On June 24, the United Nations marks the International Day of Women in Diplomacy. The occasion invites us to celebrate the slow but visible increase of women in foreign ministries, embassies, and international negotiations. Yet it also prompts a deeper question: what counts as diplomacy, and who gets recognised as a diplomatic actor?

That question lies at the heart of the European funded research project TheoFem which explores the international engagements of Catholic laywomen in the decades following the Second World War.

By looking beyond formal diplomatic institutions, the project reveals how women and religion shaped international debates on social justice, development, education, and peace.

Rethinking diplomacy beyond embassies… and beyond secularity

When we think of diplomacy, we usually imagine state representatives, formal treaties, and closed rooms. This narrow definition has long contributed to women’s historical invisibility.

For a long time, diplomacy was seen as a male domain, closely associated with state sovereignty and dominant political cultures, including male religious authority. Against this background, multilateral diplomatic practice began to expand, first tentatively during the era of the League of Nations, and then more decisively with the creation of the United Nations, which formally opened diplomatic space to non‑governmental organisations and, by extension, to civil‑society actors.

Thus, if we shift our focus away from foreign ministries and towards NGOs and international organisations, a very different picture emerges. One in which women were present from the very beginning.

Women driven by deep religious motives often fall into a double blind spot in history

Religion has also largely been absent from standard histories of the early United Nations, which often present the organisation as a secular project. This omission obscures an important reality: the Cold War (1947-1991) itself was, in many respects, a religious conflict, with moral, spiritual, and ideological worldviews shaping international alignments, intelligence work, soft-power and development agendas. This dimension of religion in politics and everyday life resonates today with broader debates on religion and democracy.

Women driven by deep religious motives often fall into a double blind spot in history. They appear either too confessional for secular narratives, or they are silenced, tamed, or misunderstood in official religious accounts.

Their absence from official stories reflects both Laurel Thatcher Ulrich’s observation that “well‑behaved women rarely make history” and a phenomenon that Joan Scott has described as sexularism: the assumption that the promotion of gender equality belongs only to the secular sphere.

Complex dynamics continue to shape women’s relationships with religion, governability and institutions today, as shown by recent discussions on women influencing male-led faiths, debates surrounding the Vatican Synod and women’s participation but also the role of indigenous women and spirituality in diplomacy.

From the home to the world at large

The end of World War II marked a turning point for the advancement of women’s rights and activism. As the Cold War intensified and decolonisation advanced, societies across the world underwent profound transformations. In Europe, the rise of welfare states and the reconstruction of social systems created new professional needs, particularly in areas traditionally, and stereotypically, associated with women: education, health, and social work. At the same time, as new independent or decolonising nations required educated local elites, including women, to fill roles previously occupied by colonial administrations.

In this context, women were increasingly framed as “experts” in social and moral issues. Women leaders in International Catholic Organisations, in particular, mobilised a language of service, responsibility, and care that made their public engagement appear both legitimate and necessary. They became key intermediaries in these processes: connecting local actors to global debates on development and justice, while also participating as delegates, observers, experts, and presidents of international organisations that kept the Vatican informed on global issues.

A gender sensitive reading of diplomacy

Recovering these histories requires a gendersensitive approach to archives and historical silences. Official institutional records, whether in Vatican, institutional or governmental collections, tend to emphasise hierarchy and male leadership, often presenting women as auxiliary or marginal figures.

By combining these sources with personal papers and correspondence, and by reading them ‘against the grain’, we can reconstruct how women actually exercised agency: how they made decisions, built networks, and influenced international discussions, notably during the Cold War, when gender became a central concern.

Catholic women at the birth of the United Nations

Although it may sound surprising, Catholic laywomen were among the earliest non-governmental actors present at the United Nations’ founding conference in San Francisco in 1945.

One of them was Catherine Schaefer, who went on, in 1946–1947, to become the director of the Catholic information office at the United Nations in the United States. In Geneva, Jadwiga de Romer headed its European counterpart. Other leading figures included Christine de Hemptinne, Maria Baers, Françoise de St Maurice, Pia Colini-Lombardi, Marga Klompe, Barbara Ward and Alba Zizzamia.

Most of these women belonged to, or collaborated with, the World Union of Catholic Women’s Organisations (WUCWO), which at the time claimed to represent 36 million women worldwide.

