J’entends me concentrer sur le chapitre le plus récent d’une affaire qui m’occupe depuis maintenant des décennies : lire Marc Bloch, tirer des leçons de Marc Bloch, de son extraordinaire figure d’historien et de combattant pour la liberté. La manière dont ces éléments s’entrecroisent revêt pour moi une signification personnelle. Quand j’ai pu lire la traduction italienne de l’Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, je me suis aperçu que ma relation à Marc Bloch était filtrée par la figure de mon père. Leone Ginzburg, philologue et historien de la littérature russe était mort en 1944 dans la prison romaine de Regina Coeli, où il avait été emprisonné et torturé par les SS à cause de ses activités antifascistes.
Dans mon exposé je vais me concentrer sur un détail qu’on peut repérer dans le chef-d’œuvre de Marc Bloch, Les Rois thaumaturges. Je vais analyser la manière dont l’histoire de la réception d’un texte peut jeter une lumière inattendue sur le texte en question.
I
1.
Il y a quelques mois, un ancien soldat israélien, qui vit depuis quelque temps à Bologne, est venu dîner à la maison et m’a posé des questions sur les sujets auxquels j’étais en train de me consacrer. À un moment donné de la conversation, j’ai pris un peu de recul et je lui ai parlé d’un essai, publié il y a plusieurs années, dans lequel j’analysais un miracle de Jésus rapporté par les Évangiles synoptiques : la guérison de l’hémorroïsse, c’est-à-dire de la femme qui souffrait de pertes de sang. Je vais revenir sur ce miracle dans un instant. Je me contenterai de dire que, le lendemain de cette conversation, je me mettais à travailler à l’introduction des Rois thaumaturges de Marc Bloch, dont la réédition vient de paraître dans la collection Folio de Gallimard.
2.
Ici, il me faut faire un pas en arrière. Ma première rencontre avec Les Rois thaumaturges remonte à l’automne 1958. J’avais 19 ans, j’étais à Pise, étudiant à l’École normale. Chaque année, les étudiants de l’École devaient discuter avec quelques professeurs, lors d’un entretien personnel, d’un projet de recherche. La deuxième année, j’ai décidé de m’adresser à Arsenio Frugoni, un médiéviste d’une grande originalité, qui avait dirigé un séminaire, auquel j’avais participé l’année précédente, sur Le Prince de Machiavel. Frugoni m’a proposé, comme sujet de recherche, « les Annales » : un nom qui ne me disait absolument rien (aujourd’hui, une telle ignorance me semble incroyable). Dans une bibliothèque de Pise, je découvrais la collection complète des Annales d’histoire économique et sociale depuis 1929, année de sa fondation. Je me plongeai dans les dix premières années et fus immédiatement captivé par les essais et les critiques de Marc Bloch. Mais dans la bibliothèque où était conservée la collection des Annales, je trouvai aussi, par pur hasard, un exemplaire de la première édition de Les Rois thaumaturges publiée à Strasbourg en 1924 : un livre alors épuisé, et presque oublié. Je me suis mis à le lire et je n’ai plus pu m’en détacher. Je n’aurais jamais imaginé qu’on puisse écrire un livre d’histoire comme celui-ci (il est vrai qu’il n’avait rien à voir avec les quelques livres d’histoire que j’avais lus jusqu’alors, à commencer par l’Histoire de l’Europe au XIXe siècle de Benedetto Croce). C’est à ce moment-là que j’ai décidé d’apprendre le métier d’historien.
Si j’ai rappelé cet épisode, en soi insignifiant, c’est qu’il me permet d’aborder, sous un angle qui n’a rien d’évident, le thème qui se trouve au cœur de ma présentation. Au fil des années, je me suis penché à plusieurs reprises sur l’œuvre de Bloch et j’ai relu maintes fois Les Rois thaumaturges : mais ce n’est que lorsque j’ai commencé à préparer mon intervention pour le colloque qui s’est tenu à Lyon à l’occasion du centième anniversaire de la première édition du livre, qu’un passage m’a sauté aux yeux alors qu’il m’avait échappé jusqu’alors.
