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Le 4 juillet dernier, à l’occasion du 250e anniversaire des États-Unis, les deux Américains les plus influents de notre époque se sont affrontés à distance. Alors que Donald Trump mettait en scène la puissance d’une nation déterminée à revenir au centre du monde à Washington, le pape Léon XIV exhortait, sur l’île de Lampedusa, à prendre soin des plus démunis en assignant à la politique l’objectif le plus ambitieux qui soit : donner une forme « spirituelle, culturelle, juridique, politique et économique à la civilisation de l’amour » ¹. Ce face-à-face est inégal : comment ne pas se ranger du côté du pape ? Mais c’est précisément cette réaction instinctive qui devrait nous interpeller. Si la raison nous semble si évidente, alors pourquoi Trump ? Comment se fait-il qu’il se soit retrouvé à deux reprises à la Maison-Blanche, porté par des dizaines de millions de voix, et que les électeurs continuent de récompenser ceux qui lui ressemblent dans tout l’Occident ?

En s’élevant à la hauteur éthique vertigineuse de la civilisation de l’amour, en nous parlant du monde tel qu’il devrait être et tel que nous voudrions qu’il soit, le pape exorcise le pouvoir. Alors que Trump n’est que pouvoir en regardant cyniquement le monde tel qu’il est, imprégné de conflits d’intérêts féroces, de représailles et de vengeances, de drones, de dollars et de sang. La morale sans politique du pontife américain se reflète ainsi dans la politique sans morale du président des États-Unis. Alors que Rome se réfugie dans l’utopie, Washington affiche un hyperréalisme si exagéré qu’il lui arrive souvent, comble du paradoxe, de perdre le sens de la réalité : ce jeu de miroirs est caractéristique de notre époque et de la profonde crise politique que nous traversons.

La morale sans politique du pape Léon

L’encyclique du pape Léon XIV, Magnifica Humanitas, dénonce les abstractions et les utopies. Elle rejette l’idée que la doctrine sociale pourrait se réduire à un « manuel de principes et de normes » et met en garde contre « l’illusion d’une technique promettant de nous libérer de toute fragilité », conception que l’on pourrait qualifier de perfectionnisme selon une vieille tradition de pensée ². L’encyclique reconnaît que toute transition réelle s’opère par discontinuités, que l’histoire est inégale, fragmentaire et parfois conflictuelle, et qu’il n’existe ni modèle unique de changement ni solution globale. Mais lorsqu’il s’agit de politique, cette prudence s’évanouit. Sceptique face aux prétentions salvatrices du marché et de la technologie, Magnifica Humanitas s’abandonne au perfectionnisme lorsqu’il s’agit de s’interroger sur la manière de gouverner le monde.

La morale sans politique du pontife américain se reflète ainsi dans la politique sans morale du président des États-Unis.

Giovanni Orsina

Les pouvoirs publics ne sont pas exemptés des exigences de l’encyclique. La liste comprend notamment des « règles justes et des protections efficaces » pour le numérique, des politiques visant à assurer « la continuité et la qualité de l’emploi », ainsi que des investissements dans la formation, la protection des familles, la lutte contre les nouvelles formes d’esclavage et les inégalités engendrées par l’automatisation. « À plus forte raison, à l’ère de l’IA et de la robotique, il n’est plus possible de se fier uniquement à la “main invisible” du marché », affirme le texte, qui ajoute : « La politique a pour mission d’orienter les dynamiques économico-technologiques vers le bien commun » ³. Au fond, l’horizon ultime de l’encyclique est le même que celui du discours de Lampedusa : la « civilisation de l’amour ». Une expression utilisée aussi par Paul VI dans les années 1970 et qui, depuis, a traversé l’histoire de la papauté, sans toutefois avoir jamais été aussi proche de se transformer en un véritable programme politique.

C’est précisément parce qu’on lui demande d’être parfaite que la politique se voit interdire, ou du moins vivement déconseiller, de se salir les mains avec le pouvoir. Le pouvoir n’apparaît dans l’encyclique pratiquement que sous des formes pathologiques. Le dernier chapitre, intitulé « La culture de la puissance et la civilisation de l’amour », décrit une époque où la disponibilité des ressources et la capacité à dominer priment sur le bien commun. On y lit l’histoire d’une nouvelle Babel, le récit d’un choc entre des impérialismes qui veulent conserver ou arracher la suprématie. On y dénonce « la force sans limites », la puissance technique qui ne nous rend pas plus capables, mais isolés et vulnérables, ainsi que le pouvoir opaque des géants du numérique qui échappe au contrôle public ⁴.

Ce n’est pas seulement la force brute des moyens qui est mise en cause. Le seul pouvoir que Magnifica Humanitas reconnaît comme bon est celui qui a cessé de l’être. C’est la puissance de Dieu qui « se manifeste pleinement dans la faiblesse » (2 Co 12, 9). C’est l’autorité fragmentée jusqu’à en disparaître presque, selon la « logique de la subsidiarité », « à chacun son pan de mur ». Ce sont les « serviteurs du Royaume à venir », opposés aux « maîtres de tours voués à s’effondrer ». Le Magnificat résonne dans le titre de l’encyclique, avec son renversement des puissants et l’élévation des humbles. Dans chacune de ces figures, le pouvoir n’est admis que lorsqu’il renonce à lui-même, qu’il se fait faiblesse et service, qu’il se disperse ⁵.

Le seul pouvoir que Magnifica Humanitas reconnaît comme bon est celui qui a cessé de l’être.

Giovanni Orsina

Il en résulte ainsi un double mouvement dont les conséquences ultimes sont dangereusement antipolitiques : d’une part, l’horizon parfait de la « civilisation de l’amour », face auquel toute réalité politique ne pourra qu’apparaître comme dramatiquement insuffisante et mesquine ; d’autre part, un pouvoir à tel point subordonné à l’éthique qu’il se trouve privé non seulement de légitimité et d’autonomie, mais aussi, en fin de compte, de toute possibilité réelle d’agir. Le chapitre V de l’encyclique consacre une section entière aux outils permettant de construire la civilisation de l’amour, mais on n’y trouve aucun levier de puissance, aucun mécanisme de contrainte. On y trouve des dispositions d’esprit, des actes verbaux, des pratiques spirituelles, une « planification responsable », des « évaluations d’impact humain et social », l’« inclusion » ⁶. Des objectifs extrêmement ambitieux et des outils inefficaces : le mal des démocraties matures que Michel Crozier dénonçait déjà il y a un demi-siècle ⁷.