WUCWO was one of the first two International Catholic Organisations to gain consultative status with the UN, including ECOSOC (1947) and UNESCO (1948), and later UNICEF (1952) and FAO (1953). Far from being marginal observers, these women were embedded in the emerging architecture of global governance, including the history of the UN Commission on the Status of Women.

Humility as a strategy

One of the most striking findings of the TheoFem project is that women’s apparent modesty often concealed a sophisticated diplomatic practice.

Many Catholic laywomen adopted a rhetoric of humility, obedience, and service, values strongly promoted by Church discourse at the time. They learned to operate within respectable limits, while quietly and effectively pushing those boundaries outward. There was often a gap between what was officially permitted and what women actually did on the ground, as they often had to rely on more pragmatic and ad hoc methods to advance their agendas. In this sense, religion simultaneously reinforced conservative gender norms while also furnishing moral vocabularies and institutional spaces that women strategically mobilised to articulate claims for social and gender justice.

Why this history matters today

On a day dedicated to women in diplomacy, looking back matters. First, because it allows us to recognise overlooked pioneers. As the work of Patricia Owens has powerfully shown, women did not wait passively to be admitted into international relations, a point that can be extended to the worlds of international organisations and diplomacy. An important number of women who shaped international practices were often publicly recognised in their own time, yet many of their contributions have not endured in historical accounts. Revisiting these histories gives us critical tools to question which forms of diplomatic action are recognised, valued, and remembered today.

Second, looking back matters because today’s debates on gender parity, representation, and inclusion are shaped by long and diverse histories and lived experiences, often involving creative, indirect, or less confrontational forms of resistance. By acknowledging the diplomatic work carried out by women (including the complex lives of women of faith, long and simplistically dismissed as submissive or apolitical) we can broaden our understanding of diplomacy itself. This matters all the more as women around the world continue to frame their engagement and activism in complex ideological, religious and spiritual terms. This perspective is particularly important when considering women in the Global South, whose engagement in international relations has often been shaped by faith, spirituality, and moral authority, and whose forms of political action rarely fit secular or state‑centred models of diplomacy.

Re‑examining the history of diplomacy and international organisations through the lenses of gender and religion is therefore essential, not only to recover forgotten actors, but to better understand how international politics has actually been practised.

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Natalia Núñez-Bargueño a reçu des financements du programme Horizon Europe de l’Union européenne, dans le cadre des Actions Marie Skłodowska‑Curie (MSCA) – Postdoctoral Fellowships, pour le projet TheoFem (grant n° 101108049).

En 1768, le roi de Suède Adolphe-Frédéric cessa de participer aux affaires de l'État pour forcer la convocation du Parlement. Cet épisode méconnu révèle les paradoxes d'une monarchie où le souverain avait perdu l'essentiel de son pouvoir politique tout en conservant une forte autorité symbolique.

En 1768, vers la fin de la période de l’histoire suédoise connue sous le nom de Frihetstiden (« l’Âge de la Liberté »), le roi Adolphe-Frédéric de Suède menaça d’abdiquer si une session extraordinaire du Riksdag, le Parlement suédois, n’était pas immédiatement convoquée. La question principale portait sur un nouveau plan financier, mais le roi espérait également que cette session parlementaire déboucherait sur des réformes constitutionnelles destinées à renforcer son pouvoir.

Le Conseil du Royaume, composé de 16 membres et présidé par le roi, disposait de trois jours pour convoquer le Riksdag. Dans l’intervalle, le souverain refusa de prendre part à la moindre décision. Autrement dit, il s’était mis en grève.

Comme je le montre dans mon récent ouvrage, Monarchy in the Age of Liberty: Royal Power and Public Life in Eighteenth-Century Sweden (non traduit en français), cet épisode de l’histoire politique suédoise soulève une question fascinante : une monarchie a-t-elle nécessairement besoin d’un monarque ?

À l’époque, le pays était un royaume, mais son fonctionnement politique s’apparentait dans les faits à celui d’une république. Au cours des événements qui suivirent l’ultimatum du roi, ses conseillers allèrent même jusqu’à tenter de le remplacer en utilisant un tampon reproduisant sa signature. C’est l’un des nombreux paradoxes de cette époque : cette initiative fut prise non pas contre la monarchie, mais au contraire pour en préserver l’essence même.