« Il ne pouvait être question », écrivait Bloch, « d’envisager les rites de guérison [des scrofuleux par les rois de France et d’Angleterre] isolément, en dehors de tout ce groupe de superstitions et de légendes qui forme le ‘merveilleux’ monarchique : c’eût été se condamner à l’avance à ne voir en eux qu’une anomalie ridicule, sans lien avec les tendances générales de la conscience collective ».
Il y a longtemps que je me suis convaincu que ma trajectoire vers la microhistoire a été caractérisée par l’analyse de cas anormaux. Il reste, que le passage de Bloch sur les « anomalies ridicules » était resté inscrit dans une couche de ma mémoire sans que je puisse m’apercevoir que la connexion entre ces « anomalies » et « le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre » avait pu agir pendant des décennies comme un modèle souterrain de ma recherche.
3.
Je reviens maintenant à ma relecture récente des Rois thaumaturges. Cette fois je me suis mis à rechercher (sans me demander pourquoi) les échos du miracle de l’hémorroïsse dont j’avais parlé le soir d’avant avec l’ex-soldat israélien. Une telle piste, avouons-le, n’avait rien d’évident si l’on veut bien considérer qu’un rapprochement entre ce miracle et Les Rois thaumaturges n’avait jamais été proposé jusqu’alors et qu’il ne m’était jamais venu à l’esprit.
Arrivé à la moitié du premier chapitre des Rois thaumaturges je suis tombé sur cette phrase :
« Ni les Mérovingiens ni les Carolingiens, au témoignage des textes, n’ont possédé cette forme spéciale de pouvoir guérisseur qui s’applique à une maladie déterminée : les écrouelles. Mais n’auraient-ils point passé pour capables de guérir soit une autre maladie particulière, soit même toutes les maladies en général ? Consultons Grégoire de Tours. On y lit au livre IX, à propos du roi Gontran (environ 532-592), fils de Clotaire Ier, le passage suivant : ‘On racontait communément parmi les fidèles qu’une femme, dont le fils, souffrant d’une fièvre quartaine, gisait sur son lit de douleur, s’était glissée à travers la foule jusqu’au roi et, l’approchant par derrière, lui avait arraché sans qu’il s’en aperçût quelques franges de son manteau royal : elle les mit dans de l’eau et fit boire cette eau à son fils ; aussitôt la fièvre tomba ; le malade guérit. Je ne mets pas, pour ma part, la chose en doute. En effet, j’ai vu moi-même, bien souvent, des démons, habitant des corps possédés, crier le nom de ce roi et, décelés par la vertu qui émanait de lui, avouer leurs crimes’ ».
Quand j’ai lu cette page, je suis resté bouche bée : je venais de tomber sans m’y attendre sur ce que j’étais en train de chercher (sans me demander pourquoi). Dans le passage de Grégoire de Tours, j’avais reconnu un écho de la guérison miraculeuse de la femme hémorroïsse, telle qu’elle est décrite dans les Évangiles synoptiques (Matthieu, IX, 20 ; Marc, V, 27 ; Luc, VIII, 44) qui narrent qu’elle souffrait depuis douze ans d’un écoulement sanguin. La ressemblance entre ce miracle et celui qui était attribué, selon Grégoire de Tours, au roi Gontran, « se passe de commentaire » fait remarquer Giselle de Nie. Pourtant, dans le passage de l’Historia Francorum Jésus n’est pas mentionné.
Il s’agissait évidemment d’un silence délibéré. Dans un autre ouvrage, les Libri miraculorum, Grégoire de Tours mentionne ce miracle parmi ceux que Jésus accomplit : « profluvium mulieris tactu fimbriae salutaris avertit » (« il arrêta les pertes de sang chez une femme en lui faisant toucher le bord de son vêtement »). Mais ce résumé synthétique du miracle de la femme hémorroïsse ignore un détail essentiel qui figure dans les Évangiles synoptiques, et qui se rattache sans doute à la condition d’impureté dont souffrait cette femme dans la société (Lévitique, XV, 25). Jésus ne s’était pas aperçu de la présence de la femme : « elle s’approcha par-derrière [ὄπισθεν, opisthen] et toucha la frange de son manteau » (Matthieu, IX, 20 ; Marc, V, 27 ; Luc, VIII, 44). Or ce détail est présent dans le passage de l’Historia Francorum cité plus haut, où pourtant Jésus n’est pas mentionné. La mère du fils malade « s’était glissée à travers la foule jusqu’au roi [Gontran] et, l’approchant par derrière, lui avait arraché sans qu’il s’en aperçût quelques franges de son manteau royal [accessit inter turbas populi usque ad tergum regis, abruptisque clam regalis indumenti fimbriis] ».
