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À propos du livre de Chowra Makaremi Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru en 2025 aux éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres».

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À l’automne 2025, Terrestres m’a sollicitée pour présenter et discuter Résistances affectives, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté de l’anthropologue Chowra Makaremi. J’ignorais alors tout du travail de Makaremi sur l’Iran : c’est grâce à l’exploration de la Toile que j’en ai pris connaissance et je commencerai par livrer aux lecteur∙rices de Terrestres ce que j’ai appris, et qui m’a fait accepter la proposition de la revue.

Mais j’interromps ici le cours d’un texte qui ne reprendra, tel que je l’avais écrit, que dans deux paragraphes car la publication de ce texte relève d’une décision. En effet, quelques jours après que je l’aie envoyé à la revue a eu lieu en Iran le massacre des manifestants anti-gouvernementaux dont on sait que, en deux jours, il a fait plus de 36 000 morts. Si nous avons hésité, ce n’est pas parce que la violence inouïe de l’événement aurait renvoyé le message vital de Résistances affectives dans la catégorie des « illusions perdues ». Si des illusions ont été perdues en Iran, elles l’ont été à la fin des années 2010, car c’était celles qu’avait entretenues le régime à propos de la possibilité d’une réforme démocratique. Ceux et celles qui ont été tué∙es en janvier ne croyaient plus à la réforme mais voulaient la fin de ce régime.

En revanche ce à quoi les Iranien∙nes ont désormais affaire est au-delà de la politique de la cruauté que Makaremi a, on le verra, documenté dans son livre. Cette politique, en Iran mais aussi ailleurs, y compris dans nos pays, a, selon elle, pour efficace, d’instiller un sentiment d’impuissance, de faire accepter l’inacceptable. Ici il ne s’agit même plus de politique mais d’imposition ouverte d’un régime de terreur pure et simple : une déclaration de guerre d’un gouvernement contre ce qui n’est donc plus « son » peuple.

Nul ne peut prédire ce qui va arriver en Iran et spéculer sur le possible aurait quelque chose d’obscène car c’est ce possible qui a été écrasé. Nous avons décidé de résister à l’idée de « réactualiser » le texte qui suit et de le publier tel quel, afin de ne pas entériner ce que le régime des mollahs nous demande d’accepter : la page de la résistance du peuple iranien serait aujourd’hui tournée. En tout état de cause, Résistances affectives n’annonçait pas la victoire du peuple iranien. Il traitait à partir de l’Iran, de ce qui nous menace toutes et tous : la fabrique d’une indifférence active, d’une capacité à voir sans être atteint. En ce sens, il est ce dont nous avons besoin plus que jamais.

Une anthropologue aux prises avec son passé

Qui consulte Wikipédia apprend que Chowra Marakemi est née en Iran en 1980. Sa mère Fatemeh et sa tante Fataneh furent membres de l’Organisation des moudjahidines du peuple iranien dont la lutte a hautement contribué à la chute du Chah en janvier 1979, et toutes deux ont été arrêtées en 1981 au moment du triomphe de Khomeini et de l’écrasement des opposants à la Révolution islamique. Selon Wikipédia, « Fataneh est emprisonnée en 1981 et assassinée l’an suivant. Fatemeh se présente aux élections législatives ; elle est arrêtée et emprisonnée en juin 1981, avant sa sœur. » Elle sera assassinée par les gardiens de la révolution islamique durant l’exécution massive des prisonniers politiques iraniens en 1988. Hassan, le père de Chowra, a immigré et s’est installé en France en 1983. En 1986, Chowra et son frère aîné Masrour, né en 1977, ont aussi trouvé refuge en France.

Chowra Makaremi est aujourd’hui anthropologue, chercheuse au CNRS et ses travaux sont en lien étroit avec deux facettes de son expérience. Elle a enquêté sur les migrant∙es qui, contrairement à elle, petite fille, sont confiné∙es dans des zones de non droit, en attente d’expulsion. Je me souviens du destin bien différent de ceuxcelles que nos pays ont jugé∙es de « vrai∙es » exilé∙es politiques, méritant un accueil chaleureux : les Chilien∙nes en 1973, les Iranien∙nes dans les années 80, ceuxcelles venu∙es d’Ukraine récemment – mais l’accueil réservé à ceuxcelles qui ont pu fuir l’Afghanistan fut beaucoup plus réticent, sans même parler des victimes du génocide de Gaza. Makaremi parle aujourd’hui de « politiques de cruauté » et le devenir routinier du tri entre ceuxcelles qui méritent l’accueil n’est autre que l’histoire de l’installation d’une telle politique.

En tant que chercheuse, Chowra Makaremi s’est d’autre part attachée à comprendre ce que, petite fille, elle avait vécu avant tout à travers les affects qui ont marqué son environnement familial. Elle a situé dans l’Iran des années 80 l’expérience de sa famille, et notamment celle de son grand père Aziz dont elle a retrouvé, traduit, et publié en 2011, un cahier où il raconte l’amour et l’angoisse du père pour ses deux filles, et la chape de silence et de terreur imposée par le régime théocratique de Khomeini¹.

Grâce au cahier d’Aziz, elle s’est souvenue de la petite fille qui allait avec sa grand-mère visiter sa mère au parloir de la prison. Elle s’est souvenue du parloir mais non du visage de la prisonnière. Elle a pu comprendre, rétroactivement, que de telles visites avaient pour fonction de faire pression sur les mères emprisonnées afin qu’elles abjurent leurs convictions politiques. Et dans un film, Hitch, qu’elle a réalisé², elle va enquêter, interroger autour d’elle à la recherche de celles et ceux qui ont gardé souvenir de sa mère et de sa tante et méditer avec son père et son frère : que reste-t-il des disparu·es et plus généralement des milliers de prisonniers et prisonnières politiques exécuté·es en Iran ? De celles et ceux dont le régime s’est ingénié à effacer la mémoire, interdisant jusqu’à l’évocation de leur souvenir, rasant et goudronnant jusqu’à leurs tombes. Hitch, en Iranien, signifie « rien ». Qu’il ne reste rien, tel était le projet des tortionnaires.

Tout ce que j’ai appris en explorant les ressources d’Internet m’a permis de comprendre pourquoi la rédaction de Terrestres avait pu penser à moi. L’engagement de Makaremi, son refus de la position neutre, distanciée, critique, correspond au refus du type de mutilation que les scientifiques identifient si souvent à ce qui conditionnerait la scientificité. Sa pratique est un exemple puissant de ce qui me fait penser depuis que j’ai écrit Une autre science est possible³. Elle ne refuse pas seulement cette mutilation, elle est, en tant qu’anthropologue, habitée par l’obligation d’avoir à « bien parler » de ce qui est arrivé aux Iranien∙nes. Elle n’écrit pas en tant qu’autorisée par « son terrain », ce terme typiquement académique qui signale à la fois un rapport d’appropriation qui légitime les analyses dont il fait l’objet et une forme de contingence (le hasard des rencontres, des opportunités, des relations) impliquant que rien ne destinait ce terrain à devenir le sien.

D’autres anthropologues aujourd’hui cultivent cette obligation d’avoir à « bien parler », reconnaissant, à la manière de Viveiros de Castro, que, ce faisant, l’anthropologie se doit de devenir une pratique de « décolonisation de la pensée », de refus du droit que la science est censée donner de comprendre « les autres » mieux qu’ils ne le font eux-mêmes. Mais les Iranien∙nes qui chassèrent le Chah en 1978 ne demandent pas un tel effort de décentrement. La mère et la tante de Chowra étaient laïques et marxistes, pleinement « modernes », en ce sens. La question qui requiert Chowra Makaremi passe par la création d’outils, de modes d’écriture, y compris filmique, qui lui permettent de « bien parler » tant du silence qui s’est abattu sur l’Iran, ce que lui a permis le cahier d’Aziz (depuis la publication duquel elle ne peut plus aller en Iran), que de la rupture soudaine de ce silence lorsque tout bascule en 2022. Alors que, depuis 1989, au sortir d’une décennie de terreur et de guerre avec l’Irak, les Iranien∙nes qui espéraient la fin de la dictature islamique s’étaient contenté∙es de voter pour les politiciens réformistes et leurs promesses, chaque fois trahies, de démocratiser le régime, le soulèvement de 2022 marque le surgissement de la détermination collective d’en finir. Il devient soudain possible de penser « collectivement l’en-dehors et l’après-République islamique » (p. 121⁴).

Une anthropologue engagée par le présent

Les deux livres récents de Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran, paru à La Découverte en 2023, et Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru à La Découverte cet automne, associent le refus de la position de neutralité objective dont ces livres témoignent, au rôle particulier joué par les femmes dans les mouvements de résistance politique. Dans le premier, le témoignage quant à ce rôle est centré autour de ce qui s’est passé en Iran en 2022 et dans le second la question de ce rôle s’étend à différents pays pendant les dernières décennies. Cette question, dont Makaremi se fait le relais, me semble désigner ce que, peut-être, le féminisme demande aux chercheuses et ce dont il peut rendre les chercheuses capables : non pas, surtout pas, appliquer une grille de lecture intellectuelle permettant d’interpréter des événements chargés d’affects dans des termes plus généraux mais apprendre comment fabriquer un texte (écrit ou filmique) qui fasse d’elles des participantes à l’événement dont le texte témoigne.

Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran témoigne d’un événement que nous ne pouvons comprendre que par ses échos, mais qui, par cela même, témoigne de ce qu’il a débordé les stratégies usuelles d’étouffement par le pouvoir iranien : tout le monde a vu, tout le monde a su, ce qui a suivi l’assassinat, en septembre 2022, de Jina Mahsa Amini, « coupable » d’avoir mal porté son voile. Les images de femmes en colère, qui non seulement brûlent leur voile mais exhibent leurs cheveux et les coupent, reprenant un geste du deuil kurde (Amini est kurde), ont rendu visible la violence que la République islamique a mis tant de soin et d’acharnement à cacher.

Le livre de Makaremi ne dissèque pas sur un mode savant le soulèvement ou les perspectives qu’il ouvre. Il ne disserte pas sur le rôle des nouvelles technologies de la transmission et la puissance des réseaux sociaux. Il prend non pas du recul mais du temps pour ne pas « coller » à ce qui se passe, pour le situer sur un mode qui en déploie la signification. Makaremi explique ainsi pourquoi elle a choisi de recourir à un ensemble de chroniques ancrées chaque fois dans un événement : « La technique du montage permet de construire pour le lecteur une mémoire dans le récit. Il y a une progression narrative au jour le jour et des évènements font référence les uns aux autres. Il y a une mémoire qui se crée. On va se promener dans ce soulèvement. Le découpage thématique ou chronologique n’aurait pas pu fonctionner (les femmes, les minorités ethniques, l’exclusion économique, etc. ou l’Iran dans les années 1990…). Il était important de faire une expérience de lecture qui permette de suivre des idées qui se déroulent en partant de faits qui s’ancrent de façon très sensible, qui renvoient à une matérialité du politique⁵. »

Avec Makaremi, l’écriture est une pratique expérimentale, qui consiste à ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent.

L’attention portée par Makaremi à l’expérience de lecture, à ce que fait la lecture à ceux et celles qui lisent, confère, me semble-t-il, à l’écriture, le caractère d’une pratique expérimentale. Ce n’est pas une pratique académique courante car il ne s’agit pas d’informer ou de démontrer, d’exposer des faits qui résistent à la critique ou permettent d’expliquer. Il s’agit d’ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent, qui crée une mémoire sans objet remémoré. Écriture expérimentale car il faut que cela « fonctionne », que cela donne ce pouvoir de faire sentir et imaginer. Cette exigence exige corrélativement de prendre le risque de refuser toute position de jugement en surplomb, tout privilège de « savoir mieux », tout l’armement qui protège normalement la scientifique contre la possibilité d’être dupe.

Et c’est la manière dont, dans Résistances affectives, Makaremi discute du fait que, dit-on, Michel Foucault « se soit trompé » en ne voyant pas la menace du régime théocratique que Khomeini était en train de mettre en place, qui traduit le mieux les exigences de l’écriture expérimentale. Makaremi refuse ce « s’est trompé » purement rétrospectif (maintenant que ce qu’on sait nous met en position de juger). Ce qui a échappé à Foucault mais aussi aux révolutionnaires iraniens avec qui il a parlé, qui a échappé notamment à Fatemeh et Fataneh (dont Makaremi cite une lettre extatique datant de l’hiver 1979), « c’est la façon dont une fraction radicale du clergé chiite, ce corps affûté à l’exercice du pouvoir politique depuis le XVI^ème siècle, investit la révolte, en attise le référent religieux, met le maillage des mosquées et les réseaux de piété au service de l’insurrection pour ensuite en contrôler localement le devenir, et s’attelle dès février 1979 à la mise en place légale, paralégale et extralégale d’un dispositif étatique fasciste. » (p. 108) S’il se trompe, souligne Makaremi, Foucault partage l’aveuglement des Iranien∙nes quant à ce à quoi iels ont affaire et « son écoute précise et sans surplomb des événements, à hauteur d’hommes et de femmes, nourrit la pertinence des questions qu’il pose à cette révolution. » (p. 108).

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Foucault ne reconnaîtra jamais qu’il s’est trompé mais fera comprendre que pour lui cela n’a aucune importance car ce qui compte est le fait dont il a témoigné : un peuple tout entier s’est soulevé contre le pouvoir qui l’opprimait et a réussi à le démanteler. Dans son dernier texte à propos de l’Iran, il reconnaît la confusion de la scène politique où se mêlaient « le formidable espoir de refaire de l’islam une grande civilisation vivante, et des formes de xénophobies virulentes ; les enjeux mondiaux et les rivalités régionales. Et le problème des impérialismes. Et l’assujettissement des femmes, etc.⁶ » Mais, souligne-t-il, « nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. Question de réalité, sûrement. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’“histoire”, justement.⁷ » Makaremi écrit comme en écho : « Il existe donc des manières de penser l’histoire et les efforts d’émancipation qui en façonnent les récits, comme une conversation entre ce qui est advenu, et a changé durablement les conditions dans lesquelles nous vivons, et ce qui n’est pas advenu mais qui a constitué l’horizon d’un événement, le futur rêvé d’un soulèvement, le devenir étouffé d’une révolution » (p. 121)

Cette conversation, qui fait tout à la fois mémoire et transmission, est ce que font exister les chroniques qui composent Femme ! Vie ! Liberté ! et que reprend le chapitre « Contre-archives » de Résistances affectives. Car l’une des singularités de 2022 est qu’une « contre-mémoire » de ce qui resta inabouti en 1979 et fit l’objet de déni violent et d’effacement, refait surface en 2022 sous formes d’images, de récits, de traces, tels les restes humains exhumés, devenant autant de contre-archives qui font revivre la puissance émotive au présent de ce qui a été vécu (telle l’archive filmique montrant la libération des prisonniers politiques du Chah en 1978). Nos vies affectives, affirme Makaremi (p. 119), sont elles-mêmes des archives. Non pas des archives accessibles au déchiffrement intellectuel, énoncées et transmises explicitement, conservées pour des raisons qui ont souvent affaire au pouvoir mais des archives sensibles, attachées au corps, transmises clandestinement au sein de la parenté, dans le tissu affectif qui fait parenté mais susceptible de s’affirmer dans la puissance de ce qui fait retour sous forme de contre-archive.

