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Je pense au lac comme à moi-même, je pense au Manitoba comme à moi-même, je pense au monde comme à moi-même – et je me rebaptise Fin du monde. Comment est-ce qu’une tête de méné, après son transit dans le gésier d’un goéland, peut causer des vagues de chaleur généralisées ? Comment est-ce qu’en retour cela peut engendrer la ruine du boréal ? Comment les traces de gril sur un steak peuvent-elles épeler la fin du monde pour le caribou ? Depuis quand, au fait, suis-je devenu l’apocalypse ?¹

Un manifeste explicitement titré « pour l’adoption massive de l’IA »  vient d’être signé par les plus puissantes entreprises françaises ; les bombes pleuvent au Liban et en Palestine, où le chiffre de 1000 jours depuis le renouveau du massacre sonne vertigineux à nos oreilles ; les espèces sauvages, autochtones et endémiques font face à un processus d’éradication de la surface du globe, et la traque aux humain∙es qui leur ressemblent redouble de violence tous les jours ; en somme, le monde s’apparente de plus en plus à un vaste camp de travail forcé, où les frontières se rigidifient, les réseaux internationaux du travail exploitent et mettent en mouvement toujours plus de monde au nom d’une mondialisation dont l’échec est aussi cuisant que les températures de cet été : la fournaise infernale n’est plus une métaphore mais bien notre réalité politique et climatique.

Dans cette séquence historico-politique désastreuse, l’érotisme, le désir et le plaisir deviennent des objets d’étude signifiants et révélateurs de cette crise, ainsi que, peut-être, des moyens de la surmonter. À première vue, cela semble particulièrement inapproprié : n’y aurait-il pas plus sérieux à faire ? Ne serait-ce pas un luxe de la pensée, une manière de fuir la catastrophe en cours pour y substituer une satisfaction individuelle et égoïste, via le « bien-être », la « positivité » ou la « joie », tous ces concepts qu’on ne peut s’empêcher de regarder avec un air désabusé et cynique ?

Une érotique de la prédation

Si le désir, comme le remarquait déjà Foucault, est une notion surchargée philosophiquement, c’est moins le cas pour l’érotisme : dans son acception populaire, on l’emploie comme synonyme plus respectable de pornographie. Pourtant, nous avons tort : en mythologie, Eros n’est pas qu’une divinité sexuelle, il est force vitale et même amoureuse ; en étymologie, éramai en grec signifie aimer ; en psychanalyse, Eros devient pulsion de vie, là aussi désexualisée. Quant au plaisir, Foucault le définit dans le tome 4 de l’Histoire de la sexualité comme « l’événement qui se produit hors sujet, à la limite du sujet, ou entre deux sujets »² (le terme de jouissance sera ici employé comme équivalent). Ces notions (désir, plaisir, jouissance, érotisme) ne flottent pas dans les airs comme des « forces » ou des « énergies » : elles sont inséparables des normes, des institutions et des rapports sociaux ; autrement dit, comme le formule le philosophe Pierre Niedergang : « Là où il y a du désir et du plaisir, il y a du pouvoir et il est nécessaire de le penser. »³ Ou alors, à la manière de Deleuze et Guattari : « C’est toujours avec des mondes que nous faisons l’amour. »⁴

Désir, plaisir, érotisme, sonnent aujourd’hui presque creux car ils semblent avoir été complètement dévoyés par le patriarcat, le capitalisme et le colonialisme, qui les autorisent uniquement sous leurs formes les plus morbides. Ainsi du désir-conquête des machines coloniales, capitalistes, et patriarcales, qui a pour but de faire tendre la totalité de nos forces vers la possession, et le manque. Pour cela, ces machines réfrènent d’autres formes désirantes, comme l’amour, le loisir, la liberté, qui sont, dans le capitalisme néolibéral, massivement infléchies vers la production/consommation : ainsi du marché de l’amour, du marché du divertissement, et même du marché de la liberté (entendue comme liberté d’entreprendre, d’investir, de voyager, comme « pouvoir d’achat »). Aujourd’hui, toute une littérature en sciences humaines et sociales s’intéresse de nouveau à la production de désirs, d’affects et d’émotions depuis ces systèmes de domination : Les guerriers de la modernité, de Déborah V. Brosteaux ; Pétromasculinité, de Cara Daggett ; Capitalisme gore, de Sayak Valencia ; Du désir de vie, d’Ulrich Metende… autant d’ouvrages qui entendent repenser à nouveaux frais les liens entre désir, autorité, « érotique de la prédation », comme le nomme Metende, et politique. Jouir, nous rappellent ces théoricien∙nes, s’apparente aujourd’hui à des formes d’assimilation, d’annexion, un geste rapide, éphémère et un peu honteux. Ce que j’ai nommé désir-conquête⁵ s’inscrit dans une course effrénée au plaisir sous laquelle nous vivons toustes : c’est là un des moteurs centraux du capitalisme des affects qui provoque en nous manque, envie, jalousie, ressentiment, bref un ensemble de passions dévorantes de posséder (d’ailleurs un synonyme de « jouir », nous dit le Larousse) et de faire pâtir autrui depuis sa position de pouvoir.

Pourtant, le constat est implacable : le désir-conquête s’avère insatisfaisant, et nous sommes toustes déprimé∙es sous le règne de l’euphorie de la consommation. Parce que jouir, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne s’accomplit pas dans le geste de vaincre, mais de perdre. En effet : jouir, c’est expérimenter un excès qui menace ma propre cohérence, ma propre existence qui soudainement ne m’appartiennent plus, se trouvent déstabilisées par un état qui me dépasse. On peut penser à l’orgasme, la transe, et plus humblement, les plaisirs quotidiens qui arrivent, comme le disait Foucault, « hors sujet, à la limite du sujet » : toute la question politique est alors de savoir quelles sont les structures de pouvoir qui autorisent la sortie du sujet, plutôt que sa consolidation.

Le désir-conquête s’avère insatisfaisant. Parce que jouir, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne s’accomplit pas dans le geste de vaincre, mais de perdre.

Cette réflexion n’a à première vue aucun rapport avec l’écologie. Et pourtant, l’occupation actuelle des territoires par des forces coloniales aux quatre coins du monde, l’extermination de 97 % du bétail à Gaza et de 75 000 humain∙es depuis 2023, les feux de forêts en Gironde qui ravagent les vies autres qu’humaines, le chlordécone dans le sang des Martiniquais∙es et des Guadeloupéen∙nes, témoignent d’une érotique morbide produite par les régimes de pouvoir capitalistes, patriarcaux et coloniaux, dont le but est la conquête via l’accumulation impérialiste et la jouissance par la souffrance d’autrui. Aujourd’hui, l’érotique fasciste s’étend du « drill baby drill » de Trump aux deep-fakes de la culture pédocriminelle, de l’attentat terroriste contre la Pride à Berlin il y a peu jusqu’à la haine des enfants, qu’il s’agisse du meurtre de Lyhanna au traitement raciste d’Hamza en France, des forêts qui brûlent et excitent les passions les plus morbides des classes dirigeantes affamées qui convertissent déjà tout ça en capital, ou en parc d’attractions construits par les rois du pétrole saoudiens. Tout cela nous donne une petite idée du gore patriarcal-capitaliste et colonial qui jouit dans la destruction totale de l’autre.

Érotisme et écologie

Pourtant, et c’est l’argument central de ce texte, la lutte écologiste est une lutte érotique. La matière, nous le savons, n’est pas un agglomérat d’entités discontinues dont nous pouvons disséquer et étudier les existences en les simplifiant sous le singulier de « nature » : le monde s’apparente davantage à un tissu relationnel et écosystémique, inter et intra-dépendant⁶ (c’est-à-dire que les formes de vie n’existent pas indépendamment de ce qui les constitue). Au sein de ces formes, vivantes et non vivantes, minérales et végétales, biologiques et fossiles, le désir, mais aussi l’érotisme, jouent un rôle fondamental.

Malgré l’intérêt croissant autour des écoféminismes et des écologies décoloniales et autochtones ces dernières années, l’érotisme est constamment (sciemment ?) oublié. Pourtant, dans tous ces mouvements, il ne s’agit jamais simplement de survivre, ni de religieusement « respecter la nature », mais bien de jouir d’un monde vibrant avec, et non pas malgré, nos cohabitant∙es humaines et autres qu’humaines. Si la conservation/protection occupe une place importante dans l’histoire de l’écologie⁷, le tournant écoféministe, décolonial et queer nous invite à sortir de ce paradigme afin de puiser non pas dans la culpabilité ou le sacrifice mais dans une intimité avec le monde : ils nous rappellent la puissance des affects à la fois individuels et collectifs qui ne se cantonnent ni au respect ni au sacré, mais au dialogue et à l’amour, à la physicalité de notre condition terrestre et à la sexualité, au sens large⁸. On peut lire dans Gay and Gaia. Ethics, Ecology, and the Erotic :

Être pleinement vivant, c’est être aimé. Telle est la thèse fondamentale de l’écologie érotique. Aucune description biologique n’est complète si elle n’est pas présentée comme une biologie de l’amour. Et inversement, nous ne comprenons pas l’amour si nous ne voyons pas qu’il est lié au monde vivant, à l’expérience d’habiter un corps vivant qui tremble de joie et grimace de douleur. L’amour est une pratique de vivification. L’érotique est l’authentique principe de vie qui imprègne les mondes des corps et des formes de vie.⁹

Il ne s’agit jamais simplement de survivre, ni de religieusement « respecter la nature », mais bien de jouir d’un monde vibrant avec, et non pas malgré, nos cohabitant∙es humaines et autres qu’humaines.

L’écologie est ancrée dans le souci de la soutenabilité des relations entre les corps : elle est de part en part éminemment physique, corporelle, physiologique : il y a une écologie des molécules d’air comme du microbiote de nos intestins, de l’atmosphère comme des nappes phréatiques, une écologie de nos poumons, de nos écosystèmes et de nos familles, humaines et autres qu’humaines. Cette soutenabilité entre les entités micro- et macro- ne se fait pas simplement par le « miracle de la vie », elle doit être désirée, vectrice d’un sentiment de satisfaction, et même d’exaltation pour toustes les participant∙es (y compris lorsque cela implique de la violence): c’est pour cette raison que l’on part en randonnée, que l’on cuisine de bonnes choses ou que l’on s’engage pour sauver le monde. Parce que le plaisir a un sens profond et existentiel, au-delà de ce que l’on se permet d’imaginer. Penser l’écologie de la sorte, c’est mieux sentir la nécessité et l’urgence de nos liens qui chaque jour se détériorent. Ainsi, remettre le plaisir au cœur d’une éthique environnementale du plus-qu’humain est, en substance, la proposition à la fois écoféministe (qui considère que notre crise environnementale est aussi une crise affective due à la suprématie patriarcale qui a instauré la rupture comme mode privilégié de relation au monde), mais aussi décoloniale et autochtone, où les autres qu’humains sont à la fois désirés, désirants et désirables, et non de simples objets périphériques à mon existence.

➤ Lire aussi | « L’écoféminisme n’est pas qu’un outil théorique ! »・Myriam Bahaffou (2023)

Qui a peur de l’érotisme ?

Il existe une tendance, tant dans les milieux féministes qu’écologistes, à contenir la jouissance, à la présenter comme un danger contre lequel on devrait se prémunir, ou pire, comme un trait pulsionnel et condamnable (de viol, de consommation) qui serait l’apanage des moins éduqué∙es d’entre nous et qu’il conviendrait de rectifier. Considérer que tout désir est forcément conquête, que tout plaisir est nécessairement superficiel et frivole, voire insultant vis-à-vis des « vrais problèmes » comme les génocides, la guerre, la destruction climatique, est le produit d’une vision fataliste qui donne bien trop de pouvoir aux systèmes de domination, comme l’avait d’ailleurs montré Mickael Foessel¹⁰.

