La crise de la démocratie est liée à une crise du rapport à la vérité mais aussi à une crise de sens, qu’il est important de distinguer de la première. La démocratie cherche à construire un monde porteur de sens, et pas seulement un univers de connaissances permettant la délibération. La rupture des liens sociaux, historiques ou culturels, qui donnent du sens à nos existences, est une aubaine pour les ennemis de la démocratie.

Nous sommes au cœur d’une crise de la vérité. La confiance dans les institutions publiques du savoir (les écoles, les médias traditionnels, les universités et les experts) n’a jamais été aussi faible, et des menteurs éhontés obtiennent des victoires politiques partout dans le monde. On pourrait penser que, collectivement, nous avons cessé de nous soucier de la vérité.

La fébrilité des démocrates face à cette crise repose en partie sur l’idée qu’il n’y a pas de démocratie sans vérité. Mais cette approche n’est pas sans conséquence. Surestimer la valeur de la vérité peut conduire à négliger d’autres exigences démocratiques, ce que ne manquent pas d’exploiter les ennemis de la démocratie. Les philosophes ont avancé plusieurs arguments en faveur d’un lien entre vérité et démocratie. Il semble que l’idée soit si répandue qu’on oublie de l’examiner : la démocratie représente tout ce que nous aimons, et la vérité en fait partie.

Mais il existe des manières plus sophistiquées d’exprimer cette conception. Le philosophe allemand Jürgen Habermas soutient qu’une démocratie en bonne santé possède une culture délibérative, et que la délibération exige des « prétentions à la validité ». Lorsque nous parlons de politique, nous devons nous donner la peine d’essayer de nous assurer que ce que nous disons est vrai.

Maria Ressa, journaliste philippine et lauréate du prix Nobel de la paix, soutient de manière similaire que la démocratie a besoin de la vérité parce que : « Sans faits, il ne peut y avoir de vérité. Sans vérité, il ne peut y avoir de confiance. Sans ces trois éléments, nous n’avons pas de réalité partagée, et la démocratie telle que nous la connaissons – ainsi que toute entreprise humaine porteuse de sens – disparaissent. »

Mais avons-nous vraiment besoin de la vérité pour partager la réalité ? En pratique, la plupart de nos expériences de réalités communes n’impliquent pas la vérité. Pensez aux mythes, au sentiment de voisinage, ou au sens de la communauté, peut-être même à la religion, et certainement à la réalité partagée ultime : la culture elle-même. On ne peut soutenir que nous partageons la culture de notre communauté parce qu’elle est vraie ou parce que nous la croyons vraie. Certains pourraient affirmer que la démocratie est liée à la vérité parce que la vérité serait en quelque sorte neutre : ceux qui cherchent à dire la vérité, contrairement aux menteurs ou aux populistes de l’ère de la post-vérité, doivent rendre des comptes. Ils sont soumis aux règles de la vérité. Concluons que le lien entre démocratie et vérité ne tient qu’à cela : la démocratie est sans doute plus liée à la responsabilité qu’elle ne l’est nécessairement à la vérité.

Une entreprise humaine porteuse de sens

Quoi qu’il en soit, le problème demeure : comme Ressa et Habermas le reconnaissent eux-mêmes, le but de la démocratie est de promouvoir des « entreprises humaines porteuses de sens ». La démocratie a pour vocation de construire un monde dans lequel les êtres humains peuvent vivre de manière pleinement humaine. Or, cela ne peut être assuré par la seule vérité. Une vie véritablement humaine exige non seulement la connaissance de faits concernant la réalité, mais aussi une compréhension subjective du monde et de la place que l’on y occupe. Nous oublions souvent que, bien qu’elles aillent fréquemment de pair, ces deux exigences peuvent aussi entrer en conflit. Cela tient au fait que la vérité relève des faits, tandis que le sens relève de la compréhension.

