Différents acteurs de la tech envisagent d’utiliser des satellites pour faire des calculs. En d’autres termes, il s’agit d’envoyer des data centers dans l’espace. Est-ce réaliste ? Un informaticien fait le point.

On parle de l’idée d’installer dans l’espace, en orbite, des data centers destinés à l’intelligence artificielle. Par exemple, en novembre 2025, Google annonçait son projet Suncatcher.

Quel crédit accorder à cette proposition ? Je vais d’abord expliquer les difficultés techniques qui font que cela semble très compliqué et coûteux pour un avantage peu clair, avant de formuler des hypothèses sur les raisons qui motivent ces annonces.

L’intelligence artificielle, c’est beaucoup de calcul

L’apprentissage automatique à grande échelle est au cœur des applications d’intelligences artificielles (IA) génératives (ChatGPT et consorts). Pour cela, il faut beaucoup de processeurs de calcul, qui consomment de l’électricité et rejettent sous forme de chaleur l’énergie ainsi consommée. Sur Terre, un grand data center de calculs d’intelligence artificielle peut consommer 100 mégawatts (MW) et au-delà ; on a même projeté la construction de data centers à 1 000 MW.

Dans l’espace, du point de vue technique, se posent alors quatre problèmes :

• les composants électroniques sont irradiés par les rayons cosmiques, ce qui peut causer des pannes ;

• il faut produire de l’électricité ;

• il faut évacuer la chaleur produite ;

• les installations ne sont pas aisément accessibles pour intervenir.

Les radiations perturbent les composants électroniques

Récemment, un Airbus A320 a fait une embardée dans le ciel, car son informatique de commande avait été touchée par des rayons cosmiques. En effet, dans l’espace et, dans une moindre mesure, en altitude (les avions de ligne volent à une dizaine de kilomètres d’altitude), l’électronique est soumise à un rude régime.

Les rayonnements cosmiques peuvent au pire détruire certains composants, au mieux perturber temporairement leur fonctionnement. Pour cette raison, les fournisseurs conçoivent pour équiper les engins spatiaux des processeurs spéciaux résistant aux rayonnements, par exemple le LEON et le NOEL-V, mais ceux-ci ont des performances de calcul modestes (par exemple, le NOEL-V, pourtant moderne, est environ dix fois plus lent qu’un seul cœur de mon ordinateur portable, qui en comporte 12). Si l’on utilise dans l’espace des composants destinés à des applications terrestres conventionnelles, les radiations peuvent provoquer des pannes qui nécessitent des redémarrages de chaque processeur, allant d’une fois toutes les quelques semaines à plusieurs fois par jour, suivant les conditions d’utilisation, d'autant plus fréquemment que le processeur est gravé finement (haute performance).

Produire suffisamment d’électricité

Les géants de la tech parlent actuellement de construire des data centers terrestres consommant de l’ordre de 1 000 MW. À titre de comparaison, les réacteurs de centrales nucléaires françaises ont des puissances électriques nominales (ce qu’elles peuvent produire à 100 % de leur puissance normale d’utilisation) entre 890 MW et 1 600 MW. En d’autres termes, un tel data center consommerait complètement la puissance d’un des petits réacteurs français.

Or, dans l’espace, pour produire de l’électricité, il faut utiliser des panneaux solaires ou des procédés plus exotiques et peu utilisés – microréacteur nucléaire ou générateur à radioéléments, ces derniers étant utilisés pour des sondes partant vers des régions éloignées du Soleil et où il serait donc difficile d’utiliser des panneaux solaires.

Aujourd’hui, les panneaux solaires de la Station spatiale internationale produisent environ 100 kilowatt (kW) de puissance, autrement dit 1 000 fois moins que ce que consomme un data center de 100 MW. Suivant l’orbite, il peut être nécessaire de gérer les périodes où le satellite passe dans l’ombre de la Terre avec des batteries (qui ont une durée de vie limitée), ou accepter que chaque satellite ne fonctionne qu’une partie du temps, ce qui pose d’autres problèmes.

