et d'une défaite, lorsque l'ordre s'est établi avec ses hiérarchies, sa discipline, sa morale, alors l'antagonisme est la réouverture du conflit originel. C'est un processus de dénaturalisation du social, de destruction des évidences, qui porte la lutte en amont du régime lui-même. En d'autres termes, cette rupture force les protagonistes à abandonner l'ontique pour l'ontologique, à revenir à un état antérieur à la victoire d'un ordre spécifique – qui voudrait se faire passer pour le seul possible – sur ses alternatives. Puisque toute institution, toute norme et toute identité sont une violence morte, pétrifiée, la trace d'un combat passé, alors l'antagonisme, rouvrant le champ de bataille inaugural, est le site du retour à la violence vivante – celle qui caractérise la lutte primordiale pour le régime.

Dans la perspective laclauienne, l'antagonisme défait l'objectivité sociale au profit d'un retour à la contingence originelle : tout ce que la société tenait pour acquis est remis en jeu et peut à nouveau faire l'objet d'un affrontement. En conséquence, cette régression à l'originaire, en amont de la pacification propre à la domination institutionnalisée, ce retour à la violence vivante, est aussi un saut dans le vide. C'est ce que Laclau – influencé par le Derrida de Force de loi – désigne comme le passage par l'indécidable, lorsque la résurgence de la contingence impose une nouvelle décision sur la structure du monde. Jetés dans l'inconnu, dans un « moment de folie » qui est aussi un « fiat » créateur, les individus peuvent à nouveau lutter pour décider de ce qu'ils veulent être, selon quelles normes et quelles valeurs [8]. Pour le dire plus simplement : l'antagonisme ouvre la voie à un décisionnisme radical qui est l'expression du plein déploiement ontologique de la violence émancipatrice des dominés.

Le peuple comme procédure structurale

Nous en étions à peu près là quand est paru On Populist Reason. Certes, le peuple était déjà présent dans les textes antérieurs en tant que mode de structuration possible de la logique d'équivalence : l'idée était que dans certains contextes historiques, l'opposition aux gouvernants pouvait aboutir à la formation d'un vaste camp « populaire » unifiant l'ensemble des groupes opprimés. Mais tout change en 2005 lorsque Laclau entreprend non seulement de réhabiliter la notion de « populisme » – et c'est tout ce que beaucoup en ont retenu – mais aussi de déplacer le peuple à l'étage ontologique en décidant d'en faire l'expression exclusive de l'antagonisme. C'est un geste aussi simple que décisif : le « peuple » devient tout à la fois le nom de la résistance à l'assimilation systémique, de la négation du régime et de la réactivation de la violence vivante. Si l'on veut aller à l'essentiel, on dira que le peuple devient la modalité structurale de l'impossibilité de la société.

C'est une façon pour Laclau d'affirmer que la logique populiste est le seul moyen de contrer la capture différentielle des opprimés. Mais le « populisme » n'est alors plus tant un style de mobilisation que la forme unique prise par la mise en équivalence des groupes qui résistent à l'assimilation. Cela implique plusieurs choses cruciales. D'abord que le peuple n'est plus un acteur social au contenu prédéterminé, localisable a priori dans la société, pourvu de caractéristiques sociologiques fixes voire, pire, d'une essence préalablement définie. On peut écarter ici tout romantisme plébéien ou toute définition essentialiste et excluante. Le peuple devient une forme et non une substance : en tant que mécanisme procédural, il n'a même plus besoin d'être nommé comme tel dans les luttes ontiques. Il suffit que l'antagonisme s'ouvre pour que l'on acte son existence [9].

Cela autorise aussi à évacuer la fiction d'un peuple porteur d'une vérité ou d'une volonté jugées infaillibles que des porte-parole autoproclamés inventent de toutes pièces pour justifier leur conquête du pouvoir. Le populisme ontologique infirme ici le populisme ontique, c'est-à-dire les chefs politiques ou les partis qui, simples ventriloques, construisent le peuple à leur image pour placer dans sa bouche leur propre projet de conquête du pouvoir et de domination. Tout cela n'est qu'une agitation de surface, une manifestation parmi d'autres des stratégies assimilatrices du système social, là où la vraie souveraineté populaire, dépourvue de tout contenu positif, est une négativité qui ouvre sur le vide du champ de bataille originel.

