Dans le milieu intellectuel du XVIIIème siècle – et peut-être encore dans celui d’aujourd’hui – railler Jean-Jacques Rousseau est un plaisir accessible. Il faut avouer que les vues originales et les actes atypiques de ce philosophe orgueilleux l’exposent au sarcasme. En effet, abandonner ses enfants ne l’a guère empêché de produire un traité d’éducation de près de mille pages. De constitution souffreteuse, il préconise une vie de labeur, modeste et rurale, qu’il n’épouse pas lui-même. Autodidacte, pourfendeur des arts et des sciences, il ne s’interdit pas de multiplier les œuvres littéraires et autres traités philosophiques. Se piquant tantôt de théorie musicale, il compose un opéra à ses heures perdues. Tantôt, ce sont la botanique ou la géométrie qui essaiment leurs concepts en ses œuvres prolixes. En 1755, Voltaire écrit à Rousseau ce que lui inspire la lecture du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre Bêtes. Il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage. »[1] Dans une lettre parue en 1766 et adressée au « Docteur Pansophe », un sobriquet derrière lequel on reconnaît aisément Rousseau, on lit : « Judicieux admirateur de la bêtise et de la brutalité des sauvages, vous avez crié contre les sciences, et cultivé les sciences. Vous avez traité les auteurs et les philosophes de charlatans ; et, pour prouver d’exemple, vous avez été auteur. […] Pourquoi, ô docteur Pansophe ! dîtes-vous bonnement qu’un État sensé aurait élevé des statues à l’auteur de l’Émile ? C’est que l’auteur de l’Émile est comme un enfant, qui, après avoir soufflé des bulles de savon, ou fait des ronds en crachant dans un puits, se regarde comme un être très important. […] Pourquoi mon ami Jean-Jacques vante-t-il à tout propos sa vertu, son mérite et ses talents ? C’est que l’orgueil de l’homme peut devenir aussi fort que la bosse des chameaux de l’Idumée, ou que la peau des onagres du désert. »[2] Pour autant, les plaisanteries les plus drôles que l’on puisse lire à son encontre ont certainement été écrites par Rousseau lui-même. Il est vrai que le projet des Confessions, tel qu’il est exposé dès les premières lignes, présuppose de l’auteur qu’il admette et décrive ses fragilités et ses travers. Il s’engage en effet à présenter « un homme dans toute la vérité de la nature »[3] : Jean-Jacques Rousseau lui-même. Or, lorsque cette vérité n’est pas à l’avantage du philosophe, ce dernier choisit souvent de l’énoncer de façon comique. Cette autodérision caractéristique, ce dévoilement opportun de certaines faiblesses qu’un autre eût tenté de dissimuler, est sans doute une grande force de l’œuvre de Rousseau, révélant ses qualités, désarmant ses détracteurs. Ainsi décrit-il maintes fois l’esprit lent, l’absence de répartie, qui expliquent son manque d’aisance en société et la réputation peu favorable qu’il s’y forge : « Deux choses presque inalliables s’unissent en moi sans que j’en puisse concevoir la manière : un tempérament très ardent, des passions vives, impétueuses, et des idées lentes à naître, embarrassées et qui ne se présentent jamais qu’après coup. On dirait que mon cœur et mon esprit n’appartiennent pas au même individu. Le sentiment plus prompt que l’éclair, vient remplir mon âme, mais au lieu de m’éclairer, il me brûle et m’éblouit. Je sens tout et je ne vois rien. Je suis emporté mais stupide ; il faut que je sois de sang-froid pour penser ».[4] La dissymétrie entre une forte propension à sentir et s’émouvoir, et une faible aptitude à raisonner sur le vif, produit l’image comique d’un être gauche et malhabile, destiné à commettre nombre de balourdises : « Ce qu’il y a de plus fatal est qu’au lieu de savoir me taire quand je n’ai rien à dire, c’est alors que pour payer plus-tôt ma dette, j’ai la fureur de vouloir parler. Je me hâte de balbutier promptement des paroles sans idées, trop heureux quand elles ne signifient rien du tout. En voulant vaincre ou cacher mon ineptie, je manque rarement de la montrer ». [5] Sans doute Rousseau désamorce-t-il, en les produisant lui-même, les railleries qu’on pourrait lui adresser : l’autodérision, par l’effet de surprise qu’elle suscite, peut l’emporter en comique sur la simple moquerie. Elle fournit aussi la preuve d’une distance critique vis-à-vis de lui-même, que l’auteur partage avec ses détracteurs. Mais en même temps il se démarque de ces derniers, en éclairant la cause du défaut signalé : en l’occurrence, une incapacité à réfléchir suffisamment vite. En outre, non content d’attendrir un lecteur qui peut s’identifier, lorsqu’il est maladroit, à l’auteur des Confessions, cet aveu dédouane Rousseau des propos offensants qu’il a proférés malgré lui – et dont il restitue d’ailleurs un certain nombre. Car c’est précisément la vaine tentative de se conformer à l’exigence mondaine