Évacuer la chaleur

Il peut paraître surprenant, vu le froid de l’espace, qu’il soit difficile d’y évacuer de la chaleur. Sur Terre, nous évacuons la chaleur des data centers directement dans l’air, ou encore via des liquides pour ensuite restituer cette chaleur à l’air via une tour de refroidissement. Dans l’espace, il n’y a pas d’air à qui transférer de la chaleur, que ce soit par conduction ou par convection.

Ainsi, la seule façon d’évacuer de la chaleur dans l’espace est le rayonnement lumineux qu’émet tout objet. Quand un objet est très chaud, comme du fer chauffé à blanc, ce rayonnement est intense (et en lumière visible). En revanche, pour des objets tels qu’un ordinateur en fonctionnement ou un corps humain, ce rayonnement (en lumière infrarouge, invisible aux yeux humains mais visible à l’aide de caméras spéciales), est peu intense. Il faut donc de grandes surfaces de radiateurs pour disperser de la chaleur dans l’espace. Organiser l’évacuation de chaleur n’a rien d’évident dans un satellite…

Des problèmes très terre-à-terre

Venons-en à des problèmes plus pratiques. Quand on a un problème dans un data center sur Terre, on envoie un·e technicien·ne. Dans l’espace, cela impliquerait une mission spatiale. Certes, certaines tâches pourraient être accomplies par des robots, mais on est à des ordres de grandeur de complications par rapport à une maintenance dans un bâtiment terrestre. Or, les panneaux solaires et les autres composants ont une durée de vie limitée. Enfin, communiquer avec un satellite est plus compliqué et offre un moindre débit que d’installer un raccordement fibre optique dans une zone bien desservie sur Terre.

Bien entendu, il y aurait également la question de la masse considérable de matériel à transférer en orbite, celle du coût des lancements et de l’assemblage.

On peut également évoquer la pollution, pour l’observation astronomique, du ciel par le passage de constellations de satellites, ainsi que la pollution des orbites par les débris des satellites détruits.

En résumé, même s’il était éventuellement possible techniquement de faire des calculs d’intelligence artificielle dans un satellite en orbite (ou sur une base lunaire), cela serait à un coût considérable et au prix de grandes difficultés. Dans les propos de ceux qui annoncent des data centers spatiaux, on peine à trouver une bonne raison à tant de complications. Parmi certaines justifications avancées, celle d’échapper dans l’espace aux législations des États.

Pourquoi donc parler de mettre des data centers en orbite ?

La question intéressante, plutôt que de savoir s’il serait possible de faire un centre de calcul IA dans l’espace, est donc de savoir à qui cela profite de parler dans les médias de projets relevant plus de la science-fiction que du développement industriel réaliste. Il est bien entendu périlleux de prétendre identifier les objectifs derrière les actes de communication, mais nous pouvons fournir quelques hypothèses.

L’industrie spatiale états-unienne, notamment SpaceX, nourrit l’idée de l’espace comme dernière frontière, avec en ligne de mire l’installation sur Mars, voire la colonisation de cette planète – qu’importe qu’elle soit froide (- 63 °C en moyenne à l’équateur), à l’atmosphère très ténue, et sans protection contre le rayonnement cosmique, autrement dit très hostile à la vie.

L’industrie de l’intelligence artificielle, quant à elle, nourrit l’idée du dépassement du cerveau humain.

Ces deux industries ont un besoin intense de capitaux – par exemple, OpenAI a une dette de 96 milliards de dollars (81,2 milliards d’euros). Pour les attirer, elles ont besoin de récits qui font rêver. Toutes deux créent la « fear of missing out » (ou FOMO), la peur de passer à côté d’une évolution importante et de devenir obsolètes.

D’ailleurs, cette communication fonctionne. La preuve, j’ai rédigé cet article qui, même si c’est pour expliquer à quel point ces projets sont irréalistes, leur accorde une publicité supplémentaire…

David Monniaux ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Principe juridique de neutralité de l’État, la laïcité a initialement été pensée pour protéger la liberté de conscience. Elle est aujourd’hui fréquemment mobilisée d’une manière qui contredit sa vocation première. Cette transformation n’est ni anodine ni sans effets sociaux et politiques. Comment un outil destiné à garantir la coexistence des libertés est-il devenu un levier de normalisation, ciblant certaines populations plus que d’autres ?