À l’instar du pouvoir, Magnifica Humanitas dédouble également le réalisme. D’un côté, elle condamne comme un « prétendu réalisme politique » l’attitude de ceux qui tiennent compte de la guerre, de l’usage de la force et de la dimension tragique de la condition humaine. Elle la dénonce comme une capitulation, voire une faute morale. D’autre part, elle revendique un « réalisme sain » qui ne réduit pas la politique à la morale, mais qui part des intérêts et des rapports de force pour évaluer ce qui est possible d’obtenir. Cependant, lorsqu’il s’agit des moyens à mettre en œuvre, le raisonnement s’arrête toujours juste avant la coercition : des institutions crédibles, des garanties vérifiables, des négociations patientes, et enfin, ne pas céder au mal et garder espoir. En somme, même le réalisme doit d’abord cesser d’être lui-même pour être vertueux ⁸.

Revenons un instant à Donald Trump. La décision de la Maison-Blanche d’ouvrir les hostilités contre l’Iran, sujet de désaccord principal entre le président américain et le pape, peut être discutée à plusieurs niveaux. L’administration américaine a violé le droit international. Cependant, elle poursuit l’objectif de soumettre une puissance qui, depuis des décennies, bafoue le droit international en attisant le conflit et en alimentant l’instabilité d’une vaste région d’une importance cruciale, directement ou par l’intermédiaire de proxys. D’un autre côté, on peut douter que l’offensive militaire soit le meilleur moyen de mettre un terme à l’influence de l’Iran, compte tenu de la place des drones bon marché dans le conflit et de l’importance stratégique du détroit d’Ormuz. La discussion pourrait s’éterniser, et si l’objectif n’est ni de l’approfondir, ni d’y mettre un terme, il faut simplement souligner comment Magnifica Humanitas la rend impossible en l’étouffant dès le départ. Dans l’encyclique, le recours à la force n’est admis que comme « légitime défense dans son sens le plus strict », ce qui condamne a priori toute guerre contre l’Iran ⁹. Même si, dans quelques années, nous découvrions que Trump avait rendu le Moyen-Orient plus stable, plus pacifique et plus sûr, ou que les Iraniens vivent une vie meilleure sous un régime moins oppressif, l’initiative américaine resterait néanmoins illégitime. Le droit et la morale priment sur l’opportunité politique. Or, comme le droit et la morale s’inscrivent dans le présent, tandis que l’opportunité politique se mesure dans le temps, c’est le court terme qui l’emporte sur le long terme. Alcide De Gasperi aimait à répéter qu’un homme d’État se tourne vers les générations futures. Mais plus la morale et le droit limitent sa marge de manœuvre politique, plus il sera contraint de se contenter d’observer.

Même le réalisme doit d’abord cesser d’être lui-même pour être vertueux.

Giovanni Orsina

La Magnifica Humanitas oppose deux archétypes bibliques : l’orgueil vertical de la tour de Babel (Gn 11, 1-9), emblème de l’homogénéisation et de l’efficacité technocratique, et la reconstruction horizontale des murs de Jérusalem (Néhémie 2-6). Néhémie, qui « n’impose pas de solutions d’en haut » et « reconstruit les liens avant même les pierres », y apparaît comme une icône de la subsidiarité et de la rédemption de la communauté. Cette interprétation gomme toutefois la dimension du pouvoir politique et de la force répressive qui traverse le texte biblique. Dans le contexte historique du texte, Néhémie est un gouverneur militaire agissant pour le compte de l’Empire perse. Non seulement il assure la défense contre les ennemis extérieurs en coordonnant des ouvriers qui « travaillaient d’une main et tenaient leur arme de l’autre » (Néhémie 4, 11), mais il impose aussi l’ordre à l’intérieur avec intransigeance. Dans le dernier chapitre du livre, le leadership collaboratif laisse place à la coercition : « Je leur fis des réprimandes, et je les maudis ; j’en frappai quelques-uns, je leur arrachai les cheveux » (Néhémie 13, 25). En omettant la rigueur impériale et son épée, l’encyclique idéalise le réalisme politique de Néhémie et transforme un ancien récit d’obligation politique en un manifeste d’écologie relationnelle et de coopération fraternelle ¹⁰.

La civilisation de l’antipolitique

L’Église étant un guide spirituel et non une entité politique, on pourrait légitimement se demander quel sens il y aurait à attendre autre chose d’un pape. Le but n’est pas ici d’exiger qu’il dise autre chose que ce qu’il a dit, ni de lui donner des leçons de théologie, mais de mettre en évidence à quel point l’encyclique est en phase avec la civilisation de l’antipolitique et de l’anti-pouvoir qui s’est cristallisée au cours des cinquante dernières années et qui est aujourd’hui en crise. Si nous sommes d’accord avec la Magnifica Humanitas, c’est parce que nous partageons son esprit.

Cet esprit a une histoire que j’ai déjà tenté de retracer ¹¹. Il est né de la grande vague individualiste des années 1960, de la croyance selon laquelle chacun peut déterminer son destin sans devoir le subordonner à une autorité, à une tradition ou à une communauté. Dans un premier temps, cette vague s’est incarnée dans une tendence politique qui cherchait à révolutionner le monde en mobilisant les masses dans la sphère publique.

Mais très vite, l’autonomie subjective et l’action collective entrent en conflit. Une fois la promesse millénariste tombée, la politique est de plus en plus perçue comme une machine disciplinaire. Non pas un instrument de promotion de l’authenticité individuelle, mais une limite à celle-ci. Au cours des années 1970, le lien entre politique et révolution, qui avait traversé le XXe siècle, se rompt, et l’État, « autrefois perçu comme le vecteur de l’avenir », se transforme « en un monstre obsolète » ¹².

L’utopisme s’engage alors sur trois voies apolitiques, voire antipolitiques. La première est l’éthique : la libération de l’individu devient une question de conscience et est confiée à une morale universaliste, non pas issue des liens concrets d’une communauté historique, mais construite en s’y rebellant. La deuxième est le droit : la garantie de l’émancipation subjective est confiée aux magistrats, aux cours constitutionnelles et aux autorités indépendantes, et domaine après domaine, elle est soustraite à la décision politique pour être confiée à la juridiction. La troisième est le marché, considéré comme un mécanisme abouti et définitif, capable de coordonner des milliards de choix individuels mieux que n’importe quel gouvernement, et de générer davantage de richesses si la politique s’en retire.

