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Avant-propos au livre de Pierre Dardot, Haud Guéguen, Christian Laval et Pierre Sauvêtre, The Choice of Civil War, Neoliberal Strategy and the Politics of the Enemy, Verso, 2026.

La traduction a été réalisée par Evelyne Méziani-Laval.

À la fin du Choix de la guerre civile Pierre Dardot, Haud Guéguen, Christian Laval et Pierre Sauvêtre mentionnent une rencontre entre Napoléon et Goethe en 1808. Napoléon aurait dit : « Pourquoi est-ce qu’ils parlent toujours de destin ? Le destin, c’est la politique ». Cette formulation marqua les esprits et l’industriel allemand Walter Rathenau la reprit dans les années 1920 en la transformant : « L’économie, c’est le destin ». Après la Seconde Guerre mondiale, Ludwig Erhard, Ministre de l’économie de l’Allemagne de l’Ouest et figure centrale dans la mise en œuvre d’une première version allemande du néolibéralisme d’après-guerre, utilisa cette même formule : « L’économie, c’est le destin ».

Cette reformulation traduit bien l’opposition courante entre le néolibéralisme et ses adversaires. Certains soutiennent qu’il y a « la loi de l’économie » au nom de laquelle des bureaucrates irresponsables et des institutions financières dirigées par des algorithmes déterminent notre sort selon des principes abstraits tirés des sciences sociales ; quand d’autres refusent d’être liés aux forces du marché, et surinvestissent l’État, la souveraineté et le pouvoir d’un leader charismatique, autant dire : le retour de l’inattendu. Cette alternative nous renvoie aux idées qui circulent depuis une décennie. On entend parler du retour des hommes forts, comme autant de mini-Napoléons qui brandissent l’étendard de « la politique du destin », autrement appelée par Timothy Snyder « la politique de l’éternité », contre la logique distributive impitoyable du marché.

On entend parler du retour des hommes forts, comme autant de mini-Napoléons qui brandissent l’étendard de « la politique du destin » , autrement appelée par Timothy Snyder « la politique de l’éternité », contre la logique distributive impitoyable du marché.

C’est exactement le cadre interprétatif que ce livre cherche à contester. Premièrement parce qu’aucune de ces deux options n’offre une véritable solution, deuxièmement parce que la proposition est empiriquement fausse. Le néolibéralisme ne se rallie pas, en réalité, à l’idée que l’économie, c’est le « destin ». Le néolibéralisme, lui aussi est napoléonien, soutiennent les auteurs. L’univers conceptuel dans lequel Ehrard évoluait dans les années 1960 était façonné par une doctrine influencée par Carl Schmitt, le juriste nazi. D’une manière aussi étroite que possible, les premiers néolibéraux partageaient avec Schmitt la croyance dans la nécessité d’une concentration du pouvoir de l’État se tenant au-dessus des intérêts conflictuels du peuple. Pour eux la décision politique devait se prendre en fonction de fins différentes. Schmitt et Friedrich Hayek croyaient qu’il y avait une différence fondamentale entre le Droit (Recht), qui se situait au-dessus du gouvernement démocratique et la législation (Gesetz) des corps élus, qui devait être toujours circonscrite dans des limites strictes. Ils partageaient ce que les auteurs appellent une « démophobie ».

Quand Margaret Thatcher, pendant la grève des mineurs au milieu des années 1980, disait que les mineurs ne connaissaient pas la loi du pays et donc la loi de l’économie, elle s’arrogeait ainsi le droit d’interpréter ce que signifiait « l’économie », comme Napoléon l’avait fait devant Goethe à propos de la politique. Les exigences économiques étaient subordonnées à une lutte politique plus globale contre le socialisme et l’organisation des travailleurs. Un leitmotiv récurrent du néolibéralisme, nous disent les auteurs, « c’est de recoder cette lutte des classes en guerre civile pour mieux poser l’État néolibéral au-dessus des intérêts particuliers ».

Loin d’être un acte apolitique, le projet visant à faire de l’économie un destin est bien l’expression la plus aboutie de la politique de la fin du 20^ème et du début du 21^ème siècle. C’est une politique, d’après les auteurs, qui présente « ses propres choix comme des non-choix et interdit ainsi toute alternative en matière de politique économique ». Nous n’assistons pas à un mouvement de balancier allant de l’économie vers la politique mais à une modulation dans le type de politique menée. Ce livre nous montre ce qui arrive quand on adopte une forme de politique qui se refuse à reconnaître son propre statut politique. Ce qui arrive, c’est la logique de la guerre civile, car selon les auteurs, si l’on nie l’existence de la politique en tant que telle, alors ce qui arrive dans ce vide ainsi créé devient déterminant.

Loin d’être un acte apolitique, le projet visant à faire de l’économie un destin est bien l’expression la plus aboutie de la politique de la fin du 20^ème et du début du 21^ème siècle.

Les auteurs font apparaître une similitude fondamentale entre la décision du Président français Emmanuel Macron de réprimer le soulèvement des Gilets jaunes et aux États-Unis, la qualification de la contestation antiraciste et internationaliste comme terroriste. Dans les deux cas, les dirigeants politiques sont dans une impasse : ils continuent de défendre un ordre économique qui sape les conditions de reproduction de la société et génère des symptômes de colère et de frustration en série. À mesure que le processus s’aggrave, les symptômes, d’abord interprétés comme des signes d’alerte témoignant d’une situation qui n’a pas été prise en charge, finissent par être considérés comme la preuve de l’existence d’un corps étranger au sein de la nation qu’il faut contrôler et expulser. Un climat de « suspicion généralisée » rend illégitime par avance tout acte de mécontentement.

Il y eut un moment révélateur en toute fin de la campagne présidentielle américaine de 2024. Alors que les Démocrates essayaient de focaliser la campagne sur « la défense de la démocratie », ils découvrirent que de nombreux électeurs partageaient leur point de vue mais allaient malgré tout voter contre eux. Certes, cela a pu déconcerter les spécialistes en stratégie et en conseil, mais l’histoire telle qu’elle est présentée dans ce livre permet de l’expliquer. D’après Nancy Fraser, à partir des années 1980, le néolibéralisme fit des émules de part et d’autre du spectre politique. Le parti démocrate donna la priorité à des critères d’efficacité et de croissance plutôt qu’à des principes tels que la défense de la classe ouvrière et la réduction des inégalités.

➤ Lire aussi | Quand le néolibéralisme enfante le néofascisme : aux sources d’une révolution idéologique・Haud Guéguen (2025)

Le néolibéralisme progressiste a offert en guise de compensation, à tous ceux qui y ont perdu, un discours sur la méritocratie, un accès facile au crédit et la promesse d’une mobilité ascendante intergénérationnelle. Cela dit, les auteurs corrigent Fraser en notant que la coupure du centre-gauche d’avec sa base ouvrière a toujours été accompagnée par des tendances plus extrêmes de néolibéralisme autoritaire. On aurait pu considérer que la discrimination positive, la remise en question des récits historiques dominants et les nouvelles règles contre le harcèlement et la discrimination au travail étaient des concessions à la marge, typiques d’une gauche soucieuse de son style de vie individuel épargnant les structures économiques dans leur ensemble. Elles furent plutôt considérées comme de nouvelles avancées dans une guerre contre la civilisation elle-même.

Il y eut un changement de tactique à droite, ce que les auteurs appellent un passage de « la peur paranoïaque des masses à la séduction la plus cynique des masses ». En 1992, l’anarcho-capitaliste Murray Rothbard l’interpréta comme un éloignement du modèle de Hayek lequel consistait à « convertir à la liberté les élites intellectuelles, à commencer par les plus éminents philosophes, puis par un lent ruissellement en plusieurs décennies à convertir les journalistes et les autres faiseurs d’opinions dans les média ». L’alternative, c’était la « mobilisation des Rednecks »¹. Cela fonctionnerait de bas en haut. Il écrit : « cette stratégie à double volet permet, d’une part de constituer un groupe fondé sur des idées justes avec nos amis libertariens, c’est-à-dire des influenceurs d’opinions pro-gouvernement minimal, et d’autre part, d’inciter les masses à court-circuiter les médias dominants et les élites intellectuelles, d’exciter les masses populaires contre les élites qui les pillent, les trompent et les oppriment à la fois socialement et économiquement ».

Avec le Brésil de Bolsonaro et l’Amérique de Trump, on a vu depuis une décennie se développer cette stratégie. Les questions de guerre culturelle ont servi de chiffon rouge pour les électeurs en colère, pendant que les think tanks rédigeaient les plans d’action politique. Les auteurs observent que : « le néolibéralisme produit à la fois son poison (la désaffiliation, les inégalités sociales, l’insécurité économique) et, dans sa version de droite, son antidote imaginaire sous la forme du réenchantement d’un « nous » composé de gens simples et ordinaires, de semblables silencieux et travailleurs, de bons citoyens obéissant aux normes et respectueux de l’autorité de l’État ».

Le néolibéralisme produit à la fois son poison (la désaffiliation, les inégalités sociales, l’insécurité économique) et son antidote imaginaire sous la forme du réenchantement d’un « nous » composé de gens simples et ordinaires, obéissant aux normes et respectueux de l’autorité de l’État.

En regardant un documentaire récent sur les manifestations de 1999 contre l’OMC à Seattle (WTO/99 réalisé par Ian Bell), j’ai été frappé de voir combien les choses avaient changé en un quart de siècle. Les heurts avec la police à l’époque avaient produit un effet de choc et constituaient même une rupture dans la confiance du public envers les institutions libérales. Rétrospectivement, j’y vois d’autres différences marquantes, d’abord le fait que les manifestations étaient autorisées à proximité des lieux concernés, et qu’on n’utilisait pas de techniques devenues désormais courantes comme le nassage.

Les auteurs notent que l’escalade dans la violence de la répression contre les manifestants au sommet du G8 à Gênes, juste deux ans après Seattle, ouvre la voie à ce qui deviendra une tendance dans la criminalisation de la contestation. Les auteurs affirment que « la guerre n’est pas uniquement ni forcément militaire ; elle traverse tous les champs, toutes les institutions, tous les discours ». Le second point qui a attiré mon attention se trouve dans un extrait de journal télévisé cité dans le documentaire où l’on disait que le nouvel accord de l’OMC concernait plus de 90 % du commerce mondial, parce que la Chine n’avait rejoint l’organisation que deux années plus tard, donc on pouvait parler de 90 % du commerce mondial sans compter la Chine. À l’époque, la part de la Chine dans le commerce mondial avoisinait les 3 %, de nos jours, c’est à peu près cinq fois plus. Sa part dans la production de produits manufacturés dans le monde a aussi été multipliée par cinq, soit environ 30 % de cet ensemble, c’est-à-dire presque deux fois plus que celle des États-Unis. Les ouvriers et les ouvrières à Seattle craignaient de perdre leurs emplois à cause de la mondialisation et ils avaient raison. Il y a bien eu une alliance entre les syndicats et les jeunes activistes radicaux, mais ce moment est révolu. Leur convergence paraît maintenant si improbable que c’est un vrai crève-cœur de penser que cela ait pu exister il y a encore si peu de temps.

Les ouvriers et les ouvrières à Seattle craignaient de perdre leurs emplois à cause de la mondialisation et ils avaient raison. La convergence entre syndicats et jeunes activistes radicaux paraît maintenant si improbable que c’est un vrai crève-cœur de penser que cela ait pu exister il y a encore si peu de temps.

Il n’est pas question de la Chine dans ce livre. On pourrait considérer que la Chine est un élément perturbateur dans le schéma englobant des deux faces du néolibéralisme progressiste/conservateur établi par les auteurs. Des chercheurs comme Isabella Weber ont fait remarquer que la question de savoir si la Chine est ou n’est pas néolibérale ne mène nulle part. La doctrine économique du pays s’est construite sous l’influence de facteurs internes et externes qui font que les catégories rebattues de société civile et d’État (sans parler des anciennes catégories d’imperium et de dominium) s’appliquent de façon limitée. L’espoir qu’on peut entretenir en terminant ce livre, c’est de parvenir enfin à se libérer du carcan d’un néolibéralisme verrouillé dans le droit, ainsi que de nos propres cadres d’analyse.

D’après les auteurs, le slogan opposant les 99 % aux 1 %, aussi fameux soit-il, ne résume pas un monde où il y a : « des oligarchies coalisées, qui défendent l’ordre néolibéral par tous les moyens de l’État (militaires, politiques, symboliques) ; des classes moyennes acquises au néolibéralisme « progressiste » et à son discours sur les vertus de la « modernisation » ; une partie des classes populaires et moyennes, dont le ressentiment est capté par le nationalisme autoritaire ; enfin un dernier type de groupement qui se constitue en grande partie dans les mobilisations sociales contre l’offensive oligarchique et qui reste attaché à une conception égalitaire et démocratique de la société ».

L’impression de complexité peut aussi masquer une connexion sous-jacente, observent les auteurs. Un archipel est constitué d’îles reliées entre elles par un socle volcanique sous-marin. Il est possible que, contre toute attente, le passage de la démophobie à une démophilie biaisée et perverse laisse le champ libre à une nouvelle sorte de politique comme destin. Une chose est claire : pas de retour possible en arrière.