Alors qu’elle devait servir à la promotion de valeurs universelles, la laïcité apparaît désormais largement comme une expression nostalgique d’une identité majoritaire. Depuis l’affaire des foulards à Creil (Oise) en 1989, de principe organisant la coexistence des libertés, elle est devenue une valeur censée incarner la civilisation française.

Ce changement, dont les causes sont multiples, a transformé un outil de paix civile en instrument de contrôle des conduites. En témoignent les votes de nombreuses loi restrictives. Parmi celles-ci, celle du 15 mars 2004 sur l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école, qui rompt avec la recommandation du Conseil d’État, lequel, saisi en 1989 par le ministre de l’éducation nationale, Lionel Jospin, conditionnait l’interdiction à un comportement perturbateur. Ou encore celle d’août 2021, qui met l’accent sur le soupçon de séparatisme d’une partie de la population désignée par sa foi religieuse, réelle ou supposée.

Cette évolution est congruente avec le fait qu’un parti d’extrême droite, qui se pose en héraut de la laïcité, et dont le programme repose sur la préférence nationale, occupe désormais une place majeure dans notre vie politique. Pour le Rassemblement national, les bienfaits de l’État-providence ne doivent être destinés qu’au « vrai peuple », le populisme procédant d’une révolte contre le partage des acquis sociaux durement obtenus sur le long terme avec de nouveaux venus, lesquels ne les mériteraient pas.

La tolérance : une vertu politique

Dans sa conception moderne, la tolérance est une vertu politique fondamentale : la divergence de la norme est possible au nom de la liberté. C’est ce que souligne l’article XI de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789) selon lequel « la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme ». Ce droit sera affirmé plus nettement encore dans la Déclaration universelle de 1948, son exercice n’étant soumis qu’aux limitations légales destinées à assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui.

La tolérance n’exige évidemment pas que nous renoncions à nos désaccords, mais que nous considérions comme des égaux celles et ceux qui ont des convictions différentes des nôtres.

Dès lors, l’intolérance consiste à revendiquer une place spécifique pour mes propres valeurs ou pour mon mode de vie et, pour cette raison, à vouloir les protéger jusqu’à limiter, voire supprimer, d’autres valeurs que les miennes, ce qui revient à refuser à celles et ceux qui les défendent le statut de membre à part entière de la société. C’est ce dont rend compte l’ouvrage d’Olivier Esteves, Alice Picard et Julien Talpin, à propos des musulmans français diplômés, lesquels se trouvent contraints, faute de reconnaissance de leurs compétences, de quitter la France pour des pays plus ouverts à la diversité.

À l’inverse, la tolérance consistera à insister sur notre appartenance commune à un ensemble social et à reconnaître que les autres ont tout autant que moi le droit de contribuer à en définir les normes.

Laïcité et islam

La France est-elle aussi laïque qu’elle le prétend, s’interrogeait déjà le sociologue François Dubet en 1996, « en refusant aux musulmans les droits qu’elle accorde aux autres, en idéalisant son passé républicain, comme si celui-ci ne procédait pas d’une longue tradition chrétienne » ? Et il concluait par cette mise en garde : « La laïcité ne peut être vécue par les musulmans que sous une forme antireligieuse. »

Ce diagnostic semble confirmé par le rapport 2025 sur les discriminations fondées sur la religion, du défenseur des droits :

« La très grande majorité des réclamations reçues par le défenseur des droits en matière de discriminations fondées sur la religion concerne la religion musulmane et, en particulier, les femmes musulmanes portant un voile […] Cette surreprésentation traduit la spécificité française du débat sur la religion et la laïcité, qui se focalise sur l’islam et, plus encore, sur ses expressions vestimentaires féminines : voile et abaya à l’école, voile porté par les accompagnatrices scolaires, voile dans le sport, burkini dans les piscines, voire, plus récemment, voile porté par les mineures dans l’espace public. Ainsi, malgré des formulations générales, les lois encadrant le port de signes religieux ont entendu viser les femmes musulmanes. »

