Le centième anniversaire de la naissance de Michel Foucault (1926-1984) donne lieu à une avalanche d’ouvrages consacrés à son œuvre. Parmi eux, on relève celui de Didier Fassin, Ainsi pensait Michel Foucault, Enquête sur une philosophie pour notre temps. L'auteur, anthropologue, sociologue et médecin — ayant assisté Foucault peu avant sa disparition à la Salpêtrière —, a conçu des « Leçons » pour le cours qu'il a donné durant l'année 2025-2026 au Collège de France, dont procède cet ouvrage.

Fassin insiste sur la portée considérable de l’œuvre de Foucault et sur ce qu’elle a représenté pour lui : une source d’inspiration, ou, pour reprendre son terme, « une présence ». Une présence que l'on mesure aujourd'hui dans les médias qui célèbrent sa mémoire (présence dans ses cours, présence publique lors de manifestations, présence quantitative, à travers la réception de ses travaux à travers le monde et dans de nombreuses disciplines). Mais cette présence peut encore s'entendre au sens où cette œuvre, entretient un rapport étroit avec le présent, s'est construite comme un certain mode de relation à l’actualité.

Critique et diagnostic du présent

La « pensée Foucault » comporte une constante de méthode, à savoir la « critique ». Certes, le terme est quelque peu équivoque au regard de l’histoire de la philosophie. On associe souvent la « critique » à une orientation morale, voire à une tendance de l’esprit à formuler des jugements de valeur. Chez Foucault, cependant, l’usage du terme désigne une attitude plus qu’une orientation normative, qui consiste à faire apparaître des différences par rapport à ce qui est donné comme allant de soi. La « critique » met en question, elle met en jeu les mécanismes de coercition au profit des éléments de connaissance et de la liberté de penser, laquelle exige aussi que l’on dépasse toute morale « d’état-civil ». En ce sens, la pensée foucaldienne constitue une réflexion autocritique constante, qui cherche en permanence à transformer les limites de ses propres propositions. Elle est celle d’un expérimentateur plutôt que d’un théoricien de système — Fassin précise d’ailleurs que « peu d’auteurs ont, autant que lui, fait de cette méthode leur manière de penser ».

Chez Foucault, cette conception de la « critique » s’inscrit dans un éthos philosophique. Celui-ci prend la forme d’une attitude limite, dans laquelle l’objet à penser est le moment présent, qu’il ne s’agit pas simplement d’observer mais de travailler. En cela, la pensée de Foucault est une pensée de l’actualité, de ce qui surgit à tel ou tel moment et fait événement. Ce qui intéresse Foucault, ce sont les attitudes, les modes de relation à l’actualité et l’insistance sur certaines formules — la folie, la prison et le panoptique, le sexe, la gouvernementalité — dont il convient de comprendre la portée.

L’analyse menée par Fassin au fil de ses cours explicite l’usage de cette méthode critique par Foucault à partir de trois textes de référence, dont « Qu’est-ce que la critique ? » (1978). C'est là que Foucault définit la critique comme une « attitude » : il ne s’agit pas seulement de porter un jugement, mais de soumettre un objet à un questionnement qui en déplace les évidences, en l’inscrivant dans le jeu du vrai et du faux. Cette démarche peut aussi conduire à l’engagement, comme le montrent les prises de position de Foucault dans l’antipsychiatrie, avec le GIP (Groupe d’information sur les prisons), puis, au cours des seize dernières années de sa vie, sur le droit d’asile, la rencontre avec un dissident soviétique ou encore la découverte des Black Panthers.

L’originalité du propos de Fassin tient à la manière dont il élargit chacun de ses exposés. Il ne se limite pas au propos de Foucault lui-même : il le confronte aux actualités des époques concernées, aux analyses de son biographe Didier Éribon, ainsi qu’aux travaux et aux commentaires de ses collègues, de médiateurs pédagogues et d’observateurs de l’époque, européens, étatsuniens ou asiatiques. Judith Butler, Michael Walzer, David Owen, Pierre Bourdieu, Roland Barthes, Noam Chomsky, Reinhart Koselleck – les références sont nombreuses.

