La fin d’un monde ¹ est le premier livre que vous écrivez à la première personne. Haski se transforme en un personnage. Est-ce la réponse française à Tintin ?

Contrairement à Tintin, moi, j’écris des articles. Tintin n’en a jamais écrit un de sa vie.

Il aurait d’ailleurs dû être viré depuis longtemps, parce qu’il est allé partout et qu’il est au cœur de l’action. Pourtant, on ne le voit jamais écrire un article. Si Tintin avait écrit un livre, il aurait été bien plus intéressant que le mien.

Pourquoi ? 

Parce qu’il a vécu des aventures encore plus extravagantes. 

Plus sérieusement, dans quelle généalogie vouliez-vous vous inscrire — dans celle des grands reporters voyageurs, comme Kapuściński ? Quels sont les exemples français qui vous ont inspiré ? 

J’ai été très marqué par quelques personnages des générations précédentes, à commencer par Kessel. 

J’ai eu la chance de recevoir le prix Kessel et je suis membre du jury du prix . J’en suis très fier, car Kessel est un modèle pour moi. Il y a une dimension, notamment romanesque, que je n’ai pas explorée et n’ai pas l’intention de le faire. Elle fait pourtant de lui un personnage complet, dont la vie elle-même est romanesque.

Kessel est le modèle absolu. 

Pensez-vous à d’autres figures ?

Quand j’étais jeune, celui qui m’inspirait le plus était Jean Lacouture, parce qu’il avait cette spécificité qu’il était à la fois journaliste et écrivain. Il écrivait dans Le Nouvel Obs ou dans Le Monde. Je me souviens d’avoir lu une biographie de Nasser par Lacouture quand j’étais jeune — c’était mon modèle journalistique, c’est-à-dire quelqu’un qui va sur le terrain, qui s’immerge. 

En plus, à l’époque, j’étais assez tiers-mondiste ; c’est lui qui a fait émerger ces grandes figures du tiers-monde, comme on les appelait alors, dans la presse française. Et il complétait ensuite par des livres qui permettaient d’aller plus loin. 

C’est un peu ce que j’ai fait dans ma vie.

Vous ne concevez pas votre métier de journaliste sans vos livres ? 

J’ai dû publier une quinzaine de livres parce que c’est vraiment mon univers. 

Ce qui m’a fait le plus plaisir à un moment, c’est que mon premier livre a été publié dans la collection « L’Histoire immédiate » au Seuil — collection qui avait été créée par Lacouture. Elle a été ensuite reprise par Jean-Claude Guillebaud, autre grande figure du reportage. Les hasards de la vie font qu’il a aussi été président de Reporters sans frontières à une certaine époque.

C’est dans cette filiation que je me situe, celle des gens qui font du reportage de terrain et qui approfondissent leur travail par des livres. 

La forme livresque est peut-être encore aujourd’hui le meilleur moyen pour rendre cohérent tout un ensemble de choses qu’on a pu faire de manière éparse. 

Il m’est apparu un jour que la guerre froide avait façonné nos perceptions et que l’Europe était une — culturellement, socialement, politiquement.

Pierre Haski

Cette première personne est-elle venue naturellement ? Est-ce Pierre qui raconte Haski — ou l’inverse ? 

Pour être très honnête, ce « je » n’est pas du tout venu naturellement. À l’origine, j’avais un projet de livre basé sur une idée simple — retourner dans des pays où j’avais vécu des expériences marquantes : l’Afrique du Sud, Israël-Palestine et la Chine, où j’avais été correspondant, ainsi que la Roumanie, où j’étais au moment de la chute de Ceaușescu, et la Tunisie, où j’étais né et où la révolution avait eu lieu. 

Que vous permettaient-ils de dire particulièrement ?

Je m’étais dit qu’avec ces cinq pays, je touchais des problématiques clefs qui sont encore importantes aujourd’hui : la fin de l’apartheid, la paix — ou la guerre — au Proche-Orient, la montée de la Chine, la fin du communisme en Europe et la démocratie dans le monde arabe.

Je voulais y retourner pour retrouver des personnes ou des situations que j’avais connues il y a quinze, vingt-cinq, voire cinquante ans. Je me suis vite rendu compte que cela ne faisait pas un livre. J’ai mis plusieurs années à comprendre que ça ne fonctionnerait pas tant que je n’y ajouterais pas le fil conducteur — moi-même. 

Le seul lien entre ces cinq situations qui étaient choisies de manière arbitraire, c’était moi.

Quand j’ai accepté de franchir ce cap, de l’écrire à la première personne, le livre est sorti naturellement. 

À partir de là, ça n’a pas été difficile à écrire — mais ce n’était pas du tout naturel. J’ai passé 26 ans à Libération : j’ai dû écrire trois ou quatre articles à la première personne parce qu’il m’était arrivé des choses extravagantes. Je suis d’une génération et d’une école de journalisme qui ne fait pas de première personne.

De quelles représentations avez-vous dû vous débarrasser ? Quels stéréotypes ou impensés avez-vous découverts dans votre manière de faire le métier de reporter ?

Le stéréotype dont j’ai dû me défaire est celui du tiers-monde glorieux. 

J’ai grandi avec l’idée des héros. Je suis arrivé à la conscience politique par la guerre du Vietnam.

C’était la guerre de ma jeunesse. J’avais quinze ans en 1968, et je fais partie de la dernière génération influencée par Mai 68, un mouvement né des comités de base contre la guerre du Vietnam et l’impérialisme américain. On glorifiait le combattant, la liberté, les mouvements de libération… 

Le choc de ma génération, ce sont les Khmers rouges : des héros qu’on estimait forcément bons puisqu’ils combattaient l’impérialisme des États-Unis, et qui, une fois au pouvoir, ont commis un génocide. C’est un cauchemar absolu dont Rithy Panh a documenté toutes les horreurs.

Comment formuleriez-vous cette prise de conscience ? 

Je dirais que le fait de combattre le mal ne suffit pas à faire de quelqu’un quelqu’un de bien. 

Il a fallu mener une gymnastique intellectuelle pour y parvenir. Et c’est une leçon importante à retenir aujourd’hui. 

À quoi pensez-vous ?

Je pense notamment au débat sur la question palestinienne. 

Je suis totalement favorable à ce que les Palestiniens aient une patrie — ils y ont droit et celle-ci est légitime. Toutefois, le fait que le Hamas combatte l’occupation israélienne ne fait pas de lui un mouvement de résistance ou de libération. Le Hamas est un mouvement fondamentaliste qui commet des horreurs pour rester au pouvoir. J’ai été correspondant sur place et j’ai pu constater ce qu’il est vraiment. 

Quand j’étais correspondant à Jérusalem, le Hamas a relancé les attentats-suicides pour saboter le processus d’Oslo. Ce sont ces attentats qui ont conduit à la première élection de Netanyahou au poste de Premier ministre. Lui leur a bien rendu la monnaie de leur pièce en valorisant le Hamas pour diviser les Palestiniens.

Affirmer aujourd’hui, avec une méconnaissance totale de l’histoire, que le Hamas est la résistance palestinienne relève non seulement du contresens, mais aussi de la monstruosité. Je ne souhaite pas que les Palestiniens vivent sous la férule du Hamas, pas plus que je ne le souhaiterais pour moi-même.

Le monde d’avant n’était ni juste ni équitable. Il était déjà verrouillé de tous les côtés.

Pierre Haski

Il s’agit là pour vous des leçons du Cambodge ?