4.
La comparaison entre le passage de l’Historia Francorum de Grégoire de Tours et les passages des Évangiles synoptiques est éloquente. La guérison du fils de la femme survient à l’insu de Gontran, de la même manière que la guérison de la femme hémorroïsse advient à l’insu de Jésus : dans les deux cas, le miracle survient par le toucher du manteau.
Cet élément anomal par rapport aux descriptions des miracles de Jésus est souligné dans un passage de l’Évangile de Marc (V, 30) qui décrit le miracle de la femme hémorroïsse : « Et soudain Jesus cognoissant en soy-mesme la vertu qui estoit sortie de soy, se tourna en la foule, disant : Qui a touché mes vestemens ? » [Et statim Iesus cognoscens in semetipso virtutem, quae exierat de eo, conversus ad turbam aiebat: “Quis tetigit vestimenta mea ?”] »
Or, le terme virtus de la Vulgate, qui traduisait la δύναμις [dúnamis] de la Septante, revient à la fin du passage de l’Historia Francorum cité plus haut, quand Grégoire de Tours compare l’effet des franges arrachées au manteau de Gontran à l’effet du nom de Gontran, qui obligeait les démons à confesser leurs délits : « En effet, j’ai vu moi-même, bien souvent, des démons, habitant des corps possédés, crier le nom de ce roi et, décelés par la vertu qui émanait de lui (virtute ipsius discernente) avouer leurs crimes ». »virtute ipsius discernente proposée par Bloch dans Les Rois thaumaturges, introduit un détail étranger, appelé par le mot virtus : « Décelésla vertu qui émanait de lui » : un écho précis du passage, tout à fait étonnant, de l’Évangile de Marc (V, 30) qui décrit le miracle de la femme hémorroïsse : « Et soudain Jesus cognoissant en soy-mesme la vertu qui estoit sortie de soy (Et statim Iesus cognoscens in semetipso virtutem, quae exierat de eo) ». Comme on l’a dit, dans le passage de l’Historia Francorum cité dans les Rois thaumaturges, la reconnaissance de la vertu (virtus) est attribuée aux démons qui crient le nom du roi, ce qui les contraint à avouer leurs crimes. La traduction de Bloch (par la vertu qui émanait de luy) fait en revanche écho, de manière précise, au passage de l’Évangile selon Marc : c’est Jésus qui reconnaît la vertu qui émane de lui-même, à son insu. Comment interpréter l’insertion de ce détail dans la traduction du passage de Grégoire traduit par Bloch ? Supposer qu’il s’agit d’un choix qui faisait allusion tacitement, mais de manière délibérée, à sa dérivation de l’Évangile de Marc me semble inacceptable, d’autant plus que Bloch reprend la phrase dans son commentaire du passage sur Gontran : « Une force miraculeuse s’attachait aux vêtements qui l’avaient touché ». S’agit-il alors d’un souvenir involontaire ?
Nous serions alors face à un lapsus, échappé à Bloch et (si je ne me trompe pas) à ses lecteurs, qui nous permettrait d’entrer soudainement dans l’atelier des Rois thaumaturges.
II
1.
Pour éclairer ce qu’implique l’hypothèse d’un lapsus, une digression s’impose. La séquence textuelle que j’ai décrite est comparable à une série de matriochkas, ces poupées russes de tailles différentes, emboîtées les unes dans les autres. Je vais essayer de les énumérer en ordre inverse : a) la lecture des Rois thaumaturges par l’auteur ; b) la lecture et la traduction par Bloch du passage de l’Historia Francorum de Grégoire de Tours (IX, 21) sur le miracle attribué aux franges du manteau de Gontran, comparé à l’effet miraculeux que le nom de Gontran avait sur les démons, contraints de confesser leurs propres crimes ; c) la lecture, par Grégoire de Tours, des passages des Évangiles synoptiques sur le miracle de la femme atteinte d’une perte de sang (en particulier Marc V, 30) ; d) les passages des Évangiles synoptiques sur ce miracle. Il s’agit d’une liste simplifiée, car dans chaque cas, la lecture se réfère non seulement à l’anneau contigu mais à tous les anneaux, ainsi qu’à leur entrelacement.