Les grandes problématisations de Foucault

Fassin expose ensuite les grandes problématisations de Foucault, successivement intitulées : « Folie » (et raison), « Prison » (le concept de discipline), « Vérité » (la volonté de savoir et le relativisme), « Humanisme » (la question de la fin de l’homme), « Morale » (le tournant éthique de Foucault), « Politique » (le biopouvoir) et « Engagement » (l’intellectuel spécifique). Il reprend ainsi les notions les plus connues de son œuvre pour en retracer la formation, à partir des expériences personnelles de Foucault, de ses rencontres et de ses discussions. La thèse de doctorat, les recherches, les difficultés de publication et jusqu’aux avatars du classement des ouvrages dans les collections éditoriales viennent également éclairer cette construction.

Le récit de Fassin restitue l’ensemble des interactions auxquelles ces problématisations ont donné lieu. Elles ne se limitent pas au moment de la première publication et se prolongent autour d’ouvrages qui demeurent, encore aujourd’hui, dans l’actualité politique, intellectuelle et sociale. Il s’agit de prises de contact, mais aussi de débats dans les revues ou en public, ainsi que de recensions par des collègues. Ces différentes réactions donnent à voir les modes de lecture de l’œuvre, entre succès d’estime, critiques de prétention ou reconnaissance de l’ampleur d’une analyse, mais aussi les circulations dans l’espace public, que les ouvrages de Foucault amusent parfois et stimulent au fil de leurs publications.

Fassin reconstitue également, d’un ouvrage à l’autre, les déplacements successifs de la pensée de Foucault autour d’un même problème. Il montre notamment les changements de titre et les déplacements d’accent — de Folie et Raison à Histoire de la folie, de la « répression » à la « discipline » dans Surveiller et punir —, mais aussi les changements de registre qui conduisent à faire apparaître des « dispositifs » permettant de rendre compte de la singularité d’un objet. Celui-ci ne se réduit ni à un « appareil idéologique d’État » (Althusser), ni à une simple structure (Bourdieu). Un « dispositif » se caractérise ainsi par la séquestration, la constitution d’une force de travail et l’acquisition d’habitudes.

Redéfinir la figure de l’intellectuel

Ces publications et ces discours permettent de redéfinir ce que l’on a longtemps considéré comme un « intellectuel ». Sous ce terme, une disposition sociale classique conduit à reconnaître à certains individus le droit de parler en tant que maîtres de vérité et de représenter l’universel. Foucault, quant à lui, souscrit généralement à l’idée selon laquelle « on ne demande plus à l’intellectuel de jouer ce rôle » et valorise plutôt la figure de l’intellectuel « spécifique », notamment en opposition aux conceptions défendues par Jean-Paul Sartre et Antonio Gramsci. Cette conception trouve notamment son expression dans la formule « Il y a plus d’idées sur la terre que ne l’imaginent les intellectuels » et dans le reportage consacré à l’Iran en 1978.

Fassin ne donne guère de conclusion à son travail. Il suffit de saisir, tout au long de l’ouvrage, l’idée qu’il ne s’agit pas de faire de Foucault un intellectuel sacré, mais de suivre les déplacements, les reformulations et les détours qui ont lancé sa pensée. Un travail fécond en philosophie ne consiste pas à établir la vérité en soi et pour soi, mais à construire le « souci de soi », non par narcissisme, mais en vue d’un « accès à soi » qui n’impose à personne une morale impérative.

Louis Maggiolo, recteur de Nancy sous le Second Empire, constata qu’en 1860 la France était coupée par une large diagonale. Au nord et à l’est d’une ligne Saint-Lô/Toulon domine une population qui sait signer son nom au moment du mariage. À l’inverse, au sud et à l’ouest résident des couples en déficit d’acquis scolaires. Un siècle et demi plus tard, Jacques Lesourne établit un bilan inverse. Cette même diagonale fait apparaître au nord une France en « difficulté scolaire » et au sud celle des « académies de la réussite ». Analyser cette disparité, tel est le projet de Rémy Sueur.