La compréhension, contrairement à la connaissance, relève de la manière dont nous regardons le monde, de nos habitudes de pensée et de nos constructions culturelles – principalement les identités, les valeurs et les institutions. Ces éléments remplissent leur fonction, qui est de nous faire sentir chez nous dans le monde, sans pour autant formuler la moindre prétention à la vérité. Selon la philosophe allemande Hannah Arendt, il s’agit là de la seule fonction de la politique, proprement entendue.

Trop souvent, l’esprit démocratique disqualifie ces éléments en les réduisant à des préjugés et à des superstitions. L’association populaire entre démocratie et vérité conduit à une dévalorisation du domaine du sens, qui demeure le but d’une politique humaniste. C’est ce qu’ont bien vu nombre de critiques de la modernité et du capitalisme quand ils critiquent la tendance des démocraties modernes à se soumettre a une « raison instrumentale » qui privilégie le prouvable sur le valable.

Les défenseurs de la vérité démocratique feraient bien de se souvenir que la démocratie cherche à construire un monde porteur de sens, et pas seulement un univers de connaissances arides et de recherche factuelle. L’actualité montre que négliger ce principe implique de lourdes conséquences politiques. L’insistance sur la vérité et la dévalorisation du sens ont conduit à la dépression moderne bien connue, souvent décrite comme un sentiment d’aliénation – une rupture des liens sociaux, historiques et traditionnels. Et cela a des répercussions politiques. Car le valable prendra sa revanche sur le prouvable, au risque de le sacrifier. C’est ce que l’on observe sous le néologisme de post-vérité ; un humanisme monstrueux et tordu mais qui trouve son succès dans le faiblesses de l’association entre démocratie et vérité. Car cette aliénation a également constitué un terrain fertile pour les populistes et les antidémocrates qui prétendent répondre à la crise du sens. Ce n’est pas un hasard si les thèmes récurrents du populisme contemporain sont ceux de l’appartenance, de la tradition, de l’identité, des origines et de la nostalgie.

Nous traversons une crise de la vérité, mais nous sommes aussi confrontés à une crise du sens. Lorsque nous accordons une importance excessive à la vérité au détriment du sens, nous nourrissons un sentiment d’aliénation et livrons les citoyens aux mains des ennemis de la démocratie. Nous ferions bien de construire nos démocraties en gardant à l’esprit que l’attachement à la vérité n’est qu’une condition parmi d’autres – et très partielle – d’une vie véritablement humaine.

Frank Chouraqui est membre (non actif) du parti politique néerlandais Groenlinks-PvdA (centre gauche).

L’opération qui a permis aux États-Unis de capturer Nicolas Maduro n’a, en soi, pas grand-chose de nouveau : fondamentalement, Washington considère l’Amérique latine comme sa chasse gardée depuis deux cents ans, et ne s’est pas privé d’y intervenir par la force tout au long de cette période, y compris à de multiples reprises au XXᵉ siècle. Ce qui constitue un vrai changement, c’est le fait que le prétexte démocratique n’est pratiquement plus invoqué, Donald Trump assumant ouvertement que l’objectif premier de son opération est la prise de contrôle du pétrole vénézuélien. Cet épisode est révélateur de l’époque actuelle, où les grandes puissances ne s’embarrassent plus guère de prétendre agir au nom de la liberté des peuples et ne cachent plus que leurs intérêts bien compris sont leur unique moteur.

L’enlèvement du président vénézuélien Nicolas Maduro par les États-Unis, le 3 janvier 2025, et la réaction de la communauté internationale à cet événement illustrent un phénomène en cours depuis plusieurs années : le passage brutal de l’ordre mondial libéral vers un ordre réaliste, c’est-à-dire reposant avant tout sur la loi du plus fort.