Décennie après décennie, nous avons peu à peu désappris la politique dans son sens le plus noble et le plus dérangeant.

Giovanni Orsina

L’éthique, le droit et l’économie convergent ainsi vers ce que j’ai proposé d’appeler « l’ordre historique radical ». Les individus émancipés ne seront plus gouvernés par le pouvoir discrétionnaire d’une minorité, aussi élue soit-elle, mais par des systèmes de règles abstraites et objectives administrés par des institutions spécialisées, des cours de justice, des banques centrales ou des technocraties internationales. Il s’agit d’un ordre utopique qui, héritant des années 1960, aspire à un état final de perfection. Il ne connaît ni conflits irréconciliables ni fractures irrémédiables : à long terme, tous les jeux donneront nécessairement des résultats positifs et ce que les règles ne parviendront pas à améliorer sera corrigé par la croissance économique et les processus de moralisation.

Dans les années 1990, après la chute du communisme, cet élan utopique atteint son apogée et s’étend à l’ensemble de la planète. Issu de la vocation révolutionnaire et universaliste de l’Occident, ce nouvel ordre historique radical se conçoit sous une forme dé-occidentalisée et peut donc rêver de s’étendre pacifiquement au reste du monde. Les textes de référence de l’époque l’affirment clairement : en 1999, Thomas Friedman assurait que « la liberté de la presse arrivera en Chine », portée par la mondialisation des marchés, et Bill Clinton, saluant l’entrée de Pékin au sein de l’Organisation mondiale du commerce, promettait que « la liberté se répandrait grâce aux téléphones portables et aux modems » ¹³. C’est ainsi que, décennie après décennie, nous avons peu à peu désappris la politique dans son sens le plus noble et le plus dérangeant : la capacité à arbitrer avec autorité entre des valeurs et des intérêts contradictoires, à faire des choix et à les faire respecter, même par ceux qui ne les partagent pas. La Magnifica Humanitas porte à son accomplissement une disposition qui est déjà ancrée en chacun de nous.

L’Europe démocrate-chrétienne

Ce n’est pas un hasard si cette disposition trouve son origine historique dans les transformations qui ont marqué la culture des démocrates-chrétiens les dernières décennies. En effet, ces derniers ont toujours abordé le concept de souveraineté avec méfiance et difficulté et considéré l’idée d’une autorité distincte et transcendante gouvernant le corps politique d’en haut comme une erreur théologique, avant même qu’elle ne soit une erreur politique. Selon eux, l’État n’est qu’un instrument au service du pluralisme social. La démocratie chrétienne n’a jugé le pouvoir acceptable que s’il était réparti vers le bas, au sein des communautés et des familles, et vers le haut, au sein d’un ordre supranational. Dans les constitutions européennes d’après-guerre, les représentants de cette tradition ont voulu que la politique soit juridiquement limitée par la reconnaissance et la protection renforcée de droits naturels préexistants et inaliénables, puis ils ont favorisé la création d’institutions internationales pour contraindre les démocraties nationales jugées fragiles et inconstantes. Ils ont ainsi édifié, brique par brique, un système complexe visant à éliminer la dimension du pouvoir de la réalité humaine ¹⁴.

Les différentes tendances de la démocratie chrétienne ont vécu la guerre froide de manière différente. Certains ont adhéré plus profondément à l’anticommunisme et ont jugé nécessaire de recourir aux outils de la Realpolitik pour repousser la menace soviétique, tandis que d’autres sont restés plus critiques envers le pouvoir et ont continué à accorder la priorité aux droits de l’homme et des corps intermédiaires. Si la confrontation entre les blocs a indéniablement conditionné les relations entre les démocrates-chrétiens et le pouvoir, les équilibres ont néanmoins commencé à se modifier dès les années 1960, sous l’influence du processus de transformation lancé par le Concile Vatican II, de la cristallisation du conflit en Europe et de la crise progressive du modèle soviétique.

Au cours de cette décennie et de la suivante, la tradition démocrate-chrétienne a dû faire face à la puissance de la révolution individualiste. Elle ne pouvait pas l’adopter, car l’individualisme restait, au nom de la personne enracinée dans la communauté, un adversaire historique. Cependant, elle peinait également à s’y opposer, car le tissu social et culturel traditionnel sur lequel elle s’appuyait se trouvait de plus en plus fragilisé par les processus de sécularisation et de modernisation. On peut ainsi affirmer que la convergence — ni pacifique ni définitive, bien entendu — entre l’élan vers l’autodétermination subjective des années 1960 et le personnalisme chrétien s’est finalement opérée sur le plan éthique. Si l’individu est titulaire de droits, acteur sur le marché, mais également porteur d’une solide conscience morale, si sa liberté s’ouvre à la solidarité communautaire et si son horizon s’élargit à l’humanité tout entière, alors on peut l’accepter, même dans une perspective démocrate-chrétienne.

L’histoire des droits de l’homme confirme cette hypothèse. Selon l’interprétation de Samuel Moyn, ce sont les chrétiens qui les ont fondés dans une optique conservatrice, entre les années 1930 et 1940, en les orientant non pas vers l’autonomie de l’individu, mais vers l’accomplissement de ses devoirs, dans une perspective à la fois antitotalitaire et antilibérale. Lorsque les droits ont connu un essor fulgurant à l’échelle mondiale, dans les années 1970, les progressistes laïques se sont attribué leur promotion. Mais les chrétiens ont pu s’intégrer à ce mouvement, car ils y reconnaissaient leur propre œuvre. Il leur est ainsi devenu possible de s’adapter à cet ordre historique radical et d’en partager les valeurs, à condition qu’elles soient moralisées : l’individualisme, la méfiance envers l’État et la vocation supranationale ¹⁵.

Jean-Paul II a été le dernier grand pape géopolitique.

