La 15ᵉ saison de l’émission « Danse avec les stars » vient de s’achever, marquant un tournant symbolique pour le paysage audiovisuel français. Parmi les finalistes, on retrouvait en effet Juju Fitcats, influenceuse fitness aux millions d’abonnés, encouragée sur le plateau par son conjoint, le youtubeur français le plus suivi du pays, Tibo InShape. Dans cette édition, pas moins de trois figures issues des réseaux sociaux (Maghla, Marcus et Juju Fitcats) concouraient aux côtés de célébrités du show-business traditionnel.

Si l’on peut voir dans la « diversification » des candidats de l’émission « Danse avec les stars » une stratégie de TF1 pour capter un public jeune, ce mélange des genres est surtout le symptôme d’une mutation profonde : l’avènement de nouveaux modèles d’identification et une redéfinition radicale de la « star ».

L’intégration de créateurs de contenus au sein d’un programme institutionnel entérine un glissement sémantique majeur de la notion de « star ». Jusqu’ici, la légitimité d’une célébrité découlait d’une forme de consécration par les industries culturelles traditionnelles (cinéma, musique, télévision…). Aujourd’hui, la hiérarchie est bousculée.

Le passage de l’écran vertical du smartphone au parquet du prime time de l’émission « Danse avec les stars », diffusée en France depuis 2011 – dans laquelle des célébrités faisant ou ayant fait carrière dans un autre domaine que la danse (chanson, musique, cinéma, sports, télévision, mannequinat, humour, etc.) sont associées à des professionnel·les de la danse, formant ainsi des couples de danse – institutionnalise une nouvelle forme d’autorité. La notoriété ne se reçoit plus d’une chaîne de télévision ; elle s’apporte avec soi. En invitant ces personnalités du Web, la télévision reconnaît que la norme sociale et culturelle se co-construit désormais dans l’interactivité de l’espace numérique. Le créateur de contenus n’est plus une « sous-célébrité », mais le détenteur d’un capital social, porté par une communauté virtuelle, que les médias de masse cherchent à s’approprier.

Le cas de Juju Fitcats est, à cet égard, exemplaire. Son parcours récent témoigne d’un accroissement inédit de son périmètre d’influence : de créatrice de contenus sur YouTube, elle est devenue animatrice pour le groupe M6 avec l’émission « Living Santé ». Ce passage du statut de « personnalité du web » à celui de présentatrice d’une émission thématique sur une grande chaîne nationale marque une étape clé. Elle n’est plus seulement une invitée, mais une figure d’autorité médiatique dont la légitimité, née sur les réseaux sociaux, est désormais reconnue par les responsables des médias traditionnels et validée par le grand public.

Le « super-pair » : une proximité émotionnelle inédite

Ce basculement s’éclaire à la lumière de la théorie de l’apprentissage social d’Albert Bandura (1925-2021). Pour apprendre et créer son identité au sein d’un groupe, l’individu privilégie des modèles perçus comme similaires à lui-même, qu’il s’attache à imiter dans l’objectif de valoriser son image sociale.

Contrairement aux stars classiques dont la vie privée reste sanctuarisée, les influenceurs ont bâti leur empire sur l’exposition de leurs vulnérabilités. Juju Fitcats, en évoquant son parcours lié à l’anorexie, crée une puissante illusion de proximité, car elle met en scène sa fragilité et le parcours suivi pour dépasser les difficultés. Pour le jeune téléspectateur, voir Juju Fitcats ou Marcus accéder à une reconnaissance nationale offre alors un récit d’« empowerment » où chacun est invité à s’accomplir sous le regard des autres. La réussite sociale semble dès lors reproductible et le dépassement de soi accessible à tous, car incarnés par une personne « normale » issue de plateformes numériques, largement fréquentés par les jeunes.

Les zones d’ombre de la prescription : le poids des normes

Nos recherches financées par l’Agence nationale de la recherche (ANR) et menées dans le cadre des projets ALIMNUM et ALIMFIT soulignent la force de prescription massive de ces acteurs sur les comportements alimentaires et sportifs, dans la lignée des recommandations sanitaires diffusées par les professionnels de santé et les pouvoirs publics. Toutefois, cette consécration des influenceurs comme nouveaux leaders d’opinion n’est pas sans risques pour des publics vulnérables.