Tout au long du XXᵉ siècle, l’ingérence historique et le rôle messianique des États-Unis en Amérique latine et ailleurs dans le monde ont permis d’asseoir l’hégémonie internationale de Washington. Cette hégémonie, devenue totale avec la chute du bloc soviétique à la fin des années 1980, est fortement remise en cause depuis les attentats de 2001. Des spécialistes comme Fareed Zakaria ou Hubert Védrine ont théorisé un monde « post-américain » : au XXIᵉ siècle, face à la montée des BRICS et la désoccidentalisation du monde, les États-Unis ne seraient plus leaders mais pivot des relations internationales.

Dans la Stratégie de sécurité nationale publiée en novembre 2025, l’administration Trump réaffirme la volonté des États-Unis de demeurer une puissance structurante de l’ordre international tout en dénonçant « la vision destructrice du mondialisme et du libre-échange » ainsi que la responsabilité des élites qui « ont lié la politique américaine à un réseau d’institutions internationales, dont certaines sont animées par un anti-américanisme pur et simple et beaucoup par un transnationalisme qui cherche explicitement à dissoudre la souveraineté des États individuels ». Le document s’en prend également à la Chine qui a su utiliser « l’ordre international fondé sur des règles » pour s’implanter en Amérique latine reléguée, dans le document, au rang de part de l’« hémisphère » destiné à être dominé par Washington.

Une brève histoire de la politique extérieure des États-Unis en Amérique latine

Dès le 2 décembre 1823, l’interventionnisme des États-Unis en Amérique latine est institutionnalisé par la doctrine Monroe qui affirme que « toute intervention dans les affaires du continent américain serait considérée comme une menace pour leur sécurité et pour la paix ».

En 1904, dans le « corollaire Roosevelt à la doctrine Monroe », le président Theodore Roosevelt déclare :

« L’injustice chronique ou l’impuissance qui résulte d’un relâchement général des règles de la société civilisée peut exiger, en fin de compte, en Amérique ou ailleurs, l’intervention d’une nation civilisée et, dans l’hémisphère occidental, l’adhésion des États-Unis à la doctrine de Monroe peut forcer les États-Unis, à contrecœur cependant, dans des cas flagrants d’injustice et d’impuissance, à exercer un pouvoir de police international. »

Les États-Unis s’autorisent ainsi le droit d’intervenir s’ils jugent que leurs intérêts commerciaux et politiques sont menacés. Tout au long du XX^e siècle, sous couvert de moderniser les économies latino-américaines, ils mettent en place des chefs d’État compatibles avec leurs intérêts politiques et commerciaux.

L’implantation de la culture de la banane dans les Caraïbes permet à l’United Fruit Company (UFCO) de servir directement ses intérêts. Au Guatemala, en réaction aux réformes agraires qui auraient directement porté préjudice aux intérêts de la firme internationale, la CIA organise en 1954 un coup d’État contre le président Jacobo Arbenz.

Au Venezuela, la première loi nationale d’hydrocarbures est promulguée en 1920. Dès 1921-1922, des juristes états-uniens font pression pour la modifier. Les États-Unis maintiennent d’excellents rapports avec le dictateur en place, Juan Vicente Gomez, président du Venezuela de 1908 à 1913, de 1922 à 1929 puis de 1931 à 1935. Ils investissent alors massivement dans le pétrole vénézuélien, dont l’Europe a d’ailleurs également bien besoin. Et jusqu’en 1938, il n’y a ainsi pas de trace de comptabilité.

Par la suite, ça sera sous couvert de la défense du continent contre le communisme que Washington interviendra en Amérique latine en formant les militaires, par exemple au Chili en 1973, en contribuant au renversement du président socialiste Salvador Allende et à son remplacement par le dictateur Augusto Pinochet. On peut également mentionner la formation idéologique des élites latino-américaines à la pensée nord-américaine à travers la doctrine de Milton Friedman : les « Chicago Boys » vont mettre cette vision en pratique dans plusieurs pays du continent.