Ainsi que le titre Joseph Andras dans son dernier livre, le projet de justice sociale aspire à une vie « bonne » : pas seulement au sens éthique de « vivable », comme l’a théorisé Butler¹¹, mais une vie que l’on déguste, qu’on laisse fondre, qui nous fait nous délecter de chaque particule qui nous compose. Pas constamment, mais en tous cas assez pour nous sortir de l’idée que vivre se réduit à supporter (douloureusement) notre condition de travailleur∙euse en s’offrant quelques fenêtres de soulagement ici et là (et cela s’applique aussi au militantisme). La notion indigène de sumak kawsay, traduite en espagnol par buenvivir qui infuse les philosophies décoloniales d’Abya Yala, celle de convivialité développée par Ivan Illich, ont été reprises au sein d’une écologie politique sérieuse qui n’en ont retenu que la critique de la technique et la promotion d’organisations sociales à taille humaine. Même la camaraderie, notion pourtant au cœur du vivre-ensemble anarchiste, semble avoir perdu sa potentialité jouissive pour se transformer en un respect léthargique du consentement au nom de la liberté individuelle.

Bien sûr, quand Illich parlait de convivialité, il expliquait les bases d’une relation équilibrée aux outils, en respectant les limites naturelles et écologiques. Mais aussi que « le passage de la productivité à la convivialité est le passage de la répétition du manque à la spontanéité du don »¹². Cette « spontanéité du don », en lutte contre l’hypertrophie du désir sous le capitalisme (qui l’a réduit au manque à répétition), est également nourrie d’érotisme, c’est-à-dire d’irrésistible attraction envers les autres, humains et autres qu’humains, envers le monde à venir et les formes de démocratie directe que nous pouvons préfigurer ici et maintenant. Que seraient nos luttes sans les déclarations d’amour (aux lieux et aux personnes), le loisir d’être ensemble, de créer en collectif, sans les flirts et les crushes, sans les conversations tard le soir dans l’aura du soleil, sans la bouffe délicieuse qui excite les papilles, sans les corps avec qui on vibre, on manifeste, on bouge, on révolutionne ? Qu’est-ce que l’écologie sans les mains dans la terre et les boutures, sans le soleil qui nous rappelle l’ampleur terrifiante du problème par la chaleur intenable aujourd’hui même ? Cette jouissance, comme expliqué plus haut, n’est pas du tout synonyme de bien-être; elle active la sensation d’être en vie en me décentrant, en me faisant réaliser ce qui nous tient ensemble. On peut jouir de manière terrifiante, vertigineuse, dangereuse : c’est ce type de plaisir que nous procure le militantisme.

Que seraient nos luttes sans les déclarations d’amour (aux lieux et aux personnes), le loisir d’être ensemble, sans les flirts et les crushes, sans la bouffe délicieuse qui excite les papilles, sans les corps avec qui on vibre, on manifeste, on révolutionne ?

Écologie érotique queer

L’érotisme fut et demeure une constante politique des revendications queer, moins par volonté d’assimilation que de perturbation de normes sociétales foncièrement érotophobes¹³, où le plaisir est constamment placé sous le signe de la récompense (au travail, aux rôles de genre : on se fait plaisir à Noël en famille ou aux afterworks du jeudi soir). Le plaisir tel que politisé par les mouvements queers anticapitalistes, dits « obscènes » ou « contre-nature » interrompt, en quelque sorte, le business as usual : il est disruptif en ce qu’il refuse la participation de ses membres à l’effort productif et reproductif national et la compartimentation de l’érotisme à ses formes les plus ennuyeuses. En nous introduisant à la pensée du théoricien queer Lee Edelman, Pierre Niedergang explique : « il s’agit de couper la ligne straight (droite et hétéro) du temps qui voit dans le futur la reproduction du passé, puisque cette futurité est un piège straight qui fait s’aligner tout discours sur l’indiscutable idéal de l’Enfant. »¹⁴

Imaginons alors un discours écologique qui ne serait plus arrêté à la question des « générations futures » mais sur la possibilité d’une temporalité multiple, anarchique, horizontale, où le plaisir est possible pour celleux qui vivent au lieu de le sacrifier pour celleux à venir. C’est pour cette raison que le « désir queer » est haïssable, car il n’est pas « projetable » au sens straight : il ne sert à rien, ne produit rien. Trop exubérant∙es, trop sexuel∙les, trop embarrassant∙es, on reproche constamment aux queers de se définir (uniquement) par le sexe et la sexualité, un régime de la monstration insupportable car à la fois ridicule et ultra compatible avec le désir-conquête que l’on déplore. À en croire nos détracteur∙ices, les prides sont des partouzes géantes, les drag queens des prédatrices d’enfants qui investissent les écoles sous couvert de lecture de contes qui viseraient in fine à les endoctriner, les femmes trans se sur-sexualisent et volent la féminité des autres pour avancer masquées et mieux tromper leur monde. Ces accusations fantasmagoriques au cœur des passions complotistes participent à la panique morale¹⁵ ambiante. Elles traduisent surtout une angoisse profonde des hommes et des femmes qui ne peuvent plus (se) cacher l’envergure gigantesque des violences sexuelles dans le(ur) monde (l’inceste en particulier, leur matrice¹⁶) au cœur de la culture cishétéropatriarcale dans laquelle nous vivons (ils et elles doivent bien y trouver une autre explication). Cette angoisse révèle aussi une incapacité à penser la nudité, la sensualité, la corporéité, en dehors d’une « sexualisation », toujours entendue comme désir-conquête. Cette érotophobie, c’est-à-dire la réduction de la question érotique à la reproduction d’une formule toute faite (couple-mariage-famille/pipe-cunni-pénétration-éjaculation/métro-boulot-dodo), répétée à l’infini, caractérise le régime hétéronormé qui, sous ses airs ultra porno, fuit la jouissance quand elle sort de ce qui lui est connu, et quand elle devient enfin risquée.

Le régime hétéronormé, sous ses airs ultra porno, fuit la jouissance quand elle sort de ce qui lui est connu, et quand elle devient enfin risquée.

Écologie de la pénétration

Au lieu de nous penser fracturées et séparées, nous l’avons vu, à la fois l’écologie, les sciences naturelles et leur tournant « ontologique » (approches décoloniales, écoféministes, queer) dépeignent un monde où tout se touche constamment. Cela appelle à une perception de nous-mêmes comme des sujets « exposés », ainsi que nous le propose la philosophe Staicy Alaimo dans Politique environnementale et plaisirs à l’ère post-humaine :

Le sujet exposé est toujours déjà pénétré par des substances et des forces dont il est impossible de rendre pleinement compte — l’éthique et la politique doivent partir de là. Et si la pénétration suggère ici quelque chose de sexuel, tant mieux, […] le plaisir, le désir, la sensualité et l’érotisme peuvent faire vibrer l’humain exposé, rendant les politiques et l’éthique environnementales plus perméables […].¹⁷

Un tel érotisme ne vise pas à la maximisation du plaisir individuel ni à son externalisation dans un futur maîtrisable, mais à l’augmentation de la sensation de perméabilité de notre condition, c’est-à-dire de notre besoin, tant biologique que politique, de « nous » laisser pénétrer pour co-évoluer, et jouir à le faire. Cet érotisme nous emmène nécessairement au-delà de l’humain, puisque ce que l’on appelle ainsi est déjà un composé d’une multitude d’entités et d’alliances qui n’ont rien d’anthropo-spécifique. C’est ainsi dans les littératures indigequeer¹⁸ et autochtones qu’on en trouve les explorations les plus intéressantes, comme dans le magnifique texte « Eating dirt » de la chercheuse Chippewa Melissa K Nelson, pour qui cet

[…] éco-érotisme est une forme de rencontre écologique intime méta- (au-delà, supérieure) ou trans- (à travers, hors de) sexuelle, dans laquelle nous sommes momentanément et simultanément transportés hors de nous-mêmes par la beauté, ou parfois l’horreur, d’un monde naturel qui dépasse l’humain. Cela signifie que nous pouvons être potentiellement excité∙es par n’importe quoi, c’est-à-dire « pan », ou tout : pansexuel.¹⁹

La pansexualité est ici sortie du carcan anthropocentrique pour signifier une attraction vers littéralement « n’importe quoi »  : les nuages dans le ciel comme les filets d’eau de la rivière et même le soleil qui me brûle… Toutes ces entités qui interagissent avec moi sont des invitations à insuffler des relations qui m’accrochent, m’ancrent dans un monde dont l’écologie n’est pas théorie mais sensation. Il faut comprendre l’érotisme comme une dimension essentielle de la vie, presque perdue à cause de la mise au travail forcée du monde désormais domestiqué, policé via la « culture de la mise à distance », comme le formule Starhawk. Cette capacité, à la fois individuelle et collective, à ressentir le monde et éprouver de l’attraction pour lui, est pourtant le point de départ de toute lutte : on s’engage parce qu’on est mû∙e par quelque chose qui nous tient aux tripes, qui nous attire, nous excite au point où l’on est prêt∙e à repenser toute notre existence pour nous y adonner, comme lors d’une rencontre amoureuse renversante. Ce « plaisir de l’interconnexion et de la joie de l’inattendu » permet d’« embrasse[r] les possibilités du devenir en relation avec une altérité radicale que l’on appelle ‘nature’ »²⁰. Cela revient à se défaire de la sale « habitude propriétaire » théorisée par Emma Bigé²¹ : nous ne détenons pas toutes ces qualités du « propre de l’Homme » qui feraient de nous des êtres uniques, séparés du reste de la biosphère, de la même manière que « le propre de la Femme » ou « le propre de l’Afrique » n’est jamais rien d’autre qu’un argument pour le fixisme mortifère²², c’est-à-dire l’idée que nous sommes défini∙es par notre capacité à rester immobiles, à nous rigidifier, plutôt qu’à reconnaître l’hybridité et les assemblages dont nous sommes fait∙es, eux-mêmes le fruit d’évolutions, de transformations et de mouvements, qui « ne sont pas de moi. »²³.

La pansexualité est ici sortie du carcan anthropocentrique pour signifier une attraction vers littéralement « n’importe quoi »  : les nuages dans le ciel comme les filets d’eau de la rivière et même le soleil qui me brûle…

Melissa K Nelson ajoute :

Cela requiert un processus de décolonisation, car nous devons remettre en question et nous défaire de notre conditionnement à croire que nous serions plus intelligents, différents ou supérieurs à notre nature animale et aux autres êtres vivants (l’exceptionnalisme humain). […] Réveiller ces intelligences [des autres êtres vivants] ainsi que nos capacités intuitives et imaginatives nous reconnecte au monde naturel d’une manière qui peut engendrer une coexistence réciproque.²⁴

La perméabilité est notre condition terrestre. Elle l’a toujours été, mais la rigidification des frontières, à la fois corporelles et nationales, nous montrent comme toujours la réaction de celleux qui veulent nous faire croire à la sanctification d’un corps pur et immaculé : nous présenter comme des sujets exposés, pénétrés, c’est reconnaître la présence d’autrui en nous, celle que l’on porte depuis un monde abîmé, probablement irréparable, mais envers lequel notre passion ne peut décroître, précisément depuis nos temps apocalyptiques : nous n’avons jamais été si vivant∙es car si anéanti∙es. Il y a donc à puiser ailleurs que dans la protection, la conservation de la « nature », et davantage dans une « pulsion éco-érotique [qui] s’inscrit dans le cadre d’une adaptation pansexuelle co-évolutive visant non seulement la survie, mais aussi la régénération »²⁵.

➤ Lire aussi | Endosser l’ombre striée des feuillages・Dénétèm Touam Bona (2021)

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Image d’accueil : Edvard Munch, Le Soleil (détail), vers 1911. Wikimedia.