La cage ontique

Mais c'était trop beau. Car l'un des aspects fascinants de l'œuvre de Laclau et Mouffe est la façon dont ces auteurs ont soigneusement désamorcé le potentiel de radicalité de leurs propres concepts. Toute la démarche de Laclau a ainsi consisté à enfermer le peuple au niveau ontique en renonçant à le définir à l'aune d'un antagonisme véritable. Comme si ses idées les plus audacieuses étaient une sorte de jeu de l'esprit, un exercice de style, et qu'il fallait en atténuer les implications politiques.

Cet auto-tiédissement se perçoit dès Hegemony and Socialist Strategy lorsqu'émerge en fin d'ouvrage, sous l'influence de Lefort, la notion de « démocratie radicale » [10] que Mouffe a développée par la suite. L'ensemble des mécanismes décrits dans le livre – l'équivalence, l'antagonisme, la confrontation de l'objectivité sociale à sa négation – sont réinscrits dans le strict cadre de la démocratie libérale, qu'il s'agit alors simplement de « radicaliser », c'est-à-dire, pour faire simple, de rendre plus égalitaire. Ainsi l'action des « nouveaux mouvements sociaux » doit-elle mener à la formation d'une sorte de régime ouvert, souple, capable d'autoréflexivité et apte à accueillir les demandes des divers groupes. Le conflit est bien présent mais, dans la grande tradition des poncifs de la « démocratie sauvage » lefortienne (et l'on pourrait remonter au tumulte de Machiavel, qui joue le même rôle), il n'a qu'une fonction régulatrice. C'est une simple soupape qui garantit que le système sera de temps en temps un peu brusqué et renouvelé. La désolante « démocratie agonistique », marque de fabrique de Mouffe, a au moins eu le mérite ensuite de renier ouvertement l'antagonisme et d'assumer pleinement cette conception d'un conflit régulateur de l'ordre social [11].

Sur un plan conceptuel, Laclau n'a cessé pour sa part de souligner que les hégémonies différentielles et équivalentielles étaient en fait deux tendances contradictoires mais complémentaires du système social. Ni la pleine clôture (lorsque le système parvient à une assimilation totale) ni la pleine rupture (lorsque l'antagonisme atteint son intensité maximale) ne sont selon lui possibles. Ce sont deux pôles qui maintiennent la structure sociale en tension, la négativité n'étant qu'une étape dans le maintien d'un ordre politico-institutionnel plus vaste. Les promesses d'indécidabilité, l'ouverture du vide, l'enracinement de la conflictualité à son niveau le plus fondamental, sont ici très loin.

C'est assez logique si l'on considère que ni Laclau ni Mouffe n'ont su donner à l'idée de « clôture » toute son ampleur. Les marxistes ont eu beau jeu de le rappeler, mais c'est le point essentiel : si l'on trouve encore dans Hegemony and Socialist Strategy quelques références à l'abolition des « relations de production capitalistes » [12], vague concession faite à l'anticapitalisme, cet aspect disparait ensuite de leurs travaux. Mais alors qu'est-ce qu'une rupture antagoniste qui ne questionne pas le système socio-économique dont l'emprise s'étend aujourd'hui à l'ensemble des relations, des normes et des identités ? Et qu'est-ce qu'une réactivation du conflit sur les institutions lorsque le cœur même de la domination capitaliste, son centre le plus sédimenté, le plus consolidé et le plus puissant, à savoir l'État – point inébranlable de convergence entre libéralisme et autoritarisme – n'est pas mis en cause ? C'est la réalité crue du modèle de Laclau : en affirmant lever le voile sur le politique sous sa forme la plus fondamentale, quasi-tectonique, il n'a fait que déguiser l'ontique en ontologique. Il a masqué le niveau où se déroule véritablement la clôture et il a réduit l'antagonisme à son expression la plus superficielle et la plus vaine. Trahi, enfermé dans sa cage ontique, le peuple n'avait plus qu'à redevenir un vulgaire instrument de légitimation ou, pire, un électorat.