Une telle séquence repose sur un entrelacement d’éléments, dont l’un fait partie de la psyché de nombreuses espèces animales (dont celle que l’on appelle homo sapiens) : la mémoire involontaire. Le lapsus puise involontairement dans un patrimoine inconscient.
2.
Il serait impossible de présenter de manière adéquate les débats sur ce sujet. Je vais donc emprunter rapidement une voie rapide et évidente, en partant d’un texte célèbre : The Confessions of an English Opium-Eater. L’auteur, Thomas de Quincey, né en 1785 et mort en 1859, raconte comment il est devenu un consommateur d’opium, confessant les plaisirs et les remords engendrés par cette habitude. L’ouvrage fut publié pour la première fois en 1821 dans le London Magazine, sans mention de l’auteur. L’année suivante, il fut réimprimé avec un ajout, dont je citerai un passage dans une version française, parue à Paris en 1828, sans mention de l’auteur, sous le titre L’Anglais mangeur d’opium, « traduit de l’anglais par A. D. M. ».
L’expérience de l’opium, écrivait de Quincey, l’avait mis face au retour des souvenirs du passé :
« De tout cela, du moins, je tirai cette conclusion, qu’oublier est impossible à l’homme. Mille événements peuvent et doivent tirer un voile entre la conscience présente et les secrètes inscriptions de l’âme ; des accidents de même nature peuvent aussi le déchirer ; mais voilée ou découverte, l’inscription reste toujours ; comme les étoiles paraissent s’enfuir devant la lumière du soleil, tandis que la lumière se place entre elles et nous comme un grand voile. Elles attendent, pour se révéler, que l’obscurité succède au jour ».
L’auteur de cette version, qui se cachait derrière les initiales A. D. M. sur la page de titre, était un jeune homme de dix-huit ans, Alfred de Musset. Il s’agissait d’une version assez libre, à tel point qu’elle a incité l’éditeur d’une récente édition critique à présenter de Musset comme l’auteur du texte. Il fallut attendre plus de trente ans pour que l’œuvre de Quincey en France soit reconnue à sa juste valeur. Dans les premières pages des Paradis artificiels. Opium et haschisch (1860)
« Le travail sur l’opium a été fait, et d’une manière si éclatante, médicale, et poétique à la fois, que je n’oserais rien y ajouter. Je me contenterai donc, dans une autre étude, de donner l’analyse de ce livre incomparable, qui n’a jamais été traduit en France dans sa totalité ».
L’allusion à la traduction partielle de Musset s’explique facilement. Baudelaire avait sous les yeux l’édition des Confessions of an English Opium-Eater publiée à Boston en 1851. Cette édition comportait un appendice : Suspiria de profundis : being a sequel to the Confessions of an English opium-eater. Dans cet appendice, comme on peut le lire dans Les paradis artificiels, de Quincey
« occupa sa nouvelle vie à revivre sa première (…) Il revit tout l’univers de son enfance, mais avec la richesse poétique qu’y ajoutait maintenant un esprit cultivé, déjà subtil, et habitué à tirer ses plus grandes jouissances de la solitude et du souvenir ».
On pouvait alors lire un passage de Quincey que je cite dans la splendide traduction de Baudelaire :
« Qu’est-ce que le cerveau humain, sinon un palimpseste immense et naturel ? Mon cerveau est un palimpseste et le vôtre aussi, lecteur. Des couches innombrables d’idées, d’images, de sentiments sont tombées successivement sur votre cerveau, aussi doucement que la lumière. Il a semblé que chacune ensevelissait la précédente. Mais aucune en réalité n’a péri. »
La métaphore du palimpseste, qui fascinait Baudelaire, résumait la superposition entre le voile et l’inscription proposée par de Quincey dans un passage que je vais relire en partie :
« De tout cela, du moins, je tirai cette conclusion, qu’oublier est impossible à l’homme. Mille événements peuvent et doivent tirer un voile entre la conscience présente et les secrètes inscriptions de l’âme ».