Pour moi, c’est le fruit de cette mutation des années 1970-1980 qui correspond à ce qui s’est passé au Cambodge. 

Chaque génération a ses propres jalons qui lui permettent de se forger une idée et une vision du monde. Pour ma génération, cet événement a été le Cambodge.

Il y a un livre très important, Le Portail ², dont l’auteur, François Bizot, a été capturé par les Khmers rouges et est sans doute le seul prisonnier à avoir survécu. Il a passé plusieurs mois avec eux avant qu’ils ne prennent le pouvoir, alors qu’ils étaient encore dans la guérilla. Cela lui a permis de comprendre le totalitarisme interne des Khmers rouges, qu’il raconte. 

Quelques mois après sa libération, il participe à un débat public à Phnom Penh avec Jean Lacouture, qui présente les mouvements de libération selon l’idée dominante de l’époque. Bizot le contredit, mais se fait renvoyer dans les cordes. Lacouture a ensuite écrit un livre entier pour expliquer son aveuglement et faire une sorte d’autocritique — pour employer un terme maoïste… 

Ces débats sont oubliés depuis longtemps et n’ont plus grande importance aujourd’hui, mais ils sont des moments marquants dans une histoire, sur le plan du cheminement intellectuel.

Que vouliez-vous retranscrire dans le livre ? Que souhaitiez-vous transmettre à vos contemporains ? 

Je suis très attaché à la transmission, car je me rends compte à quel point il y a des choses qui ne passent pas la rampe de la mémoire collective, alors qu’elles me semblent importantes. 

Parmi ces choses-là, il y a la profondeur historique.

C’est-à-dire ?

Je suis absolument convaincu — et c’est un peu l’autre fil conducteur du livre — que la connaissance de l’histoire, des ressorts historiques, est absolument essentielle pour comprendre ce qui se passe aujourd’hui et ce qui se passera demain. 

C’est ce que j’ai essayé de transmettre, par exemple à propos de l’Afrique, avec toute la période coloniale et la période postcoloniale immédiate, marquée par la Françafrique. Cette histoire s’estompe peu à peu et je voulais donc la réhabiliter, tout en essayant de comprendre à quel point l’histoire n’est pas vécue de la même manière par tous les protagonistes d’un événement.

Avez-vous un exemple en tête ?

Si l’on demandait en France combien de personnes savent que l’armée française est allée à Pékin en 1860, la réponse serait sans doute la même. Peut-être 1 % seulement des gens le savent. 

Or, quand on se rend au Palais d’Été à Pékin, où les gens vont faire de la barque à la rame, pique-niquer en famille, des panneaux sont disposés tous les 100 mètres qui rappellent : « Ici se tenait une magnifique pagode, ici se tenait un magnifique palais, mais ils ont été détruits par les armées françaises et britanniques en 1860. »

Les Français ne le savent pas, mais on le rappelle aux Chinois tous les 100 mètres quand ils se promènent en famille le dimanche. C’est une chose qu’il faut comprendre, car on ne se regarde pas de la même manière. 

C’est ce que j’ai essayé de faire : inciter les gens à la fois à connaître l’histoire et à essayer de se mettre à la place des autres.

L’histoire est toujours écrite par les vainqueurs. Mais quand on se met à la place du vaincu, on ne voit pas le monde de la même manière. 

Je pense au livre de Pankaj Mishra qui raconte la période de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle à travers les destins de trois personnages : un Chinois, un Indien et un Persan, Al-Afghani — des militants anticoloniaux qui ont perdu, car le colonialisme a gagné.

Ce livre est impressionnant, car il aborde des épisodes d’une période historique que l’on connaît, qui est documentée et présente dans les livres d’histoire, mais vus cette fois par les vaincus. Cet exercice est applicable à bien d’autres choses. Il est utile et indispensable aujourd’hui pour comprendre la guerre en Iran, le conflit israélo-palestinien ou encore la guerre en Ukraine. 

Le choc de ma génération, ce sont les Khmers rouges : des héros qu’on estimait forcément bons puisqu’ils combattaient l’impérialisme des États-Unis, et qui, une fois au pouvoir, ont commis un génocide.

Pierre Haski

Si le Parti communiste chinois venait à dominer le XXIe siècle, faudrait-il réécrire l’histoire de la fin de la guerre froide ? 

Il y a certainement une histoire à écrire, et il ne faut pas la laisser au Parti communiste chinois. Mais il s’agit de toute l’histoire du XXe siècle, qu’il soit question de la victoire communiste de 1949 ou de ce qui s’est passé depuis la mort de Mao. 

La Chine a une véritable histoire d’une quête de la démocratie. Il y a cette manifestation de 1919 sur la place Tiananmen très éclairante et fascinante. Ce sont les étudiants chinois qui manifestent contre la décision du traité de Versailles de donner au Japon le contrôle des anciens comptoirs allemands, comme la ville chinoise de Qingdao — qui donne aujourd’hui le nom à une marque de bière. 

Dans le traité de Versailles, les anciennes colonies allemandes ont été dispersées en Afrique ou ailleurs, données en mandat à d’autres puissances coloniales. La France a ainsi récupéré le Togo ou le Cameroun. Et le Japon a récupéré Qingdao. 

Les étudiants chinois sont ulcérés par cette décision. Le pays est alors en république depuis quelques années, celle-ci ayant renversé l’empire. Les étudiants estiment que Qingdao aurait dû être rendu à la Chine et pas au Japon.

Le Parti communiste est créé deux ans plus tard, en 1921. L’histoire aurait pu être différente.

Ensuite, il y a la victoire de 1949 et c’est à ce moment-là qu’un débat s’ouvreaux États-Unis pour savoir qui a perdu la Chine. Ce débat est assez fascinant parce qu’on voit bien qu’il y a eu à ce moment-là une occasion ratée.

En quel sens ?

Pendant la guerre, les États-Unis envoient une mission afin de voir Mao dans son réduit de Yan’an, dans le nord du Shaanxi. Les premiers sont très frustrés par la conduite de Tchang Kai-shek, qui est le dirigeant chinois sur lequel ils s’appuient pour mener la guerre contre les Japonais.

La mission militaire fait un rapport très favorable en indiquant que ce sont des gens sérieux. Mais l’aide états-unienne ne se concrétise pas — la connexion ne marche pas. Quelques années plus tard, quand le maccarthysme arrive et qu’on remet sur la table la perte de la Chine au profit des communistes, les officiers et les diplomates qui faisaient partie de cette mission militaire sont mis en accusation parce qu’ils ont montré de la sympathie pour Mao.

Ces épisodes extraordinaires ne doivent pas être oubliés. 

Que se passe-t-il après ?

Après la mort de Mao, on a cette autre occasion ratée où l’Amérique, d’une certaine manière, ouvre les bras à la Chine. Deng Xiaoping fait un voyage incroyable aux États-Unis.

Il y a une photo de lui avec un chapeau de cow-boy pendant sa tournée. C’est l’homme qui va moderniser et ouvrir la Chine, des milliards de dollars d’investissements arrivent.

Quand j’étais en Chine, un officiel chinois m’avait expliqué cette chose intéressante : il m’avait dit que la presse étrangère était critique, très négative sur les droits de l’homme, etc. Mais il ajoutait qu’ils avaient compris qu’un mauvais article dans le New York Times n’avait jamais empêché General Motors de mettre un milliard de plus dans son usine en Chine… 

Aujourd’hui, la Chine revient en arrière…

Oui, la Chine s’est refermée, elle s’érige en superpuissance et rivale des États-Unis. 