En confiant les clés d’une émission comme « Living Santé » à une influenceuse fitness, les médias traditionnels actent le fait que les jeunes s’informent désormais via des visages familiers plutôt que par des experts académiques distants. Si cela permet de diffuser des messages de prévention de manière moins moralisatrice, cela renforce aussi une comparaison sociale constante. L’exposition répétée à des corps performants, validés à la fois par les algorithmes et par le prime time, peut engendrer une autosurveillance accrue et une insatisfaction corporelle chez les populations les plus fragiles. La participation à une émission comme « Danse avec les stars » permet en effet, de rendre visible et de mettre en scène les conseils diffusés, en montrant comment le corps peut être contrôlé au service d’une compétition festive grand public.

Vers de nouveaux architectes du monde social

En définitive, la présence massive d’influenceurs sur le parquet de « Danse avec les stars » et leur installation durable sur les grilles de programmes montrent qu’ils sont les nouveaux architectes du monde social des jeunes. Même si passer des réseaux sociaux à une émission santé puis à un rendez-vous médiatique en prime time peut sembler incohérent, ce parcours de starification est le reflet de l’extension du pouvoir des influenceurs fitness, à l’heure où le corps constitue un passeport social pour une grande majorité des jeunes.

Comprendre ce glissement, ce n’est pas diaboliser ces créateurs, mais accepter que les leviers de l’influence ont changé de main. L’enjeu pour l’éducation aux médias est désormais d’analyser comment cette « proximité mise en scène », désormais institutionnalisée par la télévision, redéfinit durablement le rapport à l’identité, au succès et à la santé physique et mentale des jeunes.

Caroline Rouen-Mallet a reçu des financements de l'Agence Nationale de la Recherche (ANR) ) pour les projets ALIMNUM et ALIMFIT.

Pascale Ezan a reçu des financements de l'Agence Nationale de Recherche - projet ALIMNUM : Alimentation et Numérique

Stéphane Mallet a reçu des financements de l'ANR

De même que chaque être humain possède une écriture reconnaissable ou que les peintres ont leur style artistique, les chimpanzés (Pan troglodytes) développent une manière de dessiner qui leur est propre et qui reste constante pendant des années. C’est ce que nous montrons dans notre récente étude parue dans la revue Primates.

Ainsi, le mâle Zamba remplit sa feuille de petits points compacts, disposés en grappes denses. Loi, lui, trace des courbes et des triangles répartis sur toute la feuille. La femelle Misaki, quant à elle, produit de grands motifs en éventail.

Ces différences ne relèvent pas du hasard : elles persistent de façon cohérente sur huit années d’observation, suggérant que le comportement graphique des chimpanzés reflète des traits individuels stables, et donc une forme de personnalité esthétique.

Comment cette découverte a-t-elle été réalisée ?

L’étude repose sur l’analyse systématique de 494 dessins produits entre 1999 et 2012 par six chimpanzés, hébergés au Great Ape Research Institute, au Japon. Ces animaux participaient librement à des séances de dessin proposées comme activité d’enrichissement cognitif, sans récompense conditionnelle : ils pouvaient entrer dans la salle, dessiner ou bien partir. Notons que, lors de leur première séance de dessin, les chercheurs leur montrent comment utiliser crayons, pinceaux et peinture et que tous les chimpanzés n’apprécient pas forcément cette pratique.

Quand un chimpanzé se désintéresse de son dessin et le laisse, il est récupéré, numérisé puis examiné, à l’aide d’une grille de 96 cellules permettant de quantifier dix variables dont le taux de remplissage de la feuille, le nombre de couleurs utilisées et leur chevauchement, la distance du dessin par rapport au centre de la feuille ou encore la présence de formes géométriques, telles que des boucles, des triangles ou des motifs en éventail.

