L’ESSENTIELCliquez pour lire les trois points à retenir   La psychologie sociale établit que la flatterie est efficace, même lorsqu'elle est très visible et qu'elle n'est pas perçue comme sincère.   Ce mécanisme de flatterie systématique augmente paradoxalement la confiance que nous accordons aux IA conversationnelles, en leur donnant une dimension plus humaine.   De manière plus insidieuse, l'IA conversationnelle apprend aussi à se conformer aux idées et à la façon de s'exprimer de l'utilisateur, l'enfermant peu à peu dans une bulle de filtre.   Replier   

Vous vous connectez sur votre assistant IA conversationnel : il vous salue amicalement, « Vous êtes de retour ! » Puis vous lui soumettez une question de vocabulaire, l’ébauche bancale d’un texte ou une intuition fragile : « Quelle bonne idée ! »

Très souvent, avant même d’examiner votre requête, l’IA vous gratifie d’un commentaire élogieux (« Excellente question » ou « C’est un sujet fascinant »). Ce réflexe de validation porte un nom dans la recherche récente : sycophancy, en anglais, que l’on peut traduire par « effet sycophante » ou « biais de complaisance ».

Plusieurs des assistants les plus diffusés le manifestent de façon régulière : évaluant ChatGPT, Claude et Gemini sur des tâches de mathématiques et de conseil médical, Aaron Fanous et ses collègues de l’université de Stanford l’ont mesuré dans près de six réponses sur dix. Ce concept relie deux histoires que tout semblait séparer : celle d’une technique d’entraînement vieille de quelques années, et celle d’un travers humain que la psychologie sociale décrit depuis les années 1960. L’assistant flatte parce qu’on l’a récompensé pour flatter, et nous cédons à la flatterie parce que notre jugement fléchit devant l’éloge qui nous vise.

Une figue, un délateur, une machine

Le mot nous vient de l’Athènes de Solon, au début du sixième siècle avant notre ère. La cité interdisait alors l’exportation des figues, rapporte Plutarque, et faute de police, comptait sur les particuliers pour dénoncer les fraudeurs. Celui qui « montrait les figues », de sukon, la figue, et phainein, montrer, servait aux juges l’accusation qu’ils attendaient, gagnait son procès et, accessoirement, touchait sa prime. Le grec a légué le terme à l’anglais sycophancy, qui désigne la flatterie servile du courtisan, avant que la recherche sur l’intelligence artificielle le reprenne pour nommer ce penchant des modèles à caresser leur interlocuteur dans le sens du poil.

Le sycophante grec lisait les attentes du juge et ajustait son propos pour plaire ; l’assistant IA lit les indices laissés dans la question et oriente sa réponse vers ce qui contentera l’utilisateur. Un même geste relie les deux : un locuteur placé en situation d’être évalué règle son discours sur la récompense attendue plutôt que sur l’exactitude. Le délateur optimisait la faveur du tribunal, le modèle optimise le score d’un évaluateur.

Cette économie de la flatterie a quitté le tribunal pour gagner la vie ordinaire des échanges commerciaux et numériques, où elle garde son efficacité même à découvert. Les spécialistes du marketing Elaine Chan et Jaideep Sengupta l’ont établi par l’expérience : un compliment adressé par un vendeur agit sur sa cible alors même que celle-ci perçoit le motif intéressé et corrige consciemment son jugement.

La correction opère en surface, sur l’attitude déclarée, pendant qu’une adhésion favorable subsiste en profondeur et pèse davantage sur le comportement d’achat. L’assistant conversationnel hérite de cette rente : sa déférence porte auprès d’un utilisateur averti de sa nature statistique, parce que la lucidité sur le procédé désarme moins la flatterie qu’on ne l’espère.

Pourquoi apprendre à une machine à complaire ?

Cet effet est-il intentionnel et destiné à capter de nouveaux clients ? Techniquement, la complaisance des modèles se présente d’abord comme la conséquence de leur méthode d’apprentissage. Les grands modèles de langage passent en effet par une étape appelée RLHF, pour Reinforcement Learning from Human Feedback, soit l’apprentissage par renforcement à partir de retours humains.