Une révolution politique

L’Âge de la Liberté en Suède débuta avec la mort du roi Charles XII, lors du siège de Fredrikshald, en Norvège, en 1718. Depuis 1680, la Suède était gouvernée comme une monarchie absolue. Mais, épuisés par dix-huit années de guerre ininterrompue, les quatre ordres du Riksdag suédois décidèrent de limiter les pouvoirs exécutifs du roi.

Comme le prévoyaient les Instruments de gouvernement, les chartes d’accession au trône et les lois sur l’élection royale de 1719 et 1720, le Conseil du Royaume fut désormais chargé de superviser la prise de décision du monarque et devait, en retour, rendre des comptes au Riksdag.

Dans la Suède protestante, la théorie sociale reposait à parts égales sur la pensée politique antique et les idées luthériennes. Au cœur de cette conception se trouvait la doctrine dite des trois ordres de Martin Luther, selon laquelle la société se composait de l’ordre enseignant (le clergé), de l’ordre défenseur (la noblesse) et de l’ordre nourricier (les roturiers), chacun étant indispensable à l’équilibre et à l’harmonie de la société.

Le monarque se situait au-dessus de toutes les lois : c’était l’essence même de sa majesté. À ce titre, il était la seule figure considérée comme affranchie de tout intérêt personnel et donc capable de préserver cet équilibre social. Ainsi, même si ses fonctions pratiques avaient été largement vidées de leur substance, son importance symbolique demeurait incontestable.

À la mort de Charles XII en 1718, sa sœur, Ulrique-Éléonore, lui succéda brièvement sur le trône avant d’abdiquer, un peu plus d’un an plus tard, en faveur de son époux, Frédéric Ier, qui régna jusqu’en 1751.

Une fois devenu roi, Frédéric Ier se désintéressa rapidement de ses fonctions, devenues relativement insignifiantes. S’inspirant de la France absolutiste, il fit fabriquer un tampon reproduisant sa signature. Officiellement, il s’agissait de lui éviter la corvée de signer un grand nombre de circulaires. Mais ce tampon finit aussi par devenir un instrument politique. Dans certaines circonstances, le Conseil pouvait grâce à lui promulguer des décrets gouvernementaux sans la signature du roi. Les conseillers jugeaient toutefois cette pratique inappropriée, car elle révélait au monde extérieur l’existence de désaccords entre eux et le souverain. Toutefois, dans de tels cas, le tampon reproduisant la signature royale constituait une solution pratique.

Le tampon signifiait également que les conseillers ne pouvaient plus retarder des décisions en invoquant le refus du roi de signer un document. Contrairement au souverain, le Conseil devait rendre des comptes au Riksdag et était soumis à la responsabilité parlementaire. Dans l’imaginaire collectif suédois, le remplacement de la signature manuscrite du roi par un simple tampon est devenu le symbole ultime de l’impuissance monarchique. Pourtant, l’usage qui en fut fait montre que la signature du souverain était toujours considérée comme indispensable pour conférer dignité et autorité aux décisions du gouvernement.

Crise constitutionnelle

L’importance symbolique de la Couronne se manifesta pleinement sous le règne du successeur de Frédéric Ier, Adolphe-Frédéric, lorsque celui-ci se mit en grève en 1768. Cette crise constitutionnelle résultait en partie de l’affrontement entre les deux grands partis de l’époque, les Bonnets et les Chapeaux, sur des questions dans lesquelles le roi ne jouait qu’un rôle secondaire.

Leurs divergences portaient sur les alliances étrangères, la politique économique et, de plus en plus, les droits civiques et politiques. En revanche, ils s’accordaient sur le caractère constitutionnellement limité du pouvoir royal. Aucun des deux camps n’hésitait toutefois à utiliser le roi comme un instrument lorsque cela servait ses propres intérêts. Le Conseil du Royaume était alors contrôlé par les Bonnets. En réponse à la menace du roi, ces conseillers tentèrent donc de gouverner à l’aide du tampon.