Le rapport précise que, parmi les personnes se déclarant de religion musulmane ou perçues comme telles, 20 % déclarent avoir été « parfois » discriminées en raison de leur religion au cours des cinq dernières années et 14 % avoir « souvent » été discriminées pour ce motif. Notons que, parmi les personnes se déclarant chrétiennes ou perçues comme telles, 3 % déclarent avoir été « parfois » discriminées en raison de leur religion et 1 % l’avoir souvent été.

État laïc ou société laïque ?

La tentation de faire de la France non pas un État laïc mais un pays, une société qui serait laïque par nature, c’est-à-dire où l’application de ses règles ne serait plus limitée aux agents des services publics, est surreprésentée dans les médias et sur la scène politique. Jean-Michel Blanquer, alors ministre de l’éducation nationale, par exemple, n’hésitait pas à déclarer que « le voile n’est pas souhaitable dans la société tout entière ». Gabriel Attal, ancien premier ministre, veut interdire le port du voile aux moins de 15 ans dans l’espace public et Laurent Wauquiez, chef du groupe Les Républicains à l’Assemblée nationale, a déposé en novembre 2025 une proposition de loi allant dans ce sens, en élargissant l’interdiction à toutes les mineures dans l’espace public.

Certains partisans d’une laïcité impliquant des restrictions étendues considèrent sans doute l’interdiction du foulard islamique comme une manière de lutter contre les croyances incompatibles avec la pensée libre et la citoyenneté éclairée. Au-delà du caractère vraisemblablement inconstitutionnel de la chose, il serait infiniment improbable qu’ils parviennent ainsi à atteindre les objectifs invoqués. On peut même craindre un effet contre-productif, en raison de la récupération de ces interdictions par l’islamisme radical, chez des adolescents en quête d’identité.

Désormais, l’invocation de la laïcité, si l’on en juge par sa fréquence, semblerait en mesure de répondre à tout type de mise en cause des principes républicains, qu’il s’agisse des tenues vestimentaires de nos élèves ou des attaques terroristes dont la France a été victime. Pourtant, de 1982 (attentat de la rue des Rosiers, à Paris) jusqu’en 2012 (assassinat de quatre Juifs, dont trois enfants, par Mohammed Merah à Toulouse, en Haute-Garonne), nul n’avait songé à invoquer solennellement la laïcité, alors que l’on ne cesse désormais de le faire depuis 2015 ? S’agit-il d’une négligence malheureuse, aujourd’hui réparée ? Ou, plus vraisemblablement, d’une instrumentalisation dont on voit bien le profit que l’on pense en retirer ?

Libre expression des différences

Il serait utile de rappeler l’esprit de la Déclaration universelle sur la laïcité au XXIᵉ siècle : la laïcité, qui n’est pas une spécificité française, est la condition de la libre expression des différences. Peut-être aurions-nous alors accès à l’essentiel : si rien ne nous contraint à renoncer à nos fidélités singulières, la laïcité nous invite à les suspendre. Ce qui fait communauté, c’est précisément la suspension, évidemment provisoire, du sentiment d’appartenance. C’est encore la supposition qu’il y a, en tout autre être humain, la capacité à éprouver le même sentiment que moi.

Alain Policar est l’auteur de Laïcité : le grand malentendu, Flammarion, octobre 2025.

Alain Policar ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Civilisation millénaire à la richesse culturelle exceptionnelle, la Chine a produit d’innombrables œuvres d’art de grande valeur. Une bonne partie de ce patrimoine a été, au cours des siècles, vendue illégalement ou tout simplement pillée. Ce phénomène se poursuit à ce jour, malgré les efforts des autorités chinoises et de la communauté internationale.