L’auteur, issu d’une famille modeste de la Somme, a franchi tous les échelons de la méritocratie scolaire et universitaire. Il a occupé différents emplois d’enseignant au sein de l’Éducation nationale et clôturé sa carrière en qualité d’inspecteur général. S’il s’identifie comme un « transfuge social » et reconnaît que son travail relève pour partie d’une « ego-histoire », il affirme avoir œuvré comme historien au titre de son agrégation et de sa thèse en histoire contemporaine. Aussi, pour expliquer ce spectaculaire renversement socioculturel, Rémy Sueur va-t-il mobiliser une impressionnante masse d’archives et en priorité celles du département de la Somme. Il consolide l’analyse de ces données en se référant à nombre d’ouvrages d’histoire sociale, d’économie de l’emploi et du travail, de rapports adressés aux autorités publiques locales et nationales, ainsi que d’autobiographies de « transfuges de classe » tels qu'Annie Ernaux, Didier Eribon ou Édouard Louis.

Il fait sienne l’affirmation selon laquelle l’histoire de l’instruction publique se doit d’être lue à la lumière des normes économiques dominantes dûment étayées par lois et règlements.

Un besoin impératif de main-d’œuvre

La première partie (« Ancrages ») s’ouvre sur la description de la mobilisation d’une main-d’œuvre industrieuse. Les proto-industries – tissage, surtout, mais aussi travail de la nacre, brosseries, tabletteries, etc. – recrutent massivement une population rurale très attachée à sa terre. Celle-ci accepte le paiement à la pièce et des salaires très modestes. Elle complète ceux-ci par la culture de ses lopins mais surtout par la mise au travail des très jeunes enfants. Les notables locaux, confortés par l’appui des représentants de l’État, freinent systématiquement l’effectivité des rares dispositions relatives à la durée du travail des enfants. Or, femmes et enfants constituent massivement une main-d’œuvre non spécialisée conforme aux modes de production imposés. Ceux-ci érodent aussi implacablement l’éthos des métiers assurés jusqu’alors par les hommes.

Les années 1848-1851 voient des tentatives de reprise en main par les ouvriers de l’organisation du travail. Mais la parcellisation des tâches se poursuit et génère un profond dessaisissement de soi. L’encasernement orchestré par le patronat et l’endettement endémique des familles conduisent à une identité sociale prolétaire. Ce déclassement durable conforte de fait l’autoritarisme des hommes à l’égard des femmes et des enfants. L’instruction, dès lors, n’est pas une priorité. Quant au travail des femmes en usine, il les prive de revenus acquis antérieurement, notamment par des travaux de broderie effectués au domicile. Le « Domestic system » qui prévalait jusqu’alors s’efface progressivement.

L’instruction à l’épreuve de l’industrialisation

La seconde partie de l’ouvrage, intitulée « Chaînes libérales », s’ouvre sur l’évocation de la dislocation inexorable de la ruralité. Pour les industriels, il est essentiel de se prémunir de toute pénurie de main-d’œuvre. Aussi, la mise au travail des enfants est-elle cruciale. De même, il s’agit pour les chefs d’entreprise de conserver la maîtrise totale des modèles de production que nous pourrions nommer un « pré-taylorisme ».

Mais qu’en est-il en matière d’instruction ? Les données des recensements mettent en évidence que dans les cantons les plus industrialisés, la proportion de jeunes garçons et encore plus de jeunes filles ne sachant que lire – et non pas lire, écrire et compter – est supérieure à la moyenne départementale et nationale. Il est vrai que l‘apprentissage de la seule lecture s’avère moins coûteux que celui de l’écriture. Et en effet, savoir seulement lire n’est-ce pas suffisant pour une mère de famille, pour dispenser la morale religieuse des missels et répondre aux sollicitations administratives les plus courantes ? Rémy Sueur conclut cette seconde partie par une formule très éclairante : la capillarité sociale est enrayée.

Une faillite républicaine ?