Les textes de Foucault sur l’Iran font désormais partie de ces contre-archives faisant retour en balayant l’amnésie imposée. Le soulèvement de 2022 ne donne pas rétroactivement raison à Foucault. En revanche, relire ses textes sur l’Iran à l’occasion de ce compte rendu m’a fait sentir le sérieux coup de vieux qu’avait pris l’autosatisfaction sceptique de ceux qui s’étaient demandé à l’époque s’il n’est pas « inutile de se soulever » puisque cela tourne toujours mal. Cela sent pire que la résignation, cette haine de la démocratie diagnostiquée par Jacques Rancière comme une haine du peuple et de ses excès émotifs et donc irrationnels. Ce n’est sans doute pas un hasard que dans Résistances affectives la focale ait changé. Le soulèvement iranien appartient désormais à ce qui, depuis le début du XXI^e siècle, a constitué une séquence de soulèvements qui auraient réjoui Foucault car ils ont donné à ceux et surtout à celles dont on n’attendait a priori rien de spécial la force de faire bégayer les États.

Quand les peuples forcent les intellectuels à penser

On peut discuter de ce qui a été au point de départ du soulèvement qui a essaimé partout dans le monde au tournant de ce siècle après l’effondrement des régimes communistes et le triomphe de la « pensée unique ». Pour certain∙es, c’est le mouvement zapatiste qui a initié la séquence marquée par le cri « Un autre monde est possible », pour moi ce fut Seattle et je suis politiquement la fille de ce cri dont la force est solidaire de son indétermination. « Quel monde ? » n’ont pas manqué de demander les petits malins, ceux qui exigent d’une position politique qu’elle définisse clairement ses objectifs, en l’occurrence qu’elle démontre comment pouvait être possible ce dont ils avaient, depuis la chute du mur de Berlin, proclamé l’impossibilité. Je me souviens de ces villes qui, à l’approche de chaque réunion de l’OMC, se préparaient à lui faire un accueil plus que mouvementé, comme si la chaîne des manifestations ne devait surtout pas être rompue, et cela a continué jusqu’après l’attentat contre les Twin Towers, lorsque la mobilisation policière anti-terroriste s’est déchaînée. Le possible « altermondialiste » n’a pas été réfuté mais finalement étouffé par cette mobilisation policière et guerrière. Mais il pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Mais Makaremi se concentre sur une autre séquence marquée par d’autres soulèvements, plus régionaux : depuis les émeutes des banlieues françaises, à la suite de la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré en 2005 jusqu’au soulèvement iranien de 2022, avec les Printemps arabes, Black Lives Matter, les Gilets jaunes, sans oublier la reprise, un peu partout dans le monde de l’incantation collectivement performée par les femmes chiliennes, « Le violeur c’est toi ». Et tant d’autres. Cette séquence se caractérise par la participation active, voire décisive, des femmes, qu’elles se disent ou non féministes. Certains∙e∙s ont parlé à son sujet du « temps de la colère », mais là encore c’était le plus souvent pour s’inquiéter de l’absence de définition claire de la cause de cette colère et souligner les risques (« on ne peut tout de même pas ») d’une confusion de cette colère avec celle des agriculteurs de la FNSEA, de la colère des jeunes de banlieue avec celle des partisans de Trump envahissant le Capitole, de la colère des électeurs du Front National avec celle des Iraniennes brûlant publiquement leur voile… Pourquoi les observateurs critiques négligent-ils la différence politique entre la colère qui peut dresser l’opprimé∙e contre ceux qui comptent sur son silence et sa soumission et le ressentiment de ceux qui se sentent floués, privés de ce à quoi ils pensaient avoir droit ? Est-ce parce que cette différence les forcerait à abandonner leur position d’analystes neutres, les forcerait à reconnaître que la colère peut avoir des raisons, que le monde dont ils commentent les images et les échos dans la presse et les réseaux sociaux pourrait demander qu’ils s’engagent ? 

L’altermondialisme pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Il ne faut jamais oublier, remarque Makaremi, la puissance de l’« économie émotionnelle » de la « bonne » recherche, une économie toujours implicite mais qui impose que la chercheure ou l’observatrice se comporte de manière pudique, retenue, désintéressée. Cette recherche ne peut reconnaître « à quel point la neutralité revendiquée comme une bonne pratique contre la moralité et l’émotivité, n’oppose pas l’émotionnel à l’absence d’émotion, mais oppose en fait deux univers émotionnels, dont l’un est considéré comme aveuglant et l’autre comme favorable à l’exercice de la pensée. » (p. 113) Pour parer à cette puissance, Makaremi appelle celles et ceux qui s’engagent dans la recherche à apprendre ce qu’elle appelle une « politique de l’attention » : « L’espace du visible n’est pas neutre, comme en témoignent les technologies, médiatiques et numériques qui le constituent : c’est un espace qui expose… L’attention, dans ce cadre-là, est une zone de risque : pour exister politiquement, il ne suffit pas de devenir visible, il faut pouvoir reprendre la main sur les conditions de visibilité. Cela demande, peut-être, de savoir lire, utiliser, déjouer la place qui nous est assignée. Cela demande un ancrage, une mémoire. » (p. 35)

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C’est par cette citation que se clôt Cheveux, le premier chapitre de Résistances affectives qui raconte comment le langage de la lutte qui s’est engagée en 2022 – brandir son voile, le brûler mais surtout se couper les cheveux en public – a ému au-delà des frontières de l’Iran mais a aussi été reproduit hors contexte et hors situation, sur un mode qui le neutralise. Comme si l’on pouvait faire siens le courage, la colère, la rébellion sans désamorcer la portée politique d’un geste devenu sans risque. Pire, en France notamment, où porter un voile implique incontestablement un risque politique, le rejet du port obligatoire du voile par les femmes iraniennes a été utilisé pour draper dans un discours de liberté le refus et le mépris de tout ce qui relève de l’islam. » (p. 30) La France est marquée par un clivage organisé autour du voile : « D’un côté celles qui le portent se heurtent à l’exclusion et à des rejets quotidiens violents, au nom d’une vision de la laïcité. De l’autre côté, le porter est devenu, en réponse, une façon de contester frontalement cette vision de la laïcité qui est aveugle à ses propres héritages coloniaux et sourde à ses pratiques discriminantes. » (p. 29) Et la tentation d’exporter cette vision de la laïcité au rejet iranien du voile a pour effet de détourner notre attention des luttes féministes qui se mènent en Irak ou en Afghanistan. Seul compte alors le regard occidental, qu’il glorifie ces luttes en assimilant le voile en soi, que son port soit imposé ou revendiqué, avec l’oppression, ou qu’il évite de s’attarder pour ne pas participer à leur récupération par l’islamophobie. On laisse alors le terrain de l’attention à ceux qui la manipulent. Et pire, celles qui luttent deviennent de simples figurantes « dans la lutte politique et morale qui oppose les Occidentaux et les sociétés qu’ils ont pillées, ravagées, détruites. » (p. 32)

C’est pourquoi il s’agit de « reprendre la main sur la question de l’attention, et retourner en connaissance de cause son regard sur le point précis d’où partent la naturalisation [du voile comme oppressif] et la récupération. » (p. 33) Une pratique politique de l’attention n’est pas une pratique sélective comme si l’attention était « une part de gâteau à partager, de sorte qu’en donner à telle situation en enlève à telle autre » (p. 33) Encore une fois les Occidentaux seraient les juges et les arbitres. Il s’agit de ne pas considérer l’attention dans les termes de ceux qui la gouvernent, c’est-à-dire selon la façon dont elle est capturée, circule, est distribuée ou suspendue. Makaremi propose de considérer l’attention « comme expérience, à savoir comme une forme d’attachement… une façon de tenir les choses ensemble…, une façon de travailler contre l’atomisation, une façon de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, une façon de penser notre souveraineté affective – comme on parle de souveraineté alimentaire – contre les exploitations de nos affects comme la peur, l’amour patriotique, le sentiment d’impuissance – par-dessus tout le sentiment d’impuissance. » (p. 34)

Par-dessus tout, le sentiment d’impuissance induit par les politiques de la cruauté

J’ai cité longuement ce passage car il m’a semblé être un mode de présentation intéressant de Résistances affectives. Les sept chapitres qui le composent sont sept façons de s’attacher, de faire tenir les choses ensemble et de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, c’est-à-dire sans position de surplomb ou généralisation théorique désaffectée. Quant au sous-titre, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, il désigne l’attachement comme ce qui peut contrecarrer l’atomisation visée et produite par ce que Makaremi va appeler les politiques de la cruauté, pas seulement celle des régimes ouvertement répressifs mais aussi celle de nos régimes où le « il faut bien » fait accepter l’inacceptable. 

J’ai choisi de ne pas tenter de procéder chapitre par chapitre, car chacun d’entre eux propose un montage d’éléments qui opère les uns avec les autres et par les autres sans démonstration qui pourrait justifier une prise synthétique. Mais le sous-titre, lui, m’a semblé une saisie de la singularité de ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté. 

Ce que Makaremi nomme politiques de la cruauté ne désigne pas seulement les pratiques de terreur ouverte, telles que celles qui ont eu cours dans l’Iran des années 80, mais aussi celles qui assurent l’ordre public dans nos pays dits démocratiques depuis que l’idée de lutte pour un avenir plus juste fait ricaner. L’État, précise Makaremi, est « une machine de cruauté – qui n’est pas tout le temps cruelle mais qui s’attache à maintenir l’ordre » (p. 129) et qui a réussi, par exemple, à ce que tant d’entre nous sommes devenu∙es susceptibles de tolérer passivement la manière dont on traite les migrant∙es sans papiers, une manière qui eut été inimaginable dans un passé pas si lointain. Je me souviens encore du choc que produisit en France l’innovation de Charles Pasqua il y a trente ans : affréter un charter pour ramener au Mali des migrants en situation irrégulière. Depuis, chaque nouvel usage (par Sarkozy, par Retailleau), fait office de piqûre de rappel, réactivant l’affect clé suscité par les politiques de la cruauté : le sentiment d’impuissance.

Ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté.

Les politiques de la cruauté ne mettent pas en présence le bourreau et la victime. Elles mettent en jeu trois positions, celle du bourreau, celle de la victime mais aussi, et peut-être surtout, celle du spectateur, sidéré, paralysé par le sentiment d’impuissance, anesthésié, « façonné par un type d’indifférence active, une capacité à voir sans être atteint » (p. 128). Face à cette politique, qui frappe d’impuissance les idéaux de justice et de solidarité, qui retourne contre eux-mêmes les idéaux de rationalité et d’objectivité, les politiques de l’attachement démultiplient les affects partageables, pratiquent, activent des liens qui impliquent « un renversement des valeurs, des affects et des modes d’identification » (p. 142).

Makaremi donne pour exemple le contraste entre la répression qui a suivi les manifestations de 2009 en Iran et ce qui s’est produit en 2022. La mise à mort des manifestant∙es a fait taire le mouvement pour la démocratie de 2009. « L’exécution des manifestants, à partir de décembre 2022, est une réactivation de cette stratégie répressive, qui cherche à désaffilier les vivants, à empêcher la constitution d’un « nous » autour des vies exposées… Mais cette fois-ci, la réponse a été différente. Les visages des condamnés ont circulé sur les réseaux sociaux, leurs derniers mots ont été partagés, leurs noms repris et célébrés, leurs familles soutenues affectivement et matériellement… Ces gestes – continuer à se sentir concerné, ne pas détourner le regard – opposent un refus ; ils relèvent d’une forme de résistance affective. Ils amorcent une contre-politique de l’empathie, qui s’engage dans un rapport de force contre la violence de l’État, mais sur le terrain du sensible. » (p. 143)

Corrélativement, la grammaire du deuil a changé. En 1978 le deuil était associé aux valeurs du sacrifice et du martyr, et cette grammaire politique était commune à tous les opposants au Chah, qu’ils préparent la théocratie ou qu’ils soient, comme le furent la mère et la tante de Makaremi, des révolutionnaires, prêtes à donner leur vie pour un idéal politique. En 1980, lorsque la religion des mollahs a triomphé, les opposants politiques sont devenus des « anti-martyrs ». « Les martyrs avaient raison de mourir et les opposants avaient tort… (et devenaient) les co-responsables de leur répression, par leur entêtement et leur refus de collaborer » (p. 139-140.) Pas d’affect partageable, donc, avec ceux qui s’obstinent (perseverare diabolicum est disait déjà Saint Augustin).

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir. » (p. 140) Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux. « On se souviendra donc de Jina Mahsa Amini dansant dans une robe traditionnelle kurde rouge pailletée ; on célébrera le désir de vie et non celui de mort ; on ne pleurera pas mais on chantera du rap. » (p. 54)

Les politiques de l’attachement sont multiples mais Makaremi insiste sur le fait que les femmes jouent un rôle singulier dans cette invention politique. « Leur présence est contestée, harcelée, parfois mise en danger ; mais elles s’organisent… » Elles mettent en place des manières de tenir l’espace ensemble, qui « rompent avec les logiques viriles et militarisées de la révolte. Elles participent à lui donner une autre tonalité : concrète, tenace. Le fait même d’être là devient un geste politique. Elles ouvrent des espaces tiers – ni privés, ni publics au sens classique – où se brouillent les frontières entre domestique et politique. Ce que les manifestantes déplacent, ce sont les règles d’usage du collectif. » (p. 88) Ce qui signifie que les unes avec les autres et grâces aux autres, elles transforment aussi la définition même du partageable.

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir » (Chowra Makaremi). Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux.

Makaremi sait qu’elle affronte ici la définition de l’espace politique, espace qui, même si la politique y poursuit un idéal révolutionnaire ou égalitaire, est « fondé par le fait de délibérer, de décider, d’agir en commun. Ces exercices, qui constituent l’exercice fragile de la coexistence, seraient déstabilisés par des passions et des mouvements de l’âme attache au corps qui appartiennent à nos vies privées. » (p. 58) Que l’espace public demande l’exclusion des affects remonte à la définition même du politique dans la cité grecque. À Athènes, « la loi empêche les mères des soldats morts à la guerre de pleurer publiquement leurs fils… Le deuil des mères… ramène une mémoire corporelle et passionnée de la guerre comme blessure, alors que l’État cherche à canaliser le deuil dans une parole civique, virile, mesurée, à célébrer les soldats tombés au combat comme des figures de l’héroïsme patriotique. » (p. 59)

Aujourd’hui encore, les mots qui rendent sensible à l’importance de la vie affective « sonnent embarrassants en public dans un mégaphone. Cette puissance affective est à la fois souterraine et superficielle… peu propice à l’ingénierie de l’action collective. » (p. 56) Mais juste après, Makaremi change de ton : loin de plaider ou d’expliquer, elle va apostropher ceux qui continuent à disqualifier la vie affective comme insaisissable et obscure. « Si elle glisse entre les mailles du filet, resserrons donc nos filets, camarades. Tissons les plus fins, plus précis. Et dans ce travail de tissage, au plus proche de l’épidermique, les mots, les gestes et les outils qui nous serviront, les temps et les mondes qu’ils ouvriront nous changeront en retour ; ils changeront nos perceptions, nos pratiques d’attention, et nos définitions de ce qui est partageable. Ils ne nous laisseront pas patauger dans la basse intensité aisément instrumentalisable de la psychologie individuelle, ils ne nous éloigneront pas de ce qui est réellement politique : ils seront le cheminement par lequel nous arpenterons l’amplitude remarquable du politique – une amplitude qui n’a jamais attendu nos validations théoriques et programmatiques pour exister. » (p. 56)