En retour, les administrations centrales, largement dominées par des sympathisants du parti des Chapeaux, refusèrent d’appliquer toute décision ne portant que la signature « tampon ». Elles soutenaient que le régime reposait sur trois piliers : la majesté du roi, l’autorité du Conseil et la liberté du peuple, c’est-à-dire ses droits civiques et politiques. Si l’un de ces éléments venait à manquer, l’équilibre institutionnel était rompu et l’impartialité des décisions gouvernementales pouvait être mise en doute. Le refus des hauts fonctionnaires d’exécuter les décisions portant une signature tamponnée paralysa l’appareil d’État. Le Riksdag fut alors convoqué, exactement comme le roi l’avait exigé.

L’issue de la crise se joua en grande partie dans les administrations, où les Chapeaux disposaient de solides relais. Mais lorsque la session extraordinaire du Riksdag fut finalement réunie, le roi ne parvint à rallier aucun soutien à ses projets de réforme constitutionnelle. Le tampon fut bien abandonné et son autorité symbolique solennellement réaffirmée. Dans les faits, cependant, son influence politique sortit encore affaiblie de l’épisode.

Cet épisode illustre un mécanisme récurrent de l’Âge de la Liberté. La couronne ne trouvait de véritables soutiens auprès d’un parti que lorsque celui-ci était dans l’opposition. Le roi constituait alors un précieux allié pour contester le gouvernement, orienter le débat public et exercer une forme d’influence. Une fois au pouvoir, en revanche, les mêmes acteurs voyaient souvent dans le monarque un partenaire difficile à maîtriser et potentiellement encombrant.

Cette logique dépasse d’ailleurs largement le seul cas suédois. À l’époque moderne, le pouvoir tirait sa légitimité d’une autorité venue d’en haut. Par tradition, la monarchie incarnait un ordre voulu par Dieu et appelait, à ce titre, une obéissance sans condition. Lorsque des pays comme la Suède ou le Royaume-Uni s’éloignèrent progressivement de l’absolutisme pour évoluer vers des formes de gouvernement plus représentatives, le monarque continua d’incarner une forme d’impartialité politique malgré des divisions partisanes parfois profondes. L’idée selon laquelle le peuple, guidé par ses passions et ses intérêts particuliers, était trop imprévisible pour gouverner seul l’État demeura largement répandue.

Dans cette période de transition, le monarque conservait donc une fonction essentielle : celle d’une figure censée se tenir au-dessus des intérêts particuliers et veiller, avec une même sollicitude paternelle, sur l’ensemble de ses sujets.

Jonas Nordin a reçu des financements de Vetenskapsrådet.

Alors que de nombreuses coutumes ont disparu au fil des siècles, les célébrations du solstice d’été continuent de rassembler les foules à travers l’Europe. Une permanence qui en dit long sur notre besoin collectif de marquer le passage des saisons et du temps.

Aux quatre coins de l’Europe, villes et villages se rassemblent le 24 juin pour célébrer la Saint-Jean, ou fête du solstice d’été. Rassemblés autour de grands feux de joie, ou parfois de grands mâts dits « de mai », coiffés de couronnes tressées à la main en fleurs sauvages ou en feuilles de chêne, les participants chantent, sautent, dansent, mangent, boivent, se retrouvent et célèbrent l’arrivée du jour le plus long de l’année. En tant que chercheur spécialiste du folklore, j’ai assisté à des célébrations du solstice d’été en Finlande, en Suède, en Norvège, au Danemark, en Estonie et en Lituanie, et je reste sans cesse impressionné par l’attachement passionné des habitants à cette fête et par le plaisir manifeste qu’ils y prennent.

De la Méditerranée à la Scandinavie, de la France à la Pologne et au-delà, cette fête porte de nombreux noms, parmi lesquels la « Festa di San Giovanni Battista » en Italie ou le « Midsommar » en Suède. En Estonie, on l’appelle « Leedopäev », en Finlande « Juhannus » et, chez les Samis, le peuple autochtone de Scandinavie, on le nomme « Mihcamárat ». Ces célébrations marquent le solstice d’été, qui a lieu dans l’hémisphère Nord aux alentours du 21 juin.