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Image principale : manifestation contre l’OMC à Seattle en 1999. Wikimedia.

Notes

1. Terme péjoratif pour désigner les classes populaires aux États-Unis (NDT).

L’article Aux origines antidémocratiques du néolibéralisme est apparu en premier sur Terrestres.

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Ce texte est la traduction légèrement raccourcie de l’article « Searching for Ecoterrorism : The Crucial Case of the Unabomber » du chercheur en sciences politiques Sean Fleming, paru dans la revue American Political Science Review en 2024 (vol°118, n°4, pp. 1986–1999, Cambridge University Press).

La traduction a été réalisée par Ludmilla Pinot.

Une découverte majeure des recherches récentes sur la violence politique est que les activistes écologistes utilisent rarement, voire jamais, la violence létale. Même si les cas de sabotages réalisés au nom de la protection de l’environnement sont courants, il est difficile de trouver des exemples de meurtres commis pour les mêmes raisons. De nombreux spécialistes ont donc souligné que le terme « écoterrorisme » n’est pas adapté pour nommer ce qu’il conviendrait plus justement d’appeler « écosabotage ». Selon les définitions élargies du terrorisme utilisées par de nombreuses organisations chargées de faire respecter la loi, qui incluent toute « utilisation illégale de la force ou de la violence contre des personnes ou des biens » pour des « objectifs politiques ou sociaux », le sabotage motivé par des raisons écologistes relève du terrorisme. Cependant, certains opposent qu’il conviendrait de faire la distinction entre les violences contre les biens et celles contre les personnes. À leurs yeux, détruire des SUV n’est pas du terrorisme, pas plus que voler des SUV n’est du kidnapping.

Le débat sur l’écoterrorisme va pourtant au-delà d’une question de terminologie. Quelle que soit la définition du terrorisme, l’absence d’attaques meurtrières par des activistes écologistes est saisissante. Même en considérant le sabotage à motif politique comme du terrorisme, il est néanmoins remarquable que les activistes écologistes se limitent au « terrorisme » contre des biens. La montée en généralité de la non-létalité de leurs modes d’action – appelons-la « la Thèse de l’écologiste non-violent » – semble constituer l’une des généralisations les plus solides que les sciences politiques contemporaines ont à offrir. Les activistes écologistes ne tuent pas les gens.

Il n’existe que quelques contre-exemples à cette montée en généralité. Dans son enquête déterminante sur 11 562 faits illégaux associés aux mouvements écologistes et animalistes intervenus entre 1973 et 2010, Michael Loadenthal n’a identifié que quatre attaques meurtrières¹. Trois d’entre elles ont été perpétrées par Ted Kaczynski, le terroriste étasunien aussi connu sous le nom d’Unabomber. De 1978 à 1995, Kaczynski a mené dans son pays une série d’attaques à la bombe au nom de la « nature sauvage », faisant trois morts et 23 blessés.

Pourtant, son lien avec l’écologisme est contesté. Tandis que certains le voient comme un exemple type d’écoterroriste, d’autres considèrent que ses revendications environnementalistes étaient hypocrites et d’ordre uniquement rhétorique. Étant l’un des rares cas plausibles de terrorisme écologiste, l’affaire Unabomber est un « cas décisif » pour la Thèse de l’écologiste non-violent².

De 1978 à 1995, Kaczynski a mené dans son pays une série d’attaques à la bombe au nom de la « nature sauvage », faisant trois morts et 23 blessés.
Pourtant, son lien avec l’écologisme est contesté.

Si Unabomber est écologiste, alors c’est un contre-exemple significatif de la montée en généralité selon laquelle ces activistes ne recourent pas à la violence létale. Un contre-exemple qui exige une explication. Si en revanche il n’est pas écologiste, alors la Thèse de l’écologiste non-violent est encore plus solide que ce que les travaux antérieurs le laissaient penser, puisque son principal contre-exemple est en fait illusoire. Le cas d’Unabomber est donc « décisif » pour mesurer la pertinence de la Thèse de l’écologiste non-violent. Si une généralisation qui comprend une exception se voit très solide, une généralisation qui n’en recense aucune représente le Graal en sciences sociales. Ainsi, Unabomber n’est pas seulement important comme cas de mise à l’épreuve des théories sur l’écoterrorisme, mais aussi, plus généralement, en tant que figure influente pour les mouvements politiques radicaux contemporains.

Son manifeste La Société industrielle et son avenir, un texte de 35 000 mots, a été publié conjointement dans le Washington Post et le New York Times en septembre 1995³. Il a été traduit dans plus d’une douzaine de langues et représente une source d’inspiration et d’idées pour les courants radicaux d’un bout à l’autre de l’échiquier politique, des anarchistes aux néo-fascistes.

Cet article a pour objectif d’analyser la relation de Kaczynski à l’écologisme, et s’appuie sur des matériaux d’archive jusqu’ici inexploités, issus de la Joseph A. Labadie Collection (University of Michigan) et de la UNABOM Collection (Pennsylvania Western University). Il démontre que l’idéologie de Kaczynski diffère de l’écologisme tant dans son origine que dans sa structure, et bien que ses idées présentent des affinités avec l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite, elles ne rentrent pas dans ces catégories. Pour autant, l’idéologie de Kaczynski n’est pas une forme idiosyncratique d’écologisme qui appartiendrait à une catégorie à part : presque aucune de ses idées n’est tirée de la pensée écologiste, et ses motivations étaient résolument anti-technologiques, davantage que pro-écologiques. Cependant, la Thèse de l’écologiste non-violent ne s’en sort pas indemne pour autant. Même si Kaczynski n’est pas un contre-exemple crédible, il amène à en identifier d’autres.

L’article est composé de cinq parties. La première décrit l’approche, la méthode et les matériaux d’archive utilisés. La seconde s’intéresse à l’affirmation courante selon laquelle Kaczynski n’aurait pas réellement agi au nom des idées qu’il défend dans son manifeste. Cette thèse, si elle se vérifiait, offrirait un raccourci vers la conclusion d’une absence de motivation écologiste à sa violence, cependant elle ne résiste pas à l’examen des faits. Les trois dernières parties évaluent les liens supposés de Kaczynski avec trois idéologies environnementalistes : l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite. Quant à la conclusion, elle réévalue la Thèse de l’écologiste non-violent à la lumière de l’affaire Unabomber et tire des conséquences plus larges pour l’étude des idéologies politiques et de la violence politique.

Analyser rigoureusement l’idéologie

Dans mon étude des idéologies, j’adopte une double approche qui combine ce que le politiste Michael Freeden appelle une analyse « morphologique » avec une analyse « génétique » de leur origine intellectuelle⁴. Une idéologie peut être analysée morphologiquement, selon la configuration des concepts qu’elle mobilise, ou génétiquement, selon la filiation intellectuelle dans laquelle elle s’inscrit. Cette double approche saisit deux manières par lesquelles les revendications d’identité idéologique sont généralement formulées et comprises.

Pour éviter des redécoupages lexicaux, je commence avec une définition pratique de l’écologisme, volontairement trop large : l’écologisme est une famille d’idéologies dont la préoccupation principale est l’écologie ou la nature non humaine. Cette définition comprend aussi bien des types anthropocentriques d’écologisme, préoccupés par la préservation des « ressources naturelles » pour le bénéfice des êtres humains, que des types d’écologisme écocentriques qui attribuent une valeur intrinsèque à la nature non humaine. Afin de poser des repères approximatifs, une idéologie peut donc être provisoirement considérée comme « écologiste » si sa préoccupation principale est l’écologie ou la nature non humaine.

Cependant, des analyses morphologiques et génétiques sont nécessaires pour se prononcer sur certains cas ambigus tels que celui d’Unabomber. Au lieu de simplement évaluer si l’idéologie de Kaczynski correspond à une définition arbitraire (et inévitablement contestable) de l’écologisme, il est plus constructif de comparer son idéologie à celles qui ont été largement reconnues comme écologistes, tant par leurs défenseurs que par d’autres.

Mon évaluation de la relation de Kaczynski avec l’écologisme se base donc sur des critères aussi bien morphologiques que génétiques : (1) la force ou la faiblesse des similitudes conceptuelles entre son idéologie et les idéologies écologistes auxquelles elle a été assimilée (c’est-à-dire l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite) ; et (2) la force ou la faiblesse des liens intellectuels et historiques de Kaczynski à la tradition écologiste (c’est-à-dire le fait que ses idées proviennent de sources écologistes ou pas).

Maladie mentale et duplicité

Selon le juriste Michael Mello, principal expert du cas Unabomber, « les preuves selon lesquelles Theodore Kaczynski souffrirait de schizophrénie paranoïde, ou de toute autre maladie mentale réelle et grave, sont étonnamment faibles. À moins de considérer que les idées anti-technologiques, la volonté de tuer pour elles, et un mode de vie reclus constituent une maladie mentale. »⁵ Après avoir longuement échangé avec lui, Mello conclut que Kaczynski « n’était pas un poseur de bombes fou, c’était un poseur de bombes d’une inquiétante lucidité »⁶. James Q. Wilson, ancien président de l’American Political Science Association, soutient que le manifeste d’Unabomber constitue à lui tout seul la preuve solide que Kaczynski était sain d’esprit.

« Rien dans ce manifeste ne s’apparente à l’œuvre d’un homme fou. Ses mots sont clairs, précis et calmes. Sa pensée est subtile et soigneusement développée, très loin de toute ressemblance avec les revendications violentes ou les thèses irrationnelles qu’une personne démente pourrait produire. […] Si c’est l’œuvre d’un homme fou, alors les écrits de bien des philosophes de la politique (Jean-Jacques Rousseau, Tom Paine, Karl Marx…) ne sont guère plus sains d’esprit. »⁷

Après avoir longuement échangé avec lui, le juriste Michael Mello conclut que Kaczynski « n’était pas un poseur de bombes fou, c’était un poseur de bombes d’une inquiétante lucidité ».

L’objectif de Wilson n’était certainement pas de défendre les idées de Kaczynski, et ce n’est pas non plus mon intention. L’auteur Kirkpatrick Sale affirme que Kaczynski « n’a rien d’un écologiste » : « son intérêt envers la nature est entièrement utilitariste (comme ajouter un autre petit mécanisme à une bombe pour s’assurer qu’elle fonctionne) »⁸. De la même manière, le philosophe Alston Chase soutient que son idée de « nature sauvage » était « au mieux, ajoutée après coup », et « plus probablement une tentative cynique de gagner des soutiens pour sa révolution »⁹. Chase fait remarquer que l’essai de Kaczynski Progress Versus Liberty (1972), anticipe nombre des idées clés de son manifeste mais ne mentionne jamais la nature)¹⁰. Il conclut que « Kaczynski avait peint son message en vert » seulement « parce qu’il pensait que cela rendrait son manifeste plus populaire »¹¹. Si c’est exact, alors Kaczynski peut aisément être exclu de la catégorie des écologistes.

Le problème avec le raisonnement de Chase, c’est que sa chronologie est incomplète. L’idée de nature sauvage (wild nature) apparaît dès les premiers écrits connus de Kaczynski, même avant Progress Versus Liberty. Dans une lettre de février 1969 adressée à la Wilderness Society, il prévient que l’utilisation grandissante de la nature pour les loisirs « va entraîner un besoin croissant d’intervention et de contrôle scientifique sur les espaces sauvages ». Au final, regrette-t-il, « ils ne seront pas du tout sauvages, puisque tous les aspects de ces espaces seront sous contrôle humain »¹². Une interprétation similaire du caractère sauvage (wildness) figure dans l’essai de Kaczynski Progress Versus Wilderness (1979)¹³. Il y cite l’historien de l’environnement Roderick Nash en définissant « le caractère sauvage » comme « ce qui n’est pas contrôlé par la société organisée »¹⁴. Cette idée est ensuitereformulée sous les termes de « nature sauvage » (wild nature) dans son manifeste de 1995 : « les aspects du fonctionnement de la Terre et de ses êtres vivants qui sont indépendants de l’intervention humaine et éloignés de toute interférence et contrôle humains »¹⁵. Loin d’être une idée ajoutée après coup, le concept de nature sauvage apparaît dans les écrits de Kaczynski plus de 25 ans avant le manifeste d’Unabomber.

Dans une note de son journal de janvier 1985, Kaczynski évoque brièvement Le Gang de la clef à molette : « L’attitude de M. Abbey est similaire à la mienne sous certains aspects, même si elle n’est pas identique »¹⁶. Une différence majeure réside dans le fait qu’Abbey ne tolère pas la violence envers les êtres humains, conformément à la Thèse de l’écologiste non-violent. La voix de la raison du Gang de la clef à molette, Dr Sarvis, réprimande plusieurs fois son camarade impétueux, George Hayduke, alors qu’il s’apprête à sortir son arme¹⁷. Kaczynski exprime une idée similaire dans Progress Versus Wilderness : « les espaces sauvages offrent l’opportunité précieuse de faire l’expérience du sauvage »¹⁸. La préoccupation centrale du manifeste d’Unabomber est « la liberté », au sens de la capacité de vivre en accord avec la nature humaine sauvage ou les instincts humains naturels¹⁹.