Une analyse statistique a ensuite condensé ces mesures en trois grandes dimensions graphiques : le remplissage (densité et couverture), la forme (géométrie des tracés) et la couleur (diversité et superposition). Ces trois dimensions ont été comparées entre les individus, entre les saisons et au fil du temps pour chaque chimpanzé.

En quoi cette découverte est-elle importante ?

C’est la première fois qu’on démontre quantitativement, et durant plusieurs années, la stabilité d’un style graphique individuel chez un primate non humain. Nos études antérieures sur les orangs-outans ou d’autres chimpanzés avaient mis en évidence des différences entre individus, mais à des instants ponctuels ou sur de courtes périodes. Ici, les signatures individuelles persistent au cours d’une période de huit ans, indiquant que le dessin reflète des traits stables et récurrents, tels que les stratégies motrices, les préférences cognitives et les tendances exploratives, plutôt que des fluctuations d’humeur occasionnelles de la part des animaux.

Cette étude révèle par ailleurs que les dessins évoluent avec le temps : chaque chimpanzé remplit davantage la feuille, diversifie son utilisation des couleurs et ses formes au fil des mois et des années, un développement analogue à ce qu’on observe chez les enfants humains qui apprennent à dessiner. On note également un effet saisonnier marqué : en hiver, les productions sont plus légères et plus pauvres en formes, possiblement en lien avec une baisse générale d’activité liée au froid et à la luminosité réduite.

Enfin, si les chimpanzés utilisent préférentiellement leur main droite, ils peuvent aussi mobiliser les deux mains au sein d’un même dessin. Quand ils utilisent les deux mains, les chimpanzés couvrent une plus grande partie de la feuille et superposent davantage de couleurs.

Quelles sont les suites ?

Pour les chimpanzés, nous cherchons à agrandir la taille de la cohorte et à affiner nos résultats en déterminant s’ils sont capables de reconnaître leurs propres dessins.

Étendre cette approche à d’autres espèces de grands singes (gorilles, bonobos, gibbons – espèces encore jamais étudiées sous cet angle) permettrait de savoir si cette personnalité graphique est partagée par l’ensemble de ces espèces et d’en retracer l’histoire évolutive. L’utilisation de tablettes tactiles offrirait en outre accès à la dimension temporelle du dessin : l’ordre des couleurs ou la vitesse des tracés par exemple.

Sur le plan évolutif, la variabilité interindividuelle observée chez les chimpanzés pourrait refléter des comportements protographiques qui existaient chez les hominines (les gestes exploratoires de marquage de surfaces – tracer, gratter, pointer – qui précèdent et préfigurent le dessin intentionnel, sans en avoir encore la dimension symbolique ou représentative) bien avant l’émergence de l’art figuratif dont les premières traces datent de plus de 45 000 ans. Comprendre comment le geste exploratoire devient intentionnel, puis symbolique, passe sans doute par l’étude approfondie de nos plus proches cousins, comme nous l’avons suggéré chez les macaques.

Tout savoir en trois minutes sur des résultats récents de recherches, commentés et contextualisés par les chercheuses et les chercheurs qui ont menées ces dernières, c’est le principe de nos « Research Briefs ». Un format à retrouver ici.

Cédric Sueur a reçu des financements de l'université de Strasbourg (IDEX) et du CNRS MITI pour ces recherches. Il est membre de l'Institut Universitaire de France (IUF) et directeur de la Chaire Conservation et Culture des Grands Singes

Marie Pelé a reçu des financements de l'Université de Strasbourg (IDEX) et du CNRS MITI pour effecteur ces recherches.

Fixé au 27 mai 2026, l’Aïd-el-Kébir – ou Aïd-al-Adha – est un moment de rassemblement et de prière pour les musulmans. Quels sont les enjeux symboliques et sociaux du sacrifice au cœur de cette fête ?