Le principe a d’abord été formalisé de façon générale par Paul Christiano, chercheur américain en intelligence artificielle, et ses coauteurs, en 2017, sur des tâches de simulation robotique sans lien avec le langage, avant que l’équipe d’OpenAI, autour du chercheur en intelligence artificielle Long Ouyang, l’applique aux modèles conversationnels en 2022 avec InstructGPT. L’idée tient en peu de mots : des personnes classent les réponses du modèle de la meilleure à la moins bonne, ces classements servent à entraîner un « modèle de récompense », et le système apprend ensuite à produire ce que ce modèle de récompense note haut.

C’est ainsi que, presque ironiquement, le maillon humain introduit un biais que des chercheurs des universités Harvard et de Boston ont su isoler dans les données de préférence elles-mêmes. À justesse factuelle égale, une réponse qui épouse l’opinion de l’utilisateur récolte de meilleures notes qu’une réponse exacte qui le contrarie. L’étude va même plus loin : humains et modèles de récompense retiennent parfois une réponse flatteuse bien tournée de préférence à une réponse correcte. Au point que pousser l’optimisation contre ce signal finit par rogner la véracité au profit de l’agrément ! La flatterie devient alors une stratégie payante au sens mathématique, un point vers lequel l’entraînement converge de lui-même.

La complaisance reste pourtant une tendance parmi d’autres, tempérée par les objectifs concurrents que l’entraînement poursuit en même temps : la recherche d’exactitude, par exemple, travaille contre la déférence, tandis que l’utilité perçue la renforce. Le résultat dépend de l’équilibre que chaque éditeur donne à ces forces, ce qui explique que l’ampleur du phénomène varie sensiblement d’un modèle à l’autre. Keyu Wang et ses collègues relèvent ainsi, sur sept familles de modèles, des taux de complaisance qui s’échelonnent de 47 % à 95 %.

Ce penchant s’accentue pourtant avec la taille. Jerry Wei et ses collègues l’ont mesuré sur les modèles PaLM de Google : plus le modèle grossit, plus il tend à répéter l’opinion de son interlocuteur, et l’effet s’accentue encore lorsqu’on l’entraîne à suivre des instructions. L’assistant se contente ainsi rarement de flatter : il apprend de notre goût pour la flatterie et nous renvoie une version amplifiée de nos propres attentes. Les systèmes les mieux ajustés aux préférences déclarées comptent parmi les plus enclins à la déférence. Plusieurs équipes cherchent des correctifs, par exemple l’ajout de données synthétiques conçues pour désapprendre la flatterie, une piste que Wei et ses collègues explorent dans le même travail. La question reste ouverte à ce jour.

Pourquoi la flatterie prend sur nous

Un miroir complaisant agit seulement si celui qui s’y regarde le croit fidèle. Bien avant les assistants conversationnels, la psychologie sociale a montré que la cible d’un compliment perd en lucidité au moment précis où elle en aurait le plus besoin. Le psychologue américain Edward E. Jones a fondé cette étude en 1964 sous le nom d’« ingratiation », l’art de se rendre désirable aux yeux d’autrui, et il y repérait déjà une « distorsion vaniteuse » qui rend chacun plus crédule devant l’éloge tourné vers lui-même que devant celui destiné à un tiers.

La psychologue néerlandaise Roos Vonk a mis ce mécanisme à l’épreuve du laboratoire. Ses expériences révèlent un écart net entre la cible et l’observateur : la personne directement flattée juge le flatteur plus crédible et plus sympathique que ne le fait un témoin de la même scène, et cet écart tient bon même quand on neutralise la fatigue cognitive, l’humeur ou l’envie de plaire. Nous jugeons donc au plus mal la sincérité des compliments qui nous sont adressés. Un utilisateur averti du fonctionnement statistique d’un modèle reste vulnérable à sa validation pour cette raison simple : occuper la place de cible suffit à endormir la méfiance.

Le psychiatre Serge Tisseron a décrit le versant émotionnel de cet attachement. Analysant notre rapport aux robots sociaux, il montre qu’un artefact peut satisfaire notre désir d’emprise tout en entretenant l’illusion de la réciprocité. Face à une machine qui adopte les codes de l’écoute et de l’attention, l’utilisateur lui prête une intériorité, parfois une bienveillance. L’assistant devient une sorte de compagnon rassurant, un espace où la contradiction se fait rare. Ce ressort prolonge une disposition ancienne : Tisseron la rattache à notre façon d’investir affectivement les objets, l’assistant venant occuper une fonction psychique déjà là. J’ai analysé ailleurs ce basculement, où l’écoute simulée finit par redéfinir ce que nous attendons d’un échange, sous le nom d’empathie artificielle.