L’image de la mémoire comme un palimpseste stratifié, « immense et naturel », évoque à son tour, pour nous, un palimpseste composé de couches cognitives qui se sont accumulées au cours d’un siècle : Freud / Proust / Baudelaire / de Quincey. Le lapsus fait remonter, de manière involontaire, des fragments présents dans la mémoire inconsciente.
III
Et avec cela nous pouvons maintenant revenir à Marc Bloch.
Dans un essai publié en 1934 dans les Annales d’histoire économique et sociale, consacré aux problèmes d’histoire agraire auxquels Bloch se consacrait depuis des années, Bloch écrit que
« la disposition des champs est le livre où les sociétés rurales ont inscrit, ligne sur ligne, les vicissitudes de leur passé. Malheureusement, ce grand palimpseste des terroirs attend encore sa paléographie. »
Une telle déclaration, formulée par l’auteur des Caractères originaux de l’histoire rurale française (1931), ne saurait être prise à la lettre. Mais il est difficile d’imaginer que ces paroles n’entretiendraient aucun rapport avec le souvenir du passage dans lequel de Quincey, traduit par Baudelaire, présentait le palimpseste comme une métaphore de la mémoire. Bloch comparait les paysages agraires à des palimpsestes dans lesquels, sous des caractéristiques à l’évidence immédiate, affleuraient des couches de dépôts historiques qui s’étaient accumulées à travers le temps. Bloch aurait bien pu comparer à un palimpseste le passage de Grégoire de Tours sur le miracle involontaire attribué à Gontran, en s’arrêtant sur ce passage, en dépit de l’absence d’une mention des écrouelles, parce qu’il avait perçu obscurément, derrière la virtus du roi Gontran la virtus de Jésus, qui n’est pas nommé. Cette perception avait été écartée, mais elle avait laissé une trace dans les mots tirés de l’Évangile de Marc que Bloch avait inclus dans sa traduction du passage de Grégoire de Tours : « décelés par la vertu qui émanait de lui », c’est-à-dire Jésus. Ce détail prouve, sans l’ombre d’un doute, que Bloch avait identifié, entre les lignes du passage de Grégoire de Tours, le miracle de la femme atteinte d’une perte de sang qui l’avait inspiré. Bloch ne fait pas mention de cette identification, mais, en traduisant le passage de Grégoire, il a laissé, sans le mentionner, un fragment de l’Évangile selon Marc qui l’avait inspiré. Certains pourraient objecter que le lapsus de Bloch était le fruit d’une simple distraction. Mais ce lapsus, fruit d’une mémoire involontaire, fait émerger un thème que Bloch, dans son texte Réflexion pour les lecteurs curieux de méthode, rédigé en 1939, a placé au centre de sa conception du métier d’historien. Je fais référence à la distinction entre les témoignages volontaires et les témoignages involontaires, reprise et développéeApologie pour l’histoire, dans un passage qu’il me semble indispensable, malgré sa longueur, de citer ici :
« Or le plus sensible progrès, peut-être, accompli durant les derniers siècles, par la recherche historique a été d’accorder une part croissante aux témoignages involontaires et de diversifier, en même temps, presque à l’infini, la nature des documents de cette sorte dont une alliance concertée des disciplines permet aujourd’hui l’emploi. (…)Mémoires de Saint-Simon continuent, sans doute, de nous intéresser par les événements qu’on y voit relatés : mais plus encore par les révélations que ces textes apportent, inconsciemment, sur le bagage mental des moines ou la psychologie d’un duc et pair. »
Je veux croire que s’il s’était rendu compte de son lapsus, Bloch l’aurait analysé en termes de témoignage involontaire. J’ai réfléchi, il y a quelques années, à l’importance que Bloch accordait aux « révélations que ces textes apportent, inconsciemment » dans un essai intitulé « Révélations involontaires ». J’y ai analysé l’usage convergent, et non délibéré, de ce terme dans le domaine historiographique et en rapport avec l’antiquaire chez Alessandro Manzoni, Marc Bloch et Arnaldo Momigliano. Il me semble aujourd’hui opportun d’insister également sur une autre convergence : celle entre le passage de Bloch et un passage des Confessions de Quincey, que je citerai encore une fois dans la traduction fidèle de Musset :