« Si un objet est détruit, c’est un objet de moins. Si un État est anéanti, il peut se relever. Mais la perte de la culture est irrémédiable. »

Ce message, publié en 1933 par l’autorité centrale du Kuomintang (qui est à la tête de la République de Chine de 1928 à 1949), rappelle que, dans les périodes de crise, protéger le patrimoine ne se limite pas à la conservation matérielle : il s’agit aussi de préserver la mémoire d’une civilisation et la continuité de son histoire. À cette date, le Kuomintang prit une décision forte, qui ne fit d’ailleurs pas l’unanimité : déplacer les collections du Musée du Palais, créé en 1925 et installé dans la Cité interdite à Pékin, plus au sud, à Shanghai, afin de les protéger de l’invasion japonaise.

L’historienne Tsai-Yun Chan a qualifié, dans un article, cet épisode de « longue marche » des collections impériales constituées par 51 empereurs pendant près de neuf siècles. Cette « longue marche » souligne la fragilité du patrimoine en temps de guerre et sa vulnérabilité face aux convoitises.

Aujourd’hui, nous pouvons admirer, dans les vitrines des musées occidentaux ou dans les catalogues de ventes, des bronzes rituels, des sculptures funéraires, ou encore des vases impériaux. Ces objets chinois suscitent un intérêt à la fois scientifique, esthétique et marchand. Pourtant, derrière ces œuvres peuvent se dissimuler des trajectoires complexes, marquées par des conflits, des pillages et des circulations contraintes dans des contextes d’instabilité politique.

Depuis le XIX^e siècle, une part du patrimoine chinois a quitté son territoire d’origine, alimentant collections privées et institutions publiques à travers le monde. Cette dispersion, antérieure à l’émergence du droit international du patrimoine, complique aujourd’hui les débats sur la légitimité des détentions et les politiques de protection des biens culturels.

L’exemple chinois apparaît ainsi comme un paradigme : il éclaire non seulement les enjeux du trafic illicite et les limites des mécanismes juridiques et diplomatiques, mais révèle aussi la valeur symbolique et émotionnelle que revêt le patrimoine pour une nation.

Quand des trésors chinois ont quitté la Chine : la circulation des biens culturels avant le droit international

La présence aujourd’hui d’œuvres d’art chinoises dans les collections occidentales s’explique par une histoire longue, parfois marquée par des épisodes de violence. Vient à l’esprit l’événement emblématique du sac du Palais d’Été en 1860, pendant la deuxième guerre de l’opium : des milliers d’objets impériaux furent alors pillés par les troupes britanniques et françaises puis dispersés, intégrant collections privées et musées, tel le « musée chinois » de l’impératrice Eugénie au château de Fontainebleau.

Au début du XX^e siècle, cette dynamique s’amplifie dans un contexte d’instabilité politique chronique en Chine. Missions archéologiques, explorations scientifiques, fouilles plus ou moins contrôlées et achats sur place contribuent à la sortie massive d’objets.

Dès 1910, au retour d’une de ses missions, le sinologue français Paul Pelliot fait don de plusieurs objets chinois anciens au musée du Louvre. Dans les années 1920 et 1930, de nombreux artefacts arrivent en Occident, contribuant à la constitution des grandes collections d’art chinois ancien. Par exemple, l’archéologue et conservateur américain Carl Withing Bishop dirige deux expéditions en Chine, une première entre 1923 et 1927 puis une deuxième entre 1929 et 1934. Au cours de ces deux expéditions, il achète de nombreux objets qui vont enrichir les collections de la Freer Gallery à Washington.

Ces circulations ne relèvent pas toujours du pillage au sens strict, mais elles s’opèrent néanmoins dans un cadre juridique quasi inexistant, bien avant l’adoption des grandes conventions internationales de protection du patrimoine. Ce vide juridique historique pèse aujourd’hui sur les débats concernant la provenance et la protection des œuvres.