Est-ce que c’était inévitable ? Est-ce que Thucydide et Graham Allison ont raison de dire que quand une puissance émergente défie une puissance existante, la guerre est inévitable ? 

Il faut écrire cette histoire de manière honnête — il faut se défaire du prisme du Parti communiste chinois comme de celui de la doxa dominante aux États-Unis qui fait de la Chine le diable absolu. 

Pour revenir à la question de la transmission, dans le livre, vous avez voulu rendre hommage au militant anti-apartheid Steve Biko qui, en vous regardant, s’est tourné vers « ses jeunes collaborateurs » et leur a dit : « Voilà un étranger qui n’a pas oublié, alors que votre génération s’en fout de ceux qui ont sacrifié leur vie pour que vous soyez libres ! » 

Le cas de l’Afrique du Sud est intéressant parce que ceux qui sont nés après l’apartheid se comportent comme s’il n’y avait pas eu de lutte contre l’apartheid et considèrent tout comme acquis. 

Mais on pourrait dire la même chose des soixante-huitards en France qui sont nés après la guerre et qui ont donc grandi dans une France débarrassée de la menace d’un conflit. Tout d’un coup, ceux-ci se révoltent parce que les dortoirs des filles et ceux des garçons sont séparés à Nanterre. Je caricature, mais c’est presque ça. 

On le voit aussi en Chine avec cette génération qui refuse le travail acharné ; ils ne veulent plus rentrer dans ce productivisme absolu qui est le credo des pères fondateurs et du Parti communiste.

C’est un phénomène universel : la nouvelle génération remet les compteurs à zéro et ne veut pas tenir compte de ce qui s’est passé avant. 

Le stéréotype dont j’ai dû me défaire est celui du tiers-monde glorieux. 

Pierre Haski

On n’arrive pas à comprendre ce qui passe la rampe de la transmission générationnelle et ce qui ne la passe, ce qui tombe dans le trou générationnel, que ce soit dans les événements historiques, dans le cinéma, dans la littérature, dans tous les domaines. Il y a des choses qui sont transmises et d’autres qu’on n’arrive pas à transmettre.

Mon livre veut modestement créer ces passerelles.

Vous employez d’ailleurs le terme de « fossé générationnel ».

Oui, bien sûr, mais on le trouve partout. Ce fossé générationnel est naturel.

Ce n’est pas quelque chose contre lequel il faut lutter, c’est plutôt quelque chose qu’il faut combler par la transmission. 

Pourquoi ? 

On a l’impression qu’on refait les mêmes erreurs. Quand on regarde par exemple les guerres des États-Unis, on se dit qu’ils n’apprendront jamais.

J’avais revu celui qui était le bras droit de Bush au moment de l’Irak. Il avait reconnu que la guerre avait été une erreur fondamentale — avant d’ajouter : « Hélas, on n’apprend jamais de nos erreurs. »

L’Europe progresse dans votre livre : mais comment ? Est-ce qu’il y a un saut ? 

Je raconte mon voyage européen qui n’était pas naturel parce que j’étais au départ tiers-mondiste ; je me tournais plutôt vers le monde en développement, vers l’Afrique — et pas du tout vers l’Europe. 

J’ai eu plusieurs déclics.

Le premier a eu lieu à la fin des années 1980, avant la chute du Mur. J’allais pour la première fois en Pologne en me disant que je me rendais sur la planète Mars. J’avais l’impression que je faisais un voyage compliqué dans une terre totalement inconnue.

Je me suis retrouvé dans des paysages, dans des villes et dans des campagnes européennes, un peu plus pauvres, un peu plus tristes parce que tout était gris, surtout Varsovie — ce sont d’ailleurs les premières publicités qui ont donné un peu de couleurs à la ville. 

Tout d’un coup, il m’est apparu que la guerre froide avait façonné nos perceptions et que de fait, l’Europe était une — culturellement, socialement, politiquement. J’imaginais que cette union arriverait un jour.

Il se trouve que c’était deux ans avant la chute du Mur, donc ça a été plus rapide que je ne le pensais. 

Quel a été le deuxième déclic ? 

Il est passé par la Chine. J’y étais au moment du référendum de 2005. À ce moment-là, ce n’était pas du tout la Chine puissante qu’on a aujourd’hui. C’était une Chine qui était en train d’émerger et dont on sentait qu’elle avait beaucoup d’ambition.

Il me semblait absolument nécessaire de renforcer institutionnellement l’Europe, comme de renforcer ses capacités pour faire face à un bloc chinois qui allait être économiquement — plus que politiquement — une puissance redoutable. Le « non » français au référendum de 2005 m’a complètement sidéré parce que je ne comprenais vraiment pas qu’on refuse à l’Europe les moyens de se construire comme une puissance. 

Je n’ai pas été un Européen, je ne suis pas tombé dedans petit — cela s’est fait par étapes.

Le livre consacre tout un chapitre à la Roumanie. Quel regard portez-vous sur ces trente dernières années, tant sur le pays que sur la transformation de l’Europe ? 

La Roumanie est un cas assez emblématique parce que, tout comme l’Europe, elle a raté des tournants — contrairement, par exemple, à la Pologne ou les pays baltes, qui ont très bien réussi leur transformation et leur modernisation.

L’Europe a à la fois un parcours admirable si on prend le temps long de l’histoire depuis 1945, et en même temps un parcours désespérant parce qu’elle renonce devant l’obstacle à plusieurs reprises — en particulier dans les vingt années qui précèdent la guerre en Ukraine. 

Elle se contente de gérer l’acquis qui est du reste tout à fait honorable : la réconciliation des deux Europes, le développement de l’Est, la structuration du marché unique, l’euro. Mais ce n’est que cela — nous sommes, précisément, les gestionnaires d’un acquis.

On rate les sauts technologiques, on n’est présent dans la révolution numérique que trop tard, et on laisse donc les États-Unis dominer l’univers numérique. On ne réalise pas que le monde va redevenir dangereux ; on est paisible derrière leur protection et on se contente de regarder les nuages menaçants s’accumuler. 

L’Europe a semblé s’ankyloser, s’endormir et ne pas être à la hauteur de la situation.

Je suis très attaché à la transmission, car je me rends compte à quel point il y a des choses qui ne passent pas la rampe de la mémoire collective.

Pierre Haski

L’est-elle aujourd’hui ? 

Oui et non. 

Oui, parce que malgré tout, on peut saluer la coalition des volontaires sur l’Ukraine ou le partenariat annoncé sur le nucléaire français avec des pays qui acceptent cette idée de se placer dans une relation de confiance absolue sur les questions de défense. Ce sont des évolutions laissant penser qu’il y a quand même une prise de conscience très forte. C’est encourageant.

Et non, parce qu’on a l’impression que le rapport aux États-Unis reste très compliqué — et très ambigu.

À quel niveau en particulier notez-vous cette ambiguïté ? 

On n’ose pas dire les choses sur ce qui se passe à Washington aujourd’hui, alors qu’il y a des comportements, des décisions politiques et des manières de faire qui sont honteux et scandaleux. On ne les nomme pas par peur qu’ils nous lâchent sur l’Ukraine, que l’OTAN explose.

L’Europe se retrouve dans cette position ambiguë d’être non pas complice, parce qu’on n’est pas actif, mais de se retrouver de fait complice d’une manière ou d’une autre, même en s’en défendant. 

Je trouve cela très dommage.