d’avoir de l’esprit qui lui a valu la mauvaise réputation dont il souffre. Cette humaine imperfection, cette bonne volonté contrariée, dissuadent de condamner Rousseau pour sa maladresse – d’autant plus qu’il l’admet volontiers. Par ailleurs, ces aveux rendent crédibles les confessions de l’auteur. Puisqu’il énonce spontanément ses défauts avec une telle lucidité, comment le soupçonner de n’être pas bon juge de ses propres qualités ? C’est ainsi que Rousseau peut ajouter, après s’être moqué de lui-même : « Ce qu’il y a d’étonnant est que j’ai cependant le tact assez sûr, de la pénétration, de la finesse même pourvu qu’on m’attende : je fais d’excellents impromptus à loisir ; mais sur le temps je n’ai jamais rien fait ni dit qui vaille. Je ferais une fort jolie conversation par la poste, comme on dit que les Espagnols jouent aux échecs ».[6] Ce contraste entre une fine intelligence qui se manifeste lorsqu’elle n’est pas exigée, et une complète indigence lorsqu’il faut faire preuve d’un peu de répartie, n’est pas seulement comique : il est vraisemblable. L’être que décrit Rousseau, parce qu’il est contradictoire et défaillant, paraît d’autant plus vivant. Or, l’autodérision permet non seulement de souligner ces paradoxes qui révèlent l’humanité de l’auteur, mais aussi d’en constituer un nouveau : car par le geste de se présenter sous un jour défavorable, elle contribue à le rendre

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On n’ose plus paraître ce qu’on est ; et dans cette contrainte perpétuelle, les hommes qui forment ce troupeau qu’on appelle société, placés dans les mêmes circonstances, feront tous les mêmes choses si des motifs plus puissants ne les en détournent. On ne saura donc jamais bien à qui l’on a affaire. En 1749, le philosophe révèle déjà, dans son Discours sur les sciences et les arts, l’emprise de l’apparence sur les rapports humains et l’impossibilité d’une communication authentique. Cette analyse soulève une question fondamentale : la transparence – cette capacité à être perçu tel que l’on est – peut-elle remédier à ce travestissement généralisé des relations sociales ? Cette interrogation trouve un écho singulier dans nos sociétés contemporaines où la transparence est érigée en vertu cardinale, devenue une norme morale, politique et sociale. Elle cristallise les aspirations contemporaines à la vérité, à l’intégrité et à la démocratisation de l’information. Dans cette logique, la visibilité devient synonyme de légitimité et de vertu morale. D’où une injonction paradoxale : il faudrait sans cesse se montrer, s’exhiber pour attester de sa bonne foi, comme si l’authenticité ne pouvait s’affirmer qu’à travers l’exposition permanente de soi. Pourtant, cette surenchère dans la démonstration de sincérité produit l’effet inverse : elle suscite la suspicion qu’elle prétend dissiper. C’est un paradoxe que Jean Starobinski analyse dans son essai Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle (1971) : en voulant incarner la transparence, Rousseau s’enlise dans une théâtralisation de la sincérité qui, loin de garantir son authenticité, en expose les contradictions et la vulnérabilité inhérentes. La transparence des cœurs : un paradis perdu Chez Rousseau, la transparence renvoie à un état originel, antérieur au langage social, où les relations humaines étaient immédiates et exemptes d’artifice. Dans cet état de nature, que Rousseau reconstitue, les individus vivaient simplement, guidés par leurs besoins essentiels, sans rivalité ni tromperie. Aucun écran ne s’interposait entre les âmes : l’expression du cœur coïncidait avec l’action, dans une forme d’accord spontané : « La nature humaine, au fond, n’était pas meilleure ; mais les hommes trouvaient leur sécurité dans la facilité à se pénétrer réciproquement » écrit Rousseau (Discours sur les sciences et les arts). Les fêtes décrites dans sa Lettre à d’Alembert (1758) sont comme une résurgence de cet état : elles incarnent une communication directe et sans masque. Mais cette harmonie primitive s’est perdue. Dans le Discours sur les sciences et les arts, Rousseau montre comment la civilisation, en raffinant les mœurs et en embellissant les relations sociales, a instauré le règne du paraître. Ce progrès apparent masque une profonde corruption : les hommes, écrit-il, « étendent des guirlandes de fleurs sur des chaînes de fer dont ils sont chargés, étouffent en eux le sentiment de cette liberté originelle pour laquelle ils semblaient être nés, leur font aimer leur esclavage, et en forment ce qu’on appelle des peuples policés ». Les arts et les savoirs, en civilisant, dissimulent les rapports de domination, la rivalité et l’hypocrisie qu’ils entretiennent. Le lien social devient alors jeu, flatterie, et compétition. Cette bascule s’illustre dans un épisode