L’auteur intitule sa troisième partie « L’émancipation entravée ». Les lois portées par Jules Ferry (1881-1882) ouvrent un espoir soutenu par les élus républicains. Mais la République est fragile et la « Grande Dépression » (1873-1896) contraint les familles à envoyer à l’usine les jeunes dès onze à douze ans. L’espoir d’émancipation se trouve également freiné par les positions de l’Église catholique. Elle appelle certes à une réduction du temps de travail des plus jeunes et à une journée de repos hebdomadaire. Mais ces invitations font écho, non à la dégradation de la santé des populations ouvrières, mais aux constats dressés par des prêtres. Ils s’inquiètent notamment d’une quasi-désertion des cours de catéchisme par les enfants des classes populaires ainsi que d’une érosion des liens intrafamiliaux traditionnels.

Plus que jamais, malgré de nombreuses grèves réprimées durement par les gendarmes et les soldats, les logiques patronales l’emportent. Les commissions scolaires, en charge au niveau communal de veiller à l'obligation de scolarisation des enfants, ne se réunissent quasiment jamais. Les élus qui les composent expriment en outre leurs réticences à faire des observations aux parents et aux employeurs ne respectant pas les lois (assiduité, horaires, âge minimum pour rejoindre les ateliers, etc.). La promesse républicaine d’égalité se trouve, de fait, trahie. Quant à l’apprentissage qui, réglementairement, doit suivre l’acquisition du certificat d’études primaires, les pouvoirs publics le confient expressément aux industriels et à leurs groupements, considérant qu’ils sont les seuls à même de préparer les jeunes au travail en usine. Dès lors, le souhait des Républicains de voir se poursuivre une authentique éducation émancipatrice s’évanouit d’autant que des élites scientifiques et économiques affirment que nombre de tâches simples peuvent être confiées sans dommages à des adolescents pour servir les machines et aider les ouvriers qualifiés.

À côté des grandes unités de production qui respectent peu ou prou les lois, la fin du siècle est marquée par « l’essaimage ». Dans ces ateliers de taille modeste s’imposent plus que jamais des logiques paternalistes, qui s’affranchissent plus aisément des lois de la République et que les services de l’État peinent à contrôler.

Une promesse républicaine toujours inachevée

Dans sa conclusion générale, l’auteur reprend les résultats de ses analyses et s’interroge : « Le retard scolaire et la très longue orogénèse de la dépendance sociale ne seraient alors pas des accidents de l’histoire mais la conséquence de choix délibérés confortés par l’habitus comportemental des victimes »¹.

Rémy Sueur constate que l’hypercloisonnement des sciences humaines et sociales, la montée de l’individualisme et l’effacement de la classe ouvrière à compter des années 1960 ont contribué à masquer les processus de sujétion à l’œuvre. Néanmoins, ces travaux nous permettent de faire le lien entre les drames sociaux d’hier et ceux d’aujourd’hui, qui se développent dans les zones industrielles à l’abandon où progressent chômage endémique et emplois précaires. Dès lors, la conviction que l’emploi constitue l’objectif cardinal de chacun – alors qu’il s’avère de moins en moins pérenne et valorisant – affaiblit l’engagement des familles dans une éducation émancipatrice.

L’auteur nous invite à considérer en miroir les données socioéconomiques des années 1840-1920 avec celles d’aujourd’hui. Il constate que la promesse républicaine demeure encore largement hypothéquée pour les populations du nord et de l’est de notre pays. Il invite donc les chercheurs en sciences sociales à multiplier les travaux transversaux. Ils seront une ressource pour permettre de mettre toujours mieux en évidence les logiques prédatrices qui entravent l’émancipation de chacun et de tous. Aussi, la puissance publique et toutes les formes d’action collective doivent se mobiliser. À défaut, écrit-il, notre triptyque républicain risque de se transformer en « Libertés, Inégalités, Autorité »².

La grande précision de l’analyse de la Somme et de la région Picardie, mais aussi le recours à des recherches d’historiens, de sociologues, d’économistes, de philosophes et d’autobiographes contemporains font de l’ouvrage de Rémy Sueur un outil de reconquête au service des identités populaires. Il ouvre aussi la voie à de nouveaux travaux pluridisciplinaires exigeants.