Il n'est donc pas étonnant que tout ce travail de dissimulation de l'antagonisme, réduit à sa parodie la plus tiède, ait débouché sur le calamiteux « populisme de gauche ». Bien sûr, c'est ici le territoire de Mouffe plutôt que celui de Laclau : la mobilisation du peuple devient chez elle une simple stratégie rhétorique et programmatique de mobilisation des électeurs de la gauche partisane en vue d'une victoire dans les urnes. Mais Laclau lui-même n'a jamais caché sa fascination pour le modèle péroniste argentin, et sa proximité tardive avec le kirchnérisme a révélé l'adéquation de ses vues théoriques avec la tradition latino-américaine d'instrumentalisation incantatoire du peuple à des fins de domination institutionnelle. Tout cela était donc bien une affaire de leaders charismatiques et de conquête du pouvoir, et les désastreuses expériences de Podemos et Syriza, sans oublier la jonction opportuniste du « populisme de gauche » et du mélenchonisme, ont révélé la supercherie.

Totaliser l'antagonisme

La trajectoire laclauienne a donc la particularité de déployer des concepts et des raisonnements dont la portée a presque systématiquement été neutralisée par Laclau lui-même, bien aidé en cela par Mouffe. Les idées sont pourtant là : la lutte inaugurale entre la capture différentielle et la rupture antagoniste, la réactivation de la violence originelle en amont de la pétrification des institutions, la confrontation de la société à son impossibilité et la désignation du peuple comme procédure ontologique de négation de l'ordre existant, sont autant de jalons qui permettent de mesurer l'intensité à laquelle la conflictualité socio-politique doit être portée pour prétendre saper les fondements de la domination. Et si tout cela n'a finalement servi qu'à masquer un enfermement ontique – et à justifier les manœuvres néo-caudillistes de la gauche électoraliste la plus triviale – il n'en reste pas moins que l'on peut en sauver quelque chose.

Pour cela, il faut repartir de la définition de l'antagonisme et la prendre plus au sérieux que son auteur. Laclau, en effet, insiste régulièrement sur le fait qu'une rupture digne de ce nom, qui marque la limite de l'objectivité sociale, n'est possible qu'en l'absence de tout arrière-plan commun : il n'y a d'antagonisme réel, pleinement établi, que si le dépassement des deux camps dans un tout supérieur, dans une synthèse englobante, est strictement impossible. Aucun processus dialectique, aucune « ruse de la raison » hégélienne [13] ne doit pouvoir agir comme vecteur de réconciliation. Le peuple, en d'autres termes, est ce qui survient lorsqu'aucun partage, aucune entente, aucun juste milieu avec les gouvernants et les institutions n'est envisageable. Cette définition, pour peu qu'on pousse le raisonnement jusqu'au bout, implique deux choses.

La première est que la conflictualité ainsi mise en œuvre ne doit rien laisser intact. Il ne doit rien subsister de commun avec l'ennemi : il faut que la clôture – la fermeture du système sur lui-même et l'absorption de toute existence en tant que composante interne de ce système – soit contrée à son niveau le plus profond. Pour cela le renversement de l'ordre existant doit être total, sans reste, sans réserve. Et cela inclut bien sûr, comme priorité absolue, la démolition conjointe et indissociable, immédiate, des deux piliers de la domination que sont l'État et le capitalisme – les deux points aveugles de la pensée laclauienne. Sans cette totalisation de l'antagonisme, il restera toujours une connivence, un accord tacite, entre les protagonistes. Et donner la priorité à cet objectif n'est pas un but comme un autre, un « signifiant vide » [14] que l'on pourrait remplacer par d'autres slogans aptes à générer une hégémonie anti-systémique. À une époque où toutes les relations sociales sont structurées par la logique marchande, l'anticapitalisme n'est pas un ingrédient ontique parmi d'autres que l'on viendrait ajouter à une énumération de revendications. En contaminant l'ontologique, le capitalisme est devenu la source unique, exclusive, de pétrification des institutions et de fixation des hiérarchies socio-économiques, de genre, de race, etc. La lutte pour son abolition, dès lors, est le seul mode possible de scission équivalentielle des identités.