Loin d’être une idée ajoutée après coup, le concept de nature sauvage apparaît dans les écrits de Kaczynski plus de 25 ans avant le manifeste d’Unabomber.

Lorsque Kaczynski écrit dans son journal qu’il rejette « le culte de la nature ou des espaces sauvages »²⁰, le terme important est « culte ». Il rejetait les conceptions spirituelles de la nature et les visions idéalisées d’une nature préservée des humains²¹. Dans la « nature sauvage » (wild nature) de Kaczynski, « sauvage » est le terme dominant : la liberté permise par un environnement est plus importante que le fait qu’il soit intact ou non. Dans une lettre de 2004, il défend que l’« on peut mieux faire l’expérience de la nature sauvage sur un terrain abandonné ou négligé (même s’il s’agit d’un terrain ravagé par l’exploitation forestière ou minière) que dans des espaces sauvages soigneusement préservés comme les parcs nationaux. » Alors que les visiteurs d’un parc national sont soumis à des règles et à une surveillance, les gens peuvent vivre librement sur des friches : « on peut ramasser des plantes comestibles, tuer de petits animaux pour se nourrir, cuisiner sur un feu en plein air, construire un abri avec des matériaux naturellement disponibles à l’endroit que l’on veut… bref, on peut se libérer de ses chaînes »²². La chasse et la cueillette étaient la façon pour Kaczynski de vivre en accord avec sa conception de la nature sauvage, « libéré de ses chaînes » et réintégré à la chaîne alimentaire.

En résumé, l’argument selon lequel les passages « écologistes » du manifeste d’Unabomber sont uniquement rhétoriques ne tient pas face à un examen approfondi. Les écrits étudiés montrent que Kaczynski était sincèrement attaché à la « nature sauvage » – un concept qu’il a emprunté à Roderick Nash, un célèbre historien de l’environnement. Et les passages de son journal qui semblent contraires à l’écologisme font en fait écho à des thématiques issues de la littérature écologiste radicale.

➤ Lire aussi | Faut-il en finir avec la civilisation ?・Pierre Madelin (2020)

Écologie radicale

« L’écologie radicale » est une catégorie fourre-tout pour les activistes écologistes qui rejettent les visions anthropocentriques de la société moderne. Bien que leurs tactiques et positions philosophiques varient, ce qui unit les écologistes radicaux, c’est qu’ils défendent la valeur intrinsèque de la vie non humaine. Du temps de Kaczynski, le groupe écologiste radical le plus important était Earth First!, fondé en 1980 et dirigé par Dave Foreman, un ancien lobbyiste pour la Wilderness Society. Les activistes d’Earth First! étaient connus pour leur utilisation du « monkeywrenching »²³, ou sabotage de petite échelle, pour empêcher des opérations d’exploitation forestière, et nombre de leurs détracteurs les qualifiaient d’« écoterroristes »²⁴.

Kaczynski est souvent considéré comme un écologiste radical. Les journalistes ont supposé pendant longtemps qu’il était inspiré ou encouragé par des groupes comme Earth First!. Deux éléments rendent ces affirmations plausibles. Premièrement, Kaczynski a lu des publications d’écologie radicale, y compris Earth First! Journal et Live Wild or Die – dont il a apparemment utilisé des informations pour sélectionner certaines des cibles de ses colis piégés. Deuxièmement, l’antithèse centrale du manifeste d’Unabomber – « la nature sauvage » en opposition à « la société industrielle » – était un élément dominant du discours de l’écologie radicale des années 80. Comme l’admet Kaczynksi, « les écologistes radicaux adoptent déjà une idéologie qui exalte la nature et s’oppose à la technologie », même s’il est à noter qu’il ne se considérait pas comme l’un des leurs²⁵.

Il s’avère que Kaczynski n’a emprunté que très peu de ses idées aux écologistes radicaux. Il n’avait entendu parler ni d’Arne Naess ni de Georne Sessions, les pionniers intellectuels de l’écologie profonde, avant son arrestation²⁶. Et il n’a eu connaissance de l’existence d’Earth First! qu’en 1987, environ sept ans après que le groupe a vu le jour²⁷. À ce moment-là, cela faisait près de dix ans qu’il menait ses attaques aux colis piégés, et il avait développé sa propre idéologie²⁸. Il était attiré par la littérature écologiste radicale car elle exprimait des points de vue anti-industriels qu’il avait déjà.

Comme je l’ai démontré, le concept de nature sauvage de Kaczynski comporte un réel lien intellectuel et historique avec l’écologisme. Cependant, le fait que l’idéal qu’il s’était fixé était « la nature sauvage » ne fait pas de lui un écologiste, de même que sa défense de « la liberté » ne fait pas de lui un progressiste (liberal). Parce que des ressemblances terminologiques cachent souvent des différences conceptuelles : « des mots identiques peuvent dissimuler des clivages conceptuels et comportementaux indépassables »²⁹. La vision de la nature sauvage de Kaczynski n’était pas la même que celle des écologistes radicaux, et elle s’imbriquait dans une configuration de concepts très différente.

Le fait que l’idéal que Kaczynski s’était fixé était « la nature sauvage » ne fait pas de lui un écologiste, de même que sa défense de « la liberté » ne fait pas de lui un progressiste.

Les écologistes radicaux ont tendance à considérer la nature comme un équilibre harmonieux entre des organismes et des espèces. Comme l’observe le politiste Mathew Humphrey, « L’écologie scientifique est généralement mobilisée pour montrer l’intérêt de la symbiose et de la coopération mutuelle (les écologistes sont plus kropotkiniens que darwinistes) »³⁰. En ce qui concerne Earth First!, leur concept de « nature sauvage » s’insérait dans la vision spirituelle du monde de l’écologie profonde, qui met en avant la symbiose, la diversité et l’égalité (Naess 1977). Kaczynski, quant à lui, interprétait « la nature sauvage » (qui comprend la nature humaine) dans des termes darwiniens, comme le produit d’une lutte pour la survie compétitive et souvent violente. « L’homme ayant été un chasseur ces derniers millions d’années », s’interrogeait-il dans une lettre à son frère en 1985, « il est possible que, comme n’importe quel autre animal prédateur, il ait une sorte d’“instinct de tueur” »³¹. Comme le laisse entendre Mathew Humphrey, la différence entre les visions kropotkinienne et darwiniste de la nature réside dans ce qui est mis en avant³². Bien que certains écologistes radicaux invoquent des idées darwiniennes, ils arrivent cependant généralement à des conclusions kropotkiniennes. Par exemple, alors que l’écologue et écologiste Aldo Leopold a emprunté nombre de ses idées sur l’écologie à Darwin³³, son « éthique de la terre » insiste sur le rôle de l’interdépendance et sur le potentiel de la coopération dans la nature³⁴. Là où Leopold voyait une « communauté biotique », Kaczynski voyait une bataille pour la survie.

La conception hyper-darwinienne de la nature chez Kaczynski aide à mieux comprendre pourquoi il était en désaccord avec les écologistes radicaux sur la question de la violence. Comme l’observe le spécialiste d’éthique environnementale Bron Taylor, les écologistes radicaux partagent « des sentiments religieux généraux – que la terre et toute vie sont sacrées – qui diminuent la possibilité que les activistes se livrent à la violence terroriste »³⁵. Leur engagement envers le caractère sacré de la vie forme une barrière idéologique qui les dissuade de tuer des gens. Pour cette raison, leurs modes d’action caractéristiques sont le sabotage et la désobéissance civile³⁶. Dave Foreman, d’Earth First!, implorait les saboteurs écologistes de ne jamais faire de mal à des êtres vivants : « Saboter, c’est résister de manière non-violente à la destruction de la biodiversité et des espaces sauvages. Ce n’est jamais dirigé contre les êtres humains ou d’autres formes de vie »³⁷. Même l’Earth Liberation Front (ELF), qui était connu pour ses attaques à la bombe incendiaire contre l’industrie, respectait ce principe à la lettre : « ELF se considère comme étant une organisation non-violente puisqu’aucun humain n’a été blessé à la suite des actions du groupe »³⁸. Quelques groupes écologistes radicaux, comme Deep Green Resistance, ont affirmé que la violence létale était justifiée et même nécessaire pour empêcher une catastrophe écologique mondiale³⁹. Mais aucun, jusqu’à présent, ne semble être passé à l’acte malgré cette rhétorique belliqueuse. Dans sa lettre de 1995 au New York Times, Kaczynski a lui-même reconnu que « les écologistes radicaux commettent des sabotages » mais, contrairement à lui, « leur très grande majorité est opposée à la violence envers les êtres humains »⁴⁰.

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Comme l’écrit Taylor, il n’y a « pas de preuve que Kaczynski partageait le sentiment, si répandu dans les sous-cultures écologistes radicales, que la vie mérite le respect et que la terre est sacrée »⁴¹. Même si Taylor a raison d’y voir une différence idéologique profonde, elle est plus subtile que ce qu’il suggère. « Oui, j’ai un grand respect pour la vie, entendue comme la totalité de la vie sur Terre », écrivait Kaczynski dans une lettre révélatrice⁴². Cependant il ajoutait que « la mort et le fait de tuer font partie de la vie dans sa totalité. » Alors que les représentations kropotkiniennes de la nature ont fait naître chez les écologistes radicaux une éthique de la non-violence, la vision hyper-darwinienne de Kaczynski a servi à naturaliser et à justifier sa violence. Comme il l’écrivait dans une autre lettre, « Les humains à l’état sauvage constituent une des espèces les plus violentes. […] une certaine dose de violence est naturelle dans la vie humaine »⁴³.

Dans l’ensemble, il y a peu de liens intellectuels ou de ressemblances conceptuelles entre l’idéologie de Kaczynski et l’écologie radicale. Bien que ces dernières partagent l’utilisation du terme « nature sauvage », des mots identiques peuvent cacher une différence conceptuelle majeure. De plus, le concept de nature sauvage de Kaczynski est intégré à un réseau de concepts différent. Aucun des trois concepts clés du manifeste d’Unabomber (« le processus de puissance », « activité de substitution », et « sur-socialisation ») ne proviennent de la pensée écologiste⁴⁴.

Alors que les représentations kropotkiniennes de la nature ont fait naître chez les écologistes radicaux une éthique de la non-violence, la vision hyper-darwinienne de Kaczynski a servi à naturaliser et à justifier sa violence.

« Le processus de puissance » résume la vision de la nature humaine de Kaczynski : « un être humain a besoin d’objectifs dont la réalisation demande un effort, et il doit avoir un taux de succès raisonnable face à ces objectifs »⁴⁵. Dans les sociétés « primitives », les êtres humains satisfaisaient leur besoin de processus de puissance en luttant « pour obtenir les nécessités matérielles d’existence : la nourriture, l’eau, l’habillement et l’abri rendus nécessaires par le climat »⁴⁶. Depuis que l’industrialisation a réduit la lutte pour la survie à un effort insignifiant, du moins dans les « pays “avancés” », les gens essaient de satisfaire leur besoin de processus de puissance au travers d’« activités de substitution, » tels que les loisirs, le sport, la recherche et l’activisme⁴⁷. Kaczynski affirme que « ces formes artificielles de processus de puissance sont insuffisantes, » ce qui explique pourquoi les sentiments d’absurdité et d’aliénation sont si répandus dans la société moderne⁴⁸. De plus, le processus de pouvoir est entravé par la « sur-socialisation », ou l’inculcation excessive de normes sociales. De nombreuses pulsions et tendances humaines (la haine, la colère, la violence et le népotisme) doivent être réprimées, car elles perturbent le fonctionnement des organisations complexes et des systèmes de production. Pour les personnes « sur-socialisées », qui ont profondément intégré les normes d’égalité, d’impartialité et de non-violence, « essayer de penser, ressentir et agir moralement représente un lourd fardeau » et « génère un sentiment de contrainte et d’impuissance »⁴⁹. Kaczynski attribue donc les problèmes psychologiques prépondérants de la société moderne – de la dépression et l’anxiété aux troubles alimentaires et à la toxicomanie – au fait que « la société demande aux gens de vivre dans des conditions radicalement différentes de celles avec lesquelles l’espèce humaine a évolué »⁵⁰.