Il est urgent de resserrer les mailles d’un filet qui aujourd’hui laisse échapper, comme ne concernant pas l’analyse politique, une puissance affective qui pourrait mettre en branle l’action collective, d’autant plus urgent que le fascisme, lui, sait comment l’activer. Il offre « un exutoire – une mise en scène autoritaire de l’émotion – là où la démocratie libérale ne sait qu’insister sur un discours normatif de maîtrise et de rationalisation, sans cesse mis à mal dans l’expérience… Le fascisme dès lors, n’est pas une menace extérieure au corps social : il est la réactivation morbide d’un régime affectif que la société démocratique a produit mais rendu muet. » (p. 62) Or, pour Makaremi, cette puissance affective n’a pas besoin d’un tribun pour s’activer. Les politiques de l’attachement rompent l’alternative infernale entre la distanciation d’un discours rationnel et l’adhésion immédiate que demande et suscite ce qu’on appelle souvent démagogie, confirmant par là le mépris pour le demos et son aveuglement. Au plus proche, apparemment, de la réaction dite épidermique, irréfléchie ou de la colère contagieuse, la résistance affective évoque tout autre chose : une vie politique qui « ne renverse pas l’ordre établi mais s’y accroche dans les interstices, le contourne et le vide »… Le renversement n’est pas « la seule façon de concevoir la libération », une révolution peut ne pas s’imaginer « comme une promesse, mais comme une force vivante et lente. » (p. 144)

Makaremi cite un poète, Dinos Christopoulos, dont les mots ont été réappropriés en Espagne, au Mexique, au Chili, en Colombie : « Que n’as-tu fait pour m’enterrer. Mais tu as oublié que j’étais une graine » (p. 145) Ce n’est pas une image triomphaliste du genre « Le peuple uni, jamais ne sera vaincu » ou alors « X tu es foutu, le peuple est dans la rue ». La résistance des graines appelle à être lucide « et courageux dans notre lucidité, mais en se laissant travailler par la pensée de la germination. » (p. 134 )

Les politiques de l’attachement sont des politiques processuelles (la germination est le processus par excellence) qui me semblent relever de ce que j’ai appris à appeler la voix moyenne, la voix, au sens grammatical, qui ne correspond ni à un sujet actif, ni à un sujet passif, mais à des processus qui impliquent l’indissociabilité entre « être agi par » et « agir »⁸. Se laisser travailler, comme se laisser affecter, relèvent typiquement de la voix moyenne. Ils traduisent une disponibilité au processus de transformation d’où naîtra le sujet. Il en est de même pour l’attention dont Makaremi souligne (p. 33) qu’elle n’est pas un faisceau lumineux que l’on choisit de braquer sur ceci ou cela, mais une forme d’expérience, ou d’attachement qui peut rendre capable d’agir, de refuser, de partager…

Survivre à la défaite

Les politiques d’attachement sont peut-être susceptibles de survivre à la défaite, de dire à ceux qui pensent avoir triomphé, « Tu as oublié que j’étais une graine ». C’est sans doute pourquoi le chapitre Graines se clôt par un commentaire du travail d’Hannah Proctor⁹ sur le burn out, lorsque les militants font face à l’échec ou à l’épuisement des affects qui les ont fait lutter – enthousiasme, colère, foi dans le changement – et sont « confrontés à cette tension : devoir continuer, mais sans la conviction d’avancer. » (p. 146) À la différence des soulèvements contemporains que décrit Makaremi, les témoignages de burn-out sur lesquels travaille Proctor me semblent provenir de sujets actifs, habités par le sentiment que ne pas consacrer toutes leurs forces à la lutte serait la trahir. Proctor propose le concept de militance endeuillée (mournful militancy), une militance qui ne soumettrait pas celles et ceux qui luttent à la pression du « il faut avancer », ou à la nécessité de serrer les dents mais inclurait explicitement la douleur et le deuil comme affects politiques partageables, faisant partie du tissu émotionnel de la lutte.  

Proctor insiste sur le fait que le deuil militant doit être séparé de son acception freudienne selon laquelle « faire son deuil » trouve son accomplissement dans l’acceptation de la réalité¹⁰. Ce qui m’a étonnée tant c’est évident : un deuil « freudien » ne peut être militant dans la mesure où la perte qui endeuille a été causée par des injustices sociales et politiques qu’il ne s’agit pas d’accepter car elles continuent d’exister. Ainsi, écrit Proctor, prenant pour exemple les émeutes qui ont suivi l’assassinat policier de George Floyd : « Lorsqu’une mort individuelle est liée à des expériences collectives, lorsqu’un flic meurtrier est identifié comme faisant partie d’un système meurtrier, lorsque le deuil “normal” est impossible parce que la réalité “normale” demeure létale – alors émerge la militance endeuillée¹¹ ».

Makaremi, contrairement à Proctor, ne consacre pas une ligne à se distancer de la définition « normale » du deuil. Mais elle honore le problème que Proctor pose : « Comment rester vivant politiquement sans être constamment sur le front ? Comment tenir sans illusions ? La réflexion se déplace vers la question de la temporalité qui sous-tend celle de l’épuisement : s’il s’agit de tenir, une voie peut être tracée hors de l’urgence… en s’inscrivant dans un temps plus long et moins pressé par le désir d’arriver à son but. » (p. 147) Comment, à la manière des graines, tenir au long de l’hiver sans viser le printemps qui légitimerait leur attente ? 

Makaremi procède non par concept mais, dans le chapitre Cordes, par exemples concrets de la « militance endeuillée » que propose Proctor. Elle évoque l’exemple des révoltes déclenchées par l’assassinat de jeunes des banlieues ainsi que celui, genré, de la longue patience d’Assa Traoré, dont la lutte « ne s’appuie pas seulement sur une dénonciation de la violence, mais aussi sur l’affirmation de l’amour familial… Elle exige la vérité pour Adama et, de son côté, elle partage la vérité de sa souffrance, sans la voiler derrière un discours politique plus général. Elle repart chaque fois de ce que cela fait de vivre sans son frère depuis un an, trois ans, cinq ans. » (p. 155)

Mais s’il est un exemple mondialement connu de la résistance affective obstinée que les endeuillées peuvent opposer à cette fameuse thèse freudienne de la nécessaire acceptation de la réalité, un exemple de leur persistance à demander la vérité, à ne pas laisser le fait accompli faire son œuvre d’oubli, c’est bien sûr celui des Mères de la place de Mai à Buenos-Aires. « Chaque soulèvement et chaque génération de mères de manifestants tués ont réactivé, repris et déplacé les gestes et les symboles de celles qui les ont précédées. Cette filiation ne passe pas tant par des structures militantes ou des doctrines que par des affects, des formes, des présences… Là où les partis ont été dissous, les archives confisquées, les utopies écrasées, ce sont les corps endeuillés des mères, leurs voix, leurs gestes – creuser, fleurir, chanter, qui font persister l’altérité politique de leurs enfants : précisément ce que le pouvoir voulait anéantir en les faisant disparaître. » (p. 151)

Avec une ténacité infatigable puisque pour elles tenir, c’est empêcher le retour à la normale, c’est-à-dire l’oubli, les Mères le rappellent : l’assassinat de leurs enfants n’est pas une affaire close, et elle ne le sera pas tant que la vérité et la justice ne seront pas rendues. Cette forme de « militance endeuillée » que propose Makaremi, offre une analogie avec la notion de « temporalité différée », lorsque « des stimulations ne déclenchent pas de réponse immédiate, mais laissent une trace, qui est une préparation. » (p. 74) Makaremi mobilise l’analogie avec le système nerveux et sa logique de réseau pour combattre celle d’un cerveau siège des raisons qui commandent l’action : « le réseau n’est pas tracé d’avance, mais se construit, s’élague, se reconfigure de ce qui est vécu et se partage » (p. 73). Sont articulés « sur un même plan ce qui relève du sensoriel, de la mémoire, de l’affectif et de l’intellectuel… La centralité n’est pas conçue comme une position (de commandement ou de hiérarchie) mais comme une capacité à connecter. » (p. 73-74)

La demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection.

Les causalités différées relèvent des politiques de l’attachement au sens où elles compliquent les causalités simples, déjouent tant les calculs du pouvoir que les anticipations des stratèges révolutionnaires, mettent au défi le besoin de définir. Rien, a priori, ne caractérise le partageable et rien non plus n’assure le caractère définitif d’une défaite. Que du contraire, l’attachement donne sens à une continuité qui n’autorise à rien mais nourrit le possible – « certaines voies restent actives sous la surface, prêtes à se rouvrir » (p. 74) – ou fabrique la possibilité d’un avenir – lorsque « les relations, les savoir-faire construits dans l’expérience révolutionnaire permettent de préserver, malgré tout, un tissu social menacé de dislocation « (p. 76). Et Makaremi souligne que « dans de nombreux cas, ce sont les femmes qui assurent ce travail de continuité, de survie et de présence qui tâche de préserver une consistance à la communauté, mais continue aussi de la transformer, d’y réinventer leur place, d’y retracer les frontières et les formes du politique. » (p. 77) 

Plutôt que de faire intervenir le lien assez classique entre travail de continuité et travail de lien, je voudrais souligner que la demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection. La manière dont elles ne se plient pas au pouvoir du « ou bien ou bien » à la discipline à laquelle il entend soumettre les raisons de lutter me semble relever typiquement de ce qui fait la persévérance de la résistance affective face à l’épuisement, face au blocage de ce qui reste actif malgré la défaite. Et ce travail de continuité met également au défi l’accusation souvent portée par les révolutionnaires contre les appartenances familiales et sociales, foncièrement hostiles à ce qui conteste l’ordre établi. Comme Makaremi y insiste, la transmission qui fait continuité peut aussi être familiale, passer par des récits, des chants, des berceuses, des gestes rituels. Elle ne tient pas à une volonté de fidélité à un idéal politique qui refuse de céder, quitte à craquer. Elle passe par d’autres affects qui relèvent de la sensibilité et de la mémoire corporelle.

Alors qu’une version classique du véritable révolutionnaire lui demande de se conformer à « l’idéal d’une forme de combat qui incarnerait déjà le mouvement de recomposition sociale auquel aspire la lutte…. de se défaire de ces aspirations, ces désirs et ces aspirations qui offrent des prises aux structures de domination » (p. 209-210), Makaremi nous demande de nous souvenir que « ce sont la puissance des attachements familiaux et les mouvements de demandes de justice, portés en premier lieu par les mères en deuil qui, dans les dernières décennies, ont pris le relais et constitué le tissu d’action minimal à partir duquel se retissait la résistance, quand toute autre modalité d’action était subjuguée par la violence de l’État. » (p. 209)

Faire penser autrement

Résistances affectives refuse toute opposition binaire qui transcende les conditions concrètes, sensibles, de la lutte. Ainsi, pour les combattantes kurdes, la défaite n’est pas une question concrète car elle implique la possibilité de lui survivre. Le fait concret est l’exposition à une mort probable. C’est une proposition politique « qui est intégrée dès le départ comme l’une des conditions réelles du choix paradoxal de libération »… une proposition qui implique que, dès le départ, « elles se libèrent aussi… des règles et des rythmes de la vie féminine dans la société patriarcale : ceux de la généalogie, de la reproduction, de la famille. » (p. 208)

Les combattantes kurdes caractérisées par Makaremi, choisissent, au moment de leur engagement, un nouveau prénom et abandonnent leur nom de famille, peuvent évoquer ceux et celles qui ont combattu le nazisme, pour qui il importait de ne pas entretenir d’attachements qui pourraient offrir prise à l’ennemi, qu’il pourrait utiliser comme moyens de pression et de chantage. Se défaire de ses attachements, familiaux ou autres, ne signifie donc pas alors « mourir au monde » quitte à ce que la défaite vous apprenne qu’on est mort pour rien, qu’on a renoncé pour rien à ce qui attache au nom de ce qui devrait transcender tout attachement mondain. Se défaire est plutôt « un travail collectif qui s’élabore dans une pratique singulière, horizontale de l’amitié entre combattantes – qui fait l’étoffe affective de leur quotidien… Cette amitié, une mort prochaine, probable, l’imprègne d’une intensité particulière, d’une forme de joie dans l’attachement au monde matériel (celui des montagnes), et d’un sentiment de responsabilité envers celles dont il faudra garder le souvenir et poursuivre la lutte quand elles tomberont, hors de leur parenté, sans descendance. » (p. 210)

Si l’idée d’une vie accomplie passe pour les femmes par le fait d’avoir des enfants, « c’est justement l’inaccomplissement constitutif de la vie des guérillères – achevée avant d’avoir atteint son but, interrompue sans descendance – qui tisse la trame serrée de l’amitié comme forme de vie résistante, qui rend chaque amie responsable de l’autre. » (p. 211)

➤ Lire aussi | 25 ans après : retour sur les “Cosmopolitiques” ・Isabelle Stengers (2022)

À celle qui fait l’éloge de l’amour révolutionnaire, ce travail au service de la révolution qui « exige que nous mourions à ce monde » (p. 211), Makaremi répond très simplement : « Je pense autrement. Celle qui lutte aujourd’hui n’est pas la Fataneh de 1979 [dont la dernière lettre était gorgée d’idéologie marxiste] mais la jeune Iranienne qui signe d’une lettre L., pour Love. Ce dont ont crépité les soulèvements contemporains, c’est d’un souffle de vie vécu et brandi comme tel. » (p. 212) Et il crépite aussi bien dans les relations d’amour-amitié-responsabilité entre les combattantes qui ont fait le choix de vivre à l’ombre de la mort. 

« Penser autrement », c’est prendre politiquement au sérieux la puissance affective de ce souffle de vie. Cette, puissance, pour Makaremi, est celle du féminisme, un féminisme dont la force est de nous rappeler « ce qui en nous, maintenant, déborde déjà la définition individualiste et monadique de l’être humain » (p. 212), ce qui est déjà mis en pratique « dans les formes de vie, d’organisation et de participation qui… sortent simplement des circuits de décision et de partage du sensible forgés sur la supériorité masculine. Cela passe par le rapport au temps, par la pensée de la germination comme façon de résister en vaincues, par les formes d’attention, par le travail politique de la parenté et des attachements que j’ai tenté d’évoquer. » (p. 212-213) Cela passe aussi par la manière dont Makaremi a écrit son livre.

Si le féminisme a une puissance affective qui transforme ce que nous appelons politique, il ne peut, bien sûr, être l’apanage des femmes. Ce que la lecture de ce livre, Résistances affectives fait sentir, ou m’a fait sentir et fera je l’espère sentir aux lecteurices, c’est que cette puissance peut passer partout, faire penser autrement partout, engendrer partout les affects partageables qui nourrissent les politiques de l’attachement.

Image principale : Manifestation à Melbourne avec le portrait de Jina Mahsa Amini, 2022 (détail). Matt Hrkac sur Wikimedia.

Notes

1. Le Cahier d’Aziz : au cœur de la révolution iranienne, Gallimard, 2011.
2. Hitch, une histoire iranienne, 2019.
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, suivi d’un texte de William James, Le poulpe du doctorat, La Découverte, collection Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
4. Les indications de pages renvoient à Résistances affectives.
5. Voir à ce sujet « Archiver la révolte iranienne : entretien avec Chowra Makaremi », par Boris James, En attendant Nadeau, numéro 191.
6. Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? », Dits et Écrits, tome III, Gallimard, p. 792-793.
7. Idem, p. 793-794.
8. Voir Isabelle Stengers. Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2020.
9. Hannah Proctor, Burn out. The Emotional Experience of Political Defeat, Verso, 2024, p. 101-102.
10. Quentin Hardy, de la rédaction de Terrestres, m’a fait parvenir le livre de Proctor que cite Makaremi à la fin du chapitre Graines, mais l’insistance de Proctor sur la non-confusion entre deuil freudien et deuil militant est typique d’une distance difficile à négocier entre les deux livres. Peut-être cette distance traduit-elle celle qui sépare la pensée de Makaremi, que je serais tentée de dire une pensée de l’activisme, avec celle de Proctor, centrée sur la militance euro-américaine. On se souviendra que ce sont les mouvements activistes contemporains qui ont institué les pratiques de soin immanentes aux politiques de l’attachement.
11. Hannah Proctor, Burn out, p. 201-202 (ma traduction).