La seconde chose est que l'antagonisme réel est donc un conflit sans tiers. Si tout fond commun entre les protagonistes est détruit, si l'équivalence est totale – chaque groupe, chaque position sociale ou morale étant sommé de se rallier à l'un des deux camps en présence –, alors aucune extériorité ne subsiste. Il ne peut exister d'observateur neutre, distancié, qui pourrait placidement englober les ennemis dans une même perspective ou dans un même cadre théorique. Cela signifie que le moment de rupture antagoniste est aussi celui de la réduction drastique du champ des possibles : lorsque la violence pétrifiée redevient vivante et que la relation entre ennemis ne tolère ni neutralité, ni indifférence, il n'existe plus que deux alternatives. Et c'est là le site du peuple. Pas le peuple ontique des populistes opportunistes, des manœuvres électoralistes, mais la forme-peuple dans toute sa pureté ontologique, dans sa plénitude structurale. Celle qui agit comme l'instance de négativité qui détruit toute objectivité sociale, élimine les hiérarchies, défait les institutions et empêche leur reformation. Car c'est là aussi la leçon de l'antagonisme : le peuple est le nom de l'impossibilité absolue du retour à l'ordre qui hante toutes les révolutions ontiques. C'est le gardien de la négativité qui rend possible la persistance ontologique de la contingence.

On pourra se demander si l'exercice consistant à sauver Laclau des griffes de Laclau (et de Mouffe) n'est pas un peu vain. Mais il faut saisir au contraire ce qui est en jeu ici : si le « populisme de gauche » a eu un certain écho dans les luttes concrètes, produisant quelques résultats électoraux, c'est parce que l'enfermement ontique de l'antagonisme, et donc la mise à distance de la pureté ontologique du peuple, est l'une des formes privilégiées de la capture libérale et de l'assimilation. Penser le peuple comme rupture et comme négativité, assumer l'intensité de violence vivante dont il est le site, rappeler que la condition même de son existence est l'entreprise décisionniste d'abolition de l'État et du capitalisme, c'est donc aussi démasquer les agitations partisanes et parlementaristes qui n'ont d'autre fonction que de le neutraliser.

Erwan Sommerer

l'Angelus Novus fixe les ruine de l'histoire s'accumuler, dos au future, poussé par la tempête, irrésistiblement.

L'Indio n'est pas un messie, il est un ange de solitude. Il ressemblait plutôt à quelqu'un qui aurait raté son bus métaphysique, un tonton misanthrope, un peu gênant, faisant de l'air guitare à son propre concert comme si, face à deux cent mille âmes, personne ne le regardait. Cette solitude-là est une solitude particulière : la solitude multitudinaire, la solitude de celui qui incarne exactement ce qu'il fuit, qui devient symbole malgré lui, ange malgré lui, pogo malgré lui.

Mais voilà la différence, et c'est là que l'analogie se tord : L'ange de Benjamin est passif dans sa terreur. Il voit, il souffre, il est emporté. Il n'a pas de public. Il a l'éternité pour lui, froide et vide.

L'Indio, lui, avait el pogo más grande del mundo. Cette foule mélancolique, cette multitude affective, qui se retrouvaient dans un champ pour être ensemble dans leur tristesse heureuse. Phénomène argentin presque intraduisible, paradoxe total : la solitude célébrée en masse, l'échec sublimé en rituel collectif, la mélancolie érigée en fête populaire.

Là où l'ange de l'histoire est seul face à l'ouragan, l'ange de la solitude argentine danse avec ses ruines, entouré de deux cent mille âmes qui reconnaissent les décombres comme les leurs.

Deux anges. Un seul vent. Des ruines différentes, L'histoire avance. les deux faces d'un même ange. celui qui regarde les ruines et l'autre face au moteur de cette même histoire, la multitude mélancolique, à une étincelle de se retourner et de créer le tourbillon qui sortira l'Angelus de son interminable bourrasque.

Zivy