Dans La Nature de la modernité. La controverse Descola-Latour, Valentin Denis revient sur l’une des oppositions les plus structurantes de la pensée moderne occidentale : celle de la nature et de la culture. L’ouvrage prend pour point de départ ce que l’on désigne depuis plusieurs décennies comme le « Grand Partage » entre Nature et Culture. L’intérêt du livre est précisément de reprendre cette opposition à nouveaux frais, à la lumière des critiques contemporaines de la domination et de l’exploitation des réalités autres qu’humaines, comme des réflexions écologiques qui ont profondément renouvelé notre rapport à la nature.

C’est dans cette perspective que Valentin Denis reconstruit la rencontre intellectuelle, mais aussi la confrontation, entre Philippe Descola et Bruno Latour. Cette controverse peut être placée sous le signe d’une formule de Maurice Merleau-Ponty, qui en résume à bien des égards l’enjeu : « Ce n’est pas le développement des recherches scientifiques qui a changé l’idée de nature. C’est le changement de l’idée de nature qui a permis les découvertes scientifiques. »

Le « Grand Partage »

Parler de « Grand Partage » entre Nature et Culture n'oblige nullement à accepter ce que cette formulation a de passablement dualiste et essentialiste. L’expression désigne plutôt un processus historique par lequel la modernité occidentale a construit une opposition entre, d’une part, une nature conçue comme réalité extérieure au monde humain et, d’autre part, une culture définissant le domaine propre des sociétés humaines. Cette opposition a progressivement structuré les croyances, les valeurs et les catégories de pensée de la modernité occidentale, jusqu’à prendre une portée presque normative.

La notion même de Nature peut certes être contestée. Elle n’en a pas moins joué un rôle déterminant dans la constitution des sciences humaines et dans leur autonomisation. Elle a notamment contribué à l’émergence de la sociologie comme discours d’autojustification des sociétés modernes. La catégorie de Culture a alors permis de rassembler les seuls humains dans une sphère spécifique, séparée du reste du vivant et, plus largement, de l’ensemble des réalités non humaines.

Le Grand Partage dessine ainsi un fossé entre deux domaines supposés hétérogènes, entre lesquels il n’existerait aucune véritable traverse. D’un côté, la nature : le décor matériel du monde humain, les milieux de vie auxquels nous prêtons des figures théologiques — la Création —, des figures romantiques — la forêt, les paysages et les lieux de promenade — ou encore des figures vitalistes, à travers les considérants biologiques. Cette nature serait le domaine privilégié des sciences physiques, des sciences dites « dures » ou « exactes ». Or, on oublie trop souvent que les « faits » de la nature sont eux-mêmes établis à travers des expérimentations, des instruments et des dispositifs de mesure. Les faits sont toujours faits.

La nature tend ainsi à être réifiée autour d’une idée du déterminisme, voire autour de représentations qui font oublier l’histoire matérielle des milieux eux-mêmes, comme dans l’idée d’une « forêt vierge ». De l’autre côté se trouve la culture : les sociétés humaines, objet privilégié des sciences sociales et de l’anthropologie. Celle-ci n’échappe pas pour autant à un anthropocentrisme longtemps demeuré largement insouciant. Les collectifs humains sont certes inscrits dans des « milieux de vie », mais ces derniers apparaissent souvent comme de simples supports, passifs, de l’activité culturelle. La culture est alors conçue comme le monde des artifices, de l’invention et de la liberté, par opposition à une nature soumise à la nécessité.

Descola, Latour : reconstruire un débat

Cette opposition n’est pourtant pas restée sans contestation. Plusieurs tentatives ont cherché à se défaire du dualisme et à engager une critique de l’idée moderne de nature. Les différentes formes prises par l’écologie politique, comme la remise en question plus générale des représentations de la nature dans les sociétés occidentales au cours du dernier quart du XX^e siècle, ont contribué à faire émerger de nouvelles interrogations.

C’est dans ce contexte que prend forme la controverse entre Philippe Descola et Bruno Latour, dont Valentin Denis restitue les enjeux. Leur point de rencontre se situe notamment sur un terrain à la fois épistémologique et relevant de l’histoire des sciences : il s’agit de mettre en question les catégories qui se présentent comme des évidences anhistoriques — La Nature, La Société, La Culture — et de montrer comment elles ont été historiquement constituées. Une formule résume particulièrement bien cette entreprise : il faut « dénaturaliser le naturalisme ». Le naturalisme désigne ici, plus précisément, le régime ontologique dans lequel la nature rassemble l’ensemble des entités non humaines et constitue, face aux humains et à leurs représentations, une réalité supposée homogène et indépendante.