Notes

1. Joshua Whitehead, Lettre d’amour au territoire, Mémoire d’encrier, p. 31.
2. Michel Foucault, « Le Gai Savoir », La Revue H, n° 2, 2000, p. 44. Cité par Thomas Ngameni, « Désexualisation du plaisir et transformation de soi chez Michel Foucault », Textures [En ligne], 23, 2018.
3. Pierre Niedergang, Nos lueurs. L’hypothèse des Lumières queers, Cambourakis, 2026, p. 281.
4. Felix Guattari & Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972-1973, p. 349.
5. Myriam Bahaffou, Eropolitique. Ecoféminisme, désirs et révolution, Le Passager Clandestin, 2025.
6. Voir River Barad, Frankenstein, la grenouille et l’électron. Les sciences et la performativité queer de la nature, Asinamali, 2023.
7. Que l’on pense ici aux liens entre chasse et écologie, à la notion de wilderness, et à la querelle entre conservationnistes et protectionnistes ; aujourd’hui encore, de WWF à Greenpeace, les super-organismes qui œuvrent au nom de l’écologie à l’échelle globale le font au nom de la protection/préservation de la nature. Pour des apports critiques sur ces questions, voir Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’Éden africain. Flammarion, 2020 et Marti Kheel, « Permis de tuer : une critique écoféministe du discours des chasseurs » dans L’écoféminisme en défense des animaux, Cambourakis, 2024.
8. Voir Lynn Margulis, Gaïa, sexe et catastrophe, Wildproject, 2024.
9. Daniel T. Spencer, Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic, Pilgrim Press, 1996.
10. Michaël Fœssel, Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, Flammarion, 2022.
11. Judith Butler, Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, La Découverte, 2010.
12. Plus précisément : « J’entends par convivialité l’inverse de la productivité industrielle. Chacun de nous se définit par relation à autrui et au milieu et par la structure profonde des outils qu’il utilise. Ces outils peuvent se ranger en une série continue avec, aux deux extrêmes, l’outil dominant et l’outil convivial. Le passage de la productivité à la convivialité est le passage de la répétition du manque à la spontanéité du don. » Ivan Illich, La convivialité, p. 20-21.
13. Notion théorisée par Gayle Rubin notamment. Je m’appuie sur l’usage qu’en fait Greta Gaard quand elle l’applique à la question écologique : pour elle, les dualismes raison/émotion et culture/nature doivent être pensés en articulation avec le rejet de l’érotisme, représenté comme désir sauvage, désordonné, analysable à l’histoire à travers l’histoire de la discipline des corps à fois coloniale et hétérosexuelle.
14. Pierre Niedergang, op. cit., p. 186.
15. Stanley. Cohen, Folk Devils and Moral Panics : The Creation of the Mods and Rockers, Routledge, 2011 ; pour des discussions contemporaines de la panique morale, voir Francis Dupuis-Déri, Panique à l’université : rectitude politique, wokes et autres menaces imaginaires. Lux Éditeur, 2022.
16. Dorothée Dussy, Le berceau des dominations. Anthropologie de l’inceste, livre 1, La Discussion, 2013.
17. Alaimo, Stacy. Exposed : Environmental Politics and Pleasures in Posthuman Times. University of Minnesota Press, 2016, p. 5.
18. Ce terme désigne un corpus littéraire irréductible à la simple addition de la théorie queer (blanche) et de la théorie autochtone (hétérosexuelle). Ses auteurices interrogent le genre et les sociétés hétéropatriarcales à travers un prisme décolonial et en s’appuyant sur l’histoire des relations entre colons et peuples autochtones. Tout comme le terme « Two-Spirits » (2S), ce terme reste tout à fait inadéquat en dehors du contexte des Premières Nations, des Inuits et des Métis du territoire nommé « Canada » ou de ce que nous appelons le Québec. Il est également nécessaire de rappeler l’extrême diversité des contextes autochtones à travers le monde, faisant de ce terme un indicateur plus qu’une catégorisation rigide.
19. Melissa K Nelson,Eating Dirt. The Eco-Eroticism of Women in Indigenous Oral Literatures, p. 231.
20. Alaimo, op.cit., p. 18.
21. Emma Bigé, Mouvementements : écopolitique de la danse, La Découverte, 2026.
22. J’emploie la notion scientifique de fixisme en écho au concept postcolonial de « fixité » théorisé par Homi Bhabha, pour qui « l’un des caractères marquants du discours colonial est sa dépendance au concept de “fixité” dans la construction idéologique de l’altérité » (Bhabha Homi K., Les lieux de la culture : une théorie postcoloniale, Payot, 2007). Cette fixité-fixisme qui en politique sont le ciment des identitarismes.
23. Emma Bigé, op. cit.
24. Nelson, op. cit, p. 235.
25. Ibid, p. 237.

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La traduction à quelques années d’intervalle d’une série de textes issus des humanités environnementales a fait date dans le monde francophone : Le Champignon de la fin du monde d’Anna Tsing en 2017, Vers des humanités écologiques de Deborah Bird Rose et Libby Robin en 2019 ou encore Vivre avec le trouble de Donna Haraway en 2020. Dans ces ouvrages, on croise à des endroits cruciaux mais sans explication ni définition expresse, la notion d’histoires vraies.

L’horizon dans lequel s’inscrivent ces textes est celui d’une réflexion et d’une expérimentation sur les matrices narratives qui contribuent à cadrer ce qui (nous) arrive, mais aussi à ouvrir ou à refermer le champ des réponses possibles. L’un des intérêts des recherches de Rose, Tsing et Haraway est d’aborder le concept d’anthropocène comme l’une de ces matrices narratives. Elles en interrogent pragmatiquement l’intérêt et les points aveugles, tout en travaillant à faire émerger, par le couplage de l’enquête et de la pensée spéculative, d’autres manières de raconter et de cadrer les situations.

Dans ce contexte, il est désormais courant d’entendre que « nous avons besoin de nouvelles histoires » : besoin de relayer d’autres formes de récit et d’explorer d’autres types de narration. Ce véritable cri, qui s’est parfois transformé en slogan facile ou en rengaine répétée jusqu’à plus soif (des grand-messes littéraires aux raouts académiques, en passant par les festivals et forums citoyens), n’est pas tout à fait nouveau. La plupart des réflexions et expérimentations contemporaines sur les façons de raconter autrement la crise écologique s’inscrivent explicitement dans le sillage d’Ursula Le Guin et de sa proposition de repenser le récit à partir des figures du panier, de la besace ou du sac à provisions¹.

C’est sur le fond des réflexions et expérimentations contemporaines autour des « nouvelles histoires » que se détache la notion d’histoires vraies. En l’occurrence, cette notion doit peu à Pierre Bellemare, mais beaucoup à l’épistémologie (éco)féministe². On le verra, qualifier de « vraies » ces nouvelles histoires permet aux autrices concernées d’interroger la division moderniste du travail entre pratiques narratives et pratiques scientifiques, mais aussi de questionner la façon dont différents collectifs instaurent les récits et composent avec leurs puissances ambivalentes.

Cet article propose d’examiner philosophiquement la notion d’histoires vraies, d’en explorer les enjeux et d’en élaborer le concept. Pour ce faire, je parcourrai d’abord quelques extraits des ouvrages déjà évoqués de Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway, qui permettront de cerner les contours de cette notion. Je reconstruirai ensuite le concept d’histoires vraies en traversant successivement ses trois dimensions : celles de l’épistémologie, de l’anthropologie et d’une poétique du temps. Je conclurai en posant la question de savoir en quel sens les histoires vraies sont (légitimement) qualifiées de vraies – et à quelles conditions elles cessent de l’être.

Les histoires vraies chez Rose, Tsing et Haraway

Vers des humanités écologiques, de Deborah Bird Rose et Libby Robin³, constitue un manifeste pour une nouvelle alliance des sciences naturelles et des sciences sociales. Après avoir présenté les histoires écologiques et environnementales comme l’un des terrains privilégiés de cette alliance, Rose et Robin discutent l’énoncé (qu’elles identifient alors déjà comme une rengaine) suivant lequel « nous avons besoin de nouvelles histoires ». Si elles commencent par reconnaître toute la pertinence et l’importance de cet énoncé, les autrices du manifeste l’accompagnent pourtant d’une mise en garde décisive, qui s’appuie sur l’idée d’histoires vraies :

Nous entendons souvent que « nous » – entendu comme colons, ou Occidentaux, ou enfants de l’âge cybernétique – avons besoin de nouvelles histoires. Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée. Dans nos sociétés issues de la colonisation, nous avons besoin de conversations élargies avec les peuples autochtones, non pas seulement parce que nous partageons un territoire avec eux, mais également parce que, dans de nombreux domaines, ils et elles ont déjà des conceptions plus étendues et connectives des relations entre humains et biosphère.
Le point que je souhaite développer est une mise en garde. Nous aggraverions l’erreur épistémologique cartésienne si nous ignorions (ou oubliions) que le monde a déjà ses propres histoires. […] L’engagement communicatif ne nous autorise pas à inventer des histoires. Il s’agit plutôt d’étendre notre capacité à raconter ce que Greg Dening appelle des histoires vraies (true stories).⁴

Deborah Bird Rose et Libby Robin, Vers des humanités écologiques (p. 28-29)

Ce que Rose et Robin pointent dans ce passage, c’est ce qu’on pourrait nommer l’écueil néo-colonialiste de l’appel aux nouvelles histoires : penser que le besoin de nouvelles narrations exigerait un effort d’imagination prométhéenne de quelques génies ou grands créateurs, tout en restant aveugle au fait que le monde et les paysages dévastés (que ces nouveaux récits sont censés aider à guérir) bruissent déjà, ou encore, du murmure des histoires recherchées.

Les histoires vraies apparaissent ici comme histoires du monde, histoires que raconte le monde, histoires déjà agissantes qu’il conviendrait d’abord d’apprendre à voir, à articuler et à relayer – au moyen des outils des sciences naturelles comme des sciences humaines et de la nouvelle alliance que Rose et Robin appellent ici de leurs vœux. Convoquer et valoriser les histoires vraies revient donc, pour les autrices de ce manifeste des humanités écologiques, à jouer l’attention contre l’invention, le présent épais⁵ contre le futur messianique, le relai et l’amplification contre la création de toutes pièces.

Le Champignon de la fin du monde, d’Anna Tsing⁶, propose une expérimentation sur les histoires. Il s’agit d’apprendre, par l’enquête, à connaître le monde sans recourir aux histoires de progrès – dont Anna Tsing soutient qu’elles nous ont rendus aveugles. Le livre s’ouvre sur deux tableaux d’époques qui contrastent l’une avec l’autre. Sont en cause une certaine conception de la nature et des vivants, une certaine division du travail scientifique et artistique, et une série de partages opérant une ségrégation des êtres. Anna Tsing y proclame l’avènement du temps des « histoires vraies » (true stories), des récits qui trouveraient à s’épanouir en dehors de l’opposition dichotomique entre le fabuleux des pratiques narratives et la vérité des pratiques scientifiques, qui n’est elle-même qu’un avatar de l’opposition entre l’Homme et la Nature :

Depuis les Lumières, les philosophes occidentaux nous ont montré une Nature magnifiée et universelle tout autant que passive et mécanique. La nature constituait un arrière-fond et était une ressource apprivoisable et maîtrisable par l’Homme pour la manifestation de ses intentions morales. On a laissé aux fabulistes, y compris à ceux qui n’étaient ni occidentaux ni civilisés, le soin de nous rappeler les activités vivantes de tous les êtres, humains comme non humains.
Plusieurs choses sont arrivées qui ont sapé cette division du travail. […]
Le temps est venu pour de nouvelles manières de raconter des histoires vraies (true stories)⁷ au-delà des premiers principes de la civilisation. […] De telles histoires, parce qu’elles ne sont plus désormais reléguées à n’être qu’un murmure dans la nuit, ont le droit d’être en même temps vraies et de l’ordre de la fabulation (simultaneously true and fabulous)⁸. Comment rendre compte autrement du fait que tout reste en vie dans le désordre que nous avons créé ?

Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde (p. 21-22, trad. modifiée)

Ce prologue n’appelle pas seulement de ses vœux la mise en œuvre de nouveaux modes de narration ; il entérine aussi la caducité de la division du travail entre scientifiques et « fabulistes » au sein de laquelle, dans l’Occident moderne, les pratiques de narration ont traditionnellement été cantonnées du côté des fabulistes. Selon Anna Tsing, raconter ces histoires vraies ne pourra donc pas se faire en conservant la même distribution des mêmes protagonistes dans l’écologie (et l’économie) des pratiques narratives.