L’article Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 41 minutes

Ce texte est un extrait du livre Être femelle. Le tournant féministe de la primatologie, traduit de l’anglais par Marin Schaffner et paru aux Éditions Wildproject en 2025 (avec une postface inédite de Vinciane Despret).

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Note de traduction, par Marin Schaffner

À Dian Fossey, et à toutes les femmes qui ont été tuées en défendant la vie

Primate Visions est le deuxième livre de Donna Haraway¹. Entamé à la fin des années 1970 et publié en 1989, il propose une histoire critique de la primatologie au 20^e siècle, sur près de 500 pages. Être femelle est la traduction de l’introduction générale de ce livre – que vous retrouverez ci-dessous en intégralité – ainsi que de sa troisième et dernière partie.

Lorsqu’elle entame Primate Visions, Donna Haraway enseigne à la Johns Hopkins University (1974-1980), dans le département d’histoire des sciences. Ses travaux de l’époque explorent principalement les implications philosophiques et politiques de la biologie à laquelle elle a été formée.

Nommée professeure à l’université de Santa Cruz en 1980 (où elle finira la rédaction de Primate Visions), elle obtient alors la première chaire en théorie féministe des États-Unis. Dès ce moment, ses recherches se déploient à la croisée de la critique des sciences, des études de genre, de la science-fiction et de l’écologie. Deux articles majeurs publiés alors témoignent de sa singularité transdisciplinaire : « Manifeste cyborg : science, technologies et féminisme socialiste à la fin du 20^e siècle » (1985)² et « Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle » (1988)³. Le sous-titre original de Primate Visions – « Genre, race et nature dans le monde de la science moderne » – résume sans détour son approche.

Contrairement au français, le terme anglais female peut à la fois signifier « femelle » et « femme » – même s’il reste différent, en ce second sens, de woman. Nous avons volontairement choisi de traduire ce terme sous sa première acception, tout au long du livre, afin d’insister sur l’ancrage de la question féministe dans les enjeux de la biologie, et sur leurs enchevêtrements multiples – ce qui est un des cœurs battants de la critique de la primatologie ici développée par Donna Haraway.

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Préface de l’autrice à l’édition française (2025)

Il y a plus de quarante ans, j’ai commencé à sérieusement interroger les manières dont l’amour, le pouvoir et la science s’entremêlent au sein des constructions de ce qui est considéré comme relevant de la « nature » pour les sociétés contemporaines.

Quarante ans plus tard, je continue de m’interroger à ce sujet, avec un sentiment d’urgence toujours plus grand – et cela, quand bien même la nature est devenue pour moi des naturecultures. Les « naturecultures » s’écrivent nécessairement en un mot ; et ce mot est empli des histoires des pratiques masculinistes, coloniales, raciales, capitalistes, écocidaires et génocidaires – mais pas seulement. Jamais seulement. Les naturecultures sont aussi emplies de recherches empiriques et de théories astucieuses qui changent des vies, d’un engagement profond en faveur de mondes qui dépassent l’exceptionnalisme humain, et d’un amour passionné pour les êtres vivants et mourants de la Terre. Les scientifiques francophones dans les pays francophones sont et ont été des act·rices majeur·es de ce drame complexe.

En écrivant Primate Visions, j’ai demandé de l’aide à mes parentés primates et je l’ai reçue en abondance. Ces parentés étaient composées à la fois de scientifiques humain·es qui étudiaient les singes (sur le terrain, dans les zoos ou dans des laboratoires) et des primates plus-qu’humain·es elles et eux-mêmes. À l’époque où j’ai écrit ce livre imposant, les mondes de ces autres primates étaient encore plus menacés par la destruction des habitats, la cupidité et l’ignorance que les mondes de leurs voisin·es humain·es tourmenté·es. Mais les destins des peuples humains et ceux des autres animaux sont liés depuis le commencement. Et je crois que leurs futurs, nos futurs, dépendent les uns des autres.

Progressivement, et souvent à contrecœur, les scientifiques ont appris à connaître les populations humaines et les cultures humaines des pays abritant des singes, et la science des primates est aujourd’hui une tentative véritablement diversifiée et mondiale. Malgré cela, bon nombre de nos parents primates n’auront plus de sociétés, de parentés, de cultures, ni d’habitats d’ici la fin de ce siècle. Tous les grands singes et la plupart des autres vivent désormais au seuil de l’extinction. Nous ne devons pas permettre que la grande aventure touffue de toutes les générations issues de la longue diversification évolutive des primates se termine par des projets visant à envoyer Elon Musk sur Mars – ni par une quelconque autre forme d’exceptionnalisme humain. Vivre de façon robuste sur une Terre partiellement guérie, en réparant collectivement tous les dommages possibles à travers les sciences et bien d’autres méthodes, tel est notre véritable travail.

Dans Primate Visions, je me suis demandé quelles formes prenait l’amour de la nature dans les sociétés techno-industrielles, à quel prix et un prix pour qui. Aujourd’hui, je me demande avec urgence comment nourrir des naturecultures dignes d’avenir. Je me soucie plus que jamais des primates plus-qu’humain·es ; et je vois dans leurs corps et dans leurs habitats les stigmates sanglants du genre, de la race, de la classe et des nations humaines. J’espère que les lect·rices de cette traduction y trouveront du réconfort et des idées pour des réparations partielles, des remédiations partielles, et l’espoir de générations futures pour toutes les parentés primates.

Je pense que mon slogan doit désormais être : « Des sciences primates pour la survie terrestre ! »

Donna Haraway, mai 2025

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Introduction de Primate Visions (1989) : « Une vision persistante »⁴

« Les noms que vous, primates sans cage, donnez aux choses affectent votre attitude à leur égard pour toujours. » – Ruth Herschberger, Adam’s Rib, 1970

« Car c’est ainsi que tout doit commencer, par un acte d’amour. » – Eugène Marais, The Soul of the White Ant, 1980

Comment l’amour, le pouvoir et la science s’entremêlent-ils au sein des constructions de la nature, en cette fin de 20^e siècle ? Qu’est-ce qui peut bien être considéré comme « nature » par les gens de la société industrielle tardive ? Quelles formes l’amour de la nature prend-il dans des contextes historiques particuliers ? Pour qui et à quel prix ? Dans quels lieux spécifiques, à partir de quelles histoires sociales et intellectuelles, et avec quels outils la nature est-elle construite en tant qu’objet de désir érotique et intellectuel ? Comment les terribles marques du genre et de la race permettent-elles et limitent-elles l’amour et la connaissance dans des traditions culturelles particulières, y compris dans les sciences naturelles modernes ? Qui peut contester ce que sera le corps de la nature ? Telles sont les questions qui guident mon histoire des sciences modernes et des cultures populaires émergeant des récits sur les corps et les vies des singes.

Depuis le 18^e siècle, les thèmes de la race, de la sexualité, du genre, de la nation, de la famille et de la classe sociale ont été inscrits dans le corps de la nature par les sciences de la vie occidentales. Dans le sillage de la décolonisation post-Seconde Guerre mondiale, dans celui des mouvements antiracistes et féministes locaux et mondiaux, dans le sillage également des menaces nucléaires et environnementales, et de la prise de conscience généralisée de la fragilité des réseaux soutenant la vie sur Terre, la nature reste un mythe et une réalité : elle est à la fois profondément contestée et d’une importance cruciale. Comment les liens symboliques et matériels s’entrecroisent-ils au sein du tissu qu’est la nature pour les gens de la société industrielle tardive, en cette fin de 20^e siècle ? »

Pour les Occidentaux, les singes ont une relation privilégiée à la nature et à la culture : les simiens occupent les zones frontalières de ces deux puissants pôles mythiques. Dans ces zones frontalières, l’amour et la connaissance présentent une riche ambiguïté et génèrent des significations dans lesquelles de nombreuses personnes trouvent des intérêts. Le trafic commercial et scientifique des singes est aussi bien un trafic de significations que de vies animales. Les sciences qui lient les singes et les humains ensemble au sein d’un ordre des Primates sont construites à partir de pratiques disciplinaires profondément enchevêtrées à la narration, à la politique, au mythe, à l’économie et aux possibilités techniques. Les femmes et les hommes qui ont contribué à l’étude des primates ont véhiculé les marques de leurs propres histoires et de leurs propres cultures. Ces marques sont inscrites dans les textes sur la vie des singes, mais souvent de façon subtile et inattendue. Les personnes qui étudient ces autres primates défendent des discours scientifiques contradictoires, et doivent rendre des comptes à de nombreux types de publics et de financeurs. Elles se sont engagées dans des relations d’amour et de connaissance dynamiques, disciplinées et intimes avec les animaux qu’elles avaient le privilège d’observer. Les primatologues comme les animaux dont ils et elles ont rapporté la vie suscitent un intérêt populaire intense – dans les musées d’Histoire naturelle, les émissions télévisées, les zoos, la chasse, la photographie, la science-fiction, les politiques de protection, la publicité, le cinéma, l’actualité scientifique, les cartes de vœux, ou encore les blagues. Les animaux ont été considérés comme des sujets privilégiés par diverses sciences de la vie et diverses sciences humaines – anthropologie, médecine, psychiatrie, psychobiologie, physiologie de la reproduction, linguistique, neurobiologie, paléontologie et écologie comportementale. Les singes ont modelé une vaste gamme de problèmes et d’espoirs humains. Plus encore, dans les sociétés européennes, américaines et japonaises, les singes ont été soumis à des interrogations prolongées et culturellement spécifiques sur ce que signifie être « presque humain ».

Les singes – et les personnes qui construisent les connaissances scientifiques et populaires à leur sujet – font partie de cultures en conflit. Jamais innocente, la « technologie » narrative de visibilisation propre à ce livre s’inspire à la fois des théories contemporaines sur la production culturelle, des études historiques et sociales sur la science et la technologie, et des mouvements et théories féministes et antiracistes, afin d’élaborer une vision de la nature telle qu’elle est construite et reconstruite dans les corps et les vies d’animaux du « tiers-monde » qui servent de substituts à l’« homme ».

J’ai essayé d’emplir mon livre Primate Visions (1989) de puissantes images verbales et visuelles : le cadavre d’un gorille abattu en 1921 au « cœur de l’Afrique » et transformé en leçon de vertu civique au musée américain d’Histoire naturelle de New York ; une petite fille blanche emmenée au Congo belge dans les années 1920 pour « chasser » le gorille avec un appareil photo, et qui s’est métamorphosée dans les années 1970 en une autrice de science-fiction, considérée pendant des années comme un modèle de prose masculine ; le chimpanzé Ham dans sa capsule spatiale pour le projet Mercury en 1961 ; David Greybeard (contemporain du chimpanzé Ham) tendant la main à Jane Goodall, « seule » dans les « étendues sauvages de Tanzanie », l’année où quinze nations africaines abritant des primates ont accédé à leur indépendance nationale ; une édition spéciale du magazine Vanity Fair sur Dian Fossey en 1986, un an après son assassinat, dans un cimetière de gorilles au Rwanda ; les os d’un fossile antique, reconstitués comme étant ceux de la grand-mère de l’humanité, et disposés comme des joyaux sur du velours rouge dans le laboratoire d’un paléontologue, selon un modèle destiné à fonder, une fois de plus, une théorie sur l’origine de la « monogamie » ; les bébés singes du laboratoire de Harry Harlow, dans les années 1960, s’accrochant aux vêtements de leurs « mères de substitution », à un moment historique où les images de la maternité de substitution commençaient à faire surface dans les politiques américaines de reproduction⁵ ; l’étreinte émotionnellement déchirante entre une jeune scientifique blanche de classe moyenne et un chimpanzé adulte parlant la langue des signes américaine, sur une île du fleuve Gambie, où des femmes blanches apprennent aux singes captifs à « retourner » à l’état « sauvage » ; une carte de vœux Hallmark inversant l’image de King Kong, où l’on voit une femme blonde gigantesque et un gorille à dos argenté qui se recroqueville dans un lit, la scène étant intitulée « Getting Even » (« prendre sa revanche ») ; des femmes et des hommes ordinaires d’Afrique, des États-Unis, du Japon, d’Europe, d’Inde et d’ailleurs, muni·es de magnétophones et de presse-papiers, transcrivant la vie des singes dans des textes spécialisés, qui deviendront des éléments contestés au sein des controverses politiques de multiples cultures.

J’écris sur les primates parce qu’ils sont populaires, importants, merveilleusement variés et controversés. Et tou·tes les membres de l’ordre des Primates – singes comme humain·es – sont menacé·es. La primatologie de la fin du 20^e siècle peut être considérée comme faisant partie d’une littérature complexe de la survie, au sein de la culture nucléaire mondialisée. La production et la stabilisation des connaissances concernant l’ordre des Primates comportent des enjeux émotionnels, politiques et professionnels pour de nombreuses personnes, y compris moi-même. Il ne s’agira donc pas ici d’une étude objective et désintéressée, ni d’une étude exhaustive – en partie parce que de telles études sont impossibles pour qui que ce soit, et en partie parce qu’il y a des enjeux que je tiens à rendre visibles (et probablement d’autres encore). Je veux que ce livre puisse intéresser de nombreux publics, et qu’il soit à la fois agréable et dérangeant pour chacun et chacune d’entre nous. En particulier, je veux que ce livre remplisse son devoir à la fois vis-à-vis des primatologues, des historien·nes des sciences, des théoricien·nes de la culture, des vastes mouvements de gauche, antiracistes, anticoloniaux et féministes, des animaux, et de celles et ceux qui aiment les histoires sérieuses. Il n’est peut-être pas toujours possible de rendre des comptes à ces différents publics, mais c’est grâce à eux que ce livre a pu voir le jour. Ils sont tous présents dans ce texte. Les primates, qui existent aux frontières de tant d’espoirs et d’intérêts, sont des sujets merveilleux avec lesquels on peut explorer la perméabilité des murs, la reconstitution des frontières et le dégoût des dualismes interminables imposés par la société.

J’écris sur les primates parce qu’ils sont populaires, importants, merveilleusement variés et controversés. Et tou·tes les membres de l’ordre des Primates – singes comme humain·es – sont menacé·es.

Donna Harraway

Fait et fiction

La science et la culture populaire sont toutes deux inextricablement tissées de faits et de fictions. Il semble naturel, et même moralement obligatoire, d’opposer fait et fiction ; pourtant, leurs similarités sont profondément ancrées dans les cultures et les langues occidentales. Les faits peuvent être imaginés comme des nœuds, originaux et irréductibles, à partir desquels une compréhension fiable du monde peut être construite. On pense généralement que les faits doivent être découverts, et non pas fabriqués ou construits. Mais l’étymologie du mot « fait » nous renvoie à l’action humaine, à la performance, voire aux exploits humains. Les faits naissent des actes, par opposition aux mots. Autrement dit, aussi bien d’un point de vue linguistique qu’historique, l’action humaine est à la racine de tout ce que nous pouvons considérer comme étant un fait. Un fait est une chose faite, un participe passé neutre issu du latin, notre langue parente commune. Dans ce sens originel, les faits sont ce qui s’est réellement passé. De telles choses sont connues via l’expérience directe, via le témoignage et via l’interrogation – des voies d’accès à la connaissance extraordinairement privilégiées en Occident.