Alors que les écologistes radicaux s’opposent aux technologies modernes pour des raisons écologiques, Kaczynski s’opposait aux technologies modernes avant tout pour des raisons évolutionnaires/psychologiques. Il a lui-même reconnu cette différence dès le début. Dans un premier temps, ne voyant pas d’autre endroit où il pourrait trouver des personnes radicales anti-tech, il a essayé d’en rencontrer dans des groupes écologistes. Kaczynski a correspondu avec Friends of the Earth durant les années 70 : « pas parce que je pense qu’une telle organisation serve à quelque chose », écrivait-il dans son journal, « mais parce qu’il pourrait y avoir une chance que je rencontre quelques personnes de cette organisation qui partagent mes idées anti-technologiques »⁵¹. Avec la même motivation utilitariste, il a écrit un essai intitulé « Suggestions pour les membres d’Earth First! de la part de FC »⁵². Son objectif était de persuader les militants d’Earth First! que le problème était la technologie même, et que la préservation des espaces sauvages n’était qu’un détail. Il présentait ses arguments comme des conseils stratégiques : « tant que l’on se bat seulement pour des problématiques écologiques ou liées aux espaces sauvages, on lutte de manière défensive […]. Pour lutter de manière offensive, il faut sortir de ce piège et attaquer les structures qui font tourner le système »⁵³. Kaczynski affirmait que « la revue d’Earth First! devrait consacrer au moins la moitié de son contenu à des questions centrées sur le développement du système industriel et technologique » – en particulier « le génie génétique », « la technologie informatique » et « la propagande »⁵⁴. Derrière le prétexte de proposer des conseils stratégiques, il essayait visiblement de dévier le groupe de ses objectifs écologiques pour l’amener vers des objectifs anti-technologiques.

Par la suite, Kaczynski arrêta d’essayer de convertir les écologistes radicaux et commença plutôt à accentuer les différences entre son idéologie et la leur. Dans son livre de 2016, La Révolution anti-tech, il encourageait ses sympathisants à se forger une identité distincte : « S’il y a un mouvement duquel les organisations anti-tech doivent se séparer définitivement, c’est bien l’écologie radicale ; ainsi que l’anarcho-primitivisme » (Kaczynski 2016, 167). Bien qu’il puisse exister des raisons stratégiques pour qu’une organisation anti-tech travaille avec des groupes écologistes radicaux (« pour attirer des recrues », « pour propager les idées anti-tech », pour « l’entraînement et l’expérience, » ou « pour noyauter un groupe écologiste radical », comme ce que voulait faire Kaczynski avec Earth First!), les membres de l’organisation anti-tech « devront garder en tête que leur but, en travaillant avec des écologistes radicaux, est uniquement de faire gagner des avantages à l’anti-technologie »⁵⁵.

Au milieu des années 90, les commentateurs politiques conservateurs ont étiqueté Kaczynski comme écologiste car c’était le moyen le plus facile de ternir l’image de leurs adversaires politiques.

Même s’il est aisé de comprendre comment Kaczynksi a pu être pris pour un écologiste radical, cette perception tient plus d’une fabrication délibérée que d’une erreur honnête. Au milieu des années 90, les commentateurs politiques conservateurs l’ont étiqueté écologiste car c’était le moyen le plus facile de ternir l’image de leurs adversaires politiques. Après l’attentat au camion piégé de Timothy McVeigh, un extrémiste anti-gouvernement, à Oklahoma City en avril 1995, la gauche américaine accusa le Parti Républicain et la National Rifle Association⁵⁶. En septembre 1995, quand La Société industrielle et son avenir fut publié, la droite répliqua en accusant les écologistes des attaques d’Unabomber. Tony Snow, qui était alors présentateur de Fox News Sunday et avait écrit des discours de George H. W. Bush dans le passé, a comparé Kaczynski à Al Gore, alors Vice-Président : « ce qui est le plus renversant c’est combien [le manifeste] fait penser au livre d’Al Gore, Sauver la planète Terre »⁵⁷. Beaucoup prirent le train en marche et rendirent la gauche, de manière générale, et les écologistes en particulier, responsables des attaques d’Unabomber⁵⁸. L’étiquetage de Kaczynski comme « écoterroriste » est, en grande partie, un vieux poncif politique des années 1990.

Écologie libertaire

Dans ses communiqués liés aux attaques, Kaczynski se considérait comme un anarchiste, sans préfixe ni adjectif. Comme il l’expliquait dans sa lettre d’avril 1995 au New York Times, « Nous nous considérons anarchistes parce que nous voudrions, idéalement, décomposer toute la société en de toute petites unités, complètement autonomes »⁵⁹. L’importance de l’autonomie et de la décentralisation, combinée avec l’idéal de « nature sauvage », évoque l’écologie libertaire (green anarchism) ou l’anarcho-primitivisme. En effet, certains écologistes libertaires ont d’abord reconnu en Unabomber l’un des leurs. John Zerzan, un anarcho-primitiviste influent basé à Eugene, en Oregon, est devenu l’un des plus fervents défenseurs de Kaczynski, ainsi qu’un de ses plus proches confidents⁶⁰.

Placée dans la catégorie de l’anarchisme, la violence de Kaczynski est d’une certaine manière plus lisible. Bien que la plupart des anarchistes contemporains rejettent la violence, à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e les anarchistes étaient connus pour assassiner des gens à la bombe. La série d’attaques d’Unabomber ressemble à un retour à la « propagande par le fait ». Comme l’écrit Taylor, « le mouvement anarchiste fournit un meilleur terreau pour les tactiques violentes que les mouvements qui s’identifient principalement à l’écologie radicale »⁶¹. Cependant, ajoute-t-il, les écologistes libertaires ne semblent pas vouloir aller au-delà de « l’incendie volontaire occasionnel et de la violence (non létale) limitée durant des affrontements avec la police »⁶². Alors que certains écologistes libertaires soutenaient Kaczynski en tant que prisonnier politique, la critique de Zerzan à propos des attaques d’Unabomberrésumait un sentiment partagé dans le mouvement : « Envoyer des colis piégés dans le but qu’ils touchent les agents aux manœuvres de la catastrophe actuelle est trop aléatoire. Des enfants, des facteurs ou d’autres personnes risquent d’être tués. Même si l’on légitimait le fait de s’attaquer au carnage des hautes technologies en terrorisant leurs premiers architectes, il est injustifiable de faire des victimes collatérales »⁶³. La série d’attaques à la bombe de Kaczynski était hors des pratiques de l’écologie libertaire. Comme avec l’écologie radicale, cette différence tactique est le signe de divergences idéologiques plus profondes.

Les liens intellectuels entre Kaczynski et l’anarchisme sont donc encore plus faibles que ses liens avec l’écologie radicale. Il semble n’avoir lu aucun des auteurs majeurs de la tradition anarchiste, comme Pierre-Joseph Proudhon, Mikhaïl Bakounine, Pierre Kropotkine, Rosa Luxemburg, Emma Goldman, Alfredo Bonanno ou Errico Malatesta. Kaczynski n’entendit parler de Zerzan qu’après son arrestation⁶⁴. Seul un anarchiste identifiable (bien qu’atypique) apparaît de manière significative dans ses traces écrites : Jacques Ellul, un sociologue français souvent qualifié d’anarchiste chrétien. Kaczynski a emprunté beaucoup de ses idées à Ellul⁶⁵. Mais il n’avait lu encore aucun de ses livres sur l’anarchisme lorsqu’il a écrit son manifeste : seulement ceux sur la technologie, la propagande, et la révolution⁶⁴. Quelle que soient les raisons de son identification à l’anarchisme, les liens de Kaczynski avec la tradition anarchiste sont ténus, comme il le reconnaissait dans sa lettre de juin 1995 au New York Times : « Si nous avons décidé de nous qualifier anarchistes, ce n’est pas dans le but de nous associer avec un quelconque groupe ou mouvement anarchiste mais seulement parce qu’il nous semblait nécessaire de nous trouver une étiquette, et “anarchiste” était la seule qui semblait convenir »⁶⁶.

Kaczynski partageait le mépris des anarchistes pour « les grandes organisations », telles que les États et les entreprises, ainsi que leur préférence pour une société en « petits groupes »⁶⁷. Il pensait, comme c’est le cas de nombreux écologistes libertaires, que la vie dans les sociétés « primitives » était plus authentique et épanouissante que la vie moderne⁶⁸. Mais derrière ces points de convergence généraux se cachent bien d’autres différences fondamentales.

Quelle que soient les raisons de son identification à l’anarchisme, les liens de Kaczynski avec la tradition anarchiste sont ténus. Derrière des points de convergence généraux se cachent des différences fondamentales.

Premièrement, Kaczynski n’utilisait pas le vocabulaire conceptuel de l’anarchisme. Les termes clés du lexique anarchiste, tels qu’« entraide », « oppression », « domination », « exploitation » et « solidarité » sont étonnamment absents de ses écrits. Seul un de ses concepts clés trouve un équivalent approximatif dans le discours anarchiste : l’idée de « sur-socialisation » de Kaczynski, comme celle de « domestication » des anarcho-primitivistes, décrit un état dans lequel la nature humaine authentique aurait été socialement éliminée. Ses deux autres concepts clés – « processus de puissance » et « activité de substitution » – n’ont pas d’équivalent dans le vocabulaire anarchiste.

Deuxièmement, alors que l’égalité est au cœur de l’anarchisme, elle ne fait même pas partie des idées secondaires de Kaczynski. Les seules fois où il traite de questions d’inégalité ou d’injustice sociale dans son manifeste, c’est pour s’en moquer ou les catégoriser de « progressistes » et « réformistes »⁶⁹. De plus, la révolution avant-gardiste que propose Kaczynski, dirigée par « un petit cercle de personnes profondément engagées »⁷⁰, s’oppose fortement à l’ethos égalitaire et participatif de l’anarchisme. La rédaction de la revue Green Anarchist a décrit sa théorie révolutionnaire de « désagréablement élitiste »⁷¹. D’autres anarchistes allèrent jusqu’à la juger « autoritaire ».

Troisièmement, Kaczynski définissait son ennemi bien plus précisément que ne le font les écologistes libertaires. Son but était de détruire « le système industriel et technologique », au sens d’un assemblage interconnecté de machines et de techniques⁷². Si son concept du « système » est large (englobant tout, des ordinateurs et réfrigérateurs aux techniques publicitaires et au management), le concept de « civilisation » des écologistes libertaires est encore plus vaste. Pour eux, la technologie n’est qu’une facette de « la civilisation », et le racisme, le sexisme, le colonialisme et une multitude d’autres formes de domination ont tout autant d’importance⁷³.

Kaczynski s’est brouillé avec les écologistes libertaires principalement à cause d’un désaccord sur ces sujets « gauchistes ». « Si vous pensez que les droits des femmes, des personnes noires, des homosexuels, des animaux, etc., etc., etc., etc. sont plus importants que de se débarrasser du techno-système », critiquait Kaczynski à l’adresse de Zerzan, « alors je vous suggère de vous en tenir à ces questions et de laisser le problème de la technologie aux personnes qui le prennent au sérieux ». Zerzan rétorqua qu’« il doit toujours y avoir une critique fondamentale de toute forme de lecture qui réduirait tout à une seule problématique », en insistant sur le fait que « les oppressions et les problématiques sont liées les unes aux autres »⁷⁴. De la même manière, Starcross affirma dans Green Anarchist que les actions de Kaczynski « ne servent finalement à rien » car elles « proviennent d’une critique du pouvoir partielle »⁷⁵.

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Même si Kaczynski était de toute évidence primitiviste, il n’a jamais été anarcho-primitiviste⁷⁶. Il finit par regretter de s’être déclaré anarchiste : « Je n’aime vraiment pas voir La Société industrielle et son avenir associé à l’anarchisme. Quand je l’ai écrit, j’ai adopté une identité anarchiste car je pensais qu’il serait utile d’y mettre une étiquette politique connue. C’était une grosse, grosse erreur ! ». « À ce moment-là », ajoutait-il, Kaczynski ne connaissait « que peu de choses sur l’anarchisme en tant que mouvement politique »⁷⁷. De nombreux anarchistes ont, pour leur part, fini par considérer Kaczynski comme un réactionnaire. Un journal anarchiste de Détroit, le Fifth Estate, dénonça notamment « les propos fascistes » de Kaczynski à propos de la gauche et ses « écrits racistes et machistes », résumant un sentiment partagé dans le mouvement⁷⁸.

Écologie de droite

Étant donné son aversion pour la gauche et son appel à un retour à la nature, on peut vraisemblablement considérer Kaczynski comme un écologiste de droite, voire un véritable écofasciste. Il a eu une influence majeure sur l’extrême-droite, notamment sur ses courants « écolo ». Pentti Linkola, l’un des écofascistes les plus importants, a loué le « modèle de société alternativeplanifié et bien pensé » de Kaczynski⁷⁹.

Une fois catégorisée dans l’écologie de droite, son utilisation de la violence létale ne semble plus exceptionnelle. « La seule chose qui est efficace, qui affaiblit et secoue l’ordre actuel voué à la destruction du monde, est l’extrême violence », a notoirement déclaré Linkola⁸⁰. Plusieurs attaques mortelles ont récemment été commises par des écofascistes auto-proclamés, telles que la fusillade dans une mosquée à Christchurch (Nouvelle-Zélande) en 2019, celle de Walmart à El Paso (Texas) en 2019 également, et celle du supermarché de Buffalo (état de New York) en 2022⁸¹.

Étant donné son aversion pour la gauche et son appel à un retour à la nature, on peut vraisemblablement considérer Kaczynski comme un écologiste de droite. Mais cette interprétation se révèle fragile lorsqu’il s’agit de rendre compte de ses influences intellectuelles.