Modifier effectivement cette distribution ne passe pas nécessairement par le remplacement des protagonistes mais exige de nouvelles collaborations entre les ci-devant scientifiques et les ci-devant fabulistes. Cette modification ne pourra toutefois pas se produire sans modification conjointe du mode d’existence des nouveaux récits et de la façon dont les collectifs qui les revendiquent trouveront à les instaurer. Cessant de n’être « qu’un murmure dans la nuit », les histoires vraies vont pouvoir renouer avec une puissance de façonner des mondes.

Vivre avec le trouble est la réponse de Donna Haraway à la situation que nomme le terme d’anthropocène⁹. Cette proposition n’enjoint pas à dépasser la situation vers un avenir radieux mais à s’y enfoncer plus profondément, afin d’y activer les germes d’une transformation et d’une récupération partielles. Dans un passage central de l’introduction du livre, Haraway réaffirme l’existence des relations d’interdépendance entre science, fabulation et féminisme, qui nourrissent sa pensée et sa pratique philosophique depuis le début des années 1980. Elle profite de l’occasion pour expliciter sa méthode de travail SF, dont le premier volet gravite autour de la notion d’histoire vraie :

Les faits scientifiques et les fabulations spéculatives ont besoin les uns des autres ; et les unes comme les autres ont besoin du féminisme spéculatif. Les jeux de ficelles et la SF peuvent revêtir, selon moi, une triple figure. Ils consistent d’abord à considérer des pratiques et des événements figés (clotted) et denses en tirant sans critère de sélection sur certains des fils qui les composent. Je m’efforce de suivre ces derniers, de savoir où ils mènent et de trouver quels sont leurs motifs et leurs enchevêtrements cruciaux pour vivre avec le trouble en des lieux et des temps aussi réels que particuliers. La SF, en ce sens, est une méthode pour retracer, pour suivre un fil dans l’obscurité, dans l’histoire vraie d’une aventure dangereuse (in a dangerous true tale of adventure). Qui vit où ? Et comment ? Qui meurt où ? Et comment ? Tout cela peut s’éclaircir afin de cultiver une justice multispécifique.

Donna Haraway, Vivre avec le trouble (p. 9-10)

Haraway superpose ici l’image du jeu de ficelles à celle, plus ancienne, de la pelote de laine¹⁰, dont il s’agit de dégager et de suivre un fil existentiel parmi d’autres. Ce fil existentiel est toujours aussi un fil narratif : le fil d’une histoire vraie¹¹ (true tale) – l’histoire en question étant ici un récit d’aventure (tale of adventure). Il y a dans l’accumulation lexicale de l’original américain un point difficile à traduire¹² : à proprement parler, l’adjectif « dangereuse » (dangerous) ne qualifie pas l’aventure racontée mais l’histoire vraie qui la raconte.

Ne peut être dangereux ou périlleux que ce qui est encore ouvert ou en mouvement, en train de se faire ou de se jouer. Or Haraway dit partir d’un amas d’événements et de pratiques qui sont clotted, « figées » au sens de « caillées » ou « coagulées », donc d’une immobilisation et d’une solidification d’un élément qui participe de la mobilité de la vie. Ce qu’indique l’ajout de l’adjectif « dangereux » (ou « périlleux ») pour qualifier les histoires SF que Haraway entend raconter, c’est que ces histoires vraies visent précisément à fluidifier ce qu’une certaine manière de voir, de sentir et de penser a pour effet de figer, voire de pétrifier.

Loin d’être anecdotique, cette visée constitue le cœur de la tentative de Vivre avec le trouble : face au désastre écologique, il s’agit de ne pas laisser la sidération nous gagner et de prendre soin des outils conceptuels, narratifs et figuraux qui permettront que le présent en train de se faire ne nous soit pas confisqué par l’affect apocalyptique du « game over », de la fin de partie.

➤ Lire aussi | L’ère de la standardisation : conversations sur la Plantation・Anna Lowenhaupt Tsing et Donna Haraway (2024)

Des histoires matérielles et sémiotiques

Le triple carottage que je viens d’effectuer chez Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway indique trois dimensions à partir desquelles reconstruire la notion d’histoires vraies, en lui donnant le statut d’un véritable concept. La première est celle de l’épistémologie.

L’invocation des histoires vraies s’enracine d’abord dans l’idée qu’il est impossible de séparer les faits (scientifiques) des histoires, c’est-à-dire du cadre ou de l’horizon narratif que ces faits apportent avec eux et depuis lequel leur sens se déploie ; dans l’idée qu’il n’y aurait pas d’abord des faits bruts ou matériels et ensuite une projection humaine plus ou moins heureuse de sens ou de signification, mais que le monde lui-même est d’emblée et indissociablement matériel et sémiotique, matériel et signifiant ; ou encore dans l’idée que le monde, en sa matérialité même, fait des histoires, des figures et des tropes¹³.

Il a fallu du temps pour que cette idée, présente et agissante dès les premiers travaux de Haraway, soit prise au sérieux et entendue autrement que comme l’affirmation d’un relativisme postmoderne, qui réduirait le monde à des jeux de langage et des effets rhétoriques. L’idée d’une intrication entre faits et histoires n’est relativiste qu’au sein d’une division moderniste du travail, qui envisage les histoires et les narrations comme totalement découplées du rapport aux faits et qui aborde le récit comme une forme de création ex nihilo, démiurgique et somme toute arbitraire¹⁴. Si l’on pense et pratique au contraire, comme le suggèrent Rose et Robin, la production humaine de sens et de récits comme une façon de relayer, d’articuler et d’amplifier un sens et des récits qui sont déjà présents dans le monde et dans les choses, soutenir l’intrication des faits et des histoires cesse de passer pour une invitation au relativisme.

Une conséquence importante de ce positionnement, c’est la mise en évidence et l’exacerbation des interdépendances. En sciences humaines comme en sciences naturelles, apprendre à raconter autrement permet de mettre en lumière des faits nouveaux ; inversement, mettre en lumière des faits nouveaux permet et parfois exige d’apprendre à raconter autrement¹⁵. Poser, comme le font Haraway et Rose, que le monde fait et raconte des histoires, n’implique donc pas que les scientifiques n’auraient plus qu’à s’asseoir les bras croisés et à écouter. Les histoires du monde demandent à être articulées, relayées et amplifiées – et bien le faire exige du travail, du savoir-faire, de la finesse et de l’imagination.

La première détermination du concept d’histoires vraies, c’est donc celle d’histoires du monde, indissociablement matérielles et sémiotiques. C’est d’abord en tant que matérielles-sémiotiques que les histoires vraies sont qualifiées de vraies.

Aborder les histoires comme indissociablement matérielles et sémiotiques oblige à élargir considérablement le champ d’attention. En tant que matérielles-sémiotiques, les histoires ne relèvent pas seulement du domaine du langage, des mots ou du discours ; elles relèvent également des faits et gestes, des vies vécues, des choix existentiels. Dans cette optique, affirmer que nous avons besoin de nouvelles histoires, ce n’est pas seulement poser un besoin de récits écrits ou oraux, mais aussi un besoin de faits et gestes qui tranchent avec le monde comme il va (dans le mur). Un besoin de croiser des vies et des choix existentiels qui soient, à certains égards, exemplaires. Un besoin de vies qu’on ait envie de raconter, de faire glisser sur l’autre (et pourtant même) face de ce ruban de Möbius qui noue les faits et les histoires¹⁶, la matérialité et la signification, les vies vécues et les vies racontées – afin que ces vies racontées suscitent, nourrissent et orientent à leur tour des vies vécues.

Des histoires pour la suite du monde

La première prise, épistémologique, sur le concept d’histoires vraies, a pour conséquence directe d’élargir et de remodeler le champ de ce que nous entendons communément par histoires. Si l’on repart maintenant du domaine spécifique des mots et du discours, il faut noter que le terme d’histoire ne renvoie plus uniquement au conte ou à la fable mais peut tout aussi bien désigner une étude de primatologie qu’un article scientifique sur le fonctionnement du rein¹⁷, parce qu’une narration et un travail sur la narration y sont également et chaque fois à l’œuvre. Le détour par l’épistémologie oblige aussi à considérer autrement l’activité des fabulistes et des raconteurs d’histoires : comme le suggère Anna Tsing, leurs savoir-faire pourront (et sans doute devront) trouver à s’articuler à ceux des scientifiques dans la reconfiguration de la division du travail en cours. C’est depuis la figure du raconteur que j’aborderai la deuxième dimension à partir de laquelle construire le concept d’histoires vraies : celle de l’anthropologie.

Dans un essai de 1936 consacré à l’effacement de la figure du raconteur d’histoires¹⁸, Walter Benjamin fait une proposition philosophique particulièrement intéressante. Il définit la sagesse comme la dimension épique de la vérité, c’est-à-dire comme ce qui, de la vérité, se laisse mettre en histoires. Les histoires n’y sont pas présentées comme ayant vocation à divertir ou à informer, mais comme ayant d’abord vocation à conseiller, à sédimenter et à permettre le partage d’un fonds d’expérience. Selon Benjamin, le raconteur est une personne de bon conseil, en ce sens que conseiller revient toujours à faire une proposition concernant la suite à offrir à une histoire. Demander conseil suppose de pouvoir traduire ou tisser sa propre vie en histoire ; porter conseil suppose la capacité à discerner, dans une vie devenue histoire, les points à partir desquels des suites ou des bifurcations sont possibles – de façon à ce que la vie comme l’histoire puissent continuer.

➤ Lire aussi | La théorie de la Fiction-Panier・Ursula K. Le Guin (2018)

Si l’essai de Benjamin, crépusculaire et marqué par le mutisme traumatique qui a suivi la première guerre mondiale, a souvent été lu comme un avis de décès, de nombreux travaux contemporains d’anthropologie¹⁹ comme de théorie et de critique littéraires²⁰ permettent de nuancer son diagnostic et d’élargir la portée des histoires-conseils qui donnent suite. Ce qu’indiquent ces travaux, c’est que le mode d’existence des histoires-conseils, dont Benjamin annonçait la disparition (et le remplacement par ces deux autres modes d’existence des histoires que sont l’information et le roman), est encore largement répandu ; c’est aussi que les histoires-conseils n’ont pas uniquement une portée individuelle, mais aussi une portée cosmologique : elles participent de ce qui fait tenir des mondes et les collectifs qui les instaurent.

Abordées d’un point de vue anthropologique, les histoires-conseils présentent en effet une triple portée. D’abord, une portée éthico-politique, au sens où ces histoires contribuent à éviter le délitement des collectifs et permettent de réguler les tensions en leur sein. Ensuite, une portée épistémo-écologique, au sens où ces histoires conservent et transmettent des savoirs qui aident ces collectifs à prendre soin de leurs mondes et des tissus de relations qui les constituent. Enfin, une portée « chrono-technique », au sens où ces histoires donnent forme aux temps dans lesquels ces mondes, et les collectifs qui les soutiennent, évoluent²¹.

Cette deuxième détermination du concept d’histoires vraies vise donc moins leur texture narrative que leur mode d’existence et la manière dont elles sont instaurées dans des collectifs – la manière dont ces collectifs leur confèrent la puissance d’agir en leur sein et de participer au tissage de leurs mondes. Cette détermination, c’est celle d’histoires-conseils pour la suite du monde.

Des histoires périlleuses

À l’heure de l’anthropocène, répondre aux histoires vraies de façon telle qu’elles rendent elles-mêmes possible une suite du monde dépend à bien des égards de nos capacités d’échapper à la sidération et à sa puissance de pétrification, qui fait d’une situation présente quelque chose de déjà passé, parce que déjà joué.

À la faveur d’une étude du concept de présent épais et de son rôle central dans la proposition de Donna Haraway d’habiter le trouble, j’ai montré ailleurs que Haraway réactualise une tradition philosophique oubliée, qui conçoit les trois dimensions du temps comme autant de modes d’existence : le présent comme se-faisant, le passé comme tout-fait, le futur comme à-faire²². Ces modes d’existence dépendent eux-mêmes de modes d’instauration qui les prolongent, en les faisant quelquefois basculer d’un mode d’existence à un autre²³.