La structuration de l’ordre mondial libéral

Au début du XXᵉ siècle, la création des organisations internationales repose sur l’élaboration d’un ordre mondial qui assoit, par les institutions, un projet de société libéral. Le rôle prépondérant des normes et de la coopération permettent de pacifier les relations internationales mais également de défendre, par les institutions, les intérêts des grands industriels américains. L’objectif pour les États-Unis et leurs grands industriels est de pouvoir influencer l’élaboration des normes. C’est ce qu’il se passe avec la Société des Nations (1920-1946) : le gouvernement américain envoie des experts dans les différentes commissions.

Le phénomène d’ouverture des économies nationales sur le marché mondial entraîne une interdépendance croissante des pays entre eux qui évitent ainsi de se faire la guerre. Cette interdépendance permet également d’asseoir l’universalisation des enjeux et des cultures dans l’ordre mondial libéral et de solder la « brutalisation » de l’Histoire que représentent les deux guerres mondiales par la libéralisation des sociétés.

Dès lors, la paix repose sur la construction de réseaux de coopération et sur le libre-échange, s’inspirant du modèle porté par Montesquieu ou sur la diffusion du modèle politique démocratique développé par Kant. La liberté politique coïncide avec la liberté économique et le degré d’ouverture des sociétés. Les États libéralisés ont donc intérêt à développer le commerce pour renforcer le lien social entre les individus et assurer la protection des libertés individuelles, ce qui régule les excès de pouvoir. Entre 1945 et 1989, le conflit se déplace dans l’usage des institutions internationales. La guerre d’influence que se livrent les deux blocs antagonistes se manifeste par l’usage massif du droit de veto au Conseil de sécurité de l’ONU.

Alors que la construction de réseaux forts et durables a permis aux États-Unis de demeurer la superpuissance dominante et structurante dans l’ordre mondial du XXᵉ siècle, l’effondrement du mur de Berlin et l’éclatement de l’URSS consacrent le triomphe des valeurs libérales. Mais le nouveau siècle s’ouvre avec une remise en question profonde de l’hégémonie américaine, qui se matérialise par les attentats du 11 septembre 2001 et la large contestation ultérieure de l’intervention en Irak à partir de 2003. On se souvient à ce titre de la prise de parole d’Hugo Chavez à l’ONU en 2006 : à propos d’une intervention la veille de George W. Bush, il déclare : « Hier le diable était présent, dans ce lieu même, ça sent toujours le soufre. » Cette remise en cause prend également une dimension économique avec l’entrée de la Chine au sein de l’OMC en 2001 et la constitution des BRICS une dizaine d’années plus tard.

Une réécriture de la mondialisation et de l’universalisation des enjeux

Ce basculement de l’ordre mondial libéral vers un ordre mondial relatif sert la volonté des BRICS+. Le groupe, désormais composé d’une dizaine d’États, est dominé par le couple sino-russe, qui dans une déclaration commune publique du 4 février 2022 proclame que :

« […] La nature universelle des droits humains doit être vue à travers le prisme de la situation réelle de chaque pays particulier, et les droits humains doivent être protégés en fonction de la situation spécifique de chaque pays et des besoins de sa population. Selon cette perspective, les principes du droit international comme l’universalisme des droits humains doivent désormais être envisagés selon une définition relative aux critères de développement des États. »

Dans la Stratégie de sécurité nationale de l’administration Trump, l’usage de la notion d’« hémisphère » pour qualifier le continent hispanique réactive pleinement la doctrine Monroe :

« Nous affirmerons et appliquerons un “corollaire Trump” à la doctrine Monroe. »

Le texte pose ainsi un nouveau cadre diplomatique international qui envisage la paix à partir de la menace du recours à la force, faisant basculer la coopération à une relation d’obligés : le bandwagoning. C’est d’ailleurs ce que fait ouvertement Donald Trump lorsqu’il menace de surtaxer huit nations européennes, dont la France, si elles s’opposent à sa volonté d’annexer le Groenland. Cette perspective est d’ailleurs reconnue par Emmanuel Macron qui, dans ses vœux aux Français pour 2026, constate que « la loi du plus fort tente de s’imposer dans les affaires du monde ».