Chaque matin, entre le solstice d’hiver et le solstice d’été, le Soleil se lève un peu plus au nord. À mesure qu’il s’élève davantage dans le ciel, les ombres raccourcissent et les journées s’allongent. Lors du solstice d’été, le Soleil « s’arrête » – c’est d’ailleurs le sens du mot latin solstitium. Il entame ensuite son retour progressif vers le sud. Les jours recommencent alors à raccourcir, les ombres à s’allonger, annonçant peu à peu le retour du froid et de la grisaille hivernale.

Depuis des millénaires, les populations européennes observent ce cycle immuable. Des monuments néolithiques comme Newgrange, en Irlande, ou Stonehenge, en Angleterre, tous deux édifiés il y a environ 5 000 ans, ont été construits pour marquer les solstices.

Le feu de la Saint-Jean

Des rives de la Méditerranée jusqu’aux confins septentrionaux de l’Europe, le solstice d’été est depuis longtemps associé à des rituels destinés à attirer la chance, prédire l’avenir ou éloigner les forces malveillantes.

En Allemagne, dans le nord-est de la France ainsi que dans de nombreuses régions de Scandinavie et des pays baltes, les habitants continuent d’ériger d’imposants bûchers qui sont allumés à la tombée de la nuit et entretenus jusqu’à l’aube. Selon les croyances populaires, enjamber ou sauter par-dessus les flammes favoriserait l’amour et la fertilité, tandis que la hauteur du brasier permettrait de prédire l’abondance des récoltes à venir.

Traditionnellement, de nombreux Européens profitaient de la veille du solstice d’été pour récolter rosée, herbes et feuillages, auxquels on attribuait le pouvoir d’assurer santé, beauté et prospérité. Certains conduisaient leur bétail près des feux afin qu’il inhale la fumée protectrice, tandis que d’autres répandaient les cendres du brasier dans les champs le lendemain.

Aujourd’hui, ces croyances sont généralement perçues comme de pittoresques vestiges du passé. Pourtant, beaucoup continuent de participer à ces rituels avec enthousiasme, ne serait-ce que « au cas où ». Une manière de renouer avec des traditions héritées d’ancêtres ayant vécu il y a des siècles, voire des millénaires.

Une fête païenne, chrétienne et laïque

De nombreux noms donnés à cette fête, comme le danois « Sankt Hans Aften » ou l’islandais « Jónsmessunótt », font référence à Jean le Baptiste, le saint chrétien dont la naissance est célébrée le 24 juin. Alors que la naissance de Jésus est commémorée aux alentours du solstice d’hiver, la Bible indique que son cousin Jean est né exactement six mois plus tôt, au cœur de l’été. C’est ce lien symbolique entre Jésus et Jean qui explique pourquoi la fête est célébrée le 24 juin – ou, dans certains pays, le samedi le plus proche – plutôt qu’au moment exact du solstice.

Les autorités chrétiennes du Moyen Âge ne voyaient pas toujours d’un bon œil les célébrations dites « païennes » associées à cette journée. Elles condamnaient parfois les danses, les chants et d’autres coutumes populaires pratiquées par les paysans. Au XVIe siècle, la Réforme protestante entraîna la suppression de nombreuses fêtes dédiées aux saints catholiques. Mais les célébrations du solstice d’été survécurent, en se transformant progressivement en fête laïque.

Dans les régions où protestants et catholiques coexistaient, comme aux Pays-Bas, la célébration de la veille de la Saint-Jean est devenue un marqueur de l’identité catholique. Au Canada, la fête de la Saint-Jean-Baptiste est célébrée comme la fête nationale du Québec, notamment parce qu’elle permet d’affirmer une identité culturelle distincte de celle de ses voisins anglophones de tradition protestante.

L’une des représentations les plus emblématiques des célébrations suédoises du solstice d’été est sans doute le tableau « Midsommardans » (« Danse de la Saint-Jean »), peint en 1897 par Anders Zorn. L’œuvre témoigne de l’inquiétude, répandue au XIXe siècle, de voir disparaître certaines traditions populaires. Zorn lui-même avait financé l’érection du mât représenté dans le tableau, soucieux de préserver cette coutume pittoresque dans la région rurale de Suède où il vivait.

Ses craintes se sont toutefois révélées infondées. Bien des choses ont changé depuis, mais les Européens restent attachés aux rythmes simples et immuables de la nature, parmi lesquels figure l’arrivée puis le passage du jour le plus long de l’année.

Thomas A. DuBois ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.