Pour faire court, je comprends les motivations de ne pas perdre la protection des États-Unis tant qu’on n’est pas capable d’assurer notre propre défense, si tant est qu’il y ait encore une protection, et de ne pas vouloir prendre le risque que Trump passe du côté de Poutine. 

Toutes ces raisons sont valables, mais elles sont très frustrantes au regard de la capacité de l’Europe à exister en tant que puissance politique majeure dans le monde. 

C’est d’autant plus regrettable que si l’on condamne la manière dont les grandes puissances tentent aujourd’hui d’imposer leurs rapports de force — que ce soit les États-Unis, la Chine ou la Russie — et que l’on rêve ou l’on pense qu’un autre ordre international est possible, voire nécessaire, l’Europe doit être l’un des acteurs majeurs de cette recomposition. Pour y parvenir, il faut qu’elle soit cohérente et qu’elle ait une vision commune de ce que doit être le monde d’après.

Or, pour l’instant, cette vision n’existe pas.

Le fait de nommer et de condamner doit-il être la première étape pour essayer d’exister ? Vous citez Cercas : « L’utopie européenne est la seule utopie réaliste qu’il nous reste. » Comment faire en sorte qu’on puisse proposer un récit attractif qui ne soit pas seulement le négatif de quelque chose ? 

La condamnation est un point de passage obligatoire parce qu’il permet aussi de rassembler les opinions publiques. Aujourd’hui, nous sommes dans cette ambiguïté où Trump et Poutine soutiennent au sein même des pays européens des forces politiques qui veulent détruire l’Europe. 

Or, nous n’osons pas les affronter, surtout du côté états-unien, de peur de perdre leur soutien.

Cela rend donc plus difficile la mobilisation et la prise de conscience générale que ces forces, qui sont aux portes du pouvoir dans plusieurs pays, sont celles qui vont nous entraîner à notre perte. Il faut absolument sortir de cette ambiguïté générale, non pas à nos dépens, mais à notre avantage. 

C’est cette bataille qui n’est pas claire : nous n’arrivons pas à définir une position qui aurait des conséquences majeures en politique intérieure. 

Le fossé générationnel est partout. C’est naturel. Il ne faut pas lutter contre, mais plutôt combler par la transmission. 

Quelle est la deuxième étape ?

La deuxième étape consiste à tenir un discours positif, c’est-à-dire à mobiliser autour d’une idée positive.

Cette idée positive doit être une nouvelle organisation du monde dans laquelle l’Europe joue un rôle majeur, mais pas exclusif, et qui ne peut pas être un retour au monde d’avant. 

Le monde d’avant n’était ni juste ni équitable. Il était déjà verrouillé de tous les côtés, ne serait-ce que par le déséquilibre avec les pays émergents qui veulent leur place autour de la table. 

Le monde d’après doit être un monde qui tienne compte des nouveaux équilibres mondiaux, dans lequel les puissances régionales jouent un rôle central. J’aime bien l’idée de Mark Carney à Davos concernant cette alliance des puissances moyennes, qui pourrait être une piste pour imaginer ce monde d’après.

C’est un phénomène universel : la nouvelle génération remet les compteurs à zéro et ne veut pas tenir compte de ce qui s’est passé avant.

Pierre Haski

C’est un paradoxe qui apparaît dans cette histoire : la France a perdu de plus en plus de prise sur le monde. Est-ce que vous diriez que cette provincialisation est comprise par les Français aujourd’hui ? Comment un président de la Ve République doit-il composer avec cette réalité ? 

Les Français en ont conscience, mais de manière très masochiste, avec cette tendance à l’autoflagellation qui les pousse à ne pas tenir compte des atouts de la France.

La France a vécu au-dessus de ses moyens en termes d’influence pendant très longtemps, sans doute à cause de la personnalité démesurée du général de Gaulle ou de Mitterrand. Tous deux avaient en commun l’idée qu’il fallait contrôler l’ex-empire en Afrique, car cela constituait une force de multiplication pour l’influence française, notamment en termes de vote à l’ONU.

C’est-à-dire ?

La France disposait d’un bloc d’une vingtaine de votes qui lui étaient automatiquement acquis — de la même manière, ces votes sont aujourd’hui acquis à la Chine. 

Nous avons donc vécu avec l’illusion d’une France capable de peser sur le cours des choses à sa façon. Cette érosion est certes passée par la perte d’influence en Afrique, mais ce n’est pas le seul élément. Aujourd’hui, nous sommes à un moment de vérité, car la réalité économique de la France fait qu’elle est, par exemple, l’un des seuls pays de l’Union à ne pas tenir ses engagements budgétaires.

Cependant, elle conserve — et je pense que les Français ne s’en rendent pas compte —, une capacité d’initiative. La coalition des volontaires en est un bon exemple : ce sont les Français et les Britanniques qui en sont à l’initiative et qui sont capables de fédérer un grand nombre d’États européens, ainsi que quelques autres comme le Canada ou l’Australie, autour du soutien à l’Ukraine. Les Français ont aujourd’hui réalisé que la France n’est plus le centre du monde ; je pense qu’on le sait depuis longtemps.

En Europe, la France a cette spécificité d’être un pays agitateur d’idées — mais sans avoir la capacité de les mettre en œuvre seule ni même d’entraîner nécessairement les autres.

Le meilleur exemple est le discours de la Sorbonne d’Emmanuel Macron en 2017. S’il avait été mis en œuvre, l’Europe serait différente aujourd’hui.

Quelles ont été les limites ?

Emmanuel Macron n’a pas réussi à convaincre la chancelière de le suivre. Angela Merkel était en fin de parcours et n’avait plus confiance en la France ni en ses grandes idées. Elle était également confortablement installée dans l’équilibre entre le gaz russe, le marché chinois et la protection états-unienne, et n’avait aucune raison de le perturber. 

Au final, on a de belles idées françaises qui sont à la fois réalistes et nécessaires, mais qui ne se concrétisent pas, car la France n’a pas cette capacité d’entraînement automatique.

Aujourd’hui, la situation est à peu près la même, sauf que ces idées ont un peu plus d’écho, car le monde a changé et nous sommes à la recherche de solutions face à l’effondrement des certitudes d’hier. 

Le problème de la présidence de la Ve République est qu’elle ne peut espérer garder de l’influence qu’à travers l’Europe. C’est l’Europe qui est le démultiplicateur. 

C’est un peu le défi — je termine là-dessus dans le livre d’ailleurs — du prochain président ou de la prochaine présidente de la République : être capable d’entraîner et de fédérer les Européens pour la prochaine étape du sauvetage de l’Europe — ou, plus généralement, du sauvetage de la France, de l’Europe et du monde.

Sources

1. La fin d’un monde, Paris, Stock, 2026.
2. Le Portail, Paris, La Table ronde, 2000.

Aucune loi ni norme ne définit ce qui est autorisé à la surface de la Lune. 

Depuis deux ans, un entrepreneur de la tech et évangéliste américain, Justin Park, s’est fixé pour objectif d’installer une croix en métal de plusieurs mètres de haut sur la Lune.

• Park, qui a débuté sa carrière à la NASA en 2008 avant de créer en 2012 Intergalactic Education, un projet éducatif visant à « sensibiliser le monde à l’espace et à la technologie », a lancé en 2024 la Coalition « Cross on the Moon ».
• À travers celle-ci, il vise à récolter des fonds pour créer, envoyer et installer une croix sur la Lune d’ici 2033, l’année qui marquera pour les chrétiens les 2 000 ans de la mort et de la résurrection du Christ.