La toxicité de l’affect de sidération, cultivé par une forme de narration apocalyptique, réside dans la façon dont, en participant à son instauration, cet affect opère une transformation du mode d’existence de la situation de crise ; il nous conduit à appréhender l’actuel comme déjà passé, au sens de déjà joué/déjà perdu. Contre la sidération et ses effets, il importe de développer une autre poétique du temps historique : une façon de bien raconter les événements et situations, en leur restituant le mode d’existence du présent – de ce qui est encore en travail et en train de se faire. Nous avons besoin d’une telle poétique du temps, aussi bien pour nous donner des prises sur les événements contemporains que pour tirer des enseignements et nouer des alliances avec des figures et des événements chronologiquement lointains.

Dans une autre étude, qui propose d’envisager l’espérance comme tournée non vers le futur mais vers le présent, je suggère que le caractère de l’« en train de se faire », qui définit le présent comme mode d’existence, résulte du fait que le réel ou l’actuel sont travaillés par des possibles immanents à la situation. La juxtaposition de l’actuel et des possibles en travail dans une situation ouvre le champ de tension d’un devenir, qui fonctionne comme intensificateur de présence²⁴.

L’un des écueils de la narration rétrospective, c’est qu’elle a tendance à effacer ces possibles qui étaient en travail dans une situation, en présentant le cours contingent des choses comme quasiment inéluctable, déjà au moment où il se produisait. Cet écueil ne vaut pas seulement de la narration rétrospective : il menace aussi le diagnostic de situations actuelles. En oblitérant les possibles qui la travaillent, on risque toujours de raconter une situation en train de se faire sur le mode du fait accompli, et par là de l’instaurer comme modalement passée²⁵. Maintenir modalement présente une situation actuelle exige un soin et une attention qui relèvent d’une poétique du temps.

La troisième détermination du concept d’histoires vraies sera donc celle d’histoires périlleuses, capables de maintenir le présent en travail. Des histoires également capables de ne pas présenter ce qui existe (désormais) sur le mode du fait accompli comme une chose qui était jouée de toute éternité – disons : capables de restituer l’accompli sur le mode de la promesse, ou plus brièvement encore : capables de promettre ce qui a eu lieu.

Vérité et non-vérité des histoires vraies

Le passage par les trois dimensions de l’épistémologie, de l’anthropologie et de la poétique temporelle met en lumière trois déterminations du concept d’histoires vraies : leur texture indissociablement matérielle et sémiotique, leur pragmatique de conseils pour la suite du monde, leur modalité d’histoires capables de maintenir le présent en travail et de promettre ce qui a eu lieu. Reste à cerner ce que ces déterminations définissent comme type de vérité des histoires vraies et à poser la question conjointe des conditions dans lesquelles les histoires cessent d’être vraies.

En tant qu’histoires matérielles-sémiotiques, la vérité des histoires vraies ne réside pas à proprement parler dans leur adéquation aux faits, puisque les histoires ne viennent pas après les faits mais avec eux et leurs mondes. La vérité de ces histoires réside plutôt dans leur capacité à être vectrices d’instaurations appropriées des faits qu’elles accompagnent, dans leur façon de ne pas couper le ruban de Möbius qui fait glisser des faits aux histoires et des histoires aux faits. A contrario, les histoires cessent d’être vraies dès lors qu’elles opèrent une rupture ou une franche disjonction du matériel et du sémiotique²⁶, qu’elles refusent de payer le prix matériel de leur signification²⁷ ou bien que leurs cadres narratifs, dans une forme d’instauration inappropriée, font manifestement violence aux faits que ces histoires accompagnent pourtant²⁸.

➤ Lire aussi | Placer des obstacles sur la voie・Corinne Morel-Darleux (2020)

En tant qu’histoires-conseils pour la suite du monde, la vérité des histoires vraies désigne d’abord la possibilité de revêtir un mode d’existence qui leur permette d’actualiser la fonction-conseil (qui contraste par exemple avec la fonction-divertissement ou la fonction-information). Leur vérité réside ensuite dans la capacité à contribuer effectivement à la continuation d’un monde, en initiant ou en prolongeant des processus d’instauration appropriés. Corrélativement, les histoires cessent d’être vraies quand les modes d’instauration des collectifs qui les accueillent ne leur permettent plus d’orienter des vies et de façonner des mondes²⁹. Les histoires cessent également d’être vraies lorsque leur efficace fait obstacle à une suite du monde, contribuant à défaire des mondes plutôt qu’à en assurer l’instauration continuée³⁰.

En tant qu’histoires qui intensifient le présent en travail et promettent ce qui a eu lieu, la vérité des histoires vraies réside dans leur capacité à maintenir vivace le mode d’existence de l’être-travaillé par des possibles, quand bien même l’événement qu’elles relatent est éloigné chronologiquement. De ce point de vue, les histoires cessent d’être vraies lorsqu’elles opèrent une pétrification du présent ou qu’elles dépeignent un passé comme inéluctable dans le moment même où il était encore en train de s’accomplir.

Qu’on l’envisage depuis l’épistémologie, l’anthropologie ou la poétique, la vérité des histoires vraies n’est jamais garantie a priori ni donnée une fois pour toutes. Il s’agit au contraire d’une vérité pragmatique, qui ne s’atteste toujours qu’après coup et ne se maintient qu’à la faveur d’une reprise continuelle. Tendues vers une suite du monde, toujours périlleuses et en péril, les histoires vraies ne demeurent vraies qu’aussi longtemps qu’elles se racontent et s’incarnent dans les réponses de celles et ceux qui, dans les signes et dans la chair, les entendent et leur donnent suite³¹.

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Les illustrations de cet articles ont été réalisées par Alexia Bertholet, que nous remercions de nous avoir autorisé à les utiliser. Vous ne pouvez pas les utiliser à votre tour, en revanche vous pouvez vous précipiter sur la page Instagram d’Alexia pour découvrir son univers : @alexia_bertholet.

Image principale : « La gardienne d’oies – L’enfance de Christine l’Admirable », 2023.

Cette série de dessins fait référence à la vie de Christine l’Admirable (vers 1150 – 1224), tout en la mêlant à des éléments plus contemporains tels que l’essai d’Ursula Le Guin sur la fiction comme « panier ». Elle a été montrée dans un événement qui s’est tenu à Liège en 2023 autour du livre de Sylvain Piron sur Christine l’Admirable : Sylvain Piron (éd.) et Armelle Le Huërou (trad.), Christine l’Admirable : Vie, chants et merveilles (Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021).

Avant la persécution des sorcières, il a existé au Moyen Âge un mouvement par lequel des femmes ont revendiqué d’organiser elles-mêmes leur vie religieuse, hors de la tutelle du clergé masculin. Christine l’Admirable, active dans les années 1180-1220, est une pionnière parmi ces « saintes femmes » du diocèse de Liège. Prédicatrice itinérante et mendiante, elle terrorise les bourgeois et réprimande les nobles, quand elle n’est pas ravie dans des danses et des chants extatiques. Le récit de sa vie se lit comme un roman d’aventures spirituelles.
Sylvain Piron