La fiction, elle, peut être envisagée comme une version dérivée et fabriquée du monde et de l’expérience, comme une sorte de double perverti des faits, ou comme une évasion imaginaire vers un monde meilleur que « ce qui s’est réellement passé ». La variété des tonalités au sein de la fiction nous laisse penser que son origine se trouve dans la vision, l’inspiration, la perspicacité, le génie. Nous entrevoyons la racine de la fiction dans la poésie et nous croyons, avec un certain romantisme, que c’est par une bonne fiction que se révèlent les natures originelles. En d’autres termes, la fiction peut être vraie, ou du moins reconnue comme telle, du fait de son attrait pour la nature. Et comme la nature est prolifique – elle est la mère de la vie dans nos principaux systèmes de mythes –, la fiction semble être une vérité intérieure qui donne naissance à nos vies réelles. Il s’agit là aussi d’une voie d’accès à la connaissance très privilégiée dans les cultures occidentales, y compris aux États-Unis. Enfin, l’étymologie de la fiction nous renvoie à nouveau à l’action humaine, à l’acte de façonner, de former ou d’inventer, ainsi qu’à celui de feindre. La fiction s’inscrit donc inéluctablement dans une dialectique du vrai (naturel) et du faux (artefact). Mais dans toutes ses significations, la fiction concerne l’action humaine. De même, tous les récits de la science – fictions et faits – concernent l’action humaine.

La fiction est proche des faits, sans qu’ils soient des jumeaux identiques. Les faits s’opposent aux opinions, aux préjugés, mais pas à la fiction. La fiction et les faits sont tous deux ancrés dans une épistémologie qui fait appel à l’expérience. Cependant, il existe une différence importante : le mot fiction est une forme active, qui renvoie à un acte présent de façonnage, tandis que le mot fait provient d’un participe passé, une forme verbale qui masque l’acte générateur ou la performance. Un fait semble achevé, immuable, apte seulement à être enregistré ; la fiction, elle, semble toujours inventive, ouverte à d’autres possibilités, à d’autres façonnements de la vie. Mais dans cette ouverture réside la menace d’une simple feinte, celle de ne pas dire la vraie forme des choses.

La pratique scientifique est avant tout une pratique narrative – entendue comme une pratique historiquement spécifique d’interprétation et de témoignage.

Donna Haraway

D’un certain point de vue, les sciences naturelles semblent offrir des outils qui permettent de distinguer les faits de la fiction, de remplacer l’invention par son participe passé, et de préserver ainsi l’expérience vraie de toute contrefaçon. Par exemple, l’histoire de la primatologie a été racontée à maintes reprises comme une clarification progressive de l’observation des singes et des êtres humains. Il y a d’abord eu les premiers indices de l’existence d’une forme commune « primate », suggérés, dans les brumes préscientifiques, par les récits inventifs de chasseurs, de voyageurs et d’indigènes. Peut-être ces indices datent-ils de l’Antiquité, ou peut-être du 16^e siècle, lors de la tout aussi mythique époque des Découvertes et de la naissance de la Science moderne. Puis, progressivement, la vision claire et éclairée est apparue, sur la base de dissections et de comparaisons anatomiques. L’histoire de ce qu’est la vision correcte de la forme sociale propre aux primates suit d’ailleurs la même trame : le passage d’une vision brumeuse et encline à l’invention, vers une connaissance quantitative et perçante, enracinée dans ce type particulier d’expérience qu’on appelle experiment en anglais. C’est l’histoire du passage d’une science immature, fondée sur la simple description et la libre interprétation qualitative, vers une science mature, fondée sur des méthodes quantitatives et des hypothèses falsifiables, et aboutissant à une reconstruction scientifique synthétique de la réalité des primates. Mais ces histoires (histories) sont des histoires (stories) à propos d’autres histoires ; elles sont des récits qui se terminent bien – c’est-à-dire les faits rassemblés, la réalité scientifiquement reconstruite. Et ces histoires ont une esthétique particulière (le réalisme) et une politique particulière (l’engagement pour le progrès).

Depuis une perspective très légèrement différente, l’histoire des sciences apparaît comme un récit sur l’histoire des moyens techniques et sociaux utilisés pour produire les faits. Les faits eux-mêmes sont des types d’histoires, des types de témoignages relatant des expériences. Mais provoquer une expérience scientifique requiert une technologie élaborée – comprenant des outils physiques, une tradition d’interprétation accessible et des relations sociales spécifiques. Ce n’est pas n’importe quoi qui peut devenir un fait ; ce n’est pas n’importe quoi qui peut être vu ou produit, et ainsi être raconté. La pratique scientifique peut ainsi être considérée comme une sorte de pratique narrative – un art de raconter l’histoire de la nature, qui est régi par des règles, qui est soumis à des contraintes et qui évolue historiquement. La pratique scientifique et les théories scientifiques produisent des types particuliers d’histoires, et sont intégrées dans des types particuliers d’histoires. Toute déclaration scientifique sur le monde dépend intimement du langage, de la métaphore. Les métaphores peuvent être mathématiques ou culinaires ; dans tous les cas, elles structurent la vision scientifique. La pratique scientifique est avant tout une pratique narrative – entendue comme une pratique historiquement spécifique d’interprétation et de témoignage.

Regarder la primatologie, une branche des sciences de la vie, comme une fabrique narrative peut s’avérer particulièrement approprié. Premièrement, le discours de la biologie, qui a débuté aux alentours des premières décennies du 19^e siècle, s’est intéressé aux organismes, aux êtres ayant une histoire de vie – c’est-à-dire une trame possédant une structure et une fonction⁶. La biologie est intrinsèquement historique, et la forme de son discours est intrinsèquement narrative. La biologie, comme manière de connaître le monde, s’apparente à la littérature romantique et à son discours sur les formes et les fonctions organiques. La biologie est la fiction appropriée pour les objets qu’on appelle « organismes » ; la biologie modèle les faits « découverts » au sujet des êtres organiques. Les organismes accomplissent une performance pour les biologistes, qui la transforment en une vérité attestée par une expérience disciplinée – c’est-à-dire en un fait, qui est l’acte ou la prouesse conjointement accomplie par le scientifique et l’organisme. Le romantisme se mêle au réalisme, et le réalisme au naturalisme ; le génie se mêle au progrès, et l’idée au fait. Les scientifiques autant que les organismes sont des acteurs au sein d’une pratique narrative.

Deuxièmement, les singes et les êtres humains apparaissent, dans la primatologie, à l’intérieur de narrations élaborées, sur les origines, les natures et les possibilités. La primatologie concerne l’histoire vivante d’un ordre taxonomique qui inclut les êtres humains. Et ce sont tout particulièrement les humains occidentaux qui produisent des histoires à propos des primates, tout en racontant simultanément des histoires à propos des relations entre nature et culture, animal et humain, corps et esprit, origine et futur. En effet, depuis son apparition, au milieu du 18^e siècle, l’ordre des Primates a été construit sur des récits à propos de ces dualismes et de leur résolution scientifique.

Traiter une science comme un discours narratif n’est pas signe de mépris, c’est même plutôt le contraire. Mais il ne s’agit pas non plus d’avoir une attitude mystifiée et adoratrice face à un participe passé. Je m’intéresse aux narrations sur les faits scientifiques – ces puissantes fictions de la science – prises à l’intérieur d’un champ complexe que j’identifierai avec le signifiant « SF ». À la fin des années 1960, la critique littéraire de science-fiction Judith Merril a commencé à utiliser, de façon singulière, le signifiant SF pour désigner un champ narratif complexe et émergent, au sein duquel les frontières entre science-fiction (qu’on appelle par convention « sf », en minuscules) et fantasy devenaient perméables dans une propension déroutante, tant d’un point de vue commercial que linguistique. Son appellation, SF, se trouva être largement adoptée par les critiques, les lect·rices, les aut·rices, les fans ; et les maisons d’édition ont peiné à comprendre cet éventail de plus en plus hétérodoxe de pratiques d’écriture, de lecture et de marketing, repérables par une prolifération d’expressions correspondant à l’acronyme « sf » en anglais : fiction spéculative, science-fiction, science-fantasy, futurs spéculatifs, fabulation spéculative.

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La SF est un territoire de reproduction culturelle controversée au sein des mondes technologisés. Placer les récits de faits scientifiques à l’intérieur de l’espace hétérogène de la SF transforme tout un champ. Ce champ transformé crée alors des résonances entre toutes ses régions et toutes ses composantes. Aucune région ou composante n’est « réduite » à aucune autre, mais les pratiques de lecture et d’écriture se répondent les unes les autres à travers un espace structuré. La fiction spéculative révèle des tensions différentes lorsque son champ contient également les pratiques d’inscription qui constituent le fait scientifique. Les sciences sont liées à des histoires complexes, en ce qui concerne la constitution des mondes imaginatifs comme la constitution des corps réels au sein des cultures modernes et postmodernes du « premier monde ». Teresa De Lauretis a avancé l’idée que le travail de création de sens impliqué par le terme SF était « potentiellement créateur de nouvelles formes sociales d’imagination – créateur, dans le sens où il peut permettre de révéler l’existence d’espaces où le changement culturel pourrait avoir lieu ; d’envisager un ordre différent des relations entre les gens, et entre les gens et les choses, c’est-à-dire une conceptualisation différente de l’existence sociale, incluant à la fois l’existence physique et matérielle » (1980 : 161). Or cela est aussi l’une des tâches du « travail de création de sens » qu’est la primatologie.

Ainsi, du moins en partie, ce livre propose de lire tout texte sur les primates comme une science-fiction – où les mondes possibles sont constamment réinventés, dans le cadre de la lutte pour des mondes présents et bien réels. Toutefois, la conclusion de l’ouvrage proposera une lecture alternative d’une histoire de sf – sur une espèce extraterrestre intervenant dans la politique de reproduction humaine –, comme s’il s’agissait d’une monographie sur les primates. Le présent ouvrage – enraciné dans les mythes, les sciences et les pratiques sociales historiques qui ont placé les singes dans l’Éden puis dans l’espace (au commencement et à la fin de la culture occidentale) – implante des étrangers (aliens) dans le texte comme un moyen de comprendre ce que sont l’amour et le savoir parmi les primates, sur notre fragile Terre contemporaine.

Quatre tentations

Analyser un discours scientifique, la primatologie, comme un récit au sein de plusieurs champs narratifs contestés est un moyen d’entrer dans les débats actuels sur la construction sociale du savoir scientifique, sans succomber complètement à aucune des quatre positions suivantes (pourtant très tentantes), qui sont néanmoins aussi des ressources majeures pour les méthodes utilisées dans ce livre. J’utilise l’image de la tentation car je trouve que ces quatre positions sont persuasives, fécondes mais aussi dangereuses, particulièrement si l’une de ces positions réduit finalement les autres au silence, créant ainsi une fausse harmonie au sein de l’histoire primate.

La première tentation, pleine de ressources, provient de la tendance la plus active au sein des études sociales sur la science et la technologie. Par exemple, l’éminent analyste des sciences Bruno Latour rejette radicalement toutes les formes de réalisme épistémologique, et analyse la pratique scientifique comme totalement sociale et interprétative. Réfutant la distinction entre le social et le technique, il décrit la pratique scientifique comme le raffinement de « dispositifs d’inscription » – c’est-à-dire des dispositifs permettant de retranscrire l’immense complexité et l’immense chaos des interprétations concurrentes sous forme de traces, d’écrits, qui marquent l’émergence d’un fait, d’un cas de réalité. S’intéressant à la fois à la science en tant que nouvelle forme de pouvoir dans le monde social-matériel, et aux scientifiques comme investissant « leur capacité politique au cœur de la pratique de la science », Bruno Latour et son collègue Stephen Woolgar ont puissamment décrit comment les processus de construction sont faits pour s’inverser et apparaître sous forme de découverte (1979 : 213). Les comptes rendus des scientifiques à propos de leurs propres processus deviennent des données ethnographiques, sujettes à une analyse culturelle.

Depuis la perspective de leur ouvrage La Vie de laboratoire, la pratique scientifique est fondamentalement une pratique littéraire, une pratique d’écriture qui repose sur le fait de se disputer le pouvoir de stabiliser des définitions et des normes permettant d’affirmer que quelque chose est vrai. Gagner, c’est rendre trop élevé le coût de la déstabilisation d’un récit donné. Cette approche peut expliquer les luttes scientifiques autour du pouvoir de clore le débat, et elle peut rendre compte des succès et des échecs de ces luttes. La pratique scientifique est faite de négociations, de déplacements stratégiques, d’inscription et de traduction. Il y a beaucoup à dire sur la science comme croyance effective, ainsi que sur son pouvoir à renforcer et incarner une telle croyance⁷. Que peut-on demander de plus à une théorie de la pratique scientifique ?

La seconde tentation importante vient d’une branche de la tradition marxiste, qui défend la supériorité historique de certains points de vue dans la connaissance du monde social – et possiblement du monde « naturel » également. D’un point de vue fondamental, les adeptes de cette tradition considèrent que le monde social est structuré par les relations sociales de production et de reproduction de la vie quotidienne, de sorte qu’il n’est possible de voir clairement ces relations que depuis certains points de vue. Il ne s’agit pas d’une affaire individuelle, et la bonne volonté n’est pas en cause. Depuis le point de vue des groupes sociaux en position de domination et de pouvoir systématiques, la véritable nature de la vie sociale sera opaque ; ils ont trop à perdre de la clarté.

Ainsi, les propriétaires des moyens de production vont voir de l’équité dans un système d’échange, là où le point de vue de la classe ouvrière révélera la nature dominatrice d’un système de production fondé sur le salariat, et donc sur l’exploitation et la déformation du travail humain. Celles et ceux pour qui la définition sociale de l’identité prend racine dans le système raciste ne pourront pas voir que la définition de l’humain n’a jamais été neutre, et ne le sera pas tant que de profonds changements matériels et sociaux ne se produiront pas à l’échelle mondiale. De la même manière, pour celles et ceux dont la possibilité même d’accéder au statut d’adulte repose sur le pouvoir de s’approprier l’« autre » au sein d’un système socio-sexuel genré, le sexisme n’apparaîtra pas comme un obstacle fondamental à une connaissance correcte en général. La tradition redevable à l’épistémologie marxiste est en mesure de rendre compte de la plus grande adéquation de certains modes de connaissance, et elle est en mesure de montrer que la race, le sexe et la classe sociale déterminent fondamentalement les détails les plus intimes de la connaissance et de la pratique, en particulier là où l’apparence est celle de la neutralité et de l’universalité⁸.

Pour l’observateur d’animaux, les peuples autochtones d’Afrique et d’Asie étaient une nuisance, une menace à la protection, jusqu’à ce que la décolonisation oblige les scientifiques occidentaux blancs à restructurer leur biopolitique du soi et de l’autre, du natif et de l’étranger.