Giovanni Orsina

Avec l’effondrement de l’adversaire communiste, la raison principale pour laquelle les démocrates-chrétiens avaient maintenu le dialogue avec la Realpolitik depuis 1947 a finalement cessé d’exister. Jean-Paul II, l’un des artisans de l’effondrement du bloc soviétique, est devenu, une fois l’ennemi disparu, le plus acharné opposant aux deux guerres d’Irak. En 1991, il se retrouve quasiment seul, face aux capitales occidentales et aux gouvernements arabes, à répéter que la guerre est « une aventure sans retour ». En 2003, alors que ses émissaires font la navette entre Bagdad et Washington pour tenter d’empêcher l’invasion, il met en garde contre le fait que la guerre est « toujours une défaite pour l’humanité ». Jean-Paul II a été le dernier grand pape géopolitique et a marqué la fin de cette période pour l’Église ¹⁶.

L’Europe a traduit en un cadre institutionnel la méfiance des démocrates-chrétiens à l’égard de la souveraineté. Sans remonter aux origines des Communautés européennes et au rôle qu’y ont joué les grands hommes politiques catholiques, l’accélération du processus d’intégration, entre le milieu des années 1980 et le début des années 1990, qui a conduit à l’Union européenne, a précisément été rendue possible par le déclin du politique. C’est ce que démontrent deux interprétations par ailleurs opposées. Selon la première, d’inspiration démocratique, cette accélération a été le moyen par lequel les classes dirigeantes nationales, après l’effondrement du compromis social d’après-guerre, se sont soustraites à leur devoir de gouverner leurs propres sociétés en transférant des pouvoirs à Bruxelles et en transformant les États-nations en États membres. Selon la seconde, d’inspiration néolibérale, elle a au contraire représenté la victoire des règles sur le pouvoir discrétionnaire : l’intégration qui supprime les barrières est couronnée de succès, tandis que celle qui vise à construire une capacité de gouvernance est vouée à l’échec. Dans les deux cas, l’Europe unie s’est développée d’autant plus que le pouvoir politique se retirait, soustrayant des compétences à la décision souveraine pour les confier aux normes, aux juges, aux banques centrales et au marché ¹⁷.

Au début des années 2000, sous l’impulsion de la deuxième guerre du Golfe et de la « guerre contre le terrorisme » menée par George W. Bush, l’idée d’une Europe « puissance civile », puis « puissance normative », est devenue presque programmatique. Certains disaient alors que les Américains venaient de Mars et les Européens de Vénus, et que le paradis postmoderne et kantien dans lequel vivait l’Europe était rendu possible par le bouclier de ceux qui restaient, de manière hobbesienne, dans le monde de la force. Les Européens ont transformé cette accusation en fierté : alors que Washington envahissait l’Irak, revendiquait le droit de mener des guerres préventives et traitait le droit international comme un obstacle, Bruxelles offrait au monde non pas le pouvoir, mais sa « transcendance », obtenue par la voie du droit et de l’intégration. Certains promettaient même que le nouveau siècle serait européen ¹⁸.

Retour de l’Univers

On comprend alors pourquoi le réveil européen de ces quatre dernières années, depuis l’invasion russe de l’Ukraine à grande échelle, est si lent et laborieux. Atteinte dans sa sécurité, l’Union tente de réapprendre le « langage du pouvoir » : réarmement allemand, fonds commun de prêts pour la défense de 150 milliards, rapport désormais célèbre prescrivant la compétitivité et une véritable « politique économique étrangère », redéfinition de la puissance en termes de sécurité économique et de réduction des dépendances. Mais cette difficulté est structurelle ; elle ne tient pas uniquement à la rareté des moyens ou à la lenteur des procédures. Une Union qui a pris forme à l’époque de la dépolitisation et grâce à celle-ci ne peut être politisée par décret. Elle est née ronde dans un monde rond, et maintenant que le monde est devenu carré, elle ne peut pas se transformer.

Elle n’y parvient pas, en premier lieu, parce qu’elle ne sait pas à quel niveau se refaçonner en carré. Certains voudraient politiser le centre supranational en dotant l’Union d’un gouvernement, d’un budget et d’un peuple à la hauteur de ses nouvelles missions. D’autres souhaitent quant à eux rendre le pouvoir de décision aux capitales, au nom de la seule légitimité démocratique réellement existante : la légitimité nationale. Il y a également la pratique intergouvernementale des sommets entre chefs d’État et de gouvernement. Ces trois réponses se paralysent mutuellement, car la souveraineté exigerait un sujet unique, alors qu’il y en a trois en Europe qui se disputent ce titre.

Elle est née ronde dans un monde rond, et maintenant que le monde est devenu carré, elle ne peut pas se transformer.

Giovanni Orsina

À cela s’ajoute le lourd bilan des promesses non tenues. Pendant trois décennies, on a assuré à l’opinion publique européenne qu’elle vivait dans un monde quasi parfait, voire dans une civilisation de l’amour : la paix était acquise, la prospérité était une tendance et les droits étaient en perpétuelle expansion. Aujourd’hui, cette même opinion publique se retrouve dans un monde terriblement imparfait, totalement démuni face à ces imperfections. C’est l’échec de Crozier : d’un côté, une demande impatiente de solutions miraculeuses, et de l’autre, une réticence à fournir les moyens sans lesquels aucune solution ne peut être garantie. On retrouve les promesses merveilleuses et les outils manquants de l’encyclique, mais à l’échelle continentale, avec trente ans d’avance.

La difficulté la plus profonde est d’ordre culturel. L’Europe peine à repenser le monde dans sa nouvelle configuration et à imaginer un compromis entre l’éthique universaliste qui la sous-tend et le retour en force des particularismes. Elle reste donc suspendue entre la morale sans politique à laquelle elle est habituée et la politique sans morale dont se font les porte-parole les forces populistes, qui remportent un succès croissant. Le pouvoir qu’elle a exorcisé revient la hanter : le vote accordé à ceux qui ressemblent à Trump, de part et d’autre de l’Atlantique, exprime la demande frustrée de protection qu’une Union impuissante ne sait satisfaire.

Nous avons édifié, brique par brique, un système complexe visant à éliminer la dimension du pouvoir de la réalité humaine, mais le pouvoir exorcisé revient nous hanter.

Giovanni Orsina

Cela ne signifie pas pour autant qu’une politique dépourvue de morale soit une solution viable à moyen terme, ne serait-ce que d’un point de vue sécuritaire. Un monde aussi profondément interconnecté que le nôtre ne peut se passer de règles, et ces règles ont besoin d’un fondement éthique pour fonctionner. Si les anciennes solutions normatives et morales ne fonctionnent plus, si elles ont été surchargées d’attentes au point de dévorer la politique, alors il faudra en trouver de nouvelles et atteindre un autre point d’équilibre. 