Notes

1. Ursula K. Le Guin, « Le fourre-tout de la fiction, une hypothèse » (1986) dans Danser au bord du monde, Éditions de l’éclat, 2020, p. 197-204. Une autre traduction de cet essai est disponible en ligne sur Terrestres, sous le titre « La théorie de la Fiction-Panier ».
2. Convoquer le conteur radiophonique dont la voix a bercé la génération de nos (arrières-)grands-parents apparaît de prime abord comme une simple boutade. La popularité des « histoires vraies », au sens de faits divers qui ont réellement eu lieu, et l’économie éminemment politique (par défaut, une politique de droite) dans laquelle ces « histoires vraies » s’inscrivent mériteraient pourtant d’être réinterrogées à la lumière de l’usage écoféministe de la notion d’histoires vraies. – Sur ce point, on trouve des réflexions toujours stimulantes dans le livre d’Yves Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Éditions Amsterdam, 2010.
3. Wildproject, 2019. Première publication en anglais : Australian Humanities Review, 2004.
4. « Greg Dening (1931-2008), historien et anthropologue australien, est l’auteur d’une œuvre très atypique consacrée aux rencontres entre les mondes. Il a notamment publié Beach Crossings: Voyaging Across Times, Culture, and Self (2004). » (Greg Dening, Le Bounty. Passions, pouvoir, théâtre : histoire d’une mutinerie, Anacharsis, 2023, quatrième de couverture. – L’avant-propos de cette unique traduction française de Greg Dening cite un article où Dening mobilise à plusieurs reprises la notion d’histoires vraies. Pas plus que Rose et Robin, Tsing ou Haraway, Dening ne donne une définition expresse de cette notion).
5. La notion de présent épais est centrale dans Vivre avec le trouble de Donna Haraway. Benedikte Zitouni l’étudie dans son article « Explorer le Chthulucène dans les interstices de l’Anthropocène » (dans Florence Caeymaex, Vinciane Despret et Julien Pieron, Habiter le trouble avec Donna Haraway, Éditions Dehors, 2019, p. 91-111).
6. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2017. Première publication en anglais : Princeton University Press, 2015.
7. Je modifie ici la traduction française publiée à La Découverte, qui rend true stories par « de vraies histoires ». Comme chez Rose et Haraway, il n’est pas question dans ce passage d’histoires qui seraient véritablement ou authentiquement des histoires (ce que l’anglais rendrait par l’expression real stories, et qu’on pourrait légitimement traduire par « de vraies histoires ») ; il est plutôt question d’histoires affectées d’une valeur de vérité (dont le sens demande à être redéfini, comme je le ferai dans la suite).
8. La traduction française sollicite ici le terme fabulous, qui signifie couramment « merveilleux » ou « fabuleux », pour le faire glisser en direction d’une pensée de la fabulation spéculative (dans le sillage de Donna Haraway et d’Isabelle Stengers). À mon sens, il s’agit davantage d’une glose que d’une traduction.
9. Les Éditions des mondes à faire, 2020. Première publication en anglais : Duke University Press, 2016.
10. Cette image de la pelote, on peut la voir à l’œuvre, de façon indissociablement matérielle et sémiotique, dans une vidéo de 1987 où Donna Haraway discute de primatologie à partir des couvertures du National Geographic. Haraway y convoque également, les doigts dégoulinant de crème, la métaphore matérielle du layer-cake : https://vimeo.com/218047623.
11. Le mot tale évoque en anglais le registre du conte et du merveilleux. Son couplage avec l’adjectif true produit un contraste relevant quasiment de l’oxymore.
12. A dangerous true tale of adventure, rendu dans la version française par : « l’histoire vraie d’une aventure dangereuse ». Une traduction plus littérale donnerait : « un périlleux récit d’aventure vrai ».
13. Dans sa postface à la traduction française de la troisième partie de Primate Visions (Routledge, 1989) sous le titre Être femelle. Le tournant féministe de la primatologie (Wildproject, 2025), Vinciane Despret réarticule cette idée à partir des travaux de Donna Haraway sur la primatologie.
14. Seule une conception démiurgique du travail de narration peut conduire à l’idée que la reconnaissance d’une dimension narrative au cœur même de l’activité scientifique menacerait l’objectivité des faits que cette activité met au jour. Suivant une telle conception de la narration, établir un fait ne consisterait pas à instaurer une existence inchoative, déjà présente dans le monde, mais à créer cette existence de toutes pièces, en la modelant à l’image et à la ressemblance de son Créateur. De cette conception théologique au relativisme, la conséquence est bonne : autant de démiurges, autant de faits – ou de versions proprement incommensurables des faits. Tout l’enjeu de l’épistémologie des savoirs situés élaborée par Haraway est de conserver le pluralisme lié à la multiplicité des positionnements, des points de vue et des types de narration qu’ils rendent possibles, sans abandonner pour autant la prétention à l’objectivité et l’appel au témoignage fiable des mondes réels. Voir sur ce point Donna Haraway, Savoirs situés. La question de la science dans le féminisme et le privilège d’une perspective partielle, Wildproject, 2026. – Il s’agit de la dernière traduction en date d’un article publié initialement en 1988, dont on trouve au moins deux autres traductions en français. L’existence de ces différentes versions est appelée par la richesse et la complexité redoutable de ce texte, qui constitue un défi à toute traduction.
15. Cette intrication entre nouvelles pratiques narratives et mise en lumière des faits est notamment thématisée par Isabelle Stengers dans L’invention des sciences modernes (La Découverte, 1993, chap. 8, en particulier les sections « Les héritiers de Darwin » et « Démoraliser l’histoire ») et par Anna Tsing dans Le champignon de la fin du monde (op. cit., chap. 11).
16. Dans Une brève histoire des lignes (Zones Sensibles, 2013, p. 119-120), l’anthropologue Tim Ingold propose un schéma évoquant le ruban de Möbius pour penser la non-séparation entre l’histoire et la vie. Il affirme : « Raconter une histoire, c’est établir des relations entre des événements passés, en retraçant un chemin dans le monde. C’est un chemin que les autres peuvent suivre en reprenant le fil des vies passées et en faisant défiler le leur. Mais comme dans la technique des boucles et du tricot, le fil qu’on déroule et le fil qu’on reprend font tous deux partie de la même fibre. Entre la fin du récit et le début de la vie, il n’y a pas de point ».
17. Bruno Latour (et Françoise Bastide), « L’opéra du rein – mise en scène, mise en fait », dans Petites leçons de sociologie des sciences, La Découverte/Poche, 2006.
18. Walter Benjamin, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov », dans Œuvres III, Gallimard, « Folio essais », 2000. – L’allemand « Der Erzähler », qui donne son titre à l’essai de Benjamin, possède un sens plus large que celui du français « conteur » : il désigne la capacité à mettre en récit ou en histoire une expérience, la sienne propre ou celle des autres. Dans la traduction qu’il a proposée de l’essai de Benjamin sous le titre « Le Raconteur », Maël Renouard écrit : « Cette traduction a un défaut : c’est le caractère peu usité de ce mot. Mais elle a un mérite : c’est de maintenir l’art de raconter comme un fait vital, existentiel, qui accompagne certes l’évolution des genres littéraires, mais ne saurait se confondre absolument avec l’un d’entre eux. » Nikolaï Leskov, Le Voyageur enchanté, précédé de Le Raconteur de Walter Benjamin, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2011, p. 50.
19. Voir par exemple David Abram, Comment la terre s’est tue (Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2013), Keith Basso, L’eau se mêle à la boue dans un bassin à ciel ouvert (Zones Sensibles, 2016) et Deborah Bird Rose, Vers des humanités écologiques suivi de Oiseaux de pluie (Wildproject, 2019).
20. Voir par exemple Yves Citton, Mythocraties. Storytelling et imaginaire de gauche (Amsterdam, 2010), Hélène Merlin-Kajman, Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature (Gallimard, 2016) et Nancy Murzilli, Changer la vie par nos fictions ordinaires (Premier Parallèle, 2023).
21. Cette triple portée apparaît clairement dans le cinquième chapitre du livre de David Abram, Comment la terre s’est tue (op. cit.), qui aborde successivement les histoires des Koyukons, des Apaches et des aborigènes d’Australie.
22. Julien Pieron, « Présent épais et communs latents temporels », Lectures anthropologiques, 7 | 2020.
23. Pour une approche succincte de la question de l’instauration et des modes d’instauration, je renvoie à mon article « Des pratiques culturelles aux modes d’instauration », publié en feuilleton du 17 au 20 novembre 2025 sur le blog du KHK-CURE [En ligne], et plus particulièrement aux épisodes 2 (La redécouverte de l’instauration) et 3 (Modes d’existence et modes d’instauration).
24. Julien Pieron, « Ouvrir les yeux de l’espérance », article inédit.
25. L’adverbe « modalement » doit ici être entendu dans le sens d’une pensée des modes d’existence, et non au sens (logique ou linguistique) des modalités ou de la modalisation d’un énoncé (par exemple le fait de présenter cet énoncé comme certain ou au contraire comme hypothétique). Dans le vocabulaire des linguistes, ce que je vise ici par l’adjectif « modal » (par exemple le contraste entre un événement en train de se faire et un événement accompli) serait plutôt désigné par l’idée d’aspects du verbe (et par l’adjectif « aspectuel »).
26. Par exemple en s’offrant et en se donnant à recevoir comme de pures fictions sans conséquence et dégagées de tout ancrage factuel.
27. Toute l’anthropologie des sciences converge vers l’idée que produire des énoncés et des narrations solides a un coût, au sens figuré comme au sens économique du terme. – Je vise également ici l’écueil du storytelling (qui s’ajoute à l’écueil néo-colonialiste) dans l’appel aux nouvelles histoires : on croise un peu partout des récits qui prétendent ouvrir des possibles, mais dont ni ceux qui les colportent, ni ceux qui les écoutent ne semblent décidés à leur octroyer la moindre puissance de transformation dans leurs vies matérielles.
28. C’est un point qui est abordé par David Graeber et David Wengrow dans leur article « Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé) », Revue du Crieur, 2018/3 (N°11), p. 4-29. Graeber et Wengrow y soutiennent que les découvertes archéologiques des dernières décennies rendent intenable le grand récit rousseauiste de l’origine de l’inégalité, tout en constatant que les auteurs mêmes de ces découvertes les ont le plus souvent présentées dans un cadre narratif qui leur faisait en quelque sorte violence.
29. On trouve chez David Abram une mise en lumière de la façon dont, en rompant la connexion des histoires à des lieux et des paysages, le déplacement forcé des populations indigènes de culture orale rend parfois inopérant le fonctionnement traditionnel de leurs histoires, les vidant par là de leur sens.
30. Envisagée comme une matrice narrative qui favorise le maintien de pratiques insoutenables alors même qu’elle prétend encadrer une grande transformation, la « transition » telle que l’étudie Jean-Baptiste Fressoz (Sans transition, Seuil, 2024) constitue un bon exemple d’histoire dont l’efficace fait obstacle à une suite du monde.
31. La rédaction de cet essai a été rendue possible par une résidence au Centre Käte Hamburger pour l’étude des pratiques culturelles de réparation (CURE) de Sarrebruck (Allemagne) avec le soutien du Ministère Fédéral de la Recherche, de la Technologie et de l’Espace (BMFTR) au titre de la subvention 01UK2401. – Merci à Julien Jeusette et François Provenzano pour leur relecture amicale et attentive.

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Chadia Arab est géographe, directrice de recherche au CNRS et enseignante à l’université d’Angers. Dans ses travaux, elle explore les liens entre migrations internationales, inégalités de genre et agriculture intensive. C’est dans le prolongement de sa thèse consacrée à l’étude des mobilités dans le Moyen Atlas au Maroc, que la chercheuse s’est intéressée aux Marocaines employées dans les coopératives de fraise de la région de Huelva, dans l’ouest de l’Andalousie, en Espagne. Chadia Arab documente leurs trajectoires, leurs parcours migratoires, leurs conditions de vie. Ce travail de terrain a d’abord donné lieu à un livre en 2018, Dames de fraises, doigts de fée, les invisibles de la migration saisonnière marocaine en Espagne publié chez En toutes Lettres, réédité en 2023, et traduit en espagnol, italien et arabe. En 2025, le récit a été adapté en bande dessinée par Annelise Verdier aux éditions Alifbata en France et En Toutes Lettres au Maroc.

Entretien réalisé par Ali Zniber.

Les illustrations qui accompagnent cet entretien sont issues de la bande-dessinée Dames de fraises, doigts de fée d’Annelise Verdier, Alifbata, En Toutes Lettres, Marseille et Casablanca, 2025.

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Ali Zniber – Bonjour Chadia. Pouvez-vous d’abord nous rappeler le contexte dans lequel s’inscrit la migration saisonnière des Marocaines employées dans la cueillette des fraises en Espagne ?

Chadia Arab – Elle s’inscrit dans un dispositif institutionnel formalisé à la fin des années 1990, dans le cadre d’une coopération entre l’Espagne et le Maroc. Ce programme est conçu comme un instrument de gestion des flux migratoires et vise à répondre aux besoins ponctuels de main-d’œuvre de l’agriculture intensive espagnole, tout en encadrant strictement la mobilité des travailleuses afin d’éviter leur installation durable sur le territoire espagnol. La sélection des travailleuses est opérée au Maroc, sous la supervision des autorités, en lien avec l’Agence Nationale de Promotion de l’Emploi et des Compétences et en partenariat avec les organisations patronales agricoles en Espagne. Les femmes recrutées signent un contrat de travail temporaire avant le départ, limité à la durée de la saison agricole – de 3 à 9 mois -, avec l’obligation de retourner au Maroc une fois le contrat terminé. Une migration circulaire qui permet aux pouvoirs publics de promouvoir une forme de migration « ordonnée », « légale » et « éthique ».

Les travailleuses concernées, que j’ai nommé les « dames de fraises », sont majoritairement des femmes rurales, issues de milieux populaires, souvent peu ou pas scolarisées, et en situation de forte vulnérabilité socio-économique. Les critères de sélection privilégient explicitement des femmes ayant des enfants à charge, en bas âge, considérant qu’elles sont plus susceptibles de revenir au Maroc après la saison. Le genre n’est donc pas un paramètre secondaire du programme, mais bien un principe organisateur du recrutement et du contrôle des mobilités.

Les régions de départ sont marquées par le chômage, la précarité du travail agricole local, la faiblesse des revenus et l’absence de perspectives économiques durables. Dans ce contexte, la migration saisonnière apparaît comme une ressource temporaire permettant de subvenir aux besoins du ménage, d’assurer la scolarisation des enfants, de faire face aux dépenses de santé ou encore de rembourser des dettes. Le programme est souvent perçu comme l’une des rares opportunités d’accès à un revenu monétaire relativement stable, même si celui-ci reste modeste et conditionné à des rythmes de travail intensifs.

Les « dames de fraises » sont majoritairement des femmes rurales, issues de milieux populaires, souvent peu ou pas scolarisées, et en situation de forte vulnérabilité socio-économique.

Ali Zniber – Comment s’organise l’arrivée de ces femmes migrantes marocaines sur les exploitations agricoles ?

Chadia Arab – Le déplacement s’effectue de manière collective, sous encadrement administratif strict, depuis les régions de recrutement au Maroc jusqu’à la province de Huelva. Dès leur arrivée, les femmes sont prises en charge par les employeurs ou par des intermédiaires mandatés, les « médiateurs ». Les travailleuses sont conduites directement vers les exploitations agricoles et les lieux d’hébergement, des algecos ou des mobil-homes le plus souvent situés à proximité immédiate des champs, loin des centres urbains. Ces espaces contribuent à un fort enclavement spatial et social que je nomme « enclave ethnique ». Le logement, inclus dans le contrat de travail, devient un levier supplémentaire de contrôle : la perte de l’emploi peut entraîner la perte immédiate de l’hébergement, renforçant ainsi la dépendance des travailleuses à l’égard de l’employeur.

Les employeurs informent les travailleuses sur les aspects formels du contrat : durée de la mission, horaires de travail, règles de comportement et obligation de retour au Maroc à la fin de la saison. En revanche, les informations relatives aux droits du travail, aux recours possibles en cas de conflit, restent souvent lacunaires, partielles, voire inaccessibles. La barrière linguistique, le faible niveau de scolarisation de nombreuses travailleuses et l’asymétrie des relations institutionnelles limitent fortement la compréhension réelle de ce qui les attend. Ainsi, si les femmes ont généralement conscience de venir travailler dans la cueillette agricole pour une période limitée, elles découvrent souvent sur place la pénibilité du travail, l’intensité des cadences, les contraintes liées au logement collectif et l’isolement social. Le décalage entre les attentes initiales et la réalité vécue est un élément récurrent des récits recueillis au cours de mes enquêtes.

Ali Zniber – Lors de vos terrains dans ces coopératives fraisières, qu’avez-vous justement vu des conditions de travail ? Comment s’organise la vie quotidienne ainsi que les rapports avec les autres travailleuses d’origine européenne ?