« De tout cela, du moins, je tirai cette conclusion, qu’oublier est impossible à l’homme. Mille événements peuvent et doivent tirer un voile entre la conscience présente et les secrètes inscriptions de l’âme ; des accidents de même nature peuvent aussi le déchirer ; mais voilée ou découverte, l’inscription reste toujours ; comme les étoiles paraissent s’enfuir devant la lumière du soleil, tandis que la lumière se place entre elles et nous comme un grand voile. Elles attendent, pour se révéler, que l’obscurité succède au jour. »
Étant donné que l’auteur du lapsus que je tente d’analyser attribuait à l’inconscient une importance décisive pour la recherche historique, il est nécessaire d’examiner de près le contenu de ce lapsus. C’est Sigmund Freud, évidemment, qui va guider mes réflexions, lui qui a consacré au lapsusLa psychopathologie de la vie quotidienne, publié pour la première fois en 1901, puis réédité à plusieurs reprises avec des ajouts. Les passages que je citerai sont tirés de la première traduction française, réalisée par Samuel Jankélévitch, parue à ParisLes Rois thaumaturges, l’a peut-être consultée.
IV
1.
Dans le chapitre de la Psychopathologie de la vie quotidienne qu’il consacre au lapsus Freud écrit :
Nous devons (et nous avons l’habitude de le faire) introduire, jusque dans l’appréciation du style dont se sert un auteur, le principe d’explication qui nous est indispensable, lorsque nous voulons remonter aux causes d’un lapsus isolé. Une manière d’écrire claire et franche montre que l’auteur est d’accord avec lui-même, et toutes les fois que nous trouvons un mode d’expression contraint, sinueux, fuyant, nous pouvons dire, sans risque de nous tromper, que nous nous trouvons en présence d’idées compliquées, manquant de clarté, exposées sans assurance, comme avec une arrière-pensée de critique.
L’expression « idées compliquées » semble véritablement un peu vague si on la rapporte à une phrase qui précède de peu le passage que nous venons de citer dans lequel « le trouble de la parole » associé au lapsus se trouve reconduit à un « conflit intérieur ». Comme on ne va pas tarder à le voir, cette allusion peut nous aider à reporter à la lumière les racines du lapsus de Bloch.
L’étincelle qui avait déclenché ce lapsus avait été la décision de Grégoire de Tours de ne pas mentionner le nom de Jésus au moment où il réécrivait l’histoire de l’un de ses miracles. Bloch partageait ce silence, mais en traduisant le passage de Grégoire de Tours, il n’a pas pu ne pas réintroduire, sans s’en rendre compte, le commentaire de l’Évangile selon Marc sur le miracle de Jésus. Peut-on percevoir derrière ce lapsus la trace d’un conflit intérieur chez le juif Marc Bloch face au christianisme ?
2.
Pour répondre à cette question il me semble nécessaire de citer, malgré sa longueur, le testament inoubliable que Bloch a écrit à Clermont-Ferrand le 18 mars 1941 :
« Je n’ai point demandé que, sur ma tombe, fussent récitées les prières hébraïques, dont les cadences, pourtant, accompagnèrent, vers leur dernier repos, tant de mes ancêtres et mon père lui-même. Je me suis, toute ma vie durant, efforcé, de mon mieux, vers une sincérité totale de l’expression et de l’esprit. Je tiens la complaisance vers le mensonge, de quelques prétextes qu’elle puisse se parer, pour la pire lèpre de l’âme. Comme un beaucoup plus grand que moi, je souhaiterais volontiers que, pour toute devise, on gravât sur ma pierre tombale ces simples mots : Dilexit veritatem. C’est pourquoi il m’était impossible d’admettre qu’en cette heure des suprêmes adieux, où tout homme a pour devoir de se résumer soi-même, aucun appel fût fait en mon nom, aux effusions d’une orthodoxie, dont je ne reconnais point le credo.