Un trafic illicite toujours actif

Le trafic d’antiquités chinoises demeure une réalité contemporaine, alimentée par la demande du marché international et par la vulnérabilité persistante de nombreux sites archéologiques. En Chine, malgré un cadre législatif national renforcé, les fouilles clandestines et les pillages continuent d’affecter des zones rurales et des sites difficilement surveillés. Selon l’Unesco, 1,6 million d’objets chinois seraient aujourd’hui dispersés à travers le monde.

Le Conseil international des musées (ICOM) créé en 1946, qui a pour but de promouvoir et de protéger le patrimoine culturel et naturel, a ainsi établi en 2010 une « liste rouge » des biens culturels de la Chine susceptibles de faire l’objet de transactions illicites sur le marché international des antiquités. Cette liste vise à aider musées, marchands, collectionneurs, officiers des douanes et de police, à identifier les objets potentiellement pillés et exportés illégalement de Chine.

Le cas chinois illustre donc les limites des dispositifs actuels de contrôle face à un trafic mondialisé et structuré.

Les limites du droit international du patrimoine

La lutte contre le trafic illicite et les demandes de restitution reposent aujourd’hui en grande partie sur le droit international du patrimoine, dont la pierre angulaire est la convention de l’Unesco de 1970. Celle-ci vise à prévenir l’importation, l’exportation et le transfert de propriété illicites des biens culturels. Toutefois, ce cadre juridique présente une limite majeure : son principe de non-rétroactivité. Les œuvres sorties de leur pays d’origine avant l’entrée en vigueur de la convention ne peuvent, en règle générale, être revendiquées sur cette base.

La Convention Unidroit de 1995 renforce ce dispositif en harmonisant les règles de droit privé relatives au commerce international de l’art. Elle permet notamment un traitement uniforme des demandes de restitution devant les juridictions nationales des États signataires.

La Chine a ratifié ces deux textes internationaux, ce qui s’explique sans doute par la recrudescence du trafic illicite des biens culturels sur le territoire chinois dans les années 1990. Il y a eu d’ailleurs une volonté politique de s’inspirer de ces instruments juridiques internationaux en ce qui concerne la législation chinoise sur la protection du patrimoine culturel.

Repenser la protection du patrimoine : les enseignements du cas chinois

Le cas chinois met en lumière les tensions qui traversent aujourd’hui la lutte contre le trafic illicite des œuvres d’art et les politiques de protection du patrimoine. Il révèle l’écart entre des cadres juridiques conçus pour répondre aux trafics contemporains et des collections constituées dans des contextes historiques marqués par la guerre, la domination et l’inégalité des rapports de force. Cette dissociation entre légalité et légitimité constitue l’un des principaux défis pour les acteurs du patrimoine.

Face à ces limites, la recherche de provenance, la coopération internationale et le dialogue entre historiens, archéologues, juristes et spécialistes des relations internationales apparaissent comme des leviers essentiels. Ensemble, ils permettent de mieux documenter les trajectoires des objets et de replacer la circulation de ceux-ci dans des contextes historiques, politiques et culturels plus larges.

Au-delà de ces outils traditionnels, la Chine adopte des pratiques visant à garantir une justice pour les sociétés d’origine des biens culturels, en s’impliquant dans la résolution internationale de conflits relatifs aux objets, en négociant le rapatriement de pièces dispersées comme les deux volumes du manuscrit de soie de Zidanku conservés au musée national des Arts asiatiques de Washington et restitués à la Chine en mai 2025, et en concluant des accords bilatéraux avec plus de vingt pays pour renforcer la lutte contre le pillage et l’exportation illégale d’objets culturels. Ces démarches, qui ne relèvent pas toutes du cadre juridique des restitutions internationales, s’inscrivent dans une dynamique plus large : la Chine formule des revendications explicites concernant certains biens culturels, les enjeux patrimoniaux participant d’une affirmation accrue de sa place sur la scène internationale.

Ces évolutions montrent que la protection du patrimoine ne relève plus seulement de la conservation matérielle ou du respect des cadres juridiques, mais implique une approche globale capable d’articuler histoire, droit, circulation des œuvres et enjeux contemporains du marché de l’art.

Elsa Valle ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.