À lire aussi : L’empathie artificielle : du miracle technologique au mirage relationnel

Reste la dimension économique, que le sociologue Antonio Casilli éclaire dans son enquête sur le travail du clic. La douceur des interfaces résulte d’un calibrage industriel où le ton des modèles se règle en amont, grâce au travail d’annotateurs largement invisibles. Les éditeurs visent la fidélité d’usage, et l’expérience gagne à rester agréable : une conversation qui flatte retient mieux qu’une conversation qui heurte. L’incitation commerciale et l’incitation technique poussent vers le même résultat, une friction réduite au minimum, sans qu’il faille supposer la moindre intention de rendre les esprits paresseux.

Le Tricatel de la pensée

Dans le film L’Aile ou la Cuisse, l’usine Tricatel fabriquait une nourriture de synthèse, lissée et sans saveur, servie sous les dehors de la grande cuisine. L’effet sycophante produit un équivalent textuel : une matière relationnelle prémâchée, agréable, qu’on avale sans effort. Le risque tient moins à une machine devenue intelligente ou hostile qu’à une chambre d’échos où notre ego trouve un assentiment permanent.

Deux forces s’y rejoignent, et c’est leur rencontre qui peut paraître inquiétante. D’un côté, notre moindre lucidité devant l’éloge qui nous vise ; de l’autre, une technique d’entraînement qui sélectionne la complaisance. Au total, nous sommes face à un système réglé pour flatter, qui s’adresse à un esprit disposé à se laisser flatter et… l’accord se scelle. En confiant à ces miroirs le soin de valider nos idées, nous risquons d’oublier que la pensée avance par le frottement avec le réel et par la rencontre de ce qui résiste, jamais par un consentement fabriqué.

Emmanuel Carré ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

La race, qui semble constituer une frontière naturelle, n’est qu’un mirage. Nous sommes une espèce jeune et homogène, et comme l’explique la génétique, la quasi-totalité de notre variabilité se trouve au sein de chaque groupe.

Vers 1971, dans un coin reculé du nord du Botswana, une femme d’une cinquantaine d’années a raconté sa vie à l’anthropologue américaine Marjorie Shostak. Elle s’appelait Nisa. Elle était née dans le désert du Kalahari, au sein d’un village de chasseurs-cueilleurs qui vivaient comme leurs ancêtres depuis des milliers d’années. Elle parlait une langue pleine de claquements que presque personne en dehors de cette région ne comprenait. Elle ne savait pas lire, elle n’avait jamais vu de villes. Difficile d’imaginer quelqu’un de plus éloigné d’un lecteur espagnol ou français.

Shostak a enregistré ces confidences pendant des mois et les a rassemblées dans Nisa (1981), un classique de l’ethnographie qui a donné la parole directement à la personne interviewée. Et pourtant, ce qu’elle y raconte nous touche de près : elle se souvient de son premier accouchement, seule dans la montagne, allongée dans une cabane, attendant avec crainte que son lait monte tandis que le bébé pleurait de faim.

Elle se souvient qu’on l’a mariée alors qu’elle n’était encore qu’une enfant, qu’elle se rebellait et s’enfuyait loin d’un mari qui lui paraissait être un étranger. Elle parle du désir, des amants qu’elle a eus en cachette, de la jalousie entre épouses. Elle parle des enfants qu’elle a enterrés, l’un après l’autre, et du vide qu’ils ont laissé. Elle parle du corps qui vieillit et de la rage de le voir faiblir. Il n’y a pas une seule de ces scènes que nous ne reconnaissions pas. Ce sont celles de n’importe qui : de notre mère, de notre grand-mère, et de nous-mêmes.

Voici maintenant une information qui pourrait bien nous surprendre. Cette femme dont la vie nous touche appartient à l’une des lignées humaines qui se sont séparé les premières du tronc commun : les peuples khoisan d’Afrique australe. Ils comptent parmi les populations humaines qui présentent la plus grande diversité génétique de la planète, et la distance qui sépare leur génome de celui d’un Européen est l’une des plus grandes qui existent au sein de notre espèce. Entre Nisa et nous s’étend, en termes génétiques, presque toute la largeur de l’arbre généalogique humain. Et pourtant, rien de ce qui la caractérise ne nous est étranger.