Mais il me serait plus odieux encore que dans cet acte de probité personne pût rien voir qui ressemblât à un lâche reniement. J’affirme donc, s’il le faut, face à la mort, que je suis né juif ; que je n’ai jamais songé à m’en défendre ni trouvé aucun motif d’être tenté de le faire. Dans un monde assailli par la plus atroce barbarie, la généreuse tradition des prophètes hébreux, que le christianisme, en ce qu’il eut de plus pur, reprit pour l’élargir, ne demeure-t-elle pas une de nos meilleures raisons de vivre, de croire et de lutter ?
Étranger à tout formalisme confessionnel comme à toute solidarité prétendument raciale, je me suis senti, durant ma vie entière, avant tout et très simplement français. Attaché à ma patrie par une tradition familiale déjà longue, nourri de son héritage spirituel et de son histoire, incapable, en vérité, d’en concevoir une autre où je puisse respirer à l’aise, je l’ai beaucoup aimée et servie de toutes mes forces. Je n’ai jamais éprouvé que ma qualité de juif mit à ces sentiments le moindre obstacle. Au cours de deux guerres, il ne m’a pas été donné de mourir pour la France. Du moins, puis-je, en toute sincérité, me rendre ce témoignage : je meurs, comme j’ai vécu, en bon français. »
Ce document extraordinaire a été maintes fois utilisé à des fins politiques. Aujourd’hui il l’est plus que jamais, et parfois par ceux-là mêmes contre lesquels Bloch avait lutté jusqu’au sacrifice de sa vie.
Isoler la dernière phrase comme on a pu le faire — « je meurs, comme j’ai vécu, en bon français » — revient à trahir la pensée de Bloch, qui, dans la France alors défaite par les troupes nazies, revendiquait le droit d’être tout uniment français, juif, diasporique et athée. Cette idée plurielle d’identité (un terme que Bloch se garde bien d’utiliser) n’était pas limitée à un contexte national spécifique. « Italien, juif », et (ajouterais-je), athée : voici comment Primo Levi s’était défini, lui qui avait été déporté à Auschwitz en tant que juif. En réfléchissant sur ces cas, j’ai pu proposer une idée de l’individu comme point d’intersection de systèmes de référence différenciés.
Me lancer dans une discussion sur les conditions de cette généralisation me conduirait trop loin. Je reviens plutôt vers le testament de Bloch, et à sa définition du christinianisme, dans ce qu’il a de plus pur, comme amplification de la tradition généreuse du prophétisme hébraïque. Une telle affirmation semble exclure a priori la possibilité de reconduire le lapsus de Bloch dans les Rois thaumaturges à un conflit intérieur (la notion évoquée par Freud) entre hébraïsme et christianisme. Mais un chemin un peu tortueux pourrait nous conduire à d’autres conclusions.
3.
Dans son testament, Bloch déclare qu’il considère le christianisme comme l’aboutissement du judaïsme. J’ai longuement réfléchi à cette idée, qui est considérée comme acquise depuis des millénaires, en formulant l’hypothèse que la notion de perspective historique trouverait ses racines dans l’ambivalence du christianisme à l’égard du judaïsme. Lorsque j’ai commencé à m’interroger sur cette idée, j’ai été profondément troublé, car l’une des facettes de cette ambivalence est l’antijudaïsme chrétien, qui a contribué de manière si décisive aux persécutions des Juifs pendant des siècles. L’autre facette de l’ambivalence a trouvé son expression concrète dans l’inclusion de la Bible hébraïque, en tant qu’Ancien Testament, dans la Bible chrétienne. Nous ne cesserons jamais de réfléchir aux répercussions de ce fait, qui symbolise la défaite de Marcion, selon lequel il était impossible de concilier le Dieu des Juifs et celui des chrétiens : à commencer par la notion d’ambivalence et ses implications. Est-il légitime de supposer qu’un sentiment d’ambivalence, tout à fait asymétrique, a existé et existe encore du côté juif à l’égard du christianisme ?
4.