C’est l’historien Peter Staudenmaier qui a développé l’interprétation la plus élaborée du lien de Kaczynski à l’écologie de droite⁸². Il place le manifeste Unabomber dans le contexte d’une « pensée anti-industrielle et proto-écologique de la droite allemande »⁸³. Il soutient que Kaczynski appartient à la tradition de la « Kulturkritik et Zivilisationskritik de droite, la critique réactionnaire de la civilisation en tant que telle », dans la lignée des penseurs conservateurs tels que Ludwig Klages, Oswald Spengler et Friedrich Georg Jünger⁸⁴. S’il n’était pas vraiment écofasciste, il n’en demeure pas moins une figure de l’écologie de droite.

L’interprétation inscrivant Kaczynski dans l’écologie de droite se révèle fragile lorsqu’il s’agit de rendre compte de ses influences intellectuelles. Il n’y a aucune preuve qu’il ait lu, ou même eu connaissance, de Klages, Spengler ou Jünger. (Il connaissait Martin Heidegger, la principale figure de la droite proto-écologiste allemande, mais le détestait. Kaczynski aurait été furieux lorsque son frère, David, est « devenu un adepte » de Heidegger⁸⁵). Comme l’admet Staudenmaier, les affinités qu’il identifie chez Kaczynksi « ne relèvent pas d’une influence idéologique directe ; il y a peu d’indices laissant supposer qu’il connaissait cette littérature »⁸⁶.

En réalité, il existe une multitude d’informations directes sur les lectures de Kaczynski sur une période de plus de 50 ans. Les archives ne montrent aucun lien clairement défini entre Kaczynski et la droite proto-écologiste allemande, et encore moins de filiation intellectuelle directe. Sa critique de la technologie découle principalement du sociologue français Jacques Ellul, une personnalité reconnue à gauche, qui considérait Marx comme l’une de ses principales sources d’inspiration. Quant à sa conception rudimentaire de la nature humaine et de la liberté, Kaczynski l’a trouvée non pas dans la pensée politique conservatrice, mais dans la vulgarisation scientifique. Ses concepts de « processus de puissance » et d’« activités de substitution » découlent du zoologiste britannique Desmond Morris et du psychologue étasunien Martin Seligman, tandis que sa notion de « sur-socialisation » semble avoir été empruntée au biologiste français René Dubos⁴⁴. Ce qui frappe chez Kaczynski, c’est le peu de connaissances et d’intérêt qu’il semble avoir eu pour l’influente et vaste tradition allemande de la critique technologique.

Sa critique de la technologie découle principalement du sociologue français Jacques Ellul, une personnalité reconnue à gauche, qui considérait Marx comme l’une de ses principales sources d’inspiration.

Pour ce qui est de rendre compte de la morphologie idéologique de Kaczynski, l’interprétation de l’écologie de droite n’est pas plus satisfaisante. Les écologistes de droite se tournent vers lui à cause d’affinités évidentes : le respect de la nature, l’opposition à la technologie moderne et le mépris pour la gauche. Cependant, il manque à l’idéologie de Kaczynski deux des éléments caractéristiques de l’écologie de droite. Tout d’abord – et c’est le plus important – Kaczynski rejetait les idées de suprématie raciale et de solidarité nationale qui sont au cœur de l’écologie de droite. Ce qui inquiétait [le philosophe allemand] Oswald Spengler à propos de la technologie moderne, c’était que les « races de couleur » ne l’utilisent pour renverser la domination « des races blanches », comme l’avait fait le Japon pendant la guerre russo-japonaise de 1904-1905⁸⁷.

Kaczynski se moquait de ces peurs de domination étrangère, les qualifiant d’« hystériques » : « Nom d’un robot ! Le ciel va nous tomber sur la tête si les Japonais vendent plus de voitures que nous ! »⁸⁸. Il admettait qu’essayer de renverser le système technologique aux États-Unis pourrait permettre aux « méchantes dictatures comme la Chine, le Vietnam ou la Corée du Nord » de dominer les États-Unis grâce à leurs technologies intactes. Cependant cela ne l’inquiétait guère car il ne voyait que peu de différences entre une forme de société technologique et une autre. Il a même suggéré qu’« un système industriel contrôlé par des dictateurs pourrait être préférable, parce que les systèmes contrôlés par des dictateurs se sont généralement montrés inefficaces ; ainsi, ils sont plus facilement renversables » – « Regardez Cuba, par exemple »⁸⁹. « Le nationalisme est un puissant promoteur de la technologie », avertissait Kaczynski, car la compétition internationale et le conflit conduisent à la course à l’armement technologique⁹⁰.

Deuxièmement, alors que le contrôle démographique est central dans l’écologie de droite, Kaczynski considérait que la surpopulation n’était qu’un problème secondaire, voire une source de distraction vis-à-vis du problème de la technologie. Depuis la Seconde Guerre mondiale, l’avertissement de Spengler à propos des « innombrables mains des races de couleur » a laissé place à des formes de néomalthusianisme plus subtilement racistes⁹¹. L’écologue et eugéniste étasunien Garrett Hardin est connu pour avoir comparé les « nations riches » à des « canots de sauvetage » qui couleraient si l’on autorisait trop de personnes des « nations pauvres » – avec des taux de natalité nettement supérieurs – à monter à bord⁹². Kaczynski, quant à lui, rejetait le néomalthusianisme. Bien qu’il « préférerait un monde avec seulement un millième de la population actuelle », il ne voyait « la surpopulation [que comme] un symptôme » du problème technologique⁹³.

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De plus, Kaczynski soulignait que le contrôle démographique et l’opposition à la technologie moderne n’allaient pas forcément de pair : « il n’y a aucune raison pour que la population ne puisse pas être réduite tout en conservant les technologies modernes. […] L’argument de la surpopulation a moins de chances d’amener les gens à rejeter la technologie qu’à rechercher des moyens plus efficaces de réduire la population mondiale »⁹⁴. Après tout, la Chine a mis en place sa politique de l’enfant unique durant une période de croissance économique et de développement technologique sans précédent. Kaczynski se méfiait du contrôle démographique car celui-ci était un formidable levier pour plus de technologies médicales et de techniques de contrôle social.

Alarmé que de nombreux écologistes de droite l’aient érigé en icône, Kaczynski écrivit un essai intitulé « L’Écofascisme : Une branche aberrante du progressisme »⁹⁵. Il y reprochait à la fois aux « progressistes ordinaires » et aux écofascistes d’être « obsédés par la race »⁹⁶. Il insistait sur le fait que le mouvement anti-tech « doit faire tous les efforts possibles pour limiter les divisions et les différences entre les groupes ethniques », et que « le métissage racial et culturel doit être encouragé »⁹⁷. Sa critique de l’écofascisme fait écho à celle du progressisme. Quand il écrivit dans son manifeste que « l’objectif unique et primordial doit être l’élimination de la technologie moderne, et qu’aucun autre but ne doit le menacer »⁹⁸, il a délibérément ratissé large.

Alarmé que de nombreux écologistes de droite l’aient érigé en icône, Kaczynski écrivit un essai intitulé “L’Écofascisme : Une branche aberrante du progressisme”.

La justice sociale était son illustration favorite de la manière dont les autres objectifs « dévient l’attention et l’énergie du but principal »⁹⁹, mais il appliquait le même principe au nationalisme et à la suprématie raciale. « Il faut être idiot pour viser le nationalisme ou l’ethnonationalisme », sermonnait-il dans une lettre à un correspondant anonyme en 2018. « De tels objectifs ne font que dévier notre attention du seul objectif qui est infiniment plus important que tous les autres mis bout à bout », à savoir, « se débarrasser du système technologique avant qu’il ne se débarrasse de nous ». Il ajoutait qu’il était « fermement opposé à toute notion de “supériorité” ou d’“infériorité” d’ethnies, de races ou de genre », et que « toute entreprisede détruire le système technologique devra, pour être réussie, rassembler toutes les races, groupes ethniques, genres, etc. »¹⁰⁰. Pour l’esprit obsessionnel de Kaczynski, le problème du monde moderne était la technologie, et tous ceux qui ne s’en rendaient pas compte – qu’il s’agisse de la gauche, de la droite, des anarchistes ou des fascistes – étaient à jeter dans la même poubelle.

L’idéologie de Kaczynski est avant tout anti-technologie

Quelle était donc la relation de Kaczynski à l’écologie ? L’hypothèse nulle, selon laquelle il n’y aurait pas de lien, ne tient pas face aux documents d’archive. Cependant, Kaczynski correspond difficilement aux trois étiquettes idéologiques écologistes qui lui sont généralement attribuées. Ses idées ne présentent que de faibles affinités morphologiques avec l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite, et elles n’ont que peu de connexions intellectuelles et historiques avec la tradition écologiste. Hormis l’unique exception de « nature sauvage », aucun de ses concepts fondamentaux, ni même secondaires, ne découlent d’influences écologistes. L’idéologie de Kaczynski pourrait être considérée comme une cousine éloignée de l’écologie car elle partage tout de même une certaine parenté intellectuelle avec elle, mais sa structure conceptuelle et ses motivations sont fondamentalement différentes.

Si Kaczynski n’était pas écologiste, alors qu’était-il ? Bien que la résolution de cette question dépasse le cadre de cet article, j’ai déjà esquissé une réponse. Un des éléments caractéristiques de l’idéologie de Kaczynski est qu’elle est avant tout anti-technologique. Alors que de nombreux écologistes libertaires, écofascistes et écologistes radicaux prennent des positions anti-technologiques, ils le font en conséquence d’autres engagements idéologiques. Les écologistes libertaires pourraient être pro-technologie, s’ils pensaient que les nouvelles technologies avaient plus de chance de conduire à l’égalité et à une coexistence harmonieuse avec la nature, qu’à la surveillance, le contrôle social et la domination sur la nature. Les écofascistes pourraient être pro-technologie s’ils pensaient que la technologie pouvait rester dans les mains de leur propre nation et être utilisée pour mettre à l’œuvre un contrôle sélectif de la population. Les écologistes radicaux pourraient être pro-technologie s’ils pensaient que la technologie pouvait résoudre le problème du changement climatique et aider à préserver ce qu’il reste d’espaces sauvages. D’ailleurs, certains libertaires, fascistes et écologistes sont pro-technologie. Alors qu’aucune modification de croyance n’aurait pu rendre Kaczynski favorable à la technologie ; cela aurait exigé un changement fondamental de sa vision du monde. « Il est concevable », admettait volontiers Kaczynski, « que nos problèmes environnementaux (par exemple) soient un jour résolus via une méthode d’ensemble rationnelle ». Il aurait cependant tout de même voulu détruire le système technologique, car la gestion rationnelle de l’environnement est fondamentalement incompatible avec « l’état sauvage » et « la liberté ». C’est ce qui, en résumé, distingue le radicalisme anti-technologique de Kaczynski de nombreuses formes d’écologie.

L’idéologie de Kaczynski pourrait être considérée comme une cousine éloignée de l’écologie car elle partage tout de même une certaine parenté intellectuelle avec elle, mais sa structure conceptuelle et ses motivations sont fondamentalement différentes.

Qu’en est-il de la Thèse de l’écologiste non-violent ? D’une part, Kaczynski n’est pas un contre-exemple crédible à la généralisation du fait que les écologistes ne recourent pas à la violence létale. Il convient mieux de le considérer comme un terroriste anti-technologique que comme un écoterroriste. D’un autre côté, Kaczynski met en lumière un autre type de contre-exemples apparents à la Thèse de l’écologiste non-violent : les écofascistes. On pourrait opposer que ceux-ci ne sont pas non plus de vrais contre-exemples. Comme l’observe Kiernan Christ, leurs motivations et modus operandi semblent plus « fascistes » qu’« éco » : « Au lieu d’attaquer des pipelines ou des barrages hydroélectriques, les “écofascistes” auto-déclarés comme Tarrant [le tireur de Christchurch] attaquent les mêmes types d’endroits et de personnes que les terroristes non-écologistes de droite »¹⁰¹.

En tout état de cause, la Thèse de l’écologiste non-violent doit être nuancée avec précaution. Selon les éléments de preuve à disposition, la seule chose qui peut être énoncée en toute confiance est que de nombreux écologistes rejettent fermement l’usage de la violence contre les êtres humains. L’engagement envers une vision égalitaire et harmonieuse de la nature semble être le facteur déterminant. Comme le montre le cas d’Unabomber, toutes les idéologies centrées sur la nature ne sont pas intrinsèquement non-violentes, ni même forcément écologistes. L’interprétation darwinienne de la nature peut aisément être utilisée pour justifier et naturaliser la violence. De plus, comme l’illustre Pentti Linkola, même l’écologie profonde (deep ecology) peut être interprétée d’une façon qui légitime la violence¹⁰². Si l’objectif de préserver le maximum de biodiversité est considéré de manière absolue, alors peu importe le nombre d’organismes individuels qui peuvent être tués pour empêcher l’extinction de telle espèce. Si l’on suit la logique impitoyable de Linkola, la vie d’une chouette en voie de disparition a plus de valeur que celles d’un milliard d’êtres humains.