Cette évolution traduit à la fois une nouvelle phase de la mondialisation, un retour des empires dans les normes et un basculement des valeurs vers le relativisme qui consacre la régionalisation du monde envisagé désormais en sphères. Cette fin du monde de Yalta permet à trois blocs et zones d’influence de s’affirmer : la Chine, la Russie et l’Amérique. Mais au-delà des normes et des valeurs, au XXIᵉ siècle, comme dans l’histoire de l’humanité et des conflits, leur compétition demeurera principalement sur les ressources.

Virginie Tisserant ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Les îles du Pacifique sont parmi les plus exposées aux aléas climatiques. Leur histoire les rend aussi particulièrement dépendantes des importations pour se nourrir. Mobiliser les savoirs locaux pour renforcer la souveraineté alimentaire et la résilience des territoires insulaires face au changement climatique est donc crucial.

« Depuis deux ans, peut-être, on ressent quand même qu’il y a un changement au niveau climatique, au niveau de la pluie. Avant, c’était assez fixe. On sait que juillet, c’est [la] saison fraîche […]. Mais l’année dernière, on était en sécheresse depuis juin jusqu’à novembre », constate un homme sur la presqu’île de Taravao, en Polynésie.

Sur l’île de Moorea, à 70 km de là, une femme renchérit.

« C’est vrai qu’on a remarqué les changements climatiques, quand on était plus petit, tu voyais bien les saisons […]. Maintenant, même sur les abeilles, on le voit. Normalement, là, ça y est, on est en période d’hiver austral, de juin jusqu’à septembre, on n’a plus de [miel]. Là, elles continuent encore à produire. Même les abeilles, elles sentent qu’il y a eu un changement. »

Les îles du Pacifique ont régulièrement été confrontées à des événements météorologiques parfois violents : fortes chaleurs, sécheresses, cyclones… L’une des premières conséquences du changement climatique est l’augmentation de la fréquence et/ou de l’intensité de ces évènements, auxquels sont particulièrement exposées les îles du Pacifique.

En effet, de par leur nature insulaire, ces phénomènes affectent l’intégralité des terres, qui sont également plus sensibles à la montée du niveau des océans.

L’agriculture est un secteur important pour ces îles. C’est à la fois une source de nourriture et de revenus pour les agriculteurs comme pour les personnes qui cultivent un jardin océanien. Ces jardins, qui regroupent une grande diversité d’espèces végétales (fruits, légumes, tubercules, plantes aromatiques et parfois médicinales), favorisant la biodiversité dans son ensemble, sont largement répandus dans les îles du Pacifique et particulièrement en Polynésie où ils constituent une part significative de l’identité polynésienne. Les surplus de productions sont régulièrement vendus au bord des routes.

Les impacts du changement climatique présents et à venir sur l’agriculture sont considérables et risquent d’affecter la sécurité alimentaire des îles du Pacifique, fragilisées entre autres par leur dépendance aux importations alimentaires. Les habitants s’y préparent déjà et ont déployé une culture du risque, nourrie de savoirs et de savoir-faire sans cesse renouvelés pour y faire face.

La place des savoirs autochtones et traditionnels dans l’agriculture en Polynésie française

Si les savoirs autochtones et locaux sont depuis longtemps identifiés par leurs détenteurs et par les chercheurs en sciences humaines et sociales pour leur potentiel d’adaptation à l’environnement, une attention particulière leur est portée depuis les accords de Paris en 2015. Ils sont depuis internationalement reconnus comme ressource pour comprendre le changement climatique et ses effets et également pour mettre au point des actions pertinentes pour l’adaptation.

Dans le cadre du projet CLIPSSA, notre équipe a mené des entretiens auprès des cultivateurs et cultivatrices des îles du Pacifique pour comprendre comment se construisent leurs cultures du risque, leurs savoirs et pratiques agricoles pour faire face aux effets du changement climatique.