Donna Haraway

Ces questions sont loin d’être sans rapport avec la primatologie, une science qui, aux États-Unis, est pratiquée presque exclusivement par des personnes blanches, et même jusqu’à très récemment par des hommes blancs, et toujours en grande majorité par des personnes économiquement privilégiées. Une part importante de ce livre examine les conséquences, pour la primatologie, des relations sociales de race, de sexe et de classe impliquées dans la construction du savoir scientifique. Par exemple, la plupart des primatologues des premières décennies après la Seconde Guerre mondiale n’ont probablement pas compris que les interrelations entre les gens, la terre et les animaux en Afrique et en Asie sont, au moins en partie, dues aux positions des chercheurs eux-mêmes au sein des systèmes racistes et impérialistes. Nombre d’entre eux ont recherché une nature « pure », vierge de tout contact humain ; et donc aussi des espèces intactes – de façon analogue aux « indigènes » autrefois recherchés par les anthropologues coloniaux. Mais pour l’observateur d’animaux, les peuples autochtones d’Afrique et d’Asie étaient une nuisance, une menace à la protection – en fait des « étrangers » (aliens) envahissants –, jusqu’à ce que la décolonisation oblige les scientifiques occidentaux blancs à restructurer leur biopolitique du soi et de l’autre, du natif et de l’étranger. Ainsi, les frontières entre animaux et êtres humains se déplacent lors de la transition d’un point de vue colonial à un point de vue postcolonial ou néocolonial. En insistant sur le fait qu’on peut trouver des contenus et des méthodes moins déformatrices dans les sciences naturelles comme dans les sciences sociales, les approches marxistes, féministes et antiracistes rejettent le relativisme propre à l’étude sociale des sciences. Les approches explicitement politiques prennent parti quant à la question de savoir ce qu’est une connaissance plus adéquate, et plus humainement acceptable. Mais ces analyses ont aussi leurs limites pour ce qui est de guider une exploration des études sur les primates. Le travail salarié, l’appropriation sexuelle et reproductive et l’hégémonie raciale sont des aspects structurants du monde social humain. Il n’y a aucun doute sur le fait qu’ils affectent la connaissance de façon systématique, mais on ne sait pas dire précisément comment ils se relient aux savoirs sur les modèles d’alimentation des singes patas, ou sur la réplication des molécules d’ADN.

Cependant, un autre pan de la tradition marxiste a fait des avancées significatives dans les méthodes pour répondre à ce genre de questions. Dans les années 1970, des personnes associées au Radical Science Journal britannique ont développé l’idée de la science comme processus de travail, cela afin d’étudier et de modifier les médiations scientifiques perpétuant des dominations de classe dans les relations de production et de reproduction de la vie humaine⁹. Tout comme Bruno Latour, ces personnes n’ont laissé aucune place pour des épistémologies réalistes ou positivistes – qui sont pourtant les versions préférées de la plupart des scientifiques en exercice. Chaque aspect de la pratique scientifique peut être décrit à travers le concept de médiation : le langage, les hiérarchies de laboratoire, les liens industriels, les doctrines médicales, les préférences théoriques de base, et les histoires à propos de la nature. Malgré cela, le concept de « processus de travail » peut sembler cannibale, car il fait passer les relations sociales de tous les autres processus basiques comme des choses qui dériveraient de ce processus premier. Par exemple, les systèmes complexes de domination, de complicité, de résistance, d’égalité et de soin au sein des pratiques genrées de gestation et d’éducation des enfants ne peuvent pas répondre au seul concept de travail. Pour autant, ces pratiques reproductives affectent clairement un certain nombre de contenus et méthodes au sein des études sur les primates. D’ailleurs, même un concept élargi de médiation au sein de processus sociaux systémiques – qui n’insisterait pas sur la réduction de toute chose au travail, dans un sens marxiste classique – laisserait encore trop de pans de l’équation de côté.

La troisième tentation vient du chant des sirènes des scientifiques eux-mêmes, qui ne cessent de rappeler que, parmi d’autres choses, ils et elles observent des singes. En un sens, plus ou moins nuancé, ils et elles insistent sur le fait que la pratique scientifique est « au contact » du monde. Ils et elles affirment que la connaissance scientifique n’est pas simplement une question de pouvoir et de contrôle. Et que leurs connaissances traduisent en quelque sorte la voix active de leurs sujets – qui sont les objets de la connaissance. Sans être nécessairement forcée de suivre leur esthétique du réalisme ou leurs théories de la représentation, je les crois dans la mesure où ma vie imaginative et intellectuelle ainsi que mes engagements professionnels et politiques dans le monde répondent à ces récits scientifiques. Les scientifiques sont habiles à fournir de bonnes raisons de croire en leurs récits et d’agir sur la base de ceux-ci. Mais la question de savoir comment la science est « en contact » avec le monde est loin d’être résolue. Ce qui semble résolu, cependant, c’est que la science se développe à partir de modes de vie concrets, et crée des modes de vie concrets – y compris des constructions particulières de l’amour, de la connaissance et du pouvoir. C’est là le cœur de son instrumentalisme, et la limite de son universalisme.

Je souhaite trouver un concept pour raconter une histoire de la science qui ne dépende pas des dualismes entre actif et passif, culture et nature, humain et animal, social et naturel.

Donna Haraway

Les preuves sont toujours une question d’interprétation ; et les théories sont des récits depuis et pour des types spécifiques de vies. Je cherche donc une façon de raconter une histoire de la production d’une branche des sciences de la vie, branche qui inclut les êtres humains de façon centrale – qui eux-mêmes écoutent ces histoires très attentivement. Ainsi, mon histoire se doit d’écouter les pratiques d’interprétation de l’ordre des Primates, au sein desquels les primates eux-mêmes et elles-mêmes – singes comme humain·es – exercent toutes et tous une sorte d’« autorat ». Je voudrais donc suggérer que la notion de « récit contraint et contesté » permet d’apprécier la construction sociale de la science, tout en guidant le lecteur ou la lectrice vers la recherche des autres animaux participant activement à la primatologie. Je souhaite trouver un concept pour raconter une histoire de la science qui ne dépende pas des dualismes entre actif et passif, culture et nature, humain et animal, social et naturel.

La quatrième tentation recoupe chacune des trois autres ; et cette tentation principale consiste à toujours regarder les constructions des sciences modernes, aux quatre coins du monde, à travers le prisme des histoires complexes de genre et de race. Cela signifie qu’il faut examiner les productions culturelles, y compris les sciences des primates, depuis les perspectives permises par les politiques et les théories féministes et antiracistes. Le défi est de se remémorer sans cesse la particularité aussi bien que la puissance de cette façon-là de lire et d’écrire. Mais c’est le même défi qui devrait être intégré à toute lecture ou écriture d’un texte scientifique. La race et le genre ne sont pas des catégories sociales universelles premières – et encore moins des réalités naturelles ou biologiques. La race et le genre sont les produits d’histoires spécifiques, mais très vastes et durables, qui ont changé le monde. Et il en va de même pour la science. Le champ de vision de ce livre dépend d’un triple filtre : la race, le genre et la science. C’est le filtre qui retient le mieux les corps marqués par l’histoire, afin de les examiner de plus près¹⁰.

Les histoires sont toujours des productions complexes, comprenant de nombreux conteurs et auditeurs, et de nombreuses conteuses et auditrices, mais qui ne sont pas toutes et tous visibles et audibles. La narration est une notion sérieuse, mais heureusement dépourvue du pouvoir de revendiquer des lectures uniques ou fermées. La primatologie semble être une science composée d’histoires, et le but de ce livre est d’entrer dans les contestations liées à la construction de ces histoires. Le prisme de la narration définit une ligne ténue entre réalisme et nominalisme – même si les primates semblent être des scolastiques naturels, ayant tendance à devenir équivoques lorsqu’on les presse. Aussi, je pense qu’il y a une esthétique et une éthique dans le fait de considérer la pratique scientifique comme un art de raconter les histoires – une esthétique et une éthique différentes de la capitulation devant le « progrès », et différentes de la croyance dans la connaissance comme reflet passif de « la façon dont les choses sont », et différentes également du scepticisme ironique et de la fascination pour le pouvoir si fréquents dans les études sociales sur la science. L’esthétique et l’éthique latentes dans l’examen de l’art de raconter les histoires pourraient procurer plaisir et responsabilité dans le tissage des contes. Les histoires sont des moyens d’accéder à des modes de vie. Les histoires sont des technologies permettant d’incarner des primates.

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La primatologie est une science (judéo-)chrétienne

Les juifs et les chrétiens occidentaux, ou les post-judéo-chrétiens, ne sont pas les seuls à pratiquer les sciences des primates. Mais ce livre se concentre avant tout sur l’histoire des études sur le comportement social des singes réalisées aux États-Unis ou par des Euro-Américain·es au cours du 20^e siècle. Dans ces histoires, on retrouve un refrain tiré de l’histoire du salut : la primatologie concerne à la fois les histoires primales (l’origine et la nature de « l’homme ») et les histoires de réformation (la réforme et la reconstruction de la nature humaine). Implicitement et explicitement, l’histoire du jardin d’Éden apparaît dans les sciences des singes, à côté de diverses versions de l’origine de la société, du mariage et du langage.

Dès ses débuts, la primatologie a eu ce caractère en Occident. Si Linné, le « père » moderne de la classification biologique au 18^e siècle, est constamment cité par les scientifiques du 20^e siècle, c’est pour avoir placé les êtres humains dans un ordre taxonomique de la nature aux côtés d’autres animaux – c’est-à-dire pour avoir fait un grand pas de côté par rapport aux hypothèses chrétiennes. Linné a placé l’« homme » en tant qu’Homo sapiens au sein de son ordre taxonomique des primates ; dans le même genre qu’Homo troglodytes, une créature intéressante mais douteuse, illustrée comme une femme poilue. Le nouvel ordre des Primates de la dixième édition du Systema naturae (1758) comprenait également un genre pour les singes et les grands singes, un pour les lémuriens, et un pour les chauves-souris. Mais l’activité de Linné, considéré comme le « père » d’un discours sur la nature, peut aussi être perçue d’une tout autre manière. Il parlait de lui-même comme d’un second Adam, ou comme « l’œil » de Dieu, pouvant donner de vraies représentations et de vrais noms, et réformant ainsi – ou restaurant – la pureté des noms perdus à cause du premier péché d’Adam¹¹. La nature était un théâtre, une scène où se jouaient l’histoire naturelle et l’histoire du salut. Le rôle de celui qui a renommé les animaux était d’assurer un ordre de la nature vrai et fidèle, de purifier à la fois l’œil et le mot. « L’équilibre de la nature » était en partie maintenu par le rôle d’un nouvel « homme » qui pourrait voir clairement et nommer correctement – une identité loin d’être anodine en regard de l’expansion européenne du 18^e siècle. C’est d’ailleurs là l’identité du sujet-auteur moderne, pour qui écrire le corps de la nature est l’assurance de pouvoir la maîtriser.

Implicitement et explicitement, l’histoire du jardin d’Éden apparaît dans les sciences des singes, à côté de diverses versions de l’origine de la société, du mariage et du langage.

Donna Haraway

La science de l’histoire naturelle, chez Linné, était une science intimement chrétienne. Sa tâche première, accomplie dans l’œuvre de Linné et de ses correspondants, a été d’annoncer la parenté de l’« homme » et de la bête au sein de l’ordre moderne d’une Europe en expansion. L’homme naturel ne se trouvait pas seulement parmi les « sauvages », mais aussi parmi les animaux – qui ont été nommés « primates » en conséquence, eux le premier Ordre de la nature. Ceux qui étaient en mesure de donner de tels noms avaient une vocation moderne puissante : ils devenaient des scientifiques. La taxonomie a eu une fonction séculaire sacrée. L’« appel » à pratiquer la science a maintenu ce caractère sacralisé jusqu’à aujourd’hui – même si nous verrons que son apogée était au début du 20^e siècle. Les histoires produites par de tels praticiens ont un statut spécial au sein d’une culture biblique protestante réprimée comme celle des États-Unis.

Pour Linné, la nature ne devait pas être comprise de façon « biologique », mais de façon « représentative ». Au cours du 19^e siècle, la biologie est devenue un discours à propos de la nature productive et expansive. La biologie a été construite comme un discours sur la nature entendue comme un système de production et de reproduction, et comprise sur le modèle d’une division fonctionnelle du travail, selon des critères d’efficacité mentale, agissante et sexuelle des organismes. Dans ce contexte, au 20^e siècle, les primates ont été intégrés au sein d’un « théâtre écologique » et d’un « jeu évolutif » (Hutchinson, 1965). L’intrigue a porté sur l’origine et le développement de nombreux thèmes mythiques persistants : le sexe, le langage, l’autorité, la société, la compétition, la domination, la coopération, la famille, l’État, la subsistance, la technologie et la mobilité.

Dans ce livre, deux lectures principales de cette pièce de théâtre ont été retenues. La première s’intéresse aux significations symboliques, aux sciences des primates comme une certaine forme d’art faisant un usage répété des ressources narratives des systèmes de mythes judéo-chrétiens. La seconde accorde une attention particulière aux façons dont la biologie au sujet des primates est théorisée en tant que système matériel de production et de reproduction – une sorte de lecture « matérialiste ». Ces deux interprétations sont à l’écoute des échos et des déterminants de race, de sexe et de classe au sein de ces histoires. Le corps primate, en tant que partie du corps de la nature, peut être lu comme une carte du pouvoir. La biologie et la primatologie sont des discours intrinsèquement politiques, dont les principaux objets de connaissance, tels que les organismes et les écosystèmes, sont des icônes (des condensations) de l’ensemble de l’histoire et des politiques de la culture qui les a construits pour la contemplation et la manipulation. Le corps primate lui-même est un type intrigant de discours politique.

La primatologie est un orientalisme simien

L’argument de ce livre est que la primatologie s’intéresse à un Ordre, un ordre taxonomique et par conséquent politique, qui fonctionne à travers la négociation de frontières obtenues par l’ordonnancement des différences. Ces frontières démarquent des territoires sociaux importants (tels que la norme d’une famille correcte) et sont établies par des pratiques sociales (telles que le développement de programmes de recherche, des politiques de santé mentale, des politiques de protection, la réalisation de films et la publication de livres). Les deux axes majeurs qui structurent ces puissants récits scientifiques de la primatologie – élaborés au sein de toutes ces pratiques – sont définis par des dualismes en interaction : sexe/genre et nature/culture. Le sexe et l’Occident sont des axiomes de la biologie comme de l’anthropologie. Dans la logique qui guide ces dualismes complexes, la primatologie occidentale se révèle comme un orientalisme simien [figure ci-dessous].

Edward Saïd (2015 [1978]) a affirmé que les chercheurs occidentaux (européens et nord-américains) ont participé à une longue histoire d’acceptation des pays, des peuples et des cultures du Proche-Orient et de l’Extrême-Orient, qui s’appuie sur la place particulière de l’Orient dans l’histoire occidentale – le lieu des origines de la langue et de la civilisation, des riches marchés, de la possession et de la pénétration coloniale, et celui de la projection des imaginaires. L’Orient a été une ressource troublante dans la production de l’Occident – lui, l’autre de « l’Est », sa périphérie, qui devint matériellement son dominateur. L’Occident est placé en dehors de l’Orient, et cette extériorité fait partie des pratiques de représentation de l’Occident. Saïd cite Marx : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes ; ils doivent être représentés. » Ces représentations sont des miroirs complexes de l’évolution du moi occidental à des moments historiques spécifiques. L’Occident s’est aussi placé de manière flexible : les Occidentaux pouvaient se trouver là avec relativement peu de résistance de la part de l’autre. La différence s’est donc située au niveau du pouvoir. Cette structure a été limitante, bien sûr, mais, plus important encore, elle a été productive. Cette productivité s’est opérée au sein des pratiques et des discours structurés de l’orientalisme – où ces structures étaient une condition pour avoir quelque chose à dire. Il n’est jamais question d’avoir quelque chose de vraiment original à dire sur les origines. Une partie de l’autorité des pratiques quant aux récits des origines réside précisément dans leurs relations intertextuelles.

La primatologie est un discours occidental, et c’est un discours sexualisé. Symboliquement, la nature et la culture, aussi bien que le sexe et le genre, se construisent mutuellement (mais pas équitablement) : un pôle d’un dualisme ne peut exister sans l’autre.