Bien que jusqu’à présent, les activistes écologistes aient été peu disposés à franchir la frontière entre l’écosabotage et l’écoterrorisme, il est possible, et même probable, que certains écologistes auront recours à la violence létale dans le futur. La question de savoir si l’éthique de non-violence restera la règle générale dans le mouvement écologiste dépendra de quelle vision de la nature – coopérative ou compétitive, kropotkinienne ou darwinienne – y prévaudra dans les années à venir.

La question de savoir si l’éthique de non-violence restera la règle générale dans le mouvement écologiste dépendra de quelle vision de la nature – coopérative ou compétitive, kropotkinienne ou darwinienne – y prévaudra dans les années à venir.

Une chose importante que nous enseigne le cas d’Unabomber est que l’analyse contextuelle des idées – l’interprétation de textes dans un contexte historique – est nécessaire mais insuffisante. L’analyse contextuelle est toujours nécessaire car même les preuves les plus solides demandent à être interprétées. L’analyse contextuelle sans preuves tangibles relève cependant de la spéculation. Bien qu’interpréter une appartenance de Kaczynski à l’écologie radicale, l’écologie libertaire ou l’écologie de droite semble cohérent avec le texte de son manifeste et le contexte historique, aucune de ces catégorisations ne résiste à l’analyse des données d’archives. Les nombreuses affirmations concernant le lien de Kaczynski à l’écologie n’ont jamais été que des suppositions et des demi-vérités, souvent proclamées avec un excès de confiance, mais elles sont restées sans contradiction pendant deux décennies car les preuves scientifiques n’avaient pas été mises en lumière.

Le cas d’Unabomber amène à se demander combien d’autres affirmations fausses sur des écrivains – de Platon à Hobbes en passant par Arendt et bien d’autres – demeurent incontestées du fait que les preuves scientifiques n’ont pas été exhumées, ou n’existent plus.

Image principale : effets personnels de Theodore Kaczynski lors d’une vente aux enchères en 2011. Wikimedia.

Notes

1. Loadenthal, Michael. 2017. “‘Eco-Terrorism’: An Incident-Driven History of Attack (1973-2010).” Journal for the Study of Radicalism 11 (2): 1–34.
2. Voir Eckstein, Harry. 1975. “Case Studies and Theory in Political Science.” In Handbook of Political Science, eds. Fred Greenstein and Nelson Polsby, Vol. 7, 79–138. Reading, MA: Addison- Wesley ; George, Alexander L., and Andrew Bennett. 2005. Case Studies and Theory Development in the Social Sciences. Cambridge, MA: MIT Press ; Gerring, John. 2007. “Is there a (Viable) Crucial-Case Method?” Comparative Political Studies 40 (3): 231–53.
3. Kaczynski, Theodore J. 1995. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post.
4. Freeden, Michael. 1996. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press
5. Mello, Michael. 2000. “The Non-Trial of the Century: Representations of the Unabomber.” Vermont Law Review 24 (2): 419–535, p. 448.
6. Idem, 472-3.
7. Wilson, James Q. 1998. “In Search of Madness.” The New York Times, 15 janvier.
8. Kirkpatrick Sale. 1995. “Unabomber’s Secret Treatise: Is There Method in his Madness?” The Nation 261 (9): 305–11., p. 310.
9. Alston Chase. 2004. A Mind for Murder: The Education of the Unabomber and the Origins of Modern Terrorism. New York: W. W. Norton.
10. Theodore J. Kaczynski, 1972. “Progress Versus Liberty.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 13.
11. Alston Chase, op. cit., p. 94.
12. Kaczynski cité par James Morton Turner dans The Promise of Wilderness: American Environmental Politics since 1964. Seattle, WA: University of Washington Press., 2012, p. 71.
13. Kaczynski, Theodore J. 1979. “Progress Versus Wilderness.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 15.
14. Idem, p. 2.
15. Kaczynski, “Industrial Society and Its Future”, p. 183.
16. Kaczynski, Theodore J. 1985a. Journal Series VII #1. Labadie Collection, University of Michigan, Box 79, Folder 6. p. 96.
17. Abbey, Edward. [1975] 2004. The Monkey Wrench Gang. London: Penguin, pp. 73, 135, 328). Ce qui a plu à Kaczynski dans le travail d’Abbey, c’est son anti-industrialisme, son côté politiquement incorrect, et par-dessus tout, sa compréhension de la liberté comme caractère sauvage (wildness). Pour Abbey, les espaces sauvages (wilderness) sont des espaces où les humains peuvent être libres : « À la question : Les espaces sauvages, à quoi bon ? Doc répondrait : Parce que nous aimons le goût de la liberté, camarades. »((Note de la traductrice – À retrouver en page 341 de la version française du Gang de la clef à molette, éditions Gallmeister, [1975] 2013.
18. Theodore J. Kaczynski, 1979. “Progress Versus Wilderness.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 15.
19. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 33-7, 93-8.
20. Theodore J. Kaczynski, 1978. Journal Series VI #4. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, C-230E, 7.
21. Theodore J. Kaczynski, 2003b. Letter to anonymous correspondent, July 1. Labadie Collection, University of Michigan, Box 21, Folder 841. ; “The Truth about Primitive Life: A Critique of Anarcho-Primitivism.” In Technological Slavery: The Collected Writings of Theodore J. Kaczynski, 126–89. Port Townsend, WA: Feral House.
22. Theodore J. Kaczynski, 2004. Letter to David Skrbina, January 2. Labadie Collection, University of Michigan, Box 93, Folder 1215, 7 – points de suspension dans le texte original.
23. Note de la traductrice – Cette expression a été popularisée par le roman d’Abbey cité auparavant, Le Gang de la clef à molette (The Monkey Wrench Gang), suite à une scène où une clef à molette (monkey wrench) est lancée dans un engrenage pour le rendre inopérant. Le « monkeywrenching » désigne donc désormais une pratique de sabotage orientée contre des infrastructures ou projets particulièrement nuisibles pour l’environnement.
24. À propos de l’histoire de Earth First! et de l’écologisme radical, voir Martha F. Lee, 1995. Earth First!: Environmental Apocalypse. Syracuse, NY: Syracuse University Press; Bron Taylor, 2008. “The Tributaries of Radical Environmentalism.” Journal for the Study of Radicalism 2 (1): 27–61; et Keith Makoto Woodhouse, 2018. The Ecocentrists: A History of Radical Environmentalism. New York: Columbia University Press.
25. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 184 – mise en relief dans l’original.
26. Theodore J. Kaczynski, 2001a. Comments on “On the Unabomber” by Scott Corey, 7 juillet. Labadie Collection, University of Michigan, Box 58, Folder 12. À noter que les notes de Kaczynski ne peuvent être prises pour argent comptant, car les auteurs peuvent minimiser ou tout simplement se souvenir de manière erronée de leurs influences intellectuelles. Mais les affirmations de Kaczynski concernant ce qu’il a lu ou pas semblent crédibles : aucune d’entre elles n’est contredite par l’ensemble des pièces d’archives.
27. Theodore J Kaczynski, 2008. Letter to David Skrbina, October 30. Labadie Collection, University of Michigan, Box 93, Folder 1215.9., 4-5.
28. Theodore J. Kaczynski, 1972. “Progress Versus Liberty.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 13; 1979. “Progress Versus Wilderness.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 15.
29. Michael Freeden, 1996. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press, p. 53.
30. Mathew Humphrey, 2013. “Green Ideology.” In The Oxford Handbook of Political Ideologies, eds. Michael Freeden, Lyman Tower Sargent, and Mark Stears, 422–38. Oxford: Oxford University Press., p. 425.
31. Theodore J. Kaczynski, 1985b. Letter to David Kaczynski, December 19. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, T-85, 3 ; voir aussi 2003c. Letter to “M.K.”, October 4. Labadie Collection, University of Michigan, Box 20, Folder 808, 8-9
32. Mathew Humphrey, 2013. “Green Ideology.” In The Oxford Handbook of Political Ideologies, eds. Michael Freeden, Lyman Tower Sargent, and Mark Stears, 422–38. Oxford: Oxford University Press, p. 425.
33. Roberta A. Millstein, 2015. “Re-Examining the Darwinian Basis for Aldo Leopold’s Land Ethic.” Ethics, Policy & Environment 18 (3): 301–17.
34. Aldo Leopold, [1949] 2020. A Sand County Almanac and Sketches Here and There. London: Penguin., 155-7.
35. Bron Taylor, 1998. “Religion, Violence and Radical Environmentalism: From Earth First! to the Unabomber to the Earth Liberation Front.” Terrorism and Political Violence 10 (4): 1–42., 14.
36. Sivan Hirsch-Hoefler et Cas Mudde. 2014. “‘Ecoterrorism’: Terrorist Threat or Political Ploy?” Studies in Conflict and Terrorism 37 (7): 586–603; Michael Loadenthal, 2014. “Eco-Terrorism? Countering Dominant Narratives of Securitisation: A Critical, Quantitative History of the Earth Liberation Front (1996-2009).” Perspectives on Terrorism 8 (3): 16–50; Michael Loadenthal, 2017. “‘Eco-Terrorism’: An Incident-Driven History of Attack (1973-2010).” Journal for the Study of Radicalism 11 (2): 1–34 ; David Thomas Sumner et Lisa M. Weidman. 2013. “Eco-Terrorism or Eco-Tage: An Argument for the Proper Frame.” Interdisciplinary Studies in Literature and Environment 20 (4): 855–76.
37. Dave Foreman, 2002. “Strategic Monkeywrenching.” In Ecodefense: A Field Guide to Monkeywrenching, 3rd edition, eds. Dave Foreman and Bill Haywood, 5–11. Chico, CA: Abbzug Press. 2002, 9.
38. Earth Liberation Front (ELF). 2001. “Frequently Asked Questions about the Earth Liberation Front (ELF).” Portland, OR: North American ELF Press Office., 15.
39. Aric McBay, Lierre Keith et Derrick Jensen. 2011. Deep Green Resistance: Strategy to Save the Planet. New York: Seven Stories Press.
40. Theodore J. Kaczynski, 1995c. Letter to Warren Hoge (The New York Times), June 24. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, U-9. 1995C, 2
41. Taylor, Bron. 1998. “Religion, Violence and Radical Environmentalism: From Earth First! to the Unabomber to the Earth Liberation Front.” Terrorism and Political Violence 10 (4): 1–42., p. 17.
42. Theodore J. Kaczynski, 2003a. Letter to Anonymous Correspondent, May 25. Labadie Collection, University of Michigan, Box 20, Folder 777, 1.
43. Theodore J. Kaczynski, 2003c. Letter to “M.K.,” October 4. Labadie Collection, University of Michigan, Box 20, Folder 808., 8-9.
44. Sean Fleming, 2022. “The Unabomber and the Origins of Anti-Tech Radicalism.” Journal of Political Ideologies 27 (2): 207–25.
45. Kaczynski, Theodore J. 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 37.
46. Idem, 35.
47. Idem, 38-41.
48. Idem, 64.
49. Idem, 25-6.
50. Idem, 46.
51. Theodore J. Kaczynski, 1978. Journal Series VI #4. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, C-230E, 12 – mise en relief dans l’original.
52. Theodore J. Kaczynski, N.d. “Suggestions for Earth First!ers from FC.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 82, Folder 3.
53. Idem, 3 – mise en relief dans l’original.
54. Idem, 2.
55. Theodore J. Kaczynski, 2016. Anti-Tech Revolution: Why and How. Scottsdale, AZ: Fitch & Madison., 172-3
56. Joe Klein, 1996. “The Unabomber and the Left.” Newsweek 127 (17): 39.
57. Tony Snow, 1995. “Unabomber ‘Gores’ Technology.” Detroit News, September 21.
58. Voir par exemple Ron Arnold, 1997. EcoTerror: The Violent Agenda to Save Nature: The World of the Unabomber. Bellevue, WA: Free Enterprise Press. ; Linda Chavez, 1996. “Want Motive for Unabomber?” USA Today, April 10. ; James Lileks, 1996. “Unabomber Undergoes a Liberal Interpretation.” The Oregonian, April 14. ; Cal Thomas, 1996. “If the Right Caused Waco, Left Made Unabomber.” Salt Lake Tribune, April 13.
59. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post,1995b, 1.
60. Les relations entre Kaczynski et Zerzan étaient cependant complexes, et je ne peux pas les résumer de manière satisfaisante ici. La correspondance entre Kaczynski et Zerzan est disponible dans la collection Labadie, à l’université du Michigan, dans les boîtes 14 et 15.
61. Taylor Bron, 2003. “Threat Assessments and Radical Environmentalism.” Terrorism and Political Violence 15 (4): 173–82., 181.
62. Idem, 181.
63. John Zerzan, 1995. “Whose Unabomber?” Autonomous Anarchists Anonymous, Eugene, OR.
64. Theodore J. Kaczynski, 2001a. Comments on “On the Unabomber” by Scott Corey, July 7. Labadie Collection, University of Michigan, Box 58, Folder 12.
65. Corey Scott, 2000. “On the Unabomber.” Telos 118 (Winter): 157–81. ; Sean Fleming,  2022. “The Unabomber and the Origins of Anti-Tech Radicalism.” Journal of Political Ideologies 27 (2): 207–25.
66. Theodore J. Kaczynski, 1995c. Letter to Warren Hoge (The New York Times), June 24. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, U-9, 2.
67. Theodore J. Kaczynski, 1995a, “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 215.
68. Idem, 75.
69. Idem, 6-32, 213-30.
70. Idem, 189.
71. Rédaction de Green Anarchist, 1996. Response to a Letter from “anon”. Green Anarchist 43/44 (Autumn): 26–7, p. 27.
72. Theodore J. Kaczynski, 1995a, “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 121-4
73. Faun/Formerly Feral (pseudonyme), 1997. “Fixed Ideas and Letter Bombs.” Green Anarchist 45/46 (Spring): 11–3 ; John Zerzan, 1994. Future Primitive and Other Essays. New York: Autonomedia.
74. John Zerzan, 2003. Letter to Theodore J. Kaczynski, March 18. Labadie Collection, University of Michigan, Box 15, Folder 462.6, 1 – mise en relief dans l’original.
75. Leigh Starcross, 1998. “Exploding Myths.” Green Anarchist 53 (Autumn): 15.
76. J’ai suggéré ailleurs que le terme « bioprimitivisme » désigne bien l’idéologie de Kaczynski : voir Sean Fleming, 2022, “The Unabomber and the Origins of Anti-Tech Radicalism.” Journal of Political Ideologies 27 (2): 207–25.
77. Theodore J. Kaczynski, 2012. Letter to Lydia Eccles, April 20. Labadie Collection, University of Michigan, Box 5, Folder 145.9, 1–2 – mise en relief dans l’original ; voir aussi Theodore J. Kaczynski, 1995c. Letter to Warren Hoge (The New York Times), June 24. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, U-9.
78. Fifth Estate Collective. 2016. “Happy Birthday to the Unabomber?” Fifth Estate 396 (Summer): 46.
79. Pentti Linkola, 2011. Can Life Prevail? A Revolutionary Approach to the Environmental Crisis. Budapest, Hungary: Arktos. 2011, 159.
80. Idem, 170.
81. Alex Amend, 2020. “Blood and Vanishing Topsoil: American Ecofascism Past, Present, and in the Coming Climate Crisis.” The Public Eye 102 (Summer): 3–9 ; Sam Moore et Alex Roberts, 2022. The Rise of Ecofascism: Climate Change and the Far Right. Cambridge: Polity Press.
82. Peter Staudenmaier, 2021. “A Revolution against Technology: The Unabomber Manifesto in Historical Context.” In Ecology Contested: Environmental Politics between Left and Right, 46–116. Porsgrunn, Norway: New Compass Press.
83. Idem, 52.
84. Idem, 53.
85. Alston Chase, 2004. A Mind for Murder: The Education of the Unabomber and the Origins of Modern Terrorism. New York: W. W. Norton, 107.
86. Peter Staudenmaier, 2021. “A Revolution against Technology: The Unabomber Manifesto in Historical Context.” In Ecology Contested: Environmental Politics between Left and Right, 46–116. Porsgrunn, Norway: New Compass Press, 69.
87. Oswald Spengler, [1931] 1932. Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, trans. Charles Francis Atkinson. New York: Alfred A. Knopf, 101-2
88. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post.
89. Idem, 195.
90. Idem.
91. Oswald Spengler, [1931] 1932. Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, trad. Charles Francis Atkinson. New York: Alfred A. Knopf, 101-2 : 102.
92. Garrett Hardin, 1974. “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor.” Psychology Today 8: 38–43, 123–26.
93. Theodore J. Kaczynski, 2009. Letter to “Janice”, August 20. Labadie Collection, University of Michigan, Box 26, Folder 1171.2009, 2.
94. Theodore J. Kaczynski, 2011. Letter to Anonymous Correspondent, August 29. Labadie Collection, University of Michigan, Box 25, Folder 1076.2011, 1.
95. Theodore J. Kaczynski, 2020. “Ecofascism: An Aberrant Branch of Leftism.” Unpublished Essay, September 29.
96. Idem, 3.
97. Idem, 3 – mise en relief dans l’original.
98. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 206.
99. Idem, 200.
100. Theodore J. Kaczynski, 2018. Letter to anonymous correspondent, March 16. Labadie Collection, University of Michigan, Box 97, Folder 1339.2018, 1-2.
101. Kiernan Christ, 2021. “Why Right-Wing Extremists Love the Unabomber.” Lawfare, October 17.
102. Pentti Linkola, 2011. Can Life Prevail? A Revolutionary Approach to the Environmental Crisis. Budapest, Hungary: Arktos.