Le projet peine à décoller. Au cours de sa première année, la Coalition n’a récolté que 227 000 dollars sur les 40 millions initialement prévus. Park a initié l’an dernier « un périple de 386 000 kilomètres à travers le monde pour faire connaître sa mission ». Il s’est également tourné vers des élus au Congrès ainsi que des organisations catholiques ¹.

• Si la structure affiche quelques donations, effectuées en Bitcoin sur un portefeuille public — 50 dollars donnés par l’Église mormone, 1 000 dollars par l’Église Saint-Étienne-le-Martyr, à Washington, plusieurs dons de particuliers ² —, l’objectif semble toujours distant.
• Inspiré par le monde de la tech et par le modèle des sociétés d’investissement en capital risque, Park a tenté de solliciter financièrement Peter Thiel en septembre en se rendant à son séminaire confidentiel donné à San Francisco.
• Thiel n’aurait pas — pour l’heure — donné suite à la présentation de Park. Celui-ci a néanmoins pu parler de la Coalition au San Francisco Standard, un journal en ligne qui couvre principalement l’actualité de la baie, offrant au projet une couverture médiatique jusqu’alors réduite ³.

Si la croix avait initialement été pensée pour mesurer 1 000 mètres de haut — ce qui en aurait fait la plus haute structure artificielle du système solaire —, les contraintes atmosphériques impliqueraient plusieurs milliards de dollars d’investissement. À eux seuls, les « bras » de la croix s’étendraient sur 600 mètres (soit environ six terrains de football).

• Mais, selon Park : « Le coût n’est malheureusement pas un sacrifice que le monde est actuellement prêt à consentir » ⁴.

• L’envergure du projet a ainsi été drastiquement réduite. Dans sa configuration actuelle, la croix devrait mesurer environ 2 mètres de haut.
• La coalition a investi environ 30 000 dollars à ce jour pour faire construire une maquette par une entreprise chinoise basée à Hong Kong, Apex Manufacturing.

S’il ne revendique pas de proximité avec l’administration républicaine, le lancement du projet de Park coïncide avec la réélection de Trump. Comme le détaillait Alessandro Aresu en janvier 2025, l’élite techno-césariste qui a bénéficié de son retour au pouvoir revendique vouloir se saisir du second mandat de Trump pour « rebâtir l’Amérique ».

• Ce projet passe à la fois par une digitalisation croissante des structures de l’État fédéral, menée en partenariat avec des entreprises comme Palantir et Oracle, une volonté de ramener des usines et autres centres de production aux États-Unis, mais également par une ambition civilisationnelle qui se concentre actuellement sur la capitale fédérale : destruction de l’aile Est de la Maison-Blanche, inscription du nom de Donald J. Trump sur des bâtiments fédéraux, mais également via le projet de construction d’un nouveau stade pour l’équipe de football des Washington Commanders dans un style néoclassique.

• Le dessein de l’élite trumpiste pourrait toutefois dépasser la seule capitale. 
• En janvier, Elon Musk avait ainsi manifesté son intérêt pour financer la construction d’une statue d’une centaine de mètres, baptisée « The Guardian of Liberty », dont une maquette a été réalisée par l’atelier Missor, une entreprise française lancée à Nice.

Le projet de Park pourrait lui aussi bénéficier de cet engouement. Après avoir pris part en janvier à la Marche pour la vie, une manifestation annuelle anti-avortement, organisée par l’ordre des Chevaliers de Colomb, au cours de laquelle il aurait contribué à « assurer la sécurité » de J.D. Vance, Justin Park se rendra le 17 mai au « Jubilé national de prière, de louange et d’action de grâce », à Washington D.C., dont la tenue a été annoncée par Trump.

Sources

1. Plans to ship human ashes, drink container to Moon spark legal debate », Reuters, 7 février 2024.
2. The Coalition’s Public Treasury [Consulté le 3 avril 2026].
3. He aims to put a cross on the moon. He’s asking Peter Thiel to pay for it », The San Francisco Standard, 27 septembre 2025.
4. Looking for an Angel and Spreading the Good News », Newsletter de la Cross on the Moon Coalition, 29 septembre 2025.

1.

Cent-vingt ans après l’Essai sur la nature et la fonction de sacrifice de Hubert et Mauss, on peut se demander ce qu’il en est du sacrifice ¹. Car durant ce laps de temps, certains livres fondamentaux ont paru et s’est accumulée une quantité imposante de matériaux et d’études spécifiques. Dès lors, pouvons-nous dire que les thèses de Hubert et Mauss ² ont été confirmées, réfutées, abandonnées, corroborées ? Pouvons-nous dire que l’on est allé plus loin ? Dans quelle direction ? Et peut-on identifier un caractère indiscutable qui se serait imprimé, tel un sceau sur l’ensemble de ces études, du moins dans le champ académique ?

Si l’on prend l’essai de Hubert et Mauss comme un terminus a quo, on peut considérer comme terminus ad quem le volume collectif Greek and Roman Animal Sacrifice ³, paru en 2012 sous la direction de Christopher A. Faraone et F. S. Naiden, en tant que mise au point exemplaire de l’état de l’art dans le monde académique concernant le phénomène en question.

C’est à reculons que je procéderai, en partant de ce livre dans lequel — afin de déblayer le terrain de toute intrusion indue — il est clarifié dès l’introduction des éditeurs scientifiques qu’en ce qui concerne le sacrifice sanglant, les quarante dernières années ont été dominées par deux livres, Homo Necans  ⁴ de Walter Burkert et La Cuisine du sacrifice en pays grec ⁵ de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, auxquels Fritz Graf ajoute La Violence et le sacré ⁶ de 1972 de René Girard, dans une position plus en retrait — peut-être parce que le statut académique de l’auteur n’est pas aussi « impeccable » que celui des autres spécialistes. Après tout, Girard a commencé en s’occupant uniquement de littérature. Le destin de la science étant par définition placé sous le signe du progrès, Faraone et Naiden laissent entendre d’emblée qu’il s’agira de voir ce qui demeure valable de ce livre en 2012. 

Mais avant tout, qu’ont donc en commun les ouvrages on ne peut plus divergents de Burkert et de Detienne et Vernant ? Selon Fritz Graf, c’est le fait d’être « trois grandes théories ». Là est l’essentiel, car il veut démontrer dans son volume que les grandes théories sont out. 

C’est-à-dire qu’elles sont une pièce du passé susceptibles d’être étudiées, de même que tout autre phénomène comme un fait socio-culturel, mais inadéquates si l’on veut rendre compte du sacrifice, terme qui est ensuite directement mis en doute en tant que tel.

Ce point est clarifié à la fin de l’introduction de Faraone et Naiden, là où le propos vise à souligner l’objectif de la totalité du volume : montrer que le « sacrifice », tel un corpus delicti, est une catégorie de « la pensée d’hier », phrase pernicieuse et dévastatrice qui implique plusieurs conséquences, dont la première est que le sacrifice en tant que tel n’appartient plus aux objets de recherche sérieux, actuels et futurs, mais tout au plus à cette branche mineure des études qui s’occupe de l’histoire d’une discipline en particulier.

Ainsi, d’un seul coup, et en prenant appui sur les travaux publiés durant les quarante dernières années, voilà mise au rebut une « catégorie de pensée » qui a survécu durant des millénaires avec une impressionnante constance de thèmes et de lexique, non seulement dans le monde classique, mais également — si l’on se réfère aux deux traditions qui servent de piliers à l’étude de Hubert et Mauss — dans les textes védiques et bibliques.