Dans Crainte et Tremblement, le philosophe danois fondateur de l’existentialisme Soren Kierkegaard, dont se réclame deux siècles plus tard le philosophe français Jean-Paul Sartre, interroge le concept de « suspension téléologique de l’éthique » accompagnée d’un « saut dans la foi » dans l’acte du sacrifice d’Abraham qui devait choisir entre son devoir religieux absolu envers Dieu et la loi morale universelle (ne pas tuer son fils : Ismäl selon le Coran et Isaac selon les autres religions). Là où la raison voit un geste insensé, le patriarche inaugure une sphère où la confiance absolue en Dieu redéfinit l’existence.

C’est dans cette optique qu’il faut considérer l’acte mimétique des musulmans durant l’Aïd-al-Adha ou Aïd-el-Kébir. Cette « Grande Fête », qui marque chaque année l’acmé du calendrier lunaire hégirien, fixée cette année 2026 au 27 mai, et l’Aïd-al-Fitr, qui suit le mois du jeûne de ramadan, constituent les deux seules fêtes religieuses musulmanes.

L’Aïd-el-Kébir s’étend sur trois jours et commémore la soumission d’Ibrahim (Abraham) à Dieu, symbolisée par le sacrifice d’un animal (ovin) dont une partie est partagée avec les nécessiteux. Ce rituel est avant tout un grand moment de rassemblement familial, de prière et de solidarité qui réunit aujourd’hui plus de 2 milliards de croyants dans le monde et environ 5 à 6 millions en France.

Portée par la croissance démographique globale, cette célébration est de plus en plus fêtée à l’échelle internationale, tandis que, en France, elle s’inscrit de manière de plus en plus visible et structurée dans le paysage social au fil des ans. Dès lors, comment ce rite, loin d’être une simple réminiscence archaïque, articule-t-il aujourd’hui des enjeux symboliques profonds et des enjeux de cohésion sociale ?

La dimension symbolique : la proximité par le don

Le terme « Adha » renvoie au sacrifice, mais c’est le concept de « Qurban », ou sacrifice/don, qui en éclaire la métaphysique. Comme le souligne l’historien Dominique Sourdel dans son analyse des piliers de la foi, le rite ne vise pas une satisfaction matérielle de la divinité – le Coran précisant que ni la chair ni le sang n’atteignent Dieu – mais bien la piété du croyant (Sourate 22, verset 37).

Symboliquement, l’acte de sacrifier une bête est une mise en scène du renoncement à l’ego qui traduit un « renoncement pulsionnel » au sens du psychanalyste Sigmund Freud ou de renoncement à la « rivalité mimétique » au sens de l’anthropologue et historien René Girard. Selon le penseur Mohammed Arkoun, le sacrifice est une rupture avec « l’idolâtrie de soi ». Ainsi, en immolant ce que l’être humain possède de plus précieux en contexte pastoral – le bétail –, le fidèle rejoue la soumission d’Ibrahim (Abraham) et reproduit le geste symbolique et religieux de la soumission absolue à la divinité.

C’est une pédagogie du détachement : l’animal sacrifié devient le substitut de nos propres vanités terrestres et de nos attachements égoïstes, dont on accepte de se défaire symboliquement lors du rituel. Comme le rappelle l’imam Tareq Oubrou, le rituel est une « spiritualité en acte » où l’égorgement n’est pas une fin, mais le passage obligé vers une proximité (qurb) renouvelée avec le Créateur.

À cela s’ajoute une dimension éducative souvent soulignée par les théologiens contemporains : le Qurban rappelle que la foi ne se limite pas à des convictions intérieures, mais s’incarne dans des gestes concrets et visibles. Le sacrifice devient alors un exercice de sincérité, où l’intention prime sur la matérialité de l’offrande. Il marque un moment de gratitude, en reconnaissant que ce que l’on possède n’est jamais totalement à soi. En ce sens, le rite agit comme un rappel annuel de la responsabilité morale du croyant envers Dieu, mais aussi envers la société.

La dimension sociale : une économie de l’altérité

Au-delà de la verticalité spirituelle, l’Aïd-al-Adha est une machine à produire de l’horizontalité sociale. La règle du tiers, évoquée dans les sources classiques et contemporaines, impose une répartition rigoureuse : un tiers pour la famille, un tiers pour les amis et les voisins et un tiers pour les indigents.