Cependant, Descola introduit déjà une nuance décisive. En revenant aux textes de référence, il montre que le naturalisme ne repose pas nécessairement sur une séparation aussi radicale entre nature et culture. Il se caractérise plutôt par une continuité des physicalités : humains et non-humains sont soumis aux mêmes régularités matérielles. La discontinuité se situe davantage du côté des intériorités : les humains se distinguent des animaux par des dispositions relatives à l’esprit, à la conscience ou à la raison. La dualité nature-culture ne renverrait donc pas nécessairement à deux domaines absolument séparés. Elle pourrait être comprise comme un seul et même dispositif conceptuel distribué en deux dimensions, dont la relation importe précisément davantage que la séparation.

L’ouvrage de Valentin Denis prend l’ensemble de ces questions en charge. Il restitue la logique des polémiques entre Descola et Latour, notamment celles qui prolongent et déplacent le débat initial. Mais il permet également de dégager une typologie des différentes manières de penser le partage entre nature et culture. À l’origine de ces déplacements se trouvent deux grands attracteurs : d’une part, le dualisme Nature/Culture, c’est-à-dire le Grand Partage ; d’autre part, la critique de ce dualisme, qui conduit à interroger la manière même dont ses deux termes sont construits. Car Nature et Culture ne prennent leur sens qu’en relation l’une avec l’autre. Et le partage ne peut jamais être aussi étanche qu’il y paraît : même les conceptions les plus dualistes doivent reconnaître une présence du naturel dans l’humain, sans pour autant réduire celui-ci à cette dimension. Certains soutiennent ainsi que les faits sociaux sont enracinés dans le biologique ; d’autres vont jusqu’à considérer que l’humain peut être ramené au biologique.

Repenser le partage entre nature et culture

La critique du Grand Partage conduit alors à redistribuer les catégories. Il faut notamment prendre au sérieux ce que l’ethnologie et l’anthropologie nous ont appris : il n’existe pas une conception unique de la nature sous la diversité des cultures. Les travaux d’Eduardo Viveiros de Castro ont ainsi montré combien les conceptions de la nature peuvent diverger selon les collectifs. Il devient dès lors difficile de maintenir l’idée d’une Nature unique, identique à elle-même, sur laquelle viendraient se déployer des cultures multiples. Cette remise en question oblige également à considérer l’inscription des rapports sociaux dans des relations interspécifiques et à rompre avec l’indifférence longtemps manifestée à l’égard des interdépendances écologiques.

À tout le moins, Nature et Culture ne relèvent donc pas d’un partage sec. Au mieux, la Société pourrait être pensée comme relevant d’un autre régime de causalité. Surtout, nature et culture s’articulent à travers des instruments sociaux, techniques et scientifiques qui rendent leurs relations constamment plus complexes. C’est ici que l’ouvrage de Valentin Denis retrouve l’un de ses enjeux les plus stimulants : les efforts respectifs de Descola et de Latour pour renouveler le vocabulaire des sciences sociales à la mesure du défi contemporain. Si les catégories de nature et de culture ne suffisent plus, par quels concepts les remplacer ?

La notion de « collectif » constitue l’une des réponses possibles. Elle permettrait de sortir d’une définition strictement anthropocentrée du social et de ne plus supposer, en arrière-plan, l’existence d’une réalité naturelle homogène. Le social pourrait alors se composer au-delà des seuls humains, dans des associations qui incluent les non-humains et rendent visibles les interdépendances entre eux. Les pratiques scientifiques, techniques et économiques ne cessent en effet de multiplier ces interdépendances entre des éléments que le Grand Partage nous avait appris à considérer comme séparés. C’est précisément cette recomposition que la controverse entre Descola et Latour permet de penser : non pas simplement la disparition de la frontière entre nature et culture, mais la nécessité de comprendre autrement les relations qui ont rendu possible son institution et qui, aujourd’hui, contribuent à la déplacer.