Accroître l’entropie en lançant à tout va des coups de politique de puissance brute peut avoir un sens pour démolir un ordre qui n’est plus adapté à son époque ; en revanche, cela n’a certainement aucun sens lorsqu’il s’agit d’en reconstruire un autre. Sur la ligne de crête qui sépare la pars destruens de la pars construens, l’hyperréalisme d’une politique sans morale se retourne alors contre lui-même, conduisant à un refus de voir notre monde tel qu’il est réellement. Il peut même dégénérer en délire de toute-puissance. Et la réalité finit ainsi par échapper autant aux hommes politiques qu’aux moralistes.

Cette crise interpelle tout le monde, mais tout particulièrement les forces politiques qui se reconnaissent au sein du Parti populaire européen. Ce sont eux qui ont construit l’Europe, et c’est de leur crise que se nourrissent les populistes de droite. La tâche qui attend les démocrates-chrétiens consiste à trouver un nouvel équilibre entre universalisme et particularisme, et à réapprendre à considérer le conflit entre identités et intérêts opposés sans renoncer totalement à une morale humanitaire. 

L’Église ne les aide pas sur ce point. Le monde n’est plus celui de l’après-guerre, lorsque le défi communiste obligeait les démocrates-chrétiens, et le Vatican avec eux, à une certaine dose de réalisme politique. La Magnifica Humanitas nous montre un pontificat totalement déséquilibré du côté universaliste, soucieux d’indiquer l’aboutissement utopique de la civilisation de l’amour. C’est un grand objectif éthique, mais ce n’est en aucun cas un guide d’action, et c’est un discours qui alimente de fortes pulsions antipolitiques, comme on l’a vu. Les démocrates-chrétiens d’aujourd’hui sont donc appelés à accomplir un immense travail culturel et à concevoir une nouvelle Realpolitik qui ne soit pas dépourvue de morale, mais qui sache également répondre aux exigences concrètes des opinions publiques européennes.

Sources

1. Homélie prononcée lors de la messe à Lampedusa, en Italie, le 4 juillet 2026.
2. Philosophie de la politique, 1839, éditions Bière, coll. Biblio. Phil. Comp., Philosophie politique –2, 2000.
3. Magnifica Humanitas, §§ 72, 169 et 163.
4. Magnifica Humanitas, §§ 188 et 193.
5. Magnifica Humanitas, §§ 13, 16 et 243-245.
6. Magnifica Humanitas, § 14.
7. The Crisis of Democracy. Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, 1975.
8. Magnifica Humanitas, § 218. Un prétendu réalisme politique est le titre d’une section du chapitre V, §§ 204-209.
9. Magnifica Humanitas, § 192, qui réaffirme le dépassement de la théorie de la « guerre juste » ; la note 182 de l’encyclique renvoie à François, Fratelli tutti, § 258, sur les attaques « préventives », et au Catéchisme de l’Église catholique, n° 2309.
10. Magnifica Humanitas, §§ 7-8.
11. Controrivoluzione. Una storia politica del nostro tempo, Marsilio, 2026.
12. L’Avènement de la démocratie, vol. IV, Le Nouveau Monde, Gallimard, 2017, p. 124.
13. The Lexus and the Olive Tree, Farrar, Straus and Giroux, 1999, p. 183 ; Bill Clinton,Remarks on the China Trade Bill, Washington, 9 mars 2000.
14. What Is Christian Democracy ? Politics, Religion and Ideology, Cambridge University Press, 2019, pp. 113-115.
15. Christian Human Rights, University of Pennsylvania Press, 2015 ; sur l’essor des droits comme utopie sécularisée dans les années 1970, id., The Last Utopia. Human Rights in History,, Harvard University Press, 2010.
16. uropean Integration. From Nation-States to Member States, Oxford University Press, 2012 ; John Gillingham, European Integration 1950-2003. Superstate or New Market Economy ?, Cambridge University Press, 2003.
17. Of Paradise and Power. America and Europe in the New World Order, Knopf, 2003 ; la « transcendance » du pouvoir est une notion de Romano Prodi ; Mark Leonard, Why Europe Will Run the 21st Century, Fourth Estate, 2005. Voir également Zaki Laïdi, Norms Over Force. The Enigma of European Power, Palgrave Macmillan, 2008.

Ce dimanche 16 août marque le début officiel de la campagne en vue des élections générales d’octobre au Brésil, au cours desquelles le mandat du président et des élus du Congrès national sera renouvelé.

• Le président Lula est actuellement en tête des sondages. Il se maintient depuis le début de l’année autour de 40 % d’intentions de vote, soit une avance d’environ 7 points sur son principal adversaire, Flávio Bolsonaro.
• Ce dernier ne semble pas avoir bénéficié, pour le moment, du soutien apporté fin juillet par le président argentin Javier Milei, qui s’était rendu à São Paulo pour participer à la convention nationale du Parti libéral (PL).
• Le Premier ministre israélien, Benyamin Netanyahou, avait également préenregistré un message pour affirmer son soutien à Flávio Bolsonaro.

De son côté, Trump n’a pas explicitement appelé à voter pour Bolsonaro.

• Les proches de l’ex-président Jair Bolsonaro, actuellement assigné à résidence pour avoir tenté un coup d’État après avoir perdu l’élection de 2022, cherchent toutefois activement à obtenir le soutien du président américain, notamment via le frère de Flavio, Eduardo Bolsonaro.
• Il s’est installé aux États-Unis en 2025 après avoir rejoint en 2017 « The Movement », une organisation créée par Steve Bannon qui rassemble aussi des mouvements souverainistes européens.

Si Lula est donné gagnant dans un scénario de second tour l’opposant à Flávio Bolsonaro, sa campagne pourrait être affectée par l’ouverture, fin juillet, d’une enquête visant l’un de ses fils pour trafic d’influence et corruption. L’actuel président, qui vise un quatrième mandat, avait lui-même été condamné pour corruption en 2017, avant d’être libéré un an et demi plus tard. Ses condamnations ont été annulées par la Cour suprême en 2021.

• Lula fait figure de dernier dirigeant de gauche à résister à l’effet domino que connaît l’Amérique latine depuis l’an dernier.
• Suite à la victoire de Trump, en novembre 2024, 7 présidents proches ou alignés sur le président américain ont été élus ou réélus. 