Chadia Arab – Le travail dans les champs de fraises est physiquement éprouvant. Il s’effectue majoritairement en position penchée, durant de longues heures, avec des cadences soutenues et une forte pression liée à la productivité. Les horaires varient en fonction des besoins de l’exploitation, des conditions climatiques et des fluctuations du marché, ce qui rend le temps de travail instable et difficilement prévisible. La rémunération, souvent calculée à la tâche ou conditionnée à des objectifs de rendement, renforce cette logique d’intensification du travail. À cela s’ajoutent des situations fréquentes de non-respect des droits du travail : heures supplémentaires non rémunérées, accès limité aux soins, etc.

Les temps hors travail sont consacrés aux tâches domestiques, à la préparation des repas, aux appels téléphoniques avec la famille restée au Maroc, et au repos. Les travailleuses partagent la cuisine et une seule douche pour des dizaines de personnes. L’isolement géographique et la barrière linguistique limitent fortement les interactions avec la société locale espagnole. Les déplacements sont rares, souvent conditionnés à l’autorisation de l’employeur ou à la disponibilité de transports collectifs.

Entre femmes marocaines, les relations sont ambivalentes. D’un côté, on observe des formes de solidarité, d’entraide et de soutien moral, indispensables pour faire face à la pénibilité du travail et à l’éloignement familial. Ces solidarités se manifestent notamment dans le partage des tâches, l’accompagnement en cas de maladie ou la circulation d’informations. De l’autre, le dispositif de travail favorise aussi la mise en concurrence des travailleuses, notamment à travers les évaluations de performance et la perspective d’un éventuel renouvellement du contrat la saison suivante. Cette concurrence peut générer des tensions, des conflits et des formes de surveillance mutuelle.

Le dispositif de travail favorise la mise en concurrence des travailleuses, à travers les évaluations de performance et la perspective d’un éventuel renouvellement du contrat la saison suivante.

Les rapports avec les autres travailleuses saisonnières, notamment roumaines et polonaises, s’inscrivent dans une division ethnique du travail agricole. Ces femmes ont souvent des statuts juridiques, des conditions d’emploi et des marges de mobilité différentes. Si des interactions existent sur les lieux de travail, les relations restent généralement limitées, entravées par les barrières linguistiques, les différences de statut et les logiques de séparation spatiale dans les logements. Les travailleuses marocaines, recrutées dans le cadre d’un programme strictement encadré et temporaire, disposent de moins d’autonomie que leurs homologues européennes, ce qui accentue les hiérarchies et les distances sociales.

Mais si le quotidien s’avère structuré par la contrainte, l’isolement et la précarité, on observe aussi des formes de résistance discrètes et de solidarités ordinaires. Ces solidarités se manifestent notamment lorsque l’une d’entre elle est malade, ou lorsqu’une saisonnière a besoin d’argent. Ou encore à la suite d’agressions sexuelles en 2018 qui a donné lieu à une solidarité incroyable.

Ali Zniber – En effet, en 2018, dix femmes ont pris la fuite de l’une de ces entreprises de fraises et ont porté plainte pour dénoncer leurs conditions de travail et de logement, le harcèlement et les agressions sexuelles qu’elles ont subies. Ces plaintes ont été classées sans suite. Comment analysez-vous cette histoire ?

Chadia Arab – Les révélations de 2018 n’ont pas dévoilé des faits exceptionnels, mais rendu visible un système fondé sur la silenciation. Dominées socialement, culturellement et économiquement, les femmes recrutées dans le cadre de la migration saisonnière l’ont été parce qu’elles devaient se taire. Le silence n’est pas un effet secondaire du dispositif, il en est un pilier central, avec la peur et la dépendance – architecture assurant la perpétuation des violences, sexistes et sexuelles dans le cas qui nous occupe.

Et pourtant, cette fois-là, ce n’est pas une mais dix femmes qui ont brisé le silence pour révéler une véritable accumulation de violence : non-paiement des jours travaillés, conditions de logement indignes – leur avocate avait parlé « de conditions de vie déplorables », d’un « climat de terreur » organisé par l’employeur et ses relais -, manque de moyens pour acheter de la nourriture, harcèlement et agressions sexuelles, viols. Certaines expliquent avoir dû fouiller les poubelles, manger des herbes ou des fruits pourris pour survivre. Nouvelles recrues, découvrant ce système pour la première fois, les dix plaignantes n’avaient, selon leurs mots, « plus rien à perdre », contrairement aux « répétitrices », rendues muettes par la peur de perdre leur travail et leur droit au retour. Certaines avaient un niveau d’instruction plus élevé que la moyenne, comme Safia, figure centrale du groupe, mariée et mère de deux enfants. C’est elle qui a cherché de l’aide extérieure lorsque plusieurs travailleuses sont tombées gravement malades, et que l’employeur n’a pas pris en charge leurs soins. Cette démarche marque un basculement : oser parler malgré le risque du déshonneur, de la perte du travail, de la rupture familiale. Oser parler, alors même qu’elles subiront, durant toute la procédure judiciaire, minimisation, disqualification et entrave.

La Guardia civil a d’abord refusé de prendre les plaintes, prétextant des contraintes horaires, puis a reformulé les faits : les agressions deviennent des « insinuations sexuelles », le harcèlement est réduit à de la « drague », présentée comme normale dans la culture espagnole. Le week-end suivant les premières tentatives de dépôt de plainte, l’employeur a organisé le renvoi massif au Maroc de centaines de femmes, sans les payer. C’est dans ce contexte que les dix plaignantes ont réussi à s’enfuir, décrivant leur départ comme une évasion : franchir des grillages, passer sous des barbelés, se cacher des heures dans la forêt, tandis que retentissaient les sirènes de la police.

Ali Zniber – Et qu’a décidé la justice ?

Chadia Arab – Les plaintes ont été classées sans suite, puis rejetées par les juridictions supérieures. Les avocat·es ont dénoncé une forme de connivence entre l’employeur, la police et certains acteurs locaux, dans une région où l’économie de « l’or rouge » structure largement les rapports de pouvoir. Cette issue judiciaire a constitué une violence institutionnelle supplémentaire, confirmant aux femmes que leur parole ne valait pas grand chose face au pouvoir des exploitants agricoles. Les institutions censées garantir le bon fonctionnement de la migration circulaire ont protégé le système plutôt que les personnes qui en subissaient les abus.

Les conséquences de ces plaintes sur la vie des femmes ont été profondes. Restées pour la plupart en Espagne, elles sont devenues sans-papières, sans travail stable, souvent sans logement. Plusieurs souffrent de traumatismes sévères, dont des états de stress post-traumatique. Trois divorces ont déjà eu lieu ; d’autres femmes ont été menacées par leur famille, parfois de mort, si elles rentraient au Maroc. Elles sont accusées d’avoir sali l’honneur familial, voire d’avoir menti pour obtenir des papiers. Certaines ont perdu la garde de leurs enfants ou en sont durablement séparées.

➤ Lire aussi | Heroic land. Spectrographie de la « Frontière »・Dénètem Touam Bona (2020)

Leur histoire montre que, dans ce système, parler détruit plus sûrement que se taire. Et pourtant, leur geste reste fondamental : il a brisé le pacte du silence et rendu visible une violence structurelle et rappelé que la migration saisonnière repose sur une asymétrie radicale de pouvoir, où l’exploitation économique et la violence sexuelle ne sont pas des accidents, mais des mécanismes de régulation du travail. Ce que ces femmes ont réussi à enclencher, malgré leur extrême vulnérabilité, est historique. Elles ont rappelé que les fraises de Huelva ne sont pas seulement un produit agricole, mais le résultat de rapports de pouvoir profondément inégaux.

Ce que les plaignantes ont réussi à enclencher est historique. Elles ont rappelé que les fraises de Huelva ne sont pas seulement un produit agricole, mais le résultat de rapports de pouvoir profondément inégaux.

Ali Zniber – Comment l’histoire de ces dix femmes a-t-elle raisonné dans le champ de la contestation sociale en Espagne ? Y a-t-il eu des alliances avec le mouvement féministe ?

Chadia Arab – Le 17 juin 2018, une marche a été organisée par des syndicats agricoles, des associations féministes, des collectifs antiracistes et des organisations de défense des droits des migrant·es. Pour la première fois, ils ont convergé sous une bannière commune : « Travailler oui, mais avec des droits. Pas d’esclavage, ni au travail ni sexuel. » Cet événement constitue un moment charnière dans l’histoire des mobilisations autour des saisonnières marocaines de Huelva : celles qui étaient jusque-là réduites au silence sont apparues au cœur du conflit social.

Cette mobilisation a rendu visibles les dimensions profondément intersectionnelles des violences subies par les dames de fraises. Leur situation ne peut être comprise ni uniquement à travers le prisme de l’exploitation des travailleur·euses immigré·es, ni uniquement à travers celui des violences sexistes. Elle se situe à l’intersection du sexisme, du racisme, de la domination de classe et des politiques migratoires. Les slogans brandis ce jour-là comme « Ni capitalisme racial, ni patriarcat colonial » ont explicitement nommé cette imbrication des rapports de pouvoir.

La marche a également ouvert un espace d’interpellation du féminisme espagnol, en particulier du féminisme blanc. Jusque-là, la cause des saisonnières marocaines était largement absente des agendas féministes dominants. À partir de 2018, plusieurs figures publiques et collectifs féministes se sont saisis de cette lutte, parfois de manière très autocritique. Des tribunes, comme celles de l’écrivaine Lucia Etxebarria, la syndicaliste féministe Pastori Filigrana ou la militante des droits de l’homme Violeta Assiego ont dénoncé un « viol structurel, raciste, sexiste et de classe », tout en interrogeant les angles morts du féminisme majoritaire. Une question centrale est apparue : comment lutter contre le patriarcat sans interroger le racisme et l’exploitation du travail migrant ?

Cependant, cette mobilisation, aussi inédite soit-elle, est restée fragile. Si certaines associations et syndicats sont restés durablement engagés aux côtés des plaignantes, Safia et les femmes du groupe des dix ont exprimé à plusieurs reprises le sentiment d’un abandon, une fois l’attention médiatique retombée. Une limite classique des mobilisations intersectionnelles : la difficulté à inscrire dans la durée des luttes portées par les plus précaires, surtout lorsque leur combat met en cause des intérêts économiques et politiques majeurs.

La marche a également ouvert un espace d’interpellation du féminisme espagnol, en particulier du féminisme blanc. Jusque-là, la cause des saisonnières marocaines était largement absente des agendas féministes dominants.

Mais l’impact politique et symbolique de cette mobilisation reste considérable. Elle a montré que des femmes pauvres, rurales, souvent analphabètes, migrantes et racisées, pouvaient déplacer les lignes du débat public, forcer des alliances inédites et rendre visibles les violences structurelles du modèle agricole et migratoire. Elle a révélé que la migration saisonnière, pensée comme un dispositif « gagnant-gagnant » entre le Maroc et l’Espagne, produisait en réalité une « enclave ethnique » où s’articulent capitalisme, héritages coloniaux, racisme institutionnel et domination patriarcale.

Enfin, cette marche a mis en lumière une solidarité qui dépasse les frontières. Si les associations marocaines n’ont pas pu être physiquement présentes, des prises de position ont émergé dans l’espace médiatique marocain, soulignant le caractère transnational de ces violences et des résistances qu’elles suscitent. En ce sens, la mobilisation de 2018 ne se limite pas à un épisode local : elle ouvre un horizon politique où les luttes féministes, antiracistes, écologiques et sociales ne peuvent plus être pensées séparément.

Ali Zniber – En soutien à cette mobilisation, vous avez d’ailleurs rédigé la tribune « Nous sommes toutes des dames de fraises »¹ en 2018, publiée au Maroc sur le site Yabiladi, relayée en France par Mediapart et traduite en espagnol.