En d’autres termes, le monde académique semble se considérer en 2012 comme étant trop sophistiqué et trop éclairé pour pouvoir se contenter de ce que l’humanité a maladroitement accumulé au cours de l’époque immémoriale et dans les contextes sociaux et géographiques les plus disparates. 

Une attitude qui, pourtant, n’est pas absolument neuve.

Lors d’une symptomatique conférence à Santa Cruz, au cours de la désormais lointaine année 1983, une autorité de l’anthropologie comme Jonathan Smith a prononcé avec une remarquable candeur les paroles suivantes : « Je ne connais pas une seule monographie ethnographique publiée dans les vingt dernières années, où les mots sacrifices figurent dans l’index analytique. J’en tire la conclusion qu’il n’y a pas de sacrifice tant que nous ne l’inventons pas nous-mêmes. Nous l’imaginons, puis nous partons à sa recherche jusqu’à ce que nous l’ayons trouvé. »

Parole d’une redoutable présomption, mais, ironie du sort emblématique, juste un an avant la conférence de Santa Cruz, était publiée la magnifique étude de Herta Krick sur le rituel de l’installation du feu sacrificiel védique ⁷, livre qui compte presque 700 pages et où, dans l’index analytique, les entrées explicitement consacrées au sacrifice occupent trois colonnes. Mais peut-être cet ouvrage n’appartenait-il pas au genre de la monographie ethnographique. 

L’attitude intolérante de Jonathan Smith envers le sacrifice, considéré comme une catégorie surannée, illégitime ou encore inconsistante, pourrait sembler idiosyncrasique et isolée. Or c’est tout le contraire qui est vrai. Cette attitude a ouvert une brèche dans la communauté académique.

C’est comme si l’imagination s’était amputée, après des millénaires, de sa capacité à regarder au-delà de la société.

Roberto Calasso

Le volume de Faraone et Naiden en est le témoignage et il s’y ajoute une nouvelle implication insidieuse. Une fois que, avec assurance, on « a dépassé l’époque où l’on croyait pouvoir élaborer une théorie du sacrifice susceptible d’englober tout le monde et toutes les civilisations » — telle est la phrase inaugurale de l’important volume de la Fondation Hardt ⁸ sur le sacrifice — peuvent être faits les premiers pas dans cette jeune discipline qu’est l’anthropologie de l’anthropologue. 

La première tentative, et jusqu’à présent inégalée dans cette discipline, fut la remarque de Wittgenstein en marge du Rameau d’or ⁹, dans lequel Wittgenstein traitait Frazer comme Frazer traitait les primitifs : en observant son comportement, ses réactions inévitables, ses sous-entendus, sa surdité, ses susceptibilités victoriennes, exactement comme un anthropologue aurait enregistré sur le terrain la manière d’agir d’un medicine man ¹⁰.

Il s’agit là d’une voie ardue et délicate dans laquelle la clairvoyance de Wittgenstein n’a pas eu beaucoup de successeurs, alors même que se répandent dans le monde académique des procédés plutôt expéditifs tendant à impliquer la personnalité des savants dans les jugements concernant leurs travaux. Dans le volume de Faraone et Naiden par exemple, cela est mis sur table avec une sorte de brutalité :

« Le thème de la violence chez Burkert remonte au réactionnaire français Joseph de Maistre, et le thème de la solidarité conviviale dans l’école française remonte à Durkheim et aux Lumières », écrivent les deux savants. Quant à Girard, selon Fritz Graf, il suffira de dire qu’il « généralise les aspects pessimistes de l’anthropologie de Freud ». Énoncés à l’indicatif comme des données de fait et avec une telle assurance dans le ton, ces jugements ont quelque chose d’involontairement comique, surtout si l’on songe à l’embarras qui pourrait en découler pour Burkert en Allemagne, où le nom de Joseph de Maistre est mal famé ou ignoré, alors que Burkert est hautement estimé et considéré comme une autorité dans le domaine des études classiques.

Comme exemple de comique involontaire, se détachent plus encore les lignes suivantes où il est rappelé « qu’aussi bien Girard que Burkert pourraient être vus comme une réaction à leur expérience personnelle de la Seconde Guerre mondiale. Ils ont l’un et l’autre grandi dans des pays déchirés par la guerre : Girard dans le sud de la France, Burkert dans le sud de l’Allemagne ».

La valeur heuristique nulle de cette observation, puisqu’elle s’applique également à des millions de personnes, n’a pas besoin d’être soulignée. 

C’est néanmoins une attitude partagée au moins par un autre auteur du livre, Bruce Lincoln ¹¹, pour qui la théorie de Burke est « reconductible à l’Angst de l’après-guerre allemand » et celle de Vernant et Detienne à la « sempiternelle joie de vivre française » — dont je suis bien le seul à douter.

Ne pouvant nommer selon les règles d’un canon ce qu’elle adore, la société paraît condamnée à une nouvelle et sournoise superstition : la superstition d’elle-même.

Roberto Calasso

Ce n’est pourtant pas de cet aspect dont je voudrais parler ici, mais de l’attitude générale de rejet des grandes théories, ces épaves d’une époque plus ingénue et moins avertie. De la même manière que ceux — et ils sont nombreux — qui affichent leur rejet de la politique mais au même moment, sont justement en train d’en faire — une politique d’une espèce plutôt virulente —, les anthropologues qui traitent aujourd’hui avec suffisance et un mépris mal dissimulés les grandes théories, en mettent en œuvre une autre au même moment.

Quelle est-elle ? 

Pour tenter de le comprendre je m’appuie résolument sur l’observation perspicace de Jaś Elsner, qui observe dans le même recueil que « le problème fondamental, selon moi, est que dans le monde, les opinions actuelles sur le sacrifice sanglant, bien que se donnant pour un fait historique, se fondent en réalité sur un présupposé théologique en tant qu’il considère exclusivement une certaine forme de religion enracinée dans l’échange sacrificiel entre les hommes et les dieux, ayant pour résultat un bénéfice matériel : la disponibilité de la chair et les festins comme immanquable acte final du processus sacrificiel ¹². » 

Cette vision du sacrifice est tout aussi incongrue que celle qui, au XIXe siècle, expliquait les mythologies en termes météorologiques, de vicissitudes, de nuées, de tempêtes, de sécheresse, de foudre ¹³.

2.

Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse ici n’est pas tant la médiocre substance spéculative de cette communis opinio sur le sacrifice que ses origines cachées, qui consiste en ce que je définirais comme la superstition de la société — où le mot « société » doit être compris comme l’objet même de la superstition, comme quand on parle de la superstition du chat noir.

Il faudrait alors remonter loin en arrière et élargir la perspective, car ce qui est en question ne concerne pas seulement l’anthropologie, mais notre monde entier. En effet, pourquoi s’étonner si l’Église catholique ne ressemble plus désormais qu’à une gigantesque agence d’assistance sociale ? Pourquoi une simple branche de l’activité académique, comme l’anthropologie, devrait-elle se soustraire à la contrainte qui conduit à voir dans l’idée de société l’horizon ultime de la pensée ?

Au cours du XXe siècle s’est cristallisé un processus d’une immense portée qui a envahi tout ce que recouvre le nom de religieux.