Ce paradoxe s’explique : nous sommes une espèce jeune et homogène. Nous descendons tous d’une même ancêtre africaine qui vécut il y a cent ou deux cent mille ans, celle que l’on appelle la « Ève mitochondriale ». Il y a environ cinquante à soixante-dix mille ans, un petit groupe a quitté l’Afrique pour peupler le reste du monde, n’emportant avec lui qu’une infime partie de la variabilité totale. Au cours de cette brève période, à l’échelle de l’évolution, il n’y a pas eu le temps que les choses changent beaucoup.

Pour se faire une idée, il faut savoir qu’une seule communauté de chimpanzés présente dans son ADN mitochondrial davantage de variations que l’ensemble de l’espèce humaine. Cette distance humaine « maximale » qui sépare Nisa d’un ou d’une Madrilène est, vue de loin, infime.

La quasi-totalité de la différence se trouve au sein d’un même groupe

La majeure partie de la variation génétique humaine se trouve au sein de chaque groupe, et non entre les ensembles que nous appelons à tort « races ». Deux voisins d’un même village africain peuvent présenter plus de différences entre eux, pour un gène pris au hasard, qu’entre l’un d’entre eux et un Japonais.

Et ce n’est pas une impression : une étude portant sur 377 marqueurs chez plus d’un millier de personnes issues de 52 populations a révélé qu’entre 93 et 95 % de la variation génétique se trouve au sein des populations, et seulement 3 à 5 % entre les grands groupes continentaux. En effet, les populations africaines recèlent davantage de diversité que le reste du monde réuni.

Pourquoi tombons-nous alors si facilement dans le piège de la différence ? Parce que la majeure partie de la variabilité génétique est cachée. La couleur de la peau et des cheveux dépend d’une poignée de gènes et réagit rapidement au soleil et à la latitude : quelques centaines de générations suffisent pour la modifier. C’est très frappant et cela n’a pratiquement aucun poids.

Diviser les êtres humains en races revient à classer une bibliothèque en fonction de la couleur des couvertures des livres : pratique, mais grossier. Nous confondons une couche de peinture avec une différence fondamentale.

Ce que nous révèlent les généalogies

Il convient d’apporter une précision pour ne pas aller trop loin. L’absence de races ne signifie pas qu’il n’y ait pas de généalogies. Chaque personne porte en elle une histoire réelle et traçable : d’où venaient ses ancêtres, quels chemins les ont menés jusqu’ici. La génétique sait déchiffrer ces informations. Mais une généalogie indique d’où nous venons, tandis qu’une race prétend définir ce que nous sommes. La première est un fait ; la seconde, une catégorie inventée.

Et il s’agit de livrer un dernier avertissement. Le fait que la race n’existe pas en biologie ne fait pas du racisme un fantôme. Il n’a pas de fondement génétique, mais il constitue une réalité sociale immense : il régit les vies, la santé et les opportunités. L’erreur ne consiste pas à en observer les effets, mais à en chercher la cause dans les gènes.

En 2018 et 2019, les grandes sociétés d’anthropologie et de génétique humaine – l’Association américaine des anthropologues biologiques et la Société américaine de génétique humaine – l’ont clairement affirmé par écrit : les humains ne se divisent pas en groupes génétiques raciaux, et il n’existe aucune base biologique à une telle distinction.

C’est ce qu’atteste le témoignage de Nisa, qui a enterré ses enfants et qui craignait la vieillesse tout comme nous. Ce que nous partageons – la peur, le désir, le deuil, l’envie de continuer à vivre – pèse bien plus lourd que le peu qui nous sépare. La notion de « race », en fin de compte, en dit très peu sur notre biologie et beaucoup trop sur notre regard.

Pablo Rodríguez Palenzuela ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Le concept de « bien commun », issu de la théologie médiévale, connaît un retour spectaculaire dans les discours politiques, juridiques et intellectuels. Longtemps marginalisée par la pensée moderne, cette notion est aujourd’hui réinvestie par des courants politiques très divers, qui y voient des ressources pour corriger, voire dépasser, les grammaires libérales du politique.

Employer l’idée de « bien commun » aujourd’hui, c’est un peu comme faire tinter son verre lors d’un repas de fête : cela permet d’attirer l’attention. Présent dans les programmes électoraux, les discours juridiques ou les productions intellectuelles récentes, il semble avoir retrouvé une pleine légitimité dans le lexique contemporain. En 2022, neuf candidats sur dix l’emploient dans leur programme pour la présidentielle française. Le « bien commun » semble réinstallé dans l’évidence de notre répertoire conceptuel. Pourtant, cette présence, qui passe aujourd’hui pour normale, tant la bataille du bien commun retrouve de la vigueur, ne va absolument pas de soi.