Cette pratique hautement symbolique transforme le sacrifice en un outil de redistribution économique. Dans de nombreuses sociétés musulmanes, cette fête est le seul moment de l’année où les protéines carnées sont accessibles aux plus pauvres. Il s’agit d’une « solidarité organique » qui dépasse la simple charité : c’est un droit pour le receveur et un devoir pour le donateur.

Cette dimension collective renforce l’appartenance à l’Oumma (communauté musulmane), brisant les hiérarchies de classe. Le repas partagé devient l’espace d’une égalité retrouvée, où la consommation de la viande sacralisée scelle un pacte de paix et de reconnaissance mutuelle entre les membres de la cité. Cette redistribution ritualisée crée un moment d’interdépendance assumée : chacun devient responsable du bien-être de l’autre.

En effet, dans un monde où l’individualisme progresse, cette fête rappelle la centralité du « lien social » et la nécessité de maintenir des réseaux de solidarité. Le geste du don, répété chaque année, façonne une mémoire collective du partage. Il réaffirme que la cohésion d’une communauté ne repose pas seulement sur des croyances communes, mais aussi sur des actes concrets de fraternité.

La dimension mimétique : canaliser la violence humaine

Cette fête recouvre aussi une dimension symbolique forte. Sur le plan anthropologique, c’est l’occasion de gérer des pulsions qui traversent la société ou ce que René Girard nommait « la violence fondatrice ». Le sacrifice de l’Aïd fonctionne comme un puissant régulateur de cette agressivité sociale.

En sacrifiant « au nom de Dieu », le fidèle reconnaît que le droit de vie et de mort ne lui appartient pas. Le sang versé de l’animal est le prix payé pour que le sang humain ne coule pas. Le rite empêche la vengeance privée et la dispersion de la violence dans le corps social.

C’est une catharsis collective qui transforme un potentiel chaos en une célébration ordonnée de la vie. Cette fonction apaisante du rite est d’autant plus importante dans des sociétés où les tensions sociales peuvent s’accumuler silencieusement. Le sacrifice agit alors comme un mécanisme de décharge contrôlée, ce qui permet de réaffirmer les limites éthiques et la primauté du droit. Il rappelle que la violence, pour être contenue, doit être symbolisée et ritualisée. En ce sens, l’Aïd-el-Kébir participe à la stabilité du groupe en transformant une pulsion brute en un acte porteur de sens.

Un moment de recentrement

L’importance de l’Aïd-el-Kébir pour tout musulman réside donc dans cette triple réconciliation : avec Dieu par la piété, avec l’autre par le partage, et avec soi-même par la maîtrise de ses pulsions. Comme le souligne la pensée réformiste actuelle, notamment chez Tareq Oubrou, le défi est aujourd’hui de conserver l’esprit de ce sacrifice – le don de soi – dans des contextes urbains et mondialisés où la matérialité du rite doit parfois s’adapter à de nouvelles exigences éthiques et environnementales. Elle reste, par essence, la fête de la gratitude et du renouveau de l’alliance.

Dans cette perspective, au-delà de sa dimension purement rituelle, l’Aïd-el-Kébir, ou Aïd-al-Adha, agit comme un puissant vecteur de recentrement identitaire et culturel, dont les dynamiques mettent en exergue un clivage générationnel. Pour les générations les plus âgées (les seniors), cette fête est principalement vécue à travers le prisme de la tradition et de la continuité mémorielle liée au pays d’origine. À l’inverse, on observe chez les plus jeunes une tendance à une ferveur religieuse accrue, où l’Aïd est investi comme un marqueur d’affirmation spirituelle et de visibilité dans l’espace public français.

Dans un monde traversé par l’accélération et la fragmentation, cette fête religieuse offre un espace de ralentissement symbolique. Elle réaffirme que la cohésion d’une communauté se nourrit autant de gestes rituels que d’intentions morales. En ce sens, l’Aïd-el-Kébir demeure un repère identitaire et éthique, capable de relier tradition et modernité.

Djamel Bentrar ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.