La société séculière, sans qu’il ait été nécessaire de le proclamer, est devenue le cadre de référence ultime pour toute signification, comme si sa forme correspondait à la physiologie de n’importe quelle communauté, et comme si le sens ne devait être recherché qu’au sein de la société elle-même, celle-ci pouvant prendre les formes politiques et économiques les plus divergentes : capitalistes ou socialistes, démocratiques ou dictatoriales, protectionnistes ou libérales, militaires ou sectaires. Toutes, sans exception, doivent être considérées comme les simples variantes d’une unique entité — la société en soi.

C’est comme si l’imagination s’était amputée, après des millénaires, de sa capacité à regarder au-delà de la société, à la recherche de quelque chose qui donne sens à ce qui se produit à l’intérieur de la société. Il s’agit là d’une démarche extrêmement audacieuse, qui implique un allégement psychique formidable mais, inéluctablement, de courte durée. 

Vivre par-delà le bien et le mal est quelque chose qui rencontre une résistance invincible.

Produire, ou du moins favoriser, cet allègement est une caractéristique décisive de la démocratie — laquelle se révèle pourtant incapable de le conserver. Comparée à tous les autres régimes, la démocratie n’est pas une pensée spécifique, mais un ensemble de procédures qui se prétendent capables d’accueillir n’importe quelle pensée, excepté celles qui se proposent de renverser la démocratie elle-même.

C’est là qu’elle est la plus vulnérable, comme la démonstration en a été faite en Allemagne en janvier 1933. Ainsi, la société séculière a fait preuve de souplesse, d’ingéniosité dans la réabsorption, sous de fausses apparences, de ces mêmes puissances qu’elle venait à peine d’expulser. La théologie a fini par devenir politique, tandis que la théologie au sens propre était reléguée dans les universités.

Or ce processus s’applique à tous les niveaux. 

Sans le frisson du sacré, la société séculière semble refuser de subsister, tandis que le sacré en tant que tel est confiné dans la sphère académique. Ne pouvant par conséquent nommer selon les règles d’un canon ce qu’elle adore, la société paraît condamnée à une nouvelle et sournoise superstition : la superstition d’elle-même, la plus difficile à percevoir et à dissiper.

Nous savons désormais que les pires désastres se sont manifestés quand les sociétés séculières ont voulu devenir organiques, une aspiration récurrente dans toutes les sociétés qui développent le culte d’elles-mêmes, toujours avec les meilleures intentions, toujours pour récupérer une unité perdue et une harmonie supposée. Sur ce point, Marx, Rousseau, mais aussi Hitler et Lénine, mais aussi le libéral Henri de Saint-Simon, ont trouvé un accord fugace, organique.

Voilà ce qui convient à tout le monde. Nul ne se hasarde à dire que l’atomisation tant décriée de la société peut être aussi une forme d’autodéfense contre des maux plus graves. Dans une société atomisée, on peut se camoufler plus facilement. On n’attend pas que la police secrète sonne à la porte à quatre heures du matin. Tout cela est le résultat d’une évolution longue et tourmentée qui ne s’est jamais interrompue, même si elle s’est parfois dissimulée.

Au cours du XXe siècle, la société séculière, sans qu’il ait été nécessaire de le proclamer, est devenue le cadre de référence ultime pour toute signification.

Roberto Calasso

S’il nous fallait établir de manière parfaitement arbitraire, pour des besoins purement dramaturgiques, le moment initial de ce processus, aucune image ne semblerait plus appropriée que celle de Sparte telle que mise en lumière par Jakob Burckhardt avec sa sobriété coutumière, synthétisant la question en quelques mots : « Sur la Terre, la puissance peut avoir une mission supérieure. Sur elle seule, sans doute sur un monde fortifié par elle, peuvent surgir les civilisations d’un ordre supérieur. Mais la puissance de Sparte ne semble être apparue au monde que pour elle-même, pour sa propre affirmation et son pathos. Son aspiration constante a été l’asservissement d’un peuple soumis et l’extension de son empire comme une fin en soi ¹⁴ ». 

Que ces paroles de Burckhardt révèlent une importance particulière et peuvent être appliquées non seulement à Sparte mais à l’histoire récente et à ce qui arrive aujourd’hui, peut être étayé par une curieuse circonstance éditoriale. 

En 1940 — la date est importante — la Deutsche Buch-Gemeinschaft a publié en un seul volume la Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt ¹⁵, précédée d’une note signée de la maison d’édition contenant cet avertissement : « L’appareil scientifique, les notes, le renvoi aux sources ainsi que les répétitions flagrantes et les détails qui n’intéressent que les spécialistes ont été éliminés. L’ouvrage a ainsi acquis une plus grande lisibilité. »

Or parvenu à la cinquantième page, le lecteur peut se rendre compte qu’un paragraphe entier a été supprimé. Il s’agit précisément de celui qui se conclut par les mots qui viennent d’être cités. 

Il vaut également la peine de lire les lignes qui le précèdent, elles aussi supprimées : « L’accent a déjà été mis plus haut sur les coûts généralement très élevés de la fondation d’une cité. Mais la fondation de Sparte se distingue par le prix exorbitant qui fut payé par le peuple soumis. Ils eurent le choix entre toutes les formes d’esclavage, d’anéantissement, l’anéantissement et la déportation. » 

Burckhardt concluait que bien qu’une telle configuration sociale ne fût pas dépourvue de grandeur, on ne pouvait éviter de la considérer « sans aucun sentiment de sympathie ».

Pour un éditeur allemand fidèle au régime — et tous étaient alors fidèles au régime — il était intolérable que certains faits soient nommés avec cette inflexible précision et « sans aucun sentiment de sympathie », selon le propre terme de Burckhardt. S’agissant de la société séculière, on peut se demander si cette société croit en quelque chose qui ne soit pas elle-même ou si elle atteint ce haut degré de sagesse qui fait que l’on renonce à croire et que l’on se limite à observer, à étudier, à comprendre selon une progression indéfinie et imprévisible.

Cet état, qui exige sobriété et concentration, ne semble pas correspondre à ce qui se passe jour après jour dans la société séculière démesurée qui s’étend désormais sur l’ensemble des continents, en permanence secouée par de violentes turbulences d’origines diverses — lesquelles ne sont d’ailleurs pas sans rappeler celles qui se produisaient à l’époque des guerres de religion… Mais celles-ci se fondaient précisément sur des heurts entre croyances. À côté des armées terrestres, s’affrontaient les armées invisibles des théologies et des liturgies, des armées qu’il serait en revanche impossible de percevoir aujourd’hui. 

Les conflits de la société n’ont plus pour objet quelque chose qui serait en dehors ou au-delà, mais la société elle-même. 

Or celle-ci est avant tout une vaste surface expérimentale, un laboratoire où des forces opposées se déchirent mutuellement pour la direction des expériences. 

Comment un sujet de la société séculière, éduqué à ignorer l’invisible, peut-il le reconnaître à nouveau ?

Roberto Calasso

3.

Ce tableau devrait suffire à ce que l’on reconnaisse à la société séculière un caractère d’unicité. Tout ethnographe de l’école positiviste savait que les centaines de sociétés répertoriées par sa discipline avaient au moins un trait en commun : celui de croire à des puissances et des entités extérieures à la société elle-même — invisibles, autosuffisantes et qui hantent la vie de tous — ce dont déclare pourtant se passer la société séculière, que je nommerai désormais « société expérimentale » afin d’isoler son caractère particulier. 

Mais quand et comment cette configuration singulière s’est-elle formée ? S’il est vrai que des prodromes peuvent toujours être fixés — avec d’excellents arguments — dans une époque oscillant entre le Paléolithique et la Révolution française, il existe toujours un moment de cristallisation où la figure achevée se manifeste.