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Ce texte est extrait de l’introduction du livre L’invention de l’animal. Essai d’anthropologie médiévale de Pierre-Olivier Dittmar, paru en 2026 aux éditions Gallimard, dans la collection « Bibliothèque illustrée des histoires ».

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Il n’y avait pas d’animal au Moyen Âge. Il y avait, bien sûr, des milliers de merles dans les arbres pour se chamailler, autant d’écrevisses pour peupler les ruisseaux et de blaireaux pour passer leur vie à creuser des terriers que des renards viendraient plus tard leur disputer. Bien sûr des bœufs, les sabots pleins de boue, ont tiré des heures durant des herses sous la pluie, et bien sûr, des milliers de moutons traversaient tous les étés la Provence pour profiter du frais des montagnes tandis que des chevaux vivaient dans la pénombre des écuries, ne sortant que brossés, harnachés et parés pour porter une femme ou un homme le temps d’un tour en ville. Bien sûr, il y avait des chiens pour dormir sur des draps de soie dans les lits à rideaux, comme il y eut des puces sur ces chiens pour sucer leur sang, et parfois transmettre la peste aux humains. Bien sûr, il y avait des animaux dans les villes et les campagnes d’une Europe qui ignorait les pesticides, l’agriculture intensive et les fermes-usines. Mais si les animaux étaient présents en nombre, pour eux-mêmes et pour les humains avec qui ils partageaient leurs territoires, l’animal en tant que catégorie, tel que nous le connaissons aujourd’hui, n’existait pas.

L’animal en soi

Ce que nous avons été habitués depuis longtemps à appeler « animal » n’a pas toujours existé. Le Moyen Âge ne connaissait rien de tel et bien des signes nous laissent même penser qu’il pourrait à nouveau cesser d’exister. Parce que leurs destins sont liés, on peut légitimement se demander s’il ne faudrait pas dire de l’animal ce que Foucault disait de l’homme, à la fin des Mots et les Choses : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine¹. »

Combien ce mot d’« animal » et surtout l’usage que nous en faisons paraîtraient étranges pour un humain de l’an mil ! Comment une femme ou un homme de ces années-là pourrait concevoir notre façon de vivre le monde, les étonnantes catégories par lesquelles nous délimitons et associons les différentes formes de vie ? Notre monde où la « nature » est devenue une chose si extérieure qu’on peut aller le week-end s’y promener ? Comment lui expliquer que nous tenons également pour vraies les deux expressions : « L’homme est un animal » et « L’homme n’est pas un animal » ? Peut-être serait-il surpris de constater avec quelle fréquence ces axiomes sont incidemment rappelés et mis en doute ? Untel est bien aimable, il a un comportement « humain » avec son entourage ; tel autre a exagéré hier soir, il s’est comporté comme une « bête ». À l’inverse, la prestation de ce guitariste était exceptionnelle, c’est une vraie « bête de scène ». Qu’est-ce que « l’animal », qu’est-ce que « la bête » ici ? Comment expliquerions-nous à notre interlocuteur médiéval ce que signifie le « côté animal de l’homme » si cette catégorie – l’animal – englobe les libellules et les pingouins, les étoiles de mer et les chimpanzés ?

Combien ce mot d’« animal » et surtout l’usage que nous en faisons paraîtraient étranges pour un humain de l’an mil !

Au cours des deux dernières décennies, de nombreuses recherches ont mis en évidence la singularité de la modernité occidentale qui oppose les humains aux autres formes de vie mouvantes, regroupées sous le vocable générique d’« animal² ». Ce n’est pas le moindre des paradoxes : alors que la modernité a produit un ensemble sans équivalent de moyens techniques et intellectuels lui permettant d’appréhender l’ampleur de la biodiversité terrestre, allant bien au-delà des limites de la perception humaine, elle a dans le même temps promu ce concept étrange, l’« animal » (au singulier), fonctionnant comme un négatif de l’homme. Au double sens de négatif : celui de négativité et celui d’empreinte, de matrice. Ce faisant, la plupart du vivant s’est trouvé pensé en termes de manque et de privation : l’animal est sans raison, sans logos, sans politique, sans humour, etc.

L’usage de ce concept – l’« animal » – ne crée pas seulement une coupure entre les humains et le reste du monde ; il suscite toujours une seconde coupure, moins visible, plus intime, au sein même de chaque individu, une coupure dont les conséquences sont tout aussi importantes. De fait, cette séparation du monde en deux ne peut se penser sans l’érection d’un empire dans l’empire, produisant une série de divisions au sein même de l’homme³, toujours prêtes à se réactualiser dans de nouveaux dualismes. En même temps que le monde, ce sont toutes les conceptions de la personne qui se polarisent en opposant à chaque fois un pôle humain et un pôle animal. Ce mouvement concerne en premier lieu les relations entre l’âme et le corps, profondément bouleversées par les propositions de Descartes⁴, mais il ne se limite pas à la seule philosophie puisque chacun est capable de constater combien ce type d’opposition est aujourd’hui partagé tant par la littérature savante que par la littérature de gare, où l’affrontement entre une part animale et une part humaine est décrit au sein de chaque individu comme une opposition entre l’émotion et l’intelligence⁵, entre le cerveau gauche et le cerveau droit, entre un cerveau dit « reptilien » (ou primitif, profond) et le néocortex, etc.

Ces deux phénomènes, la coupure de l’homme d’avec le monde animal et la coupure au sein de chaque individu, se répondent l’un l’autre et gagnent à être pensés dans un même souffle. Pour le dire avec Giorgio Agamben :

Nous devons […] apprendre à penser l’homme comme ce qui résulte de la déconnexion de ces deux éléments [l’homme et l’animal] et examiner non le mystère métaphysique de la conjonction, mais le mystère pratique et politique de la séparation. Car qu’est-ce que l’homme, s’il est toujours le lieu – et aussi bien le résultat – de divisions et de césures incessantes ? Travailler sur ces divisions, se demander en quelle manière – chez l’homme – l’homme a été séparé du non-homme et l’animal de l’humain, est plus urgent que de prendre position sur les grandes questions sur les prétendus valeurs et droits humains⁶.

L’objet de cet ouvrage est de témoigner d’un monde, d’une période, qui ignorait cette double coupure et la fait émerger. À ce titre, le Moyen Âge apparaît à la fois comme une ressource pour le contemporain, le témoignage d’un monde pré-moderne, pré-naturaliste, que l’on gagne à mieux comprendre si l’on veut organiser notre survie ; et dans le même temps, cette période s’impose comme un moment historique décisif où précisément fermente et s’invente la conception moderne de l’animal. De fait, si nous devions rencontrer non plus un homme de l’an mil, mais un homme ou une femme du xve siècle, l’étrangeté de nos catégories serait sans doute déjà moins forte et leur altérité nous apparaîtrait moins radicale, car pendant les quelques siècles qui séparent nos deux interlocuteurs médiévaux, se met justement en place une conception du monde dont nous sommes encore largement débiteurs.

Le Moyen Âge apparaît à la fois comme une ressource pour le contemporain, le témoignage d’un monde pré-moderne, pré-naturaliste, que l’on gagne à mieux comprendre si l’on veut organiser notre survie.

Comme l’a bien noté Jacques Derrida, « l’animal », au singulier général, possède l’étrange statut de mot-symptôme dont l’usage et les interprétations impliquent des conséquences métaphysiques, éthiques, juridiques, politiques sans fin⁷. De ce fait, la présence ou l’absence de ce concept dans une société est un marqueur décisif pour saisir son rapport au monde, et ce n’est pas un hasard si Claude Lévi-Strauss ouvre La Pensée sauvage par les mots suivants : « On s’est longtemps plu à citer ces langues où les termes manquent, pour exprimer des concepts tels que ceux d’arbre ou d’animal, bien qu’on y trouve tous les mots nécessaires à un inventaire détaillé des espèces et des variétés⁸. » Par cette phrase inaugurale, l’anthropologue questionnait les préjugés de ses collègues sur les cultures « primitives » qui ignoraient le concept d’« animal » ; il ne se doutait pas que ce qui apparaissait alors comme une caractéristique des cultures exotiques avait été le fait de l’Occident antique et chrétien pendant des siècles.

L’étude du vocabulaire antique et médiéval est sans équivoque : l’usage du grec zoon et du terme latin animal a peu à voir avec nos usages contemporains, et imposerait qu’on les traduise tous deux par « animé » puisqu’ils désignent l’ensemble des êtres qui sont dotés de mouvement et possèdent une âme (une anima), dont l’homme fait naturellement partie⁹. De fait, il n’existe pas dans ces mondes anciens de terme courant désignant alors l’ensemble des animaux sauf l’homme. La sémantique latine où le terme « animal » désigne l’« animé » traverse tout le Moyen Âge latin et, dans un premier temps, l’ancien français conserve ce sens inclusif, même si, comme le remarque le Dictionnaire historique de la langue française, son usage devient « rare et savant au Moyen Âge ».