Une brève histoire du bien commun

Forgée dans la rencontre médiévale d’Aristote et de Thomas d’Aquin, la notion de bien commun a longtemps désigné, dans des sociétés holistes et préoccupées par le salut, un idéal de communion sociale où se mêlaient transcendance chrétienne et horizon collectif.

Les révolutions engagées dès le XVII^e siècle par les théoriciens contractualistes en déplacent le centre de gravité : le politique n’est plus chargé d’orienter la communauté vers un Bien substantiel, c’est-à-dire un contenu déterminé de la vie bonne que tous devraient partager, mais de garantir à chacun la liberté de poursuivre ses propres fins. On cherche désormais le juste plutôt que le bien. Le vocabulaire du contrat, des droits et de l’intérêt remplace progressivement celui des vertus civiques et de la finalité commune, dans ce que l’on pourrait appeler une « grammaire de la neutralité », où l’État vise moins à réaliser un bien partagé qu’à arbitrer des intérêts privés légitimes.

Le Conseil d’État fait le récit de ce renversement dans son rapport de 1999 sur l’intérêt général, en notant que la désuétude de la notion de bien commun s’est précipitée avec la Révolution française, lorsque le complexe théologico-politique s’est effacé devant le droit comme instrument de résolution de l’antagonisme des intérêts. Éclipse, donc, du bien commun dès le XVII^e siècle, cantonné aux marges du discours juridico-politique moderne et remplacé, en France, par l’idée d’intérêt général – plus procédurale, moins substantielle, promettant d’unifier sans imposer une vision du monde. Comme le thématisait Charles Taylor, la rationalité moderne doit supporter « l’idée que la société est constituée, en un sens, par les individus, en vue d’accomplir des fins qui sont d’abord individuelles ».

Un retour en force

Or, voilà qu’après cette longue occultation, la vieille idée refait surface comme une effraction dans ce récit libéral de la modernité. Le contraste est net : le Conseil d’État ne mentionne jamais le bien commun entre 1821 et 2008 dans la totalité de ses actes juridiques, alors qu’il en fait un élément de son vocabulaire dans six de ses actes entre 2008 et 2023, et le concept central de plusieurs vœux des corps constitués depuis 2013.

La notion apparaît pour la première fois comme principe de référence de l’action publique lors de la réforme du Code de l’organisation judiciaire de 2016, qui porte sur la définition de l’action du procureur général. La loi dispose désormais que celui-ci « rend des avis dans l’intérêt de la loi et du bien commun ». La formule articule deux registres. D’un côté, l’intérêt de la loi, c’est-à-dire la fidélité à la positivité du droit et à son histoire ; de l’autre, le bien commun, qui ouvre la possibilité de chercher une norme supérieure justifiant l’écart avec l’édifice juridique existant. Discrètement, au détour de la définition d’une mission technique, cette modification donne au bien commun une qualité juridique forte pour l’action publique.

Ce retour en force du bien commun vaut de façon tout aussi manifeste dans les discours parlementaires ou dans les programmes aux présidentielles de la V^e République. Si la notion était très peu mentionnée au XX^e siècle (nous comptons une seule occurrence entre 1965 et 2002 sur la base des archives électorales du CEVIPOF), parmi les dix premiers candidats à la présidentielle de 2022, neuf y font référence dans leurs programmes ou discours.

Cela vaut aussi sur le plan éditorial et théorique : collection « le bien commun » créée par Antoine Garapon en 2006, émission de France culture depuis 2014, chaire Bien commun créée par l’institut Catholique de Paris en 2021, des ouvrages récents, Le bien commun, éloge de la solidarité (1996), Où est passé le bien commun ? (2011), Comment les citoyens peuvent décider du bien commun ? (2015), Économie du bien commun (2016), Le bien commun à la croisée des disciplines (2018) ou encore La pandémie, l’anthropocène et le bien commun (2020).

L’étude lexicale est un indice du renversement conceptuel et théorique à l’œuvre avec la notion de bien commun. Il faut tout du moins reconnaître que sa présence, étonnante au regard de l’histoire de la circulation de l’idée, remet en question un ensemble de caractères théoriques que l’on croyait inhérents à la pensée moderne du politique. En premier lieu, le cantonnement de la définition de la bonne vie à la sphère privée, la distinction nette entre le discours de la morale et celui de la politique et l’idée selon laquelle une société moderne doit s’abstenir de formuler des fins substantielles pour ne se consacrer qu’à la garantie des droits et à l’arbitrage des intérêts.