Face aux fortes chaleurs ou aux fortes pluies qui comptent parmi les effets marquants du changement climatique dans la région, les cultivateurs du Pacifique combinent par exemple différentes techniques comme le paillage (protéger un sol avec de la paille, du fumier, ou de la bâche plastique), la diversification et l’adaptation des types de cultures et de plantations…

Ces différents savoirs et techniques sont parfois transmis par les aînés, parfois expérimentés par soi-même, parfois observés chez d’autres cultivateurs. À Tahiti et à Moorea, deux îles proches de l’archipel de la Société, en Polynésie française, les jardins océaniens (faaapu en tahitien) sont des lieux clés où ces savoirs circulent, s’échangent, s’expérimentent et s’hybrident.

Ces savoirs autochtones, locaux sont avant tout ancrés dans un territoire et adaptés à leur environnement et à ses changements : à ce titre, ils sont en constante évolution. Pourtant, on les désigne souvent comme des savoirs traditionnels ou ancestraux, ce qui peut sous-entendre qu’ils sont transmis à l’identique, de génération en génération. Mais comment ces savoirs ancestraux habitent et nourrissent les savoirs locaux aujourd’hui ?

La figure des Anciens (tupuna) est importante en Polynésie ; particulièrement en agriculture. En effet, le secteur agricole a connu d’importants changements dans les années 1970, avec l’arrivée du Centre d’expérimentation du Pacifique : la mise en œuvre des essais nucléaires a eu de nombreuses conséquences sanitaires, mais aussi économiques (tertiarisation de l’économie polynésienne), et agricoles (développement des importations, notamment alimentaires).

Si le secteur agricole n’a pas pour autant disparu, il a été marginalisé pendant cette période, créant ainsi une rupture dans la transmission des savoirs. Cette rupture a contribué à renforcer l’estime portée aux savoirs agricoles des Anciens qui ont commencé à cultiver avant cette période de changements et s’inscrit dans la continuité de la réappropriation culturelle de l’identité polynésienne, matérialisée, entre autres, par les liens et références à ses ancêtres.

Ainsi, la transmission des connaissances et pratiques des Anciens reste importante, dotée d’une valeur symbolique forte et largement citée par les Polynésiens ; au point où nous pouvons parler d’un socle de savoirs ancestraux.

Mais l’on ne cultive plus aujourd’hui en Polynésie comme l’on cultivait dans les années 1950 ; l’agriculture s’est modernisée, ouverte aux intrants et à de nouvelles cultures. Ce socle s’est donc enrichi de nombreuses influences (modernisation de l’enseignement agricole, tutoriels issus des réseaux sociaux…).

Observer la diversité des savoirs et les pratiques agricoles dans les jardins océaniens

C’est ce que tâche de faire Thierry, qui s’occupe d’un faaapu depuis une quarantaine d’années sur la presqu’île de Tahiti. Cet habitant cultive sur quelques hectares plusieurs dizaines de variétés de bananes, tubercules, coco, agrumes, avocats, destinées à l’autoconsommation mais aussi à la vente.

Le socle de connaissances (savoirs et pratiques) principalement mobilisé par Thierry est celui des savoirs ancestraux, considérés comme une base de savoirs auxquels se référer. Par exemple, il mobilise des indicateurs environnementaux pour planifier ses activités, comme la floraison d’une Zingiberacée qui annonce une période d’abondance pour la pêche, signifiant aux agriculteurs qu’ils doivent se préparer à laisser leurs cultures quelques semaines pour se concentrer sur une activité complémentaire.

Sa parcelle est traversée par une rivière, principale source d’irrigation de ses cultures. Mais pour faire face aux périodes de fortes sécheresses qui peuvent assécher la rivière, ce qu’il observe depuis 2008, il utilise également des bidons en plastique dans lesquels il stocke de l’eau à proximité de ses cultures.