Les tarifs douaniers et les menaces proférées par la Maison-Blanche contre Lula, notamment concernant la condamnation de Jair Bolsonaro, semblent renforcer sa campagne plutôt que de la fragiliser. Depuis l’entrée en vigueur, le 22 juillet, de droits de douane supplémentaires de 25 % sur un grand nombre de produits, le Brésil est la deuxième grande économie la plus lourdement taxée par les États-Unis, après la Chine. 

• Lors du congrès national du parti, début août, le président du Parti des travailleurs, Edinho Silva, a présenté l’élection comme un choix entre un « Brésil autoritaire qui se vend » et un « Brésil souverain qui défend ses intérêts ».
• D’autres sujets structurants comme l’économie, la santé, la sécurité et les gangs devraient toutefois également dominer les débats. 
• La moitié des électeurs déclarent ne jamais vouloir voter pour Lula, peu importe quel candidat lui fait face. Une part similaire refuse quant à elle de voter pour le fils de Jair Bolsonaro.

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Pourquoi avoir choisi de nous parler de la ville de Timișoara, en Roumanie ?

Timișoara est la ville d’origine de ma famille paternelle. Mon père a fui la Roumanie alors qu’il avait 15 ans, fin 1944 (et mon grand-père en 1957), pour échapper au régime communiste. Il est décédé sans jamais y être retourné. C’est en Allemagne qu’il a passé toute la suite de son existence et c’est là que j’ai grandi avant de m’installer en France. Lorsque j’étais enfant, je n’ai pas entendu prononcer le nom de cette ville sous sa forme roumaine, Timișoara, mais hongroise : Temesvár. En allemand, on dit également Temeschburg. En serbe, Temišvar. 

Cette ville porte donc au moins quatre noms, représentatifs des différentes ethnies et communautés linguistiques qui ont longtemps été présentes au sein de cette ancienne agglomération de l’Empire des Habsbourg. Après avoir été aux mains des Ottomans, elle est conquise en 1716 par le prince Eugène de Savoie, puis rattachée à la monarchie autrichienne. Elle passe ensuite, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, sous le contrôle de l’Empire austro-hongrois. Elle est alors la capitale de la très riche région du Banat, maintenant partagée entre la Hongrie, la Serbie et la Roumanie. Ce n’est qu’après la Première Guerre mondiale que Timișoara devient officiellement roumaine. 

La ville est donc le fruit d’une histoire multiculturelle particulièrement mouvementée. Je me souviens d’ailleurs que, lorsqu’on demandait à mon père quelle était son origine, il ne disait pas qu’il était roumain, ni hongrois, mais banatais. 

On ne trouvait pas seulement des Hongrois, des Serbes ou des Roumains à Timișoara, mais aussi des Alsaciens. Pouvez-vous retracer l’histoire méconnue de cette émigration française en Europe centrale ?

Lorsque les Ottomans ont été chassés du Banat, la région était très peu peuplée, alors même que ses terres étaient très fertiles. Il était donc dans l’intérêt de Vienne d’y envoyer des colons, afin de tirer pleinement profit de ce territoire. Marie-Thérèse d’Autriche s’est beaucoup intéressée à la région et a encouragé l’arrivée de nouveaux habitants. Ce n’était pas le « Go West », mais le « Go East ». 

Beaucoup de paysans allemands originaires de la Souabe, des Luxembourgeois, des Lorrains et des Alsaciens de langue allemande et française ont répondu à son appel. C’est le cas d’une partie de ma famille auparavant établie à Timișoara, qui était d’origine alsacienne. Tout part d’un ancêtre sans doute germanophone qui, en 1760, décide de quitter Strasbourg : il fait étape à Ulm, sur le Danube, où il se marie avec une certaine Eva Descartes, qui était pour sa part francophone, et s’installe définitivement dans la région du Banat. C’est comme cela que s’explique la présence d’une minorité germanophone et francophone à Timișoara, mais qui a largement disparu maintenant. 

Votre père vous parlait-il souvent de Timișoara ? Comment vous représentiez-vous la ville avant d’y aller pour la première fois ?

Mon père ne me parlait presque pas de Timișoara. Je sentais bien que c’était très douloureux pour lui d’évoquer la Roumanie, ce pays interdit qu’il avait perdu. 

Pour moi, Timișoara a longtemps été marquée du sceau de l’inaccessibilité. Lorsque les frontières se sont ouvertes, en 1990, j’avais déjà 25 ans. La ville se résumait donc à quelques anecdotes plus ou moins fantasmées. J’avais seulement une vague idée des paysages de la région : contrairement à la Transylvanie, une région très montagneuse, le Banat communique avec la Grande Plaine hongroise, qui s’étend sur des centaines de kilomètres. Il n’y a rien à l’horizon, hormis des clochers, qui viennent rythmer cette succession de champs. Un peu à l’image de la Beauce, mais en plus arboré. Dans chaque rue du village, vous avez des maisons entourées de lauriers : c’est l’arbuste typique de cette région très fertile. Mon père me parlait souvent des pastèques qui y poussaient l’été. Un proverbe disait qu’il suffisait de monter sur l’une de ces pastèques du Banat, réputées pour être particulièrement grosses, pour apercevoir Budapest, à près de de 300 kilomètres de là. Par comparaison, la capitale roumaine, Bucarest, est à plus de 600 kilomètres de Timișoara. Mon père n’y était jamais allé. C’est d’ailleurs par là que j’ai choisi de découvrir la Roumanie, en allant d’abord à Bucarest, où je n’avais pas d’attache familiale. C’était comme aller en terrain neutre. J’ai eu besoin de plus de temps pour me rendre à Timișoara. 

Que craigniez-vous ?

La Roumanie représentait quelque chose de très abstrait et en même temps de très effrayant. Lorsque j’y suis allé pour la première fois, c’était dans le cadre de mon travail d’éditeur, pour un festival de livres à Bucarest, au tout début des années 2000. Je n’avais pas du tout pour projet de me rendre à Timișoara. J’ai le souvenir encore très vif du trajet en avion : en plein vol, alors que nous survolions le territoire roumain, le pilote a fait remarquer à tous les passagers qu’à notre gauche, nous pouvions voir la magnifique ville de Timișoara, qui n’était pas notre destination. La ville de mes origines se rappelait à moi, alors même que j’essayais de la fuir par toute une série d’actes d’évitement. La stupéfaction a été telle que j’ai fondu en larmes. 