Dans l’Introduction à la psychanalyse Freud a écrit que « le refoulement d’une intention de dire quelque chose constitue la condition indispensable d’un lapsus ». Une ambivalence juive à l’égard du christianisme pourrait bien expliquer, d’une part, la décision de Bloch de taire le nom de Jésus alors qu’il commente le passage de Grégoire de Tours sur le miracle attribué à Gontran et d’autre part, le geste involontaire, dicté par une idée à moitié refoulée, qui a conduit Bloch à laisser, dans la traduction du passage de Grégoire, une trace concernant Jésus — ce Jésus atypique décrit par l’évangéliste Marc.
Cette trace involontaire, issue de la mémoire souterraine, contredit la phrase par laquelle Bloch a conclu son analyse du passage de Grégoire de Tours sur le miracle attribué au roi Gontran :
« La série ininterrompue des rois médecins, que connut la France médiévale, ne commence point au pieux souverain, cher au cœur de Grégoire de Tours. »
Bloch argumente ainsi pour soutenir ce jugement négatif :
« le texte de Grégoire de Tours émergeait, absolument isolé, dans le silence universel et prolongé de tous les documents ; pour établir un lien de filiation entre les vertus médicinales du fils de Clotaire [c’est-à-dire, Gontran] et le début authentique du toucher les écrouelles sous Philippe Ier, il eut fallu faire un bond de cinq siècles à travers trois dynasties. »
Comme on le voit, ce qui est déterminant pour Bloch, ce n’est pas seulement le décalage temporel, mais aussi l’absence, dans le passage de Grégoire de Tours, d’une référence au début « authentique » des rites liés au contact avec les malades atteints de scrofule. Et pourtant Bloch avait critiqué, dans un passage que j’ai déjà cité, l’idée d’isoler cet élément du « groupe de superstitions et de légendes qui forme le ‘merveilleux’ monarchique » :
« Il ne pouvait être question d’envisager les rites de guérison [des scrofuleux par les rois de France et d’Angleterre] isolément, en dehors de tout ce groupe de superstitions et de légendes qui forme le ‘merveilleux’ monarchique : c’eût été se condamner à l’avance à ne voir en eux qu’une anomalie ridicule, sans lien avec les tendances générales de la conscience collective. »
Le refoulement d’une intention, est pour Freud la condition nécessaire du lapsus. Bloch a sans doute pensé à mentionner le miracle de l’hémorroïsse comme source, passée sous silence, du miracle du roi Gontran décrit par Grégoire de Tours. Mais le refoulement de cette intention a laissé une trace involontaire, un corps étranger (la vertu qui émanait de lui) incrusté dans la traduction, insérée dans les Rois thaumaturges, du passage de Grégoire : un minuscule fragment du passage de l’Évangile selon Marc sur le miracle de l’hémorroïsse. L’explication, proposée ici, de ce lapsus comme fruit de l’ambivalence judéo-chrétienne est conjecturale : mais l’existence du lapsus, elle, ne fait aucun doute.
5.
Il s’agit d’un lapsus anomal, comme je l’ai compris en relisant un ouvrage dont j’ai accompagné la naissance : Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale de Sebastiano Timpanaro. Comme l’indique le sous-titre, Timpanaro, philologue textuel, a soumis à une critique rigoureuse les interprétations des lapsus que Freud avait proposées dans une perspective psychanalytique. Je ne suis ni psychanalyste, ni philologue textuel comme l’était, et à quel niveau, Timpanaro. Et pourtant, ma recherche sur le lapsus de Marc Bloch a été menée dans une perspective (si parva licet) de critique textuelle, en utilisant inévitablement les outils de la psychanalyse. Le résultat peut être considéré comme un pont entre deux trajectoires qui ne sont pas incompatibles.
6.
La conversation sur le miracle de la femme hémorroïsse que j’avais eue à Bologne avec l’ancien soldat israélien m’a conduit, sans que je m’en rende compte, vers une découverte inattendue. La mémoire involontaire, aidée par le hasard, nous permet parfois de retrouver une couche enfouie du palimpseste dont ont parlé, de manière inoubliable, de Quincey, Baudelaire et Marc Bloch.