marquant des Confessions : l’affaire des peignes de Mademoiselle Lambercier. « Quand elle revint les prendre, il s’en trouva un dont tout un côté de dents était brisé. À qui s’en prendre de ce dégât ? Personne autre que moi n’était entré dans la chambre ». Accusé à tort, le jeune Jean-Jacques découvre que la vérité ne suffit pas face à l’apparence de culpabilité. Le regard d’autrui, loin de révéler, opacifie : il empêche l’expression authentique du soi. À partir de cette expérience fondatrice, la sincérité devient problématique, voire impossible. Comme le souligne Starobinski, le regard social introduit ainsi une séparation radicale entre l’être et le paraître, entre le cœur et son expression – générant ce qu’il nomme une « déchirure ontologique ». Le mensonge social : théâtre du monde À l’image du théâtre que Rousseau critique dans sa Lettre à d’Alembert, la mise au grand jour, la visibilité moderne obéissent à une logique d’exposition. Il ne suffit plus d’être sincère : il faut le prouver en se montrant : « Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même » (Discours sur l’origine de l’inégalité). Mais ce que l’on donne à voir n’est plus l’être authentique. L’apparence prend le pas sur l’essence. Que ce soit sur la scène politique ou dans les interactions sociales, chacun est contraint de montrer sa probité et de jouer son rôle. L’industrie capitaliste, le développement des réseaux sociaux ne font qu’accroître cette interdépendance fondée sur la facticité. Chacun ne pouvant réussir et trouver une visibilité médiatique qu’en faisant sa propre promotion, qu’en flattant et se liant à ses semblables de façon opportune : « Il faut donc qu’il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver en effet ou en apparence leur profit à travailler pour le sien : ce qui le rend fourbe et artificieux avec les uns et dur avec les autres ». On entre alors dans une mécanique de justification permanente, où chaque parole est interprétée comme stratégie narcissique, chaque geste, comme calcul. Comme dans un spectacle, tout le monde regarde, juge et interprète. Ainsi, loin de faire disparaître les masques, l’injonction à la transparence ne fait que les multiplier. La quête de transparence : entre retrait et exhibition Afin de contrer cette tendance et de se soustraire à la dissimulation, Rousseau se donne pour ambition, dans les Confessions, de montrer « un homme dans toute la vérité de la nature » – entreprise inédite de transparence absolue. Pourtant, cette quête dévoile d’emblée sa propre limite. Car une transparence sans regard extérieur, sans témoin, perd sa raison d’être. D’où le paradoxe central : pour retrouver l’authenticité perdue, Rousseau doit s’exposer, exhiber son intériorité et affirmer publiquement son refus des masques sociaux. Il proclame son rejet de la comédie sociale, son retrait de la vie mondaine – symbolisé par son départ pour l’Hermitage – à travers une mise en scène de ce rejet.

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Peut-on concevoir une paix durable sans démocratie ? La géopolitique dispose d’une loi connue, énoncée par le politiste américain Michael Doyle : seuls les États démocratiques sont capables d’établir et d’entretenir entre eux des liens pacifiques, alors que les dictatures sont enclines à se faire la guerre. Le contexte intellectuel dont Doyle s’inspire est celui de la philosophie des Lumières – les œuvres de l’Abbé de Saint-Pierre, Rousseau et Kant. Leur question commune est la suivante : alors que la guerre est continuelle en Europe, comment obtenir une paix qui ne soit pas seulement une trêve, mais une paix durable, « perpétuelle » ? Rousseau est un maillon décisif dans la transmission de ces idées à l’Europe. Selon lui, les républiques où la souveraineté du peuple prévaut et où la volonté générale s’exprime doivent être de petite taille – condition de l’ethos civique. Comment ne finiraient-elles pas aux prises des agressions injustes des États qui les entourent ? Pour le comprendre, il convient de faire droit à l’Extrait du Projet de paix perpétuelle de M. l’abbé de Saint-Pierre. Dans cette œuvre parue en 1761, Rousseau engage le dialogue avec le Projet de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre, ouvrage maintes fois réédité dont la première version date de 1713[1]. Texte de commande en hommage à son illustre prédécesseur, l’Extrait n’est donc pas une œuvre parmi d’autres de Rousseau : le Citoyen de Genève tente à la fois d’y résumer et d’y approfondir les principes de l’abbé de Saint-Pierre, de mettre en valeur ses idées afin de leur donner tout leur prix[2]. L’auteur avait prévu de publier à sa suite un très critique Jugement du Projet de paix perpétuelle de M. l’abbé de Saint-Pierre, mais il y renonça finalement[3], induisant par-là un profond malentendu sur