En 2009, lorsque mon premier roman, Les Bains de Kiraly ¹, a été traduit en roumain, j’ai été invité en Roumanie. Mon éditeur avait tout prévu pour que je puisse découvrir Timișoara et parler du livre dans une petite librairie de la ville, dont j’ai appris qu’elle existait déjà lorsque mon père était enfant. En me rendant pour la première fois à Timișoara, j’ai eu un sentiment, non pas d’appartenance, mais de familiarité insoupçonnée. Quelque chose en moi reconnaissait les lieux. C’était un sentiment non rationnel, illogique, qui n’avait pas lieu d’être puisque je n’y avais jamais mis les pieds. Et, en bon Centre-Européen sentimental, j’ai fondu en larmes une deuxième fois. 

À quoi ressemble la ville aujourd’hui ?

En 2009, j’ai découvert une ville déjà largement rénovée, notamment grâce aux financements de l’Union européenne. Il s’agissait de préserver un patrimoine culturel d’une richesse incroyable en raison d’un étonnant phénomène de multiplication, qui s’explique par ces différentes appartenances communautaires, ethniques et religieuses : vous avez par exemple une église luthérienne de langue allemande, une église luthérienne de langue hongroise, une église orthodoxe roumaine, une synagogue ashkénaze, une synagogue séfarade. Le centre historique, de style baroque, hérité de l’époque austro-hongroise, est particulièrement beau. Au XIXe et au début du XXe siècle, Timișoara a connu une modernisation très rapide : c’est l’une des premières villes européennes à avoir eu son réseau de lignes de tramway et un éclairage public électrifié. C’était une ville très riche en raison de son importante communauté marchande. Le Banat était en effet considéré comme le grenier de l’Empire austro-hongrois. Puis, plus tard, des artistes viennois ont contribué à faire de Timișoara l’une des grandes villes européennes de l’Art nouveau. On l’appelait d’ailleurs la « petite Vienne ». J’ai donc découvert une ville que je n’imaginais pas, magnifique, typique de cette sphère culturelle austro-hongroise. 

C’est à vous qu’on doit en partie la découverte en français de l’écrivain hongrois László Krasznahorkai, nobélisé en 2025. Selon vous, l’histoire de l’Europe centrale est-elle suffisamment connue en France ? 

L’intérêt pour l’Europe centrale est encore très minoritaire. Le tourisme s’est développé à Budapest, mais pas forcément pour les bonnes raisons : on y va surtout parce que la bière est moins chère et qu’on peut y faire la fête pour un enterrement de vie de jeunes filles ou de jeunes garçons le temps d’un week-end. Quant à Prague, c’est un peu devenu le Disneyland de l’Europe centrale. Quand je dis que je suis d’origine roumaine, on me renvoie très souvent au mythe de Dracula : ça m’irritait beaucoup quand j’étais plus jeune. La culture de mes parents n’a rien à voir avec Dracula. Il nous reste beaucoup à découvrir et Timișoara offre une porte d’entrée particulièrement séduisante. 

Il en va de même pour la littérature. Depuis que je suis arrivé aux éditions Bourgois, nous avons publié une jeune romancière hongroise, Rita Halász, dont le livre Respirer à fond a été traduit par Chantal Philippe ². L’histoire est très contemporaine et se passe à Budapest, où une femme victime de violences conjugales décide de s’enfuir avec ses enfants. À ma modeste manière, j’essaie donc au maximum d’ouvrir les imaginaires. 

Qu’en est-il des auteurs roumains ?

Lorsque j’étais aux éditions Gallimard, j’ai découvert l’œuvre superbe de Gabriela Adameșteanu, par exemple, que j’ai voulu partager avec les lecteurs français. Je pense également à György Dragomán, un Roumain magyarophone, une figure qui permet d’illustrer cette diversité de langues et de cultures au sein même de la Roumanie. 

Je dirais que ma plus grande rencontre de ce point de vue a été la prix Nobel Herta Müller. Cette autrice roumaine germanophone est née à quelques kilomètres de Timișoara et, pour cette raison, je me suis immédiatement senti proche d’elle. Elle a contribué à combler les vides de l’histoire de ma famille sous la dictature communiste, en parlant de ce que subissaient les activistes politiques à cette époque. C’était comme un cours de rattrapage pour moi. Sans parler de sa langue, qui m’a fasciné, entre sobriété et images fortes.

Vous êtes vous-même écrivain. Vos origines et, en particulier, l’histoire de la Roumanie, travaillent-elles vos textes ?

Je dis parfois en plaisantant que je suis devenu écrivain pour remplir les blancs. 

C’est classique dans beaucoup de familles d’immigrés : les parents ne veulent ni ne peuvent raconter leur vie à leurs enfants dans leur intégralité. D’où le fait que je me suis en grande partie construit avec des récits à trous. L’un des seuls livres non fictionnels que j’ai écrits s’intitule De la perte et d’autres bonheurs ³, où j’explique que cette perte doit être transcendée. 

Quand j’écoutais mon père raconter ses histoires sur les pastèques du Banat, je sentais bien qu’il y avait autre chose que cela. Son regard se perdait dans le vide. Dans mes livres, je cherche à reconstituer une partie de cette histoire, mais je sais que c’est le chemin de toute une vie. C’est d’ailleurs cette curiosité pour les récits qui a déterminé mon choix pour l’édition : lorsqu’on est éditeur, il faut aimer écouter les histoires d’autrui. C’est ce que mes parents m’ont appris à travers ce périple familial complexe. 

Vos parents vous ont-ils transmis leur langue, le hongrois ?

Lorsque mes parents ont émigré en Allemagne, ils ont rapidement eu la certitude qu’il n’y aurait pas de retour possible. C’est pourquoi ils ne m’ont appris ni le hongrois, qu’ils parlaient pourtant parfois entre eux, ni le roumain. Mais l’idée qu’il était crucial d’apprendre plusieurs langues était très présente, notamment l’anglais, l’italien, le français. Dès 12 ans, j’étais envoyé plusieurs semaines dans une famille d’accueil, en Angleterre. Ce qui est étonnant, c’est que mes parents défendaient l’apprentissage des langues étrangères, mais pas les leurs, comme pour mieux entériner leur déplacement à l’Ouest. Je pense que cet amour a déterminé ma passion pour les littératures d’un peu partout dans le monde et, surtout, ma formation de comparatiste : je n’ai jamais voulu me spécialiser ni dans une langue ni dans une littérature. Je ne suis spécialiste de rien et ouvert à tout.