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Sans pousser la comparaison trop loin, les signes du discours orientalistes marquent la primatologie. Mais ici, la scène des origines n’est pas le berceau de la civilisation : elle est le berceau de la culture, de l’être humain se distinguant de l’existence animale. Si l’orientalisme concerne l’imagination occidentale sur les origines de la cité, la primatologie, elle, met en scène l’imagination occidentale sur les origines de la socialité elle-même, et en particulier sur cette icône si chargée symboliquement qu’est « la famille ». Les origines sont par principe inaccessibles par témoignage direct ; toute voix provenant de l’époque des origines est structurellement la voix de l’autre, et qui donc génère le soi. C’est pourquoi, dans les représentations et les simulations au sujet des primates, l’esthétique réaliste et l’esthétique postmoderne ont toutes deux été des modes de production d’illusions complexes, qui fonctionnent comme des générateurs féconds de faits scientifiques et de théories scientifiques. Et il ne faut pas mépriser l’« illusion » lorsqu’elle fonde des vérités si puissantes.

L’idée d’orientalisme simien signifie que la primatologie occidentale concerne : la construction du moi à partir de la matière première de l’autre ; l’appropriation de la nature dans la production de la culture ; le mûrissement de l’humain à partir du sol de l’animal ; la clarté du blanc à partir de l’obscurité du coloré ; l’homme (man) sorti du corps de la femme ; l’élaboration du genre à partir de la ressource sexuelle ; et l’émergence de l’esprit par l’activation du corps. Pour rendre effectives de telles opérations de transformation, l’« orientaliste » simien doit d’abord en construire les termes : animal, nature, corps, primitif, femelle. Les singes – traditionnellement associés à des significations obscènes, à la luxure sexuelle et au corps sans retenue – ont reflété les humains, dans un jeu complexe de distorsions, à travers des siècles de commentaires occidentaux au sujet de ces doubles troublants. La primatologie est un discours occidental, et c’est un discours sexualisé. Elle traite du potentiel et de sa réalisation. Nature/culture et sexe/genre ne sont pas des paires de termes vaguement liés : leur forme spécifique de relation est une appropriation hiérarchique, connectée (comme l’enseignait Aristote) à la logique actif/passif, forme/matière, forme achevée/ressource, homme/animal, finalité/cause matérielle. Symboliquement, la nature et la culture, aussi bien que le sexe et le genre, se construisent mutuellement (mais pas équitablement) : un pôle d’un dualisme ne peut exister sans l’autre.

La critique de Saïd envers l’orientalisme devrait nous alerter sur un autre point important : ni le sexe ni la nature ne sont la vérité sous-jacente du genre et de la culture ; pas plus que l’« Orient » n’est réellement l’origine et le miroir déformant de l’« Occident ». La nature et le sexe sont tout autant fabriqués que leur « autre », les pôles dominants. Mais leurs fonctions et leurs pouvoirs sont différents. La tâche de ce livre est de participer à montrer comment l’ensemble de l’édifice dualiste est construit, quels sont les enjeux liés à ses architectures, et comment cet édifice peut être redessiné. Il importe de savoir précisément comment le sexe et la nature deviennent des objets de connaissance naturels-techniques ; et il importe tout autant d’expliquer leurs doubles – le genre et la culture. Il n’est pas vrai qu’aucune histoire ne pourrait être racontée sans ces dualismes, ni qu’ils font partie de la structure de l’esprit ou du langage. D’ailleurs, il existe des histoires alternatives au sein de la primatologie. Mais ces binarités ont été à la fois particulièrement productives et particulièrement problématiques pour les constructions des corps femelles et des corps marqués par la race ; il est crucial de voir comment ces binarités peuvent être déconstruites et peut-être redéployées.

➤ Lire aussi | Aux sens large : comment l’éthologie agrandit le monde・Thibault De Meyer et Vinciane Despret (2025)

Pour celles et ceux qui gagnent leur vie en produisant les sciences naturelles et en les commentant, il semble pratiquement impossible de croire qu’il n’y a pas de réalité donnée en deçà des écritures de la science, qu’il n’y a pas de centre sacré intouchable permettant de fonder et d’autoriser un ordre de la connaissance innocent et progressiste. Peut-être que dans les « humanités », il n’y a pas d’échappatoire à la représentation, à la médiation, à la narration et à la saturation sociale. Mais les sciences naturelles l’emportent sur cet autre ordre défectueux que sont les « humanités » – comme le prouve leur pouvoir de convaincre et de réordonner le monde entier, et non pas juste une culture locale. Les sciences naturelles sont l’« autre » des sciences humaines, avec tous leurs tragiques orientalismes. Pour autant, un tel édifice ne résiste pas à l’examen.

Ce n’est pas seulement parce que les sciences naturelles sont présentées comme cet « autre » que les plaidoyers des scientifiques convainquent. Leurs assertions sont prévisibles et semblent plausibles à celles et ceux qui les formulent parce qu’elles sont intégrées dans les taxonomies du savoir occidental, et parce que les besoins sociaux et psychologiques des chercheu·ses sont satisfaits par les affirmations persistantes de la division entre sciences naturelles et humaines – par cette division du travail et de l’autorité au sein de la production des discours. Sauf que de telles observations quant aux assertions prévisibles et aux besoins sociaux ne réduisent pas les sciences naturelles à un « relativisme » cynique qui n’aurait aucune norme au-delà de son pouvoir arbitraire. Mon argumentation ne prétend pas non plus que le monde dont les gens s’efforcent de rendre compte n’existe pas, qu’il n’y a pas de référent dans le système de signes et de productions des savoirs, ni de progrès dans l’élaboration de meilleurs récits au sein de ces traditions de pratiques. Cela reviendrait précisément à réduire un champ complexe à l’un des pôles des dualismes ici analysés : le pôle désigné comme idéal par rapport à un matériau impossible, celui désigné comme apparence par rapport à un réel interdit.

Le cœur de mon argumentation est plutôt que les sciences naturelles, tout comme les sciences humaines, se trouvent inextricablement prises au sein des processus qui leur donnent naissance. Et donc, comme les sciences humaines, les sciences naturelles sont culturellement et historiquement spécifiques, modifiées, impliquées. Elles importent pour des personnes réelles. Il est alors logique de se demander quels sont les enjeux, les méthodes et les genres d’autorités impliqués dans les récits des sciences naturelles – et comment ils diffèrent, par exemple, de la religion ou de l’ethnographie. En retour, il n’est par contre pas logique de chercher une forme d’autorité qui échapperait au réseau de ces champs culturels si productifs, et qui, au commencement, rendent les récits possibles. L’œil détaché de la science objective est une fiction idéologique, et elle est puissante. Mais c’est une fiction qui cache – et qui est conçue pour cacher – combien les puissants discours des sciences naturelles opèrent sur le réel. Là encore, les limites sont ici productives, et non pas réductrices et invalidantes.

L’une des conséquences désagréables de mon argument est que les sciences naturelles sont légitimement sujettes à la critique, et ce au niveau des « valeurs », et pas seulement des « faits ». Elles sont sujettes à une évaluation culturelle et politique « de l’intérieur », et pas seulement « en extérieur ». Mais l’évaluation, elle aussi, est impliquée, liée, pleine d’enjeux et d’intérêts croisés, et fait partie du champ de pratiques qui créent du sens pour des personnes réelles en rendant compte de vies situées – et y compris de ces choses hautement structurées que l’on appelle « observations scientifiques ». Les évaluations et les critiques ne peuvent pas enjamber les normes fabriquées pour produire des récits crédibles au sein des sciences naturelles, car ni les critiques ni les objets dont elles parlent n’ont de place « en dehors » qui permettrait de légitimer une vue d’ensemble aussi arrogante. Insister sur le fait que la production du savoir scientifique est fondamentalement chargée de valeurs et d’histoires n’équivaut pas à se tenir nulle part en ne parlant de rien d’autre que de ses propres préjugés – c’est même plutôt le contraire. Seule la façade d’une objectivité désintéressée rend impossible une « objectivité concrète ».

La nature n’est que la matière première de la culture ; et, dans la logique du colonialisme capitaliste, elle doit être appropriée, préservée, esclavagisée, exaltée ou rendue flexible afin d’être mise à la disposition de la culture.

Donna Haraway

Une partie de la difficulté à approcher les constructions intégrées, intéressées et passionnées de la science d’une façon non réductrice nous vient d’une tradition analytique – que nous héritons notamment d’Aristote et de l’histoire transformative du « patriarcat capitaliste blanc » (comment bien nommer cette chose scandaleuse ?) – et qui fait de toute chose une ressource à s’approprier. En tant que « ressource », un objet de connaissance n’est finalement qu’une matière pour le pouvoir séminal, et donc pour l’acte du sachant. Ici, l’objet à la fois garantit et revigore le pouvoir du sachant ; mais tout statut d’agent doit être dénié à l’objet dans les productions de savoir. Le monde doit, en somme, être objectivé en chose, pas en agent ; il doit être de la matière pour la formation de soi du seul être social au sein des productions de savoir, le sachant humain. La nature n’est que la matière première de la culture ; et, dans la logique du colonialisme capitaliste, elle doit être appropriée, préservée, esclavagisée, exaltée ou rendue flexible afin d’être mise à la disposition de la culture. De la même manière, le sexe est seulement la matière de l’acte de genre ; la logique productionniste semble inéluctable au sein des traditions dualistes occidentales. Cette logique narrative analytique et historique explique ma nervosité à propos de la distinction sexe/genre lorsqu’elle est vue, au sein de l’histoire récente des théories féministes, comme un moyen d’aborder les reconstructions de ce qui peut compter comme étant « femelle » ou « nature » dans la primatologie – et de pourquoi ces reconstructions importent au-delà des frontières des études sur les primates. Il a semblé pratiquement impossible d’éviter le piège d’une logique de domination appropriationniste, enchâssée dans la binarité nature/culture et dans sa lignée générative, ce qui inclut la distinction sexe/genre.

Lire dans les zones frontières

De nombreux sujets dans l’histoire de la biologie et de l’anthropologie pourraient venir nourrir les thèmes discutés dans cette introduction : alors pourquoi ce livre a-t-il choisi d’explorer les sciences des primates en particulier ? La raison principale est que les singes, et les êtres humains considérés comme leurs descendants taxonomiques, existent aux frontières d’une myriade de luttes pour déterminer ce qui comptera comme étant du savoir. Les primates ne se sont pas gentiment enfermés dans une discipline ou un champ spécialisé et sécurisé. Même en cette fin de 20^e siècle, de nombreux types de personnes peuvent prétendre connaître les primates, suscitant la consternation et le grand dam de nombreux autres candidats à l’expertise officielle. La possibilité de déstabiliser les savoirs à propos des primates reste à la portée non seulement des praticien·nes de divers champs des sciences de la vie et des sciences humaines, mais aussi à la portée de personnes en marge de toute science – des écrivain·es scientifiques, des philosophes, des historien·nes, comme des visiteu·ses de zoos. De surcroît, raconter des récits à propos des animaux est une pratique si profondément populaire que le discours produit au sein des spécialités scientifiques est approprié par d’autres personnes, à leurs propres fins. La frontière entre discours technique et discours politique est aussi fragile que perméable. Même en cette fin de 20^e siècle, le langage de la primatologie est mobilisé au sein de débats politiques controversés sur la nature humaine, son histoire et son avenir. Et cela reste vrai malgré la transformation des discours spécialisés de la primatologie en d’autres langages : mathématiques, théorie des systèmes, analyses ergonomiques, théorie des jeux, stratégies au sein de l’histoire de la vie, et biologie moléculaire.

En plaçant ce récit de primatologie au sein de la SF, j’invite les lecteurs et lectrices à redessiner les frontières entre nature et culture.

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Parmi les conflits frontaliers intéressants à propos des primates – qui et que sont-ils (et qui et à quoi servent-ils) –, il y a ceux qui opposent : la psychiatrie et la zoologie ; la biologie et l’anthropologie ; la génétique et la psychologie comparée ; l’écologie et la recherche médicale ; l’agriculture et les industries touristiques dans le « tiers-monde » ; les chercheu·ses de terrain et les scientifiques de laboratoire ; les défenseu·ses de l’environnement et les multinationales de l’exploitation forestière ; les braconniers et les gardes-chasse ; les scientifiques et les administrateurs au sein des zoos ; les féministes et les antiféministes ; les spécialistes et les profanes ; l’anthropologie physique et la biologie éco-évolutionnaire ; les scientifiques confirmé·es et les récent·es titulaires de doctorat ; les étudiant·es en études de genre et les professeur·es en comportement animal ; des linguistes et des biologistes ; des responsables de fondation et des demandeu·ses de subvention ; des écrivain·es scientifiques et des chercheu·ses ; des historien·nes des sciences et des vrai·es scientifiques ; des marxistes et des libéraux ; des libéraux et des néo-conservateurs. Et toutes ces intersections apparaissent dans ce livre.

Comment différent·es lectrices et lecteurs pourraient-ils voyager avec plaisir dans ces zones frontières ? Chaque chapitre relève à la fois de l’histoire des sciences, des études culturelles, de l’exploration féministe et d’une intervention engagée pour la constitution d’amour et de connaissance au sein de la fabrique disciplinée de l’ordre des Primates. J’espère que les lecteurs et lectrices n’y seront pas un « public », dans le sens de la réception d’une histoire finie. Les conventions au sein du champ narratif qu’est la SF semblent exiger des lectrices et lecteurs qu’ils réécrivent radicalement les histoires par l’acte même de les lire. En plaçant ce récit de primatologie au sein de la SF – les narrations de la fiction spéculative comme des faits scientifiques –, j’invite les lecteurs et lectrices (historien·nes, critiques culturel·les, féministes, anthropologues, biologistes, antiracistes et amoureu·ses de la nature) à redessiner les frontières entre nature et culture. Je souhaite que les lecteurs et lectrices trouvent ici un « ailleurs » à partir duquel envisager un ordre de relations différent et moins hostile entre les gens, les animaux, les technologies et la terre. Tout comme les acteurs et actrices des histoires qui suivent, je souhaite également proposer de nouveaux termes qui nous aident à circuler entre ce que nous avons historiquement appris à connaître comme nature et culture.

Image principale : « Les singes dans l’orangeraie », Henri Rousseau, 1910. Wikiart.

L’ensemble des images en noir et blanc de cet article sont tirées des divers chapitres du livre Être femelle – les autres sont libres de droits.

Notes

1. Le premier, Crystals, Fabrics and Fields (non traduit), paru en 1976, était la publication de sa thèse en biologie.
2. Traduit en 2002 par Marie-Hélène Dumas, Charlotte Gould et Nathalie Magnan, dans Connexions : art, réseaux, média, anthologie établie par Nathalie Magnan et Annick Bureaud, Paris : éditions Ensba.
3. Une nouvelle traduction de « Savoirs situés » est à paraître aux Éditions Wildproject en mars 2026 – accompagnée d’un entretien avec Jeanne Burgart Goutal.
4. La nouvelle de science-fiction de John Varley, The Persistence of Vision, est en partie à l’origine de ce livre. Dans cette nouvelle, Varley décrit une communauté utopique conçue et construite par des personnes sourdes et aveugles. Il explore ensuite les technologies et autres moyens de communication de ces personnes, ainsi que leurs relations avec les enfants voyants et les visiteu·ses (Varley, 1978). L’interrogation sur les limites et la violence de la vision fait partie de la politique d’apprentissage de la révision.
5. NdT : Tout au long de l’ouvrage, l’expression « politiques de reproduction » (reproductive politics) renverra au terme forgé par les féministes dans les années 1970 pour décrire les luttes de pouvoir contemporaines sur la contraception, l’avortement, l’adoption, la gestation pour autrui, et les questions qui leur sont corollaires.
6. Foucault (1963) ; Albury (1977) ; Canguilhem (2013 [1966]) ; Figlio (1976).
7. Voir aussi Latour (1983, 2005 [1987], 2012 [1984]) ; Bijker et al. (1987) ; Gallon et Latour (1981) ; Knorr-Cetina (1983) ; Knorr-Cetina et Mulkay (1983) ; Traweek (1988).
8. Voir Hartsock (1983) ; Harding (1986) ; Rose (1983).
9. Voir Young (1977, 1985a) ;Yoxen (1981, 1983) ; Figlio (1977).
10. Voir Fee (1986) ; Gould (1981) ; Hammonds (1986) ; Hubbard, Henifin et Fried (1982) ; Gilman (1985) ; Lowe et Hubbard (1983) ; Keller (1985).
11. Je dois cette analyse de Linné comme Œil/Je (Eye/I) de Dieu à Camille Limoges, de l’université de Québec à Montréal.