Autrement dit, la recherche contemporaine du bien commun nous semble supposer ce que le fond libéral de la modernité s’interdit de penser ; ce qu’il peut y avoir de commun aux individus avant qu’ils se différencient et ce qui peut les réunir dans une même perspective plutôt que les gérer dans leur diversité constitutive.

Notre hypothèse est justement que cette réapparition du bien commun doit être lue comme le symptôme d’un trouble hautement spécifique d’une modernité inquiète : malaise dans les grammaires politiques du libéralisme, malaise dans la capacité du droit à produire du sens partagé, malaise dans la manière même dont les sociétés libérales conçoivent leur unité.

Le retour du bien commun dans le stock conceptuel du politique peut se lire comme la traduction d’une demande plus générale que les sociologues nomment « lien social ». Reproblématiser son horizon est avant tout le signe d’un déficit du langage pour dire l’exigence de cohésion, de solidarité, ou même de continuité collective dans un monde marqué par la fragmentation sociale, l’incertitude et la montée des crises systémiques (écologiques, démocratiques, technologiques). Comme le relevait déjà Pierre Bouvier en 2005, « poser la question du lien social implique, et particulièrement aujourd’hui, la perception d’un manque, d’une absence dans les interactions individuelles et sociales ». On peut faire l’hypothèse que ce que le sociologue observe vaut pour le bien commun : « les appels récurrents à renouer le lien social sont un signe clair de son délitement ».

Trois pôles de réappropriation

Le bien commun n’est plus le monolithe conceptuel qu’il était dans le monde de la tradition, et son retour résulte de motivations politiques distinctes qui se partagent aujourd’hui le travail de la notion.

Du côté des écologistes et des solidaristes, il sert à nommer ce que l’individualisme marchand rend invisible – l’interdépendance des vivants, la finitude des ressources, la responsabilité partagée à l’égard des conditions de vie présentes et futures – et entre volontiers en résonance avec des imaginaires religieux, comme l’a montré l’accueil très favorable réservé par les militants écologistes à l’encyclique Fratelli Tutti. La doctrine sociale de l’Église y trouvait un nouveau visage en mêlant “service du bien commun” et protection de la “maison commune”.

Du côté de courants plus matérialistes, il s’articule à la défense des « biens communs » proprement dits – ressources, espaces, services – dont l’accès devrait échapper à l’appropriation privée et demeurer garanti à tous.

Du côté conservateur enfin, il devient l’instrument d’une critique de la modernité libérale au nom de l’unité culturelle et de la continuité des traditions : on le retrouve aussi bien dans certains cercles français (en particulier autour de Pierre-Edouard Stérin), qu’aux États-Unis, dans le courant du « common-good constitutionalism » défendu par des juristes comme Adrian Vermeule, qui appelle à refonder le droit constitutionnel autour d’un ordre moral substantiel explicitement thomiste.

Ces trois usages, en dépit de leurs divergences, partagent une même structure : tous formulent une normalité éthique censée corriger un état social jugé critique – signe d’un moment que l’on pourrait qualifier avec d’autres de « post-libéral ».

Pris comme phénomène lexical global, ce retour du bien commun n’est pas seulement le signe d’un rapport nostalgique à des idées anciennes : il manifeste une défaillance du présent à se suffire à lui-même conceptuellement. Le discours contemporain mobilise un concept prémoderne pour répondre à des problèmes post-modernes, recomposant des strates de rationalité que la modernité politique croyait avoir séparées de façon étanche – entre morale et droit, individu et collectivité, immanence et transcendance.

Ce que le langage politique réactive ici, c’est en somme la question à laquelle le bonum commune médiéval répondait : comment nommer ce qui excède la somme des intérêts individuels ? Si le bien commun réapparaît avec une telle insistance, c’est qu’un décalage s’est creusé entre les cadres procéduraux hérités de la modernité libérale et leur capacité à susciter un attachement durable. L’action publique semble alors sommée de rouvrir l’espace des finalités collectives – de dire à nouveau ce qui compte, ce qui vaut, et ce qui mérite d’être poursuivi en commun.

CASTEX LINO a reçu des financements de la Fondation Nationale des Sciences Politiques (contrat doctoral).