sa position à l’égard de la confédération européenne. La confédération européenne Le point de départ est le suivant : selon Rousseau, les hommes en ont fait « trop ou trop peu » dans les relations sociales en assurant une paix intérieure toujours mise en péril par les risques de guerres. Comment remédier, dès lors, à l’anarchie entre les États et comment sortir de l’état de guerre ? La confédération émerge d’emblée comme seule solution possible : les États européens doivent signer un Traité qui serait l’analogue, entre les peuples, du contrat social qui doit lier les individus en les soumettant également à l’autorité des lois. Avant d’en venir à la proposition de l’abbé de Saint-Pierre, Rousseau opère cependant un détour par l’histoire. L’apport de Rousseau tient à sa vision de l’Europe. L’Extrait invoque la possibilité de confédérations pré-politiques, issues de l’union des intérêts et de la conformité des mœurs : C’est ainsi que toutes les Puissances de l’Europe forment entre elles une sorte de système qui les unit par une même religion, par un même droit des gens, par les mœurs, par les lettres, par le commerce, et par une sorte d’équilibre qui est l’effet nécessaire de tout cela[4]. L’Europe forme un « système », soit une confédération tacite. L’ensemble des facteurs religieux, économiques, artistiques et politiques favorise l’unification de ce que Rousseau nomme une « société réelle ». Alors que l’Asie ou l’Afrique sont décrits comme une « idéale collection de Peuples qui n’ont de commun qu’un nom », l’Europe serait une « société réelle qui a sa religion, ses mœurs, ses coutumes et même ses lois »[5] La genèse de cette société européenne peut être reconstituée : l’Empire romain forme d’abord une « union politique et civile » entre les cités-membres en communiquant aux vaincus le droit à la citoyenneté romaine et en les faisant bénéficier d’un même code de lois. À ce lien juridique s’est ajouté par la suite un autre lien social, issu du Sacerdoce et de l’Empire[6]. L’unité religieuse opérée dans l’Empire romain depuis le IVe siècle, moment où le christianisme devint religion officielle, n’aurait pas été brisée malgré le Schisme orthodoxe et la Réforme protestante. Rousseau y ajoute une réflexion sur la situation géographique de l’Europe, « plus également peuplée, plus également fertile, mieux réunie en toutes ses parties » que tout autre continent. C’est alors « le mélange continuel des intérêts » entre souverains qui en tisse le lien, mais aussi les « communications faciles » grâce aux voies navigables ou encore « l’humeur inconstante des habitants, qui les porte à voyager sans cesse et à se transporter fréquemment les uns chez les autres » ; c’est enfin l’invention de l’imprimerie et le goût des lettres, qui crée une « communauté d’études et de connaissance ». Ce passage de l’Extrait, qui ne trouve aucun précédent chez Saint-Pierre, est crucial : Rousseau envisage ici, au-delà de la constitution d’un espace politique, celle d’un espace public ; il conçoit « une société plus étroite entre les nations de l’Europe » que dans toute autre partie du monde, dont les peuples dispersés ne sauraient s’unir en une véritable association. Aussi élabore-t-il une conception originale de la « société civile » européenne : l’Europe ne se réduit pas à une collection de souverainetés rivales ; elle est dotée d’un véritable « esprit »[7]. Mais la similitude des mœurs et l’interdépendance des nations ne suffisent pas à harmoniser les volontés. La « société réelle », en Europe, ne préjuge nullement de l’existence d’une concorde réelle entre ses peuples : guerres et révoltes caractérisent la société civile corrompue, si bien que ce qui pourrait être ferment d’union devient germe de discordes et de contradictions réelles. En l’absence de lois pour réguler leurs conflits, les États s’affrontent pour faire prévaloir leurs intérêts et entrent en rivalité pour leurs droits. Le paradoxe est là : en Europe, les divisions sont d’autant plus funestes que les liaisons entre les nations sont plus intimes. L’indétermination des frontières suscite la perpétuation de l’état de guerre. Dès lors, comment établir un art politique perfectionné, et trouver le remède dans le mal ? Afin de concevoir une union pacifique, Rousseau exclut d’abord plusieurs solutions : l’empire ou la « monarchie universelle », l’« équilibre européen », le « doux commerce » qui compte sur la pacification par les échanges[8]. L’empire est despotique, l’équilibre toujours instable, le doux commerce illusoire. Il faut donc sortir de l’état de nature par l’institution d’un nouvel ordre politique et juridique entre États : « former une confédération solide et durable » suppose d’instituer une dépendance totale entre les membres[9].

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