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Temps de lecture : 9 minutes

Extrait du livre de Léo Coutelec, Devenirs paysans. Pour une paysannerie émancipatrice, paru en 2025 aux éditions Le Bord de l’eau dans la collection « En Anthropocène », 192 pages.

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« J’entends les silences et je pense aux arbres ; ils sont là, nus, ils ne plastronnent pas, ils ne sont pas glorieux, ils sont tenaces, accrochés dans la pente des hivers et du temps. Je ne sépare pas les arbres et les paysannes. » Marie-Hélène Lafon¹

« Prendre la pétromasculinité au sérieux signifie prêter attention aux désirs contrariés des patriarcats privilégiés, à mesure que s’étiolent leurs fantasmes fossiles. » Cara New Daggett²

« Nous saluons toutes les femmes qui, à partir de différents territoires, soutiennent la vie, l’alimentation, les soins et les transformations sociales. (…) Nous, les femmes, continuons à marcher, à dénoncer la violence et les crimes environnementaux et sociaux, à lutter contre le pillage de nos richesses et le massacre des peuples. Nous continuons à tisser des réseaux et des alliances pour démasquer le patriarcat, le capitalisme et le néolibéralisme qui menacent la vie sur la planète. » La Via Campesina³

Mesurer la réussite d’une ferme à la taille de ses tracteurs, organiser un concours de labour ou une course de moiss’batt-cross, porter des habits de travail à l’effigie d’une marque de machines agricoles, manifester à coups de gros tracteurs pour faire démonstration de puissance mécanique, assumer sa dépendance aux combustibles fossiles par la consommation ostentatoire de carburants ou d’engrais chimiques, sont autant d’indices que l’agriculture est progressivement devenue une pétroculture. Et que cette dernière est avant tout une « pétromasculinité⁴ », concept forgé par la politologue Cara New Dagett. La domination masculine et l’affirmation d’une virilité autoritaire trouvent dans la mécanisation démesurée de l’agriculture un point d’appui, avec une identification du travail « à l’expérience virile du contact avec la machine⁵ ». Le refus d’admettre l’évidence de la crise climatique par la continuation assumée d’une agriculture pétro-dépendante est l’une des manifestations de cette pétromasculinité. La responsabilité des hommes dans le désastre agricole en cours est évidente, et pas simplement parce qu’ils sont numériquement bien plus nombreux que les femmes, mais aussi et surtout parce qu’ils dominent la « profession » par l’adhésion sans réserve au mythe fossile qui assure leurs privilèges.

C’est une lecture que l’on peut faire des mouvements récents d’agriculteurs des syndicats de droite (FNSEA [Fédération Nationale des Syndicats d’Exploitants Agricoles], JA [Jeunes Agriculteurs] et Coordination rurale), dont le centre revendicatif était le refus des normes environnementales, l’arme principale une ribambelle de gros tracteurs et les visages médiatiques essentiellement masculins. Ce qui était défendu au fond, au-delà des slogans creux de diversion distillés par les directions syndicales, c’était une forme de pétromasculinisme agricole que nous définissons comme la domination masculine dans l’agriculture s’affirmant par la défense du régime fossile. Selon cette approche, épuiser la terre, polluer les sols et les eaux, homogénéiser les paysages, détruire la biodiversité ne sont pas les objectifs principaux de l’agriculture productiviste, ce sont des conséquences d’une finalité bien plus insidieuse, celle qui consiste à maintenir et à défendre les privilèges d’une culture patriarcale basée sur l’autoritarisme fossile. Dagett définit le régime fossile comme la « logique de gouvernement qui dépend matériellement et psychologiquement de la consommation intensive de combustibles fossiles⁶ ». La deuxième dimension de cette dépendance, la dimension psychologique, bien que moins souvent mise en avant, est pour autant déterminante en cela qu’elle permet de justifier une posture d’autorité, là où « le pouvoir explosif de la combustion s’est trouvé grossièrement assimilé à la virilité⁷ ». Dans un contexte où la responsabilité de la combustion d’énergies fossiles dans la crise climatique est avérée, défendre le régime fossile et le faire de façon ostentatoire peut être considéré comme une forme de violence, que certains qualifient de « carbofasciste⁸ », dont le but est de réaffirmer et conserver le pouvoir masculin blanc. C’est pourquoi Daggett parle d’une « convergence catastrophique » entre masculinité, combustion fossile et autoritarisme.

Une paysannerie émancipatrice passe donc nécessairement par un refus de cette pétroculture patriarcale. En contrepoint, c’est un écoféminisme paysan que l’on voit naître et s’intensifier⁹. De nombreuses paysannes s’installent hors du cadre dominé par la démonstration d’une puissance mécaniste et viriliste, et dans une conscience du caractère systémique des dominations de la terre et du corps des femmes pour penser et vivre l’activité paysanne différemment, sans pour autant faire sécession. Prendre soin de la terre et des animaux autrement, revendiquer des pratiques de subsistance¹⁰ pour se défaire de la dépendance au système productif masculin, gagner en autonomie décisionnelle et pratique, refuser la division sexuelle du travail agricole¹¹, adapter le travail pour qu’il ne soit plus aliénant, se former et se renforcer au sein de collectifs non mixtes¹² sont autant de visées pour sortir des pétrocultures qui renforcent la domination masculine dans l’agriculture.

Dans une telle perspective, il ne s’agit pas « d’inclure les femmes dans l’agriculture » ou d’affirmer que « leur place est différente », ce serait encore accorder du crédit à la conception patriarcale de l’agriculture, car ces politiques « paternalistes d’empowerment des femmes », devenues à la mode, ne contribuent qu’à accélérer « la destruction des bases matérielles de leur pouvoir, les privent de la joie de l’autonomie¹³ ». Plutôt que l’instrument d’une soi-disant diversité au sein du corporatisme agricole, la perspective écoféministe dans l’agriculture s’invente en autonomie et dans la pluralité des expériences¹⁴, elle renouvelle profondément les pratiques et les imaginaires, elle est le cœur et le moteur d’une paysannerie émancipatrice qui cherche à défaire les dominations. Et elle reste le rempart et l’alternative la plus solide au pétromasculinisme agricole en cela qu’elle ne cherche pas seulement à proposer des ajustements techniques ou des pratiques différentes, mais propose un renouvellement profond de la culture de l’agriculture par la construction de relations écologiques au vivant humain et autre qu’humain qui permettent de rompre simultanément avec la domination masculine, l’asservissement au régime fossile et à l’autoritarisme qui les accompagne. La façon dont les femmes paysannes ont investi de façon autonome La Via Campesina, le plus grand mouvement de paysannes et paysans au niveau mondial, et qui défend un « féminisme paysan et populaire », est illustratif de ce devenir écoféministe de la paysannerie.

S’ouvrir à ce devenir pourrait aussi être une forme de mise à distance de l’emprise d’un autre mouvement de fond qui structure, et parfois sclérose, les pensées et pratiques paysannes, le familialisme. Ce dernier fait de la famille l’unité élémentaire de la société politique et se comprend comme « un mode d’organisation de la cité qui articule la détention de l’autorité politique et la position dans la famille¹⁵ ». Dans l’agriculture, le familialisme se loge derrière l’idée que le modèle à défendre et à promouvoir est celui de l’exploitation agricole familiale, où le travail agricole s’organise en famille et où se confondent les sphères privées et professionnelles. Cette défense d’une agriculture familiale, souvent réduite à une agriculture de couple, est assez transversale au sein du syndicalisme agricole, de droite comme de gauche. La cohérence et l’intrication entre le travail domestique et les tâches agricoles sont ainsi régulièrement valorisées, tout comme le souhait d’une vie pleine qui puisse dépasser la séparation entre les dimensions familiales, professionnelles et sociales. L’influence historique de la JAC (Jeunesse agricole catholique), mouvement créé dans les années 1920, dans la formation des cadres des mouvements syndicaux en est sûrement un facteur déterminant bien que cette organisation ait aussi été un vecteur important de la prise en compte de la cause des femmes paysannes¹⁶.

La perspective écoféministe dans l’agriculture renouvelle profondément les pratiques et les imaginaires. Elle est le cœur et le moteur d’une paysannerie émancipatrice qui cherche à défaire les dominations.

Malgré des avancées dans la reconnaissance de certains droits sociaux pour les paysannes, l’invisibilité du travail féminin, la non-déclaration de la conjointe au sein de la ferme, les différentes formes de violences subies¹⁷ ou encore la division sexuelle des tâches persistent. Et l’on observe que ces phénomènes ne sont pas l’apanage d’une vision traditionaliste de l’agriculture, ils traversent toutes les visions de l’agriculture, y compris chez les « néoruraux » ou au sein des mouvements d’agriculture biologique¹⁸. Le rôle subordonné des femmes dans l’agriculture, notamment en termes de reconnaissance de droits, a des racines profondes et s’apparente à la situation des femmes en général sous la IIIe République : « si elles ne sont pas admises dans la citoyenneté électorale, c’est parce qu’en tant que membres subordonnés de la famille, on les suppose présentes dans le vote émis par les hommes au nom de l’intérêt général¹⁹ ». C’est parce que la famille est considérée comme l’unité de base de l’organisation d’une activité agricole, au sein de la laquelle est supposée une unité d’intérêts et d’opinions, que « ses membres subordonnés sont privés du droit de vote. (…) lorsque le pater familias s’exprime à travers le vote, c’est toute la famille qui s’exprime derrière lui²⁰ ». C’est pourquoi aussi, les femmes n’ont été reconnues comme agricultrices qu’en tant que membre d’une famille, fille, mère ou épouse ; et que les termes de « chef de famille » et de « chef d’exploitation » se sont souvent confondus. La défense d’une agriculture familiale est intenable si elle ne s’oblige pas à cet examen critique.

Il ne s’agit pas de dire qu’il faut abolir la famille ou qu’une paysannerie émancipatrice serait obligatoirement une paysannerie hors du cadre de la famille. Ce que l’écoféminisme paysan apporte c’est un questionnement sur les modalités de faire famille d’une part – notamment en libérant celle-ci de son emprise patriarcale et hétéronormée²¹ – et sur la place de celle-ci au sein de l’activité paysanne – par une mise à distance de sa centralité pour donner plus d’espaces d’autonomie aux femmes paysannes et ouvrir à des formes collectives plus diversifiées ; pour désimbriquer les enjeux de patrimoine, de famille et travail. C’est pourquoi l’expression « hors cadre familial » devrait avoir, selon moi, un sens bien plus générique, et porter non plus seulement sur l’absence d’une filiation agricole mais sur toutes les dimensions de la vie paysanne lorsque celle-ci n’est plus centrée sur une logique familiale de production²², autrement dit lorsque la paysannerie n’est plus soumise à l’emprise du familialisme.

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Image d’accueil : Jerry Kavan sur Unsplash.

Notes

1. LAFON Marie-Hélène, VETTORETTI Alexis, 2024, Paysannes, Ulmer, Paris.
2. DAGGET Cara New, op. cit., p. 52.
3. LA VIA CAMPESINA, 2025, Appel à l’action antifasciste.
4. DAGGET Cara New, op. cit.
5. JARRIGE François, Techno-critiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences, La Découverte, 2014, p. 154.
6. DAGGET, op. cit., p. 26.
7. Ibid, p. 29.
8. Antoine DUBIAU définit le « carbofascisme » comme la convergence d’intérêts entre le capitalisme fossile, les grandes entreprises productrices d’hydrocarbures et les forces politiques d’extrême droite.
9. Le concept d’écoféminisme paysan a notamment émergé à l’occasion des rencontres, en non-mixité choisie, des travailleuses de la terre qui se sont déroulées les 17 et 18 septembre 2022 à Vezin-le-Coquet. Il sera aussi utilisé dans la déclaration des 84 paysannes de la Confédération paysanne réunies les 16 et 17 novembre 2023 à Montreuil : « Notre féminisme est écologique, paysan et populaire. Il se veut solidaire des personnes opprimées et exploitées et comprend profondément que l’exploitation des femmes et de leurs corps est intrinsèquement liée à l’exploitation industrielle de la nature et de ses ressources par le capitalisme et le patriarcat. L’écoféminisme paysan et populaire veut avant tout célébrer la vie, notre rapport sensible au monde et nous reconnaître comme vivantes parmi le Vivant, pour amener à une entière valorisation d’une agriculture paysanne, autonome, durable, nourricière, qui régénère les sols et mise sur les alliances et les coopérations interespèces » (consultable en ligne sur le site de la Confédération Paysanne).
10. PRUVOST Geneviève, 2021, Quotidien politique. Féminisme, écologie, subsistance, La Découverte, Paris.
11. DEMATHIEU Agathe, 2022, « Comprendre la division sexuelle du travail agricole : comment les techniques contribuent à la perpétuer ? », AgriGenre. Source en ligne, consulté le 13 avril 2025 : <https://agrigenre. hypotheses.org/11345>.
12. WEILER Nolwenn, 2024, « Agriculture et féminisme, une alliance heureuse », Basta.
13. AZAM Geneviève, 2023, « Penser et agir depuis la subsistance : une perspective écoféministe », Revue Terrestres.
14. À ce titre, je conseille vivement la lecture de l’enquête sociologique de Constance Rimlinger sur les expériences de vie en lien avec la terre de personnes féministes et non hétérosexuelles : RIMLINGER Constance, 2024, Féministes des champs. Du retour à la terre à l’écologie queer, PUF, Paris.
15. VERJUS Anne, 2013, « Familialisme » in : ACHIN Catherine et BERENI Laure, Dictionnaire. Genre et science politique : Concepts, objets, problèmes, Presses de Sciences Po, Paris, p. 251-262.
16. MARTIN Jean-Philippe, Histoire de la nouvelle gauche paysanne. Des contestations des années 1960 à la Confédération paysanne, 2005, La Découverte, collection « Cahiers libres », p. 37-38.
17. SALMONA, Michèle, 2003, « Des paysannes en France : violences, ruses et résistances », Cahiers du Genre, 35 (2), p. 117-140.
18. SAMAK Madline, 2017, « Le prix du “retour” chez les agriculteurs “néo-ruraux”. Travail en couple et travail invisible des femmes », Travail et emploi, 150.
19. VERJUS Anne, op. cit.
20. Ibid.
21. CHOLLET Mona, 2021, Réinventer l’amour. Comment le patriarcat sabote les relations hétérosexuelles, La Découverte, Paris.
22. Logique qui reste bien présente, y compris dans les mouvements d’agricultrices qui revendiquent une reconnaissance économique de leur travail. Voir : COMER Clémentine, 2022, « Luttes d’agricultrices ou d’épouses au travail ? Retour sur l’histoire d’un féminisme paradoxal (1970-2010) », Entreprises et histoire, 107(2), p. 110-123.

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