Avez-vous retrouvé des membres de votre famille à Timișoara ?

Les cousines de mon père, à qui on envoyait des colis alimentaires quand j’étais enfant, étaient déjà mortes quand je suis allé en Roumanie pour la première fois. 

Dans les années 1970 et 1980, il y avait une grande pauvreté dans le pays : mon père envoyait donc du sucre, du café, des tablettes de chocolat. Et toujours en double, voire en triple, parce qu’on disait que, lorsque la Securitate, la police politique du régime, vérifiait le contenu des colis, elle n’hésitait pas à piocher dedans. Mon père avait d’ailleurs une technique un peu particulière pour permettre à ses cousines de savoir si les lettres qu’il leur envoyait avaient été ouvertes ou non : il m’arrachait un cheveu, qu’il glissait ensuite dans le papier plié. Si le cheveu tombait bien de l’enveloppe une fois la lettre reçue, c’est qu’elle n’avait pas été lue par les autorités. 

L’une de ces cousines était parvenue à obtenir une autorisation de quitter le pays, grâce à son âge avancé, et à s’installer avec nous, en Allemagne. Sa découverte de la vie à l’Ouest a été tellement éprouvante, tellement radicale, qu’elle est retournée vivre en Roumanie : le changement avait été trop brutal. Je me souviendrai toujours de ce jour où, impressionnée par un escalator dans un centre commercial, elle est tombée dans les pommes. Je pense souvent à elle lorsque je suis dans un hypermarché, surtout au rayon yaourts. J’ai toujours l’impression vague d’une profusion absurde, qui finit par m’oppresser.

En Roumanie, êtes-vous considéré comme français, allemand, roumain ?

J’ai été très touché par les rencontres que j’ai pu faire en Roumanie et par la façon dont les Roumains m’ont intégré à leur communauté ; ils ont fait preuve à mon égard d’une immense sollicitude. 

À l’occasion de la parution d’un de mes livres, un article de presse m’avait cité comme un « écrivain roumain d’expression française ». Cette sorte de réappropriation culturelle m’a beaucoup ému, comme si j’étais non seulement chez eux, mais de chez eux. 

Mon éditeur roumain m’avait d’ailleurs fait la surprise de prendre pour moi un rendez-vous dans un cabinet d’avocats spécialisé dans la restitution des biens spoliés sous la dictature. Mon grand-père, en s’expatriant, avait en effet laissé derrière lui une maison, qui pouvait légalement me revenir. Beaucoup de gens en Roumanie cherchent encore à recouvrer leur patrimoine, par le biais de procédures judiciaires généralement très longues, qui peuvent être portées jusque devant la Cour européenne. Bien sûr, je n’avais pas le courage de me lancer dans de telles démarches, pour une maison dont je ne savais pas très bien quoi faire. La chose aurait été particulièrement compliquée, du reste, parce que la maison de mon grand-père est maintenant devenue… un commissariat de police. C’est peut-être pour le mieux : je ne suis pas partisan de la nostalgie. 

Cette anecdote est peut-être d’une valeur plus grande que la maison elle-même. Pourrait-elle figurer dans l’un de vos romans ?

Ce n’est pas impossible. Ce sont précisément ces récits qui me constituent. Je suis, comme tout le monde, une succession d’histoires. C’est pour cette raison que je crois fermement au pouvoir de la narration et que je m’oppose à l’usage du mot racine, qui me paraît stupide. Mon ancêtre est parti de Strasbourg et a atterri à Timișoara, puis ma famille a quitté l’Est pour rejoindre l’Ouest. J’ai moi-même quitté l’Allemagne pour faire ma vie en France. 

C’est cette circulation qui fait la beauté humaine et, à titre personnel, ma profession de foi d’éditeur. Nous sommes ce que nous mangeons, ce que nous voyons, ce que nous pratiquons, mais nous sommes aussi cette somme de récits qu’on nous a livrés enfant et que nous livrerons à notre tour à nos propres enfants. Nous sommes faits de ces substrats, de ces histoires à moitié commencées, honteuses, douloureuses, tragiques qu’on ne peut pas dire telles quelles et qu’on transforme donc en anecdotes. On navigue d’une couche à l’autre, comme dans une sonate de Schubert : on passe du majeur au mineur sans même s’en rendre compte. 

C’est pour cela que je lutte autant pour qu’on préserve ce lien fondamental à la lecture et à la littérature : les récits nous constituent individuellement et collectivement. Nous avons la chance, en France, d’avoir une culture de l’édition qui résiste dans toute sa diversité et qui permet encore de prendre des risques. Aujourd’hui, 30 % des publications sont des traductions ⁴. C’est une chance inouïe, à l’heure où, dans certains pays anglo-saxons, ce chiffre tombe à 3 %. Avec la meilleure volonté du monde, un Australien, un Anglais ou un Américain qui n’a pas accès à d’autres langues que l’anglais ne peut pas lire une grande partie de ce que nous trouvons en poche dans les rayons de nos librairies.

Votre relation à Timișoara est-elle plus apaisée aujourd’hui ? Si votre lien à la ville était une histoire au long cours, quel en serait le prochain chapitre ?

Emmener mes enfants à Timișoara, pour leur faire à leur tour découvrir la ville. Mais là encore, c’est quelque chose qui demande un certain investissement émotionnel. 

Je sais que ce ne sera jamais complètement une destination de vacances. Malgré tout, c’est un lieu avec lequel il m’importe de retisser des liens, notamment parce que mon père n’a jamais pu ni voulu y retourner. Mon père était un homme très élégant, toujours très bien habillé. Avant sa mort, dans son testament, il m’avait demandé de faire parvenir tous ses vêtements à la Croix-Rouge de Timișoara, pour qu’ils soient utiles à quelqu’un de là-bas. La chose n’a pas été simple, mais l’histoire dit bien à quel point dans la famille, Timișoara est toujours la ville à laquelle on revient.

Sources

1. Les Bains de Kiraly, Paris, Sabine Wespieser Éditeur, 2008.
2. Respirer à fond, trad. du hongrois par Chantal Philippe, Paris, Christian Bourgois éditeur, 2025.
3. De la perte et d’autres bonheurs, Paris, Gallimard, 2016.
4. synthèse du Syndicat national de l’édition 2024/2025.