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À l’extrême fin du XVII^e siècle, le dictionnaire de Furetière témoigne d’un monde qui a radicalement changé : si l’usage savant et antique d’« animal » est encore connu, l’auteur affirme que « dans le discours ordinaire on entend seulement par ce mot les bestes à quatre pieds qui vivent sur la terre, un bœuf, un cheval, etc. ». Cette nouvelle acception témoigne sans doute de la diffusion des théories de Descartes qui réduisent les animaux à des corps sans âme ; elle témoigne aussi, plus profondément, d’une transformation du rapport au monde pendant la période médiévale, qui passe par l’invention de l’Animal au sens moderne et exclusif.

Ne nous y trompons pas, ce n’est pas (seulement) d’un chapitre de l’histoire intellectuelle dont témoigne ce changement de vocabulaire, c’est aussi d’un bouleversement des relations entre les existants au sein d’un monde où l’on assistait à la messe avec son chien sur les genoux en hiver, où il existait des procès d’animaux, où les saints parlaient aux oiseaux et aux loups, où les animaux destinés à être consommés rentraient à pied dans les villes et les villages pour être abattus et vendus au détail, souvent sur la terre des morts, dans les cimetières qui jouxtaient les églises, dans ces lieux de culte où on conduisait aussi les moutons pour payer en nature une dîme dont la redistribution était censée profiter aux plus faibles. Le Moyen Âge a connu toutes ces pratiques et il a aussi produit les transformations ontologiques et politiques qui les ont rendues plus tard impossibles.

Le changement de vocabulaire témoigne d’un bouleversement des relations entre les existants au sein d’un monde où l’on assistait à la messe avec son chien sur les genoux, où il existait des procès d’animaux, où les saints parlaient aux oiseaux.

Pour décrire cette longue mutation on ne saurait donc parler de l’animal pour lui-même sans considérer l’effet que ce discours a eu sur l’animal au sein de l’homme. L’enjeu est dès lors de décrire ce double mouvement qui s’impose comme une transformation essentielle au cœur de la période médiévale et dont nous sommes toujours tributaires.

Le Moyen Âge aujourd’hui

Mais de quel Moyen Âge parle-t-on ici ? La perception de cette période a évolué ces dernières années, fortement affectée par les débats concernant les origines de la crise écologique actuelle. Si les effets géologiquement repérables de l’action humaine se manifestent plutôt dans la seconde moitié du xxe siècle, et si l’essor de la concentration en CO2 dans l’atmosphère est net depuis la fin du xviiie siècle, le Moyen Âge est régulièrement cité comme une période charnière ayant rendu possible ce basculement fondamental dans l’histoire de la planète¹⁰. La lecture historique que propose Philippe Descola dans Par-delà nature et culture est révélatrice du rôle décisif que joue cette période pour l’anthropologie de la nature.

Le Moyen Âge apparaît à deux reprises dans son ouvrage princeps. Il est dans un premier temps décrit comme relevant d’une ontologie analogique, dans la continuité des mondes antiques, c’est-à-dire d’une société extrêmement fragmentée où l’ensemble des existants (humains, animaux, végétaux, minéraux, esprits) sont reliés par des systèmes d’analogie, de métaphore, de sympathie ou d’antipathie. Selon l’anthropologue, cette conception analogique du monde se perpétue jusqu’au xviie siècle avec la diffusion des conceptions cartésiennes de la personne qui augurent le partage occidental entre nature et culture, entre l’homme et l’animal.

La perception du Moyen Âge a évolué ces dernières années, fortement affectée par les débats concernant les origines de la crise écologique actuelle.

Une centaine de pages auparavant, Philippe Descola propose toutefois un schéma historique différent, dans lequel l’adoption du christianisme semble constituer la bascule décisive de l’Occident vers une conception du monde fondée sur la coupure entre nature et culture. Ici, la diffusion en Europe d’un cadre monothéiste où l’homme est fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, lui confère une singularité absolue au sein de la Création ; de même, la mission que Dieu confie à Adam au paradis (donner un nom à chacun des animaux) semble confirmer la position d’extériorité et de surplomb de l’humain sur les autres formes de vie ; en dernier lieu, l’incarnation de Dieu dans un humain (le Christ) renforce un peu plus le caractère anthropocentrique de la nouvelle religion. Celle-ci instaure un rapport au temps et à l’histoire tout à fait particulier, dans lequel la Création avec toute la diversité de formes de vie qui la constitue, avec ses arbres et ses animaux, ses pissenlits et ses castors ; cette Création donc, la vie sur Terre, est pensée comme un décor temporaire, une parenthèse du divers, avant une éternité où seuls subsisteront « Dieu et les âmes : c’est-à-dire des hommes sous un autre avatar¹¹ ». Tous ces éléments, et bien d’autres comme l’abandon du sacrifice animal, apparaissent ici comme autant de fondements théoriques anticipant et provoquant une rupture majeure entre les humains et les autres animaux, et plus généralement entre nature et culture.

Que faire de cette rupture en deux temps ? Faut-il considérer cette double naissance comme une contradiction ? On gagne sans doute plus à penser que les deux phénomènes décrits par Philippe Descola délimitent une période courant de l’adoption généralisée du christianisme à l’avènement de la société industrielle, et qui peut être considérée dans l’histoire longue de l’Occident comme une période de lente reconfiguration des rapports au monde, dotée en quelque sorte d’une ontologie hybride. Faut-il désigner cette période comme « pré-moderne », « pré-industrielle », « pré-naturaliste » ? Je préfère, pour éviter toute forme de téléologie et mettre en avant la consistance de cette séquence, parler d’un « long Moyen Âge » avec Jacques Le Goff et Jérôme Baschet¹². Au-delà de la question de vocabulaire, l’essentiel est bien de s’accorder sur la pertinence d’un cadre chronologique qui se définit par une intrication et un travail en profondeur des ontologies, borné d’un côté par des ruptures radicales avec les cultures antiques, et de l’autre par des conceptions de la Nature et de la personne qui ne se délitent qu’à partir du xviie siècle¹³.

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Ce n’est pas tout, car force est de constater que ces nouvelles perspectives sur l’Occident médiéval dépassent de beaucoup le simple cadre de l’université. De façon significative, lorsque j’entamais la thèse qui a inspiré cet ouvrage au début des années 2000, les deux questions, l’animal et le Moyen Âge, semblaient intimement liées. Dans un imaginaire très largement partagé, l’Antiquité et la Renaissance étaient naturellement associées à l’humanisme¹⁴, ce que venaient confirmer les œuvres de fiction et le patrimoine touristique qui donnaient à voir au fronton des temples antiques et des palais du xvie siècle des femmes et des hommes semblant vivre à moitié nus, un éternel été. Les médiévaux vivaient pour leur part un hiver sans fin, couverts de peaux de bête. Leur proximité avec les animaux semblait s’imposer dans les images d’Épinal et plus directement dans l’ornementation de l’architecture médiévale européenne, aussi bien religieuse que civile : par les 1200 animaux que l’on peut, paraît-il, compter sur la façade de la cathédrale de Reims, par les milliers de scènes de combats, de dévorations, d’hybridations qui peuplent les chapiteaux des églises romanes, les portails et les gargouilles du monde gothique.

Dans sa proximité avec l’animal, le Moyen Âge s’imposait comme un négatif de la modernité, tantôt sinistre et repoussant, tantôt regretté et désiré, suivant que l’on adoptait une conception sombre ou lumineuse du monde moderne. Moyen Âge et animalité semblaient alors évoluer dans un rapport d’homologie dont témoigne la langue, puisque c’est bien sur le même registre que l’on dit « on n’est pas des bêtes » et « on n’est pas au Moyen Âge ». Dès lors, travailler sur l’animal comme travailler sur l’époque médiévale revenait souvent à questionner la part refoulée, la mauvaise conscience de l’Occident contemporain.

Si ces préjugés restent d’actualité, il semble que les usages contemporains du Moyen Âge les débordent de plus en plus. Car comment ne pas voir que le Moyen Âge a changé de statut durant les dernières décennies ? Que ce que l’on nomme « médiévalisme » instaure un rapport nouveau avec cette période, qui ne peut être que partiellement comparé aux usages précédents du Moyen Âge, comme ceux de la période romantique ? Comment ne pas penser que, de fêtes médiévales en séries à succès, depuis la reproduction des grandes batailles jusqu’aux performances éphémères d’enfants portant diadèmes et épées de bois, le Moyen Âge est en train de prendre une nouvelle place dans l’étiologie de nos cultures contemporaines ? Que la recherche passionnée de savoirs prénaturalistes pour penser l’agriculture de demain, que la réappropriation militante des sorcières médiévales¹⁵ autant que les mises en scène virilistes, épée à la main, des militants d’extrême droite, sont autant de signes qu’un Moyen Âge, étrange, transformé, affleure sous la modernité et la modifie en profondeur ? Comment ne pas considérer, en somme, que ce nouveau Moyen Âge est en train de se substituer à l’Antiquité qui avait assumé la fonction de récit de fondation de nos sociétés, dès la Renaissance carolingienne et pendant plus d’un millénaire ?

La question animale est devenue politique, le Moyen Âge est devenu politique, et ces questions sont désormais autant des objets de confrontation entre activistes que de débats universitaires.

Les récupérations, les usages politique et artistique du Moyen Âge qui gagnent chaque année en importance témoignent d’une reconfiguration à l’œuvre de notre imaginaire historique¹⁶. Dans cet insaisissable bouleversement en cours, force est de constater que le nouveau statut du Moyen Âge en fait un lieu stratégique pour penser le contemporain. Comprendre les relations entre les humains et les autres animaux pendant la période médiévale n’apparaît plus comme une pure question d’érudition, mais davantage comme un enjeu politique pour un monde décidé à s’émanciper de la tyrannie du présent¹⁷.

« Les animaux au Moyen Âge » : un tel énoncé était totalement innocent il y a un siècle, l’exemple même d’un sujet mineur, d’un savoir gratuit et sans enjeux, d’une passion pour médecin de campagne avide de récits folkloriques et d’antiquités celtiques. Tout a changé : la question animale est devenue politique, le Moyen Âge est devenu politique, et ces questions sont désormais autant des objets de confrontation entre activistes que de débats universitaires.

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Image principale : Hybride, palais-musée des Archevêques de Narbonne (vers 1230), photographie par Pierre-Olivier Dittmar. Les autres illustrations sont issues de L’invention de l’animal. Essai d’anthropologie médiévale, ©éditions Gallimard, 2026.

Notes

1. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966, Gallimard, p. 398.
2. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
3. La notion d’homme qui utilise le terme générique issu du latin Homo, pour désigner les individus mâles est contemporaine de la notion moderne d’animal. J’utilise dans ce texte le terme homme (plutôt qu’humain) pour faire référence à cette construction culturelle médiévale.
4. Jérôme Baschet, Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2016, notamment le chapitre « Quand finit le long Moyen Âge : la Nature sans personne et la personne sans relation ».
5. Antonio Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotion, conscience, Paris, Odile Jacob, 2002 [1999].
6. Giorgio Agamben, L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Rivages, 2002, p. 31.
7. Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 65.
8. Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 3
9. Christopher Lucken, « La raison des mots des animaux sans raison », in J. Förstel, M. Plouvier (dir.), L’Animal. Un objet d’étude, Paris, Éditions du CTHS, 2020 (en ligne). Pour une première invention de l’animal en contexte aristotélicien, voir aussi : Francis Wolff, « L’animal et le Dieu : deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal », in B. Cassin, J.-L. Labarrière (dir.), L’Animal dans l’Antiquité, Paris, Vrin, 1997, p. 179-180.
10. Sylvain Piron, L’Occupation du monde, Bruxelles, Zones sensibles, 2018.
11. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 103-105.
12. Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ?, Paris, Seuil, 2014.
13. Jérôme Baschet « Quand finit le long Moyen Âge ? », dans Corps et âmes, op. cit., p. 269-299 et 304-306, et Quand commence le capitalisme ? De la société féodale au monde de l’économie, Albi, Crise & critique, 2024.
14. Thomas Golsenne, « “L’homme est la mesure de toutes choses” (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) », in G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, M. Har-Peled, V. Jolivet (dir.), Adam et l’Astragale. Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, Paris, Éditions de la MSH, 2013, p. 223-61.
15. Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitine, Genève, Entremonde, 2018.
16. Tommaso di Carpegna Falconieri, Médiéval et militant. Penser le contemporain à travers le Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019. Voir William Blanc, Christophe Naudin, Charles Martel et la bataille de Poitiers. De l’histoire au mythe identitaire, Paris, Libertalia, 2015.
17. Jérôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, Paris, La Découverte, 2018 ; Zrinka Stahuljak. Médiéval contemporain. Pour une littérature connectée, Paris, Éditions Macula, 2020 ; Thomas Golsenne et Clovis Maillet, Un Moyen Âge émancipateur, Paris, Même pas l’hiver, 2021.

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