En l’occurrence, il coïnciderait avec ces années qui correspondent à l’époque de Bouvard et Pécuchet ¹⁶. 

Ces deux intrépides innovateurs, toujours incompris, furent les premiers expérimentateurs absolus. Il n’est pas un domaine de l’activité humaine qu’ils se soient interdit. Quelle que soit la direction prise par leurs investigations, elle a laissé des traces indélébiles. Qu’il s’agisse du jardinage ou de l’astrophysique, leurs efforts visaient à préparer le terrain pour n’importe quelle expérimentation future, laquelle devait cependant se fonder sur une sorte d’encyclopédie totalisante. 

C’est à eux que l’on peut faire remonter dans son germe ce qui s’appellerait un jour Internet. 

Mais si le titre de « héros fondateur de la société expérimentale » revient à Bouvard et Pécuchet, il existe toujours, s’agissant de la doctrine, un livre guide, comme les Épîtres de saint Paul pour le christianisme, la brève Histoire du Parti communiste bolchévique de l’URSS ¹⁷ de Staline pour le soviétisme, ou L’Interprétation des rêves ¹⁸

Dans le cas de l’anthropologie, ce fut Les Formes élémentaires de la vie religieuse publié par Émile Durkheim en 1912 ¹⁹. 

Par un étrange paradoxe, le livre de Durkheim se présente comme l’opposé spéculaire de l’essai publié par son neveu Marcel Mauss treize ans plus tôt. L’ouvrage de Hubert et Mauss portait sur la nature et la fonction du sacrifice, et ce qui importait à Mauss — tel un voyant védique camouflé — était avant tout de dessiner les traits essentiels de la nature du sacrifice, sans toutefois en méconnaître la fonction sociale.

Mauss voulait découvrir ce qu’était le sacrifice, quels risques il comportait, avec quoi il établissait un contact : ni plus ni moins, en fait, qu’une grande théorie.

Durkheim, en revanche, n’accordait d’importance qu’à la fonction, ce phénomène singulier, grâce auquel d’obscures et vertigineuses cérémonies servaient à maintenir l’équilibre et la cohésion de n’importe quelle société. La voie de Durkheim s’est révélée victorieuse et elle reste un fondement inébranlable. Un savant comme R. N. Bellah se proclamant profondément durkheimien ²⁰ n’a rien de surprenant : l’affirmation correspond tout à fait au mainstream de l’anthropologie. Elle semble presque évidente, comme si un professeur de lycée se qualifiait de profondément newtonien. De fait, quelles que soient ses méthodes, quelles que soient les écoles, l’anthropologie est aujourd’hui fonctionnaliste ou n’est pas. Tel est le terrain de la pensée commune universellement acceptée. 

Mais pourrait-il en être autrement ? En tant qu’étude de la société, l’anthropologie ne peut qu’être le locus electionis où agit cette suprême superstition constituée par la société elle-même. 

Le fondement de la superstition de la société est exposé dans l’œuvre maîtresse de Durkheim avec une candeur formidable, une perspicacité inégalée et sans crainte de pousser les choses jusqu’au bout. 

Durkheim était parfaitement conscient que sa théorie excluait qu’il puisse s’instaurer une césure conceptuelle entre les Arunta, qui célèbrent les rites de la chenille witchetty « en imitant les mouvements de l’animal quand il quitte sa chrysalide et qu’il s’efforce de prendre son envol ²¹ » d’une part, et, de l’autre, les austères fonctionnaires en redingote qui, autour de lui, célébraient les fastes du progrès et de la science.

Les uns et les autres étaient les rameaux d’un seul arbre au feuillage particulièrement touffu. Dans les deux cas, il s’agissait de « délire » — si l’on s’en tient au terme que Durkheim lui-même considérait le plus approprié. Mais il s’agissait de délires éminemment utiles car, grâce à eux, la cohésion sociale entre les Arunta, comme dans la France de la Troisième République, était assurée.

Durkheim s’abandonne alors aux accents d’une âpre éloquence : « En résumé, la société n’est nullement l’être illogique ou a-logique, incohérent et fantasque, que l’on se plaît trop souvent à voir. Tout au contraire, la conscience collective est la forme la plus haute de la vie psychique, puisque c’est une conscience de consciences, placée en dehors et au-dessus des contingences individuelles locales. Elle ne voit les choses que par leur aspect permanent et essentiel qu’elle fixe en des notions communicables. En même temps qu’elle voit de haut, elle voit au loin. À chaque moment du temps, elle embrasse toute la réalité connue. C’est pourquoi elle seule peut fournir à l’esprit des cadres qui s’appliquent à la totalité des êtres et qui permettent de les penser. »

On croirait entendre parler un présocratique à propos du lògos. 

C’est pourtant le fondateur de cette triste science qu’est la sociologie qui s’exprime. Il y a néanmoins toujours un fondateur avant le fondateur, et c’est en Henri de Saint-Simon que Durkheim voyait le fondateur de la sociologie. Qu’ont-ils en commun ? Ils n’étaient pas uniquement les experts et les analystes de quelque chose qu’on appelait « société ». Ils étaient les premiers prêtres — plus lucides et plus conséquents que les autres, qui s’étaient arrêtés à mi-chemin — d’un nouveau culte : le culte de la société divinisée. 

Sans le frisson du sacré, la société séculière semble refuser de subsister, tandis que le sacré en tant que tel est confiné dans la sphère académique.

Roberto Calasso

4.

Jadis, il suffisait de diviniser l’empereur pour garantir la cohésion sociale. Cela ne suffisait plus. Il fallait diviniser la société elle-même et la cohésion est devenue la substance divine qui en irriguait le corps. 

Durkheim ne se souciait pas de critiquer ou de démontrer l’inexistence de l’objet divin auquel les religieux déclarés s’adressaient. Au contraire, il les rassurait avec une sollicitude paternelle : cet objet existe, mais il ne faut pas le désigner par le nom de Dieu ou d’un Dieu. Cet objet est la société elle-même « car elle est à ses membres ce qu’un Dieu est à ses fidèles ²² ». 

Conformément aux vœux de Durkheim, le modèle idéal de l’anthropologue ou de l’historien de l’Antiquité actuel est caractérisé par un désintérêt marqué pour les entités bénéficiaires du sacrifice. 

Selon les officiants, ils peuvent être des dieux, des démons, des esprits, des puissances, des ancêtres. Quoi qu’il en soit, il est sous-entendu que ces entités étant inexistantes, le fait de s’adresser à elles n’est pas foncièrement différent de celui d’adresser la parole à une armoire. Ce qui est dit à cette armoire est considéré comme insignifiant, alors qu’une attention minutieuse est apportée aux causes économiques et sociales susceptibles d’avoir induit de tels comportements. La solution la plus convoitée sera donc celle de qui parviendra à décrire dans le détail la fonction homéostatique qu’un tel comportement, en soi aberrant, remplit au sein d’une société déterminée.

Il y eut, au XXe siècle, une voix solitaire qui identifia avec limpidité et inflexibilité le processus qui a conduit la société à devenir la principale et la plus puissante des superstitions agissant aujourd’hui : la voix de Simone Weil.

En se fondant sur le passage de la République de Platon consacré au « gros animal ²³ », elle circonscrit avec une parole lumineuse le phénomène selon lequel le social « imite le religieux au point de s’y confondre, sauf discernement surnaturel ²⁴ ». Discernement qui met la pensée à