Chadia Arab – En effet. Cette tribune n’était pas une prise de parole extérieure au terrain, mais un prolongement direct du travail ethnographique et des liens tissés avec ces femmes. Elle visait à inscrire leur combat dans un espace public transnational, à relier les violences vécues à Huelva aux responsabilités politiques, économiques et historiques partagées entre le Nord et le Sud. Ainsi, je conçois mon travail comme une démarche engagée et située, au sens donné par Donna Harraway. La connaissance située implique de réfléchir non seulement à la position et aux limites de vision du sujet qui produit le savoir, mais aussi à qui produit le savoir, dans quelles conditions et dans quels rapports de pouvoir. Mon terrain oblige à regarder en face les rapports Nord-Sud et Sud-Nord, les héritages coloniaux, et les systèmes contemporains de domination qui articulent le genre, la race et la classe. Le Maroc est un pays anciennement colonisé, et cette histoire continue de produire des effets très concrets sur les trajectoires migratoires, sur la division internationale du travail et sur la manière dont certains corps, en particulier les corps féminins, racisés, pauvres, sont rendus disponibles, exploitables et remplaçables. Les dispositifs de migration circulaire ne peuvent être compris sans cette profondeur historique et coloniale.

Travailler sur ces saisonnières marocaines et sur un tel terrain implique donc d’être une chercheuse engagée, et d’une certaine manière accepter d’être interpellée par celles que l’on rencontre, par leur souffrance, leur colère, mais aussi leur lucidité. Cela suppose une responsabilité éthique : celle de ne pas confisquer leur parole, de ne pas parler à leur place, mais de parler à partir de ce qu’elles disent, de ce qu’elles vivent, et des risques qu’elles prennent en parlant. Mon engagement n’est pas militant au sens partisan, il est scientifique et politique au sens que lui donne Fatema Mernissi, anthropologue marocaine. Cet engagement vise à rendre visibles des rapports de domination que l’ordre social tend à naturaliser. Mernissi rappelle ainsi l’importance de l’engagement : « La dignité c’est d’avoir un rêve, un rêve fort qui vous donne une vision, un monde où vous avez une place, où votre participation, si minime soit-elle, va changer quelque chose² ».

Ali Zniber – Dans votre ouvrage Dames de fraises, doigts de fée, vous insistez sur la façon dont la migration reconfigure les rôles genrés. Quelles transformations avez-vous observé, à la fois durant cette « parenthèse temporelle » qu’est la migration saisonnière en Espagne, mais aussi au moment du retour des dames de fraises au Maroc ?

Chadia Arab – Durant le séjour en Espagne, j’observe des formes d’émancipation souvent fragiles, mais bien réelles. Le simple fait de quitter le village, de vivre entre femmes, de travailler, de gagner un salaire propre, de circuler sans contrôle familial direct, transforme les rapports à soi et aux autres. Ces femmes prennent de l’assurance, développent une confiance nouvelle, apprennent à négocier, à se défendre, à parler pour elles-mêmes, parfois face aux employeurs, parfois face aux institutions, parfois face à leurs propres maris restés au Maroc. Cette autonomie reste contrainte par la précarité juridique, la violence au travail ou les abus, mais elle n’en est pas moins réelle.

Au retour au Maroc, les effets de cette parenthèse se prolongent, d’une autre manière. Pour certaines, le capital économique accumulé, même modeste, devient un levier décisif de reconnaissance sociale. Ce sont elles qui reviennent avec l’argent, qui subviennent aux besoins familiaux, qui financent la scolarité des enfants, la construction ou la rénovation de la maison. Cette contribution économique peut inverser temporairement ou durablement les rapports de pouvoir au sein du couple et de la famille, rendant la parole des femmes plus audible, leur présence plus centrale. Dans certains cas, cette transformation débouche sur des séparations ou des divorces. Mais ces reconfigurations ne sont jamais garanties. Elles sont souvent traversées par des tensions, des résistances, parfois des sanctions sociales – comme on l’a vu avec l’histoire des dix plaignantes de 2018.

Le parcours de Zahra, rencontrée à plusieurs reprises au Maroc et en Espagne, en 2009 pour la première fois et en 2021 pour la dernière fois, cristallise cette complexité. Mère célibataire, analphabète, rejetée par sa famille, elle trouve dans la migration saisonnière non seulement un revenu, mais une réhabilitation morale et sociale. Sans jamais mobiliser le langage des droits ou du féminisme, Zahra agit : elle travaille, envoie de l’argent, investit, protège son fils. L’économie du travail féminin renverse ici des hiérarchies sociales et morales profondément enracinées. À travers elle, j’ai compris que l’émancipation ne se joue pas uniquement dans les discours, mais dans les pratiques ordinaires, dans la capacité à tenir, à redevenir indispensable au sein des familles.

Ainsi la migration saisonnière constitue une parenthèse temporelle et sociale au cours de laquelle s’ouvrent des espaces de liberté relative et de reconfiguration des rapports de genre. Cette parenthèse n’est ni linéaire ni émancipatrice au sens normatif du terme, mais elle produit des déplacements profonds, parfois transformateurs, parfois silencieux, parfois ambivalents, dans les trajectoires des femmes.

Sans jamais mobiliser le langage des droits ou du féminisme, Zahra agit : elle travaille, envoie de l’argent, investit, protège son fils. À travers elle, j’ai compris que l’émancipation se joue dans les pratiques ordinaires, dans la capacité à tenir, à redevenir indispensable au sein des familles.

Ali Zniber – Dans votre livre, vous parlez de femmes « capables ». Malgré la vulnérabilité que leur impose leur condition de femmes précaires et immigrées, elles agissent sur leur destin d’une façon qui n’était pas attendue. Néanmoins, la vulnérabilité qui caractérise leur condition est mise à profit par les coopératives agricoles. Leur peur de ne pas pouvoir revenir les oblige à accepter un ensemble de conditions indignes. Comment voyez-vous ce nœud entre émancipation et exploitation qui se situe au cœur de la migration de ces femmes ?

Chadia Arab – Ce nœud entre émancipation et exploitation, cette ambivalence entre des femmes qui apparaissent à la fois comme stratèges, actrices de leur destin mais aussi vulnérables et stratèges, est au cœur de mon travail. Il peut être éclairé à partir de la figure de la femme capable, que je mets en parallèle avec celle de la zoufria³, féminin de zoufri, figure de l’ouvrier immigré des années 1960, qui incarne chez le sociologue Ahmed Boubakeur une image ambivalente : à la fois travailleur précaire et héro sacrifié. Je repense ici à Saïda, rencontrée avant son départ en Espagne, qui me disait : « On a travaillé, travaillé et travaillé dur pour leur montrer qu’on était capables. » Cette phrase, d’une grande force, condense à elle seule l’enjeu central de la migration saisonnière : faire la preuve de sa capacité dans un dispositif qui repose précisément sur la mise à l’épreuve des corps de ces femmes.

En m’appuyant sur Paul Ricœur et sa réflexion sur l’homme capable, il devient possible de penser la vulnérabilité non pas comme l’opposé de l’autonomie, mais comme sa condition même. Ricœur écrit que « c’est la vulnérabilité qui fait que l’autonomie est une condition de possibilité ». Les saisonnières marocaines incarnent pleinement cette tension. À partir de la vulnérabilité que leur impose leur condition de femmes pauvres, rurales, précaires et immigrées, elles agissent sur leur propre destin et font des choix orientés vers une vie qu’elles estiment meilleure, même si ces choix sont contraints, coûteux et parfois violents.

Ces femmes sont sélectionnées parce qu’elles sont perçues comme fragiles, dociles, remplaçables. Pourtant, ce sont précisément ces femmes que je qualifie de capables. Capables de supporter la séparation avec leurs enfants et leurs proches malgré le manque et la culpabilité. Capables d’endurer un travail agricole pénible, répétitif, souvent sous-payé. Capables de vivre en communauté, dans des logements surpeuplés, avec des femmes qu’elles ne connaissaient pas auparavant, et de s’y organiser. Cette capacité n’est pas une essence; elle est le produit de trajectoires de pauvreté, de responsabilités familiales précoces, d’une longue familiarité avec l’endurance.

Mais cette capacité est aussi captée par le système productif. La vulnérabilité devient une ressource économique pour les coopératives agricoles espagnoles, et la peur de ne pas être rappelées la saison suivante agit comme un puissant mécanisme de contrôle. L’émancipation qu’elles expérimentent est donc réelle, mais conditionnelle : elle s’exerce dans un cadre qui exploite précisément leur capacité à se taire, à continuer. Enfin, pour celles qui décident de rester en Espagne, un autre parcours de la combattante commence, cette fois en tant que sans-papières. Elles ne se contentent plus d’être des femmes capables ; elles mobilisent leurs réseaux, font preuve d’ingéniosité, développent des stratégies de survie et de régularisation. Beaucoup finiront par atteindre leur objectif : obtenir des papiers, souvent au prix de longues années d’invisibilité.

Ces femmes sont sélectionnées parce qu’elles sont perçues comme fragiles, dociles, remplaçables. Pourtant, ce sont précisément ces femmes que je qualifie de capables.

Ali Zniber – En 2025, vous avez publié un article avec le géographe Mustapha Azaitraoui⁴, dans lequel vous caractérisez le régime agricole de la province de Huelva « d’agriculture de survie ». Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par là ?

Chadia Arab – La notion d’« agriculture de survie » permet de rendre compte d’un modèle productif qui repose sur une double exploitation : celle des milieux naturels et celle des corps des travailleuses saisonnières. L’entrée de l’Espagne dans l’Union européenne a constitué un moment charnière. Elle a accéléré la transformation d’une agriculture locale vers un modèle agro-exportateur intensif, orienté vers la compétitivité internationale, la rapidité des cycles de production et la maximisation des rendements à court terme. Cette mutation s’est faite au prix d’une pression extrême sur les ressources naturelles (comme le parc de Doñana), avec une surexploitation de l’eau, une artificialisation des sols, un usage massif de plastiques et de produits phytosanitaires, mais aussi sur le travail humain, devenu une variable d’ajustement essentielle.

Les milieux naturels comme les travailleuses saisonnières sont traités selon une même logique extractive : extraire vite, beaucoup, et à moindre coût, sans se soucier des effets à long terme. Les sols, les nappes phréatiques, les corps féminins sont considérés comme des ressources disponibles, remplaçables, épuisables. Lorsque la terre se fatigue, on la déplace ; lorsque les travailleuses s’usent, on les remplace par d’autres contingents tout aussi précaires. De la même manière que les milieux naturels sont soumis à une exploitation sans régénération, les travailleuses sont engagées dans un cycle de travail qui ignore leur santé, leur fatigue, leur vieillissement.

Parler d’« agriculture de survie », c’est aussi souligner le paradoxe d’un système qui produit de la richesse à grande échelle tout en organisant la survie au quotidien, tant pour les écosystèmes que pour les personnes qui y travaillent. Les travailleuses survivent physiquement et économiquement ; les exploitations survivent économiquement dans un contexte de concurrence internationale accrue ; mais cette survie se fait au détriment de toute durabilité sociale et écologique.

Enfin, cette continuité entre les deux régimes d’exploitation invite à repenser ensemble les luttes écologiques et les luttes sociales. On ne peut pas défendre les milieux naturels sans interroger les conditions de travail de celles et ceux qui les façonnent, pas plus qu’on ne peut penser la justice sociale sans intégrer les destructions environnementales qui touchent en premier lieu les populations les plus précaires. Les corps des travailleuses et les territoires agricoles de Huelva racontent ainsi une même histoire : celle d’un modèle productif qui épuise ce qui le fait vivre.

Notes

1. https://blogs.mediapart.fr/chadia-arab/blog/130618/nous-sommes-tou-te-s-des-damesdefraises
2. Fatima Mernissi, Rêves de femmes, une enfance au harem, Paris, Albin Michel, 1994.
3. « L’homme capable à l’épreuve de l’invisibilité sociale », Le Portique [En ligne], 26 | 2011, document 5, mis en ligne le 11 février 2013 : URL : http://leportique.revues.org/2511
4. Enseignant-chercheur en géographie de la Faculté Polydisciplinaire de Khouribga, Laboratoire dynamique des paysages, risques et patrimoine, Université Sultan Moulay Slimane, Maroc.

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