Il utilise aussi le paillage, une technique de recouvrement des sols pour les protéger et garder l’humidité, en disposant des palmes de cocotiers, des troncs de bananiers qu’il complète avec des cartons depuis qu’il a constaté l’assèchement annuel de la rivière :

« Alors, moi, je ne vais pas aller par quatre chemins, nous raconte-t-il. Je vais mettre des cartons par autour. Je vais aller chez les commerçants, leur demander des cartons vides. Je vais mettre par autour parce que je n’ai pas envie de passer mon temps courbé. Après, tu lèves, tu retires. »

Plus globalement, d’une année sur l’autre, Thierry adapte ses cultures en fonction de l’évolution du climat qu’il ressent et décrit ; par exemple en plantant des tubercules, comme le taro, un tubercule tropical adapté au milieu humide.

« Avant, il n’y a jamais d’eau qui coulait ici. Jamais. Et depuis deux-trois ans… Avec cette pluie qui tombe à partir de février-mars, je veux planter des taros, là. Comme ça, je m’adapte, je tire pour le prix de cette eau qui tombe gratuitement. »

À travers l’exemple du faaapu de Thierry, nous pouvons observer que si les savoirs ancestraux restent le socle de références mobilisé pour cultiver, pour faire face aux aléas du changement climatique, il n’hésite pas à adapter ses pratiques, introduire des matériaux ou changer certaines de ses cultures.

Des « faisceaux de savoirs ordinaires » plutôt que des « savoirs ancestraux extra-ordinaires »

Évoquer les savoirs autochtones et locaux renvoie généralement aux notions de « savoirs traditionnels », de « savoirs ancestraux ». Ces savoirs peuvent effectivement avoir un ancrage temporel, beaucoup sont transmis depuis plusieurs générations par exemple. Mais il s’agit d’abord de savoirs ancrés localement, adaptés à leur environnement, qui, à ce titre, ont la capacité de se transformer, de s’hybrider avec d’autres types de savoirs mais aussi de se cumuler, comme nous avons pu le voir dans l’étude de cas présentée.

Face à l’urgence du changement climatique et de ses impacts en milieu insulaire, les politiques publiques locales, nationales ou globales recherchent souvent des solutions d’atténuation ou d’adaptation efficaces et radicales, en misant sur les innovations technologiques, l’ingénierie climatique, les énergies renouvelables…

Au-delà des changements importants et à grande échelle, qui peuvent aussi être complexes, longs et coûteux à mettre en place, les stratégies locales d’adaptation doivent également être envisagées comme des solutions. En revanche, ces solutions locales sont rarement des pratiques délimitées et liées à des savoirs « extraordinaires » (c’est-à-dire en dehors du cours ordinaire des règles et normes attendues). L’adaptation au changement climatique se fait plutôt par succession de petites adaptations, parfois invisibles, dont la configuration est presque unique à chaque agriculteur ou jardinier.

En Polynésie, c’est l’articulation d’un socle de savoirs ancestraux, combiné avec de nombreuses autres ressources, qui fait aujourd’hui la richesse des savoirs agricoles locaux et permet de s’adapter à certains effets du changement climatique. Ces savoirs sont une ressource précieuse à étudier et à mobiliser pour faire face aux risques systémiques du changement climatique qui pèsent sur les petits territoires du Pacifique et notamment sur l’agriculture et la souveraineté alimentaire.

Nous tenons à remercier à Alexi Payssan (anthropologue, Tahiti) pour les échanges inspirants concernant cet article.

Cet article est publié dans le cadre de la Fête de la science (qui a eu lieu du 3 au 13 octobre 2025), dont The Conversation France est partenaire. Cette nouvelle édition porte sur la thématique « Intelligence(s) ». Retrouvez tous les événements de votre région sur le site Fetedelascience.fr.

Le postdoctorat de Maya Leclercq dans le cadre duquel cette recherche a été menée est financé par le projet CLIPSSA (dont les fonds proviennent de l'AFD, de l'IRD et de Météo-France).

Catherine Sabinot a reçu des financements de l'AFD pour réaliser le programme de recherche qui a permis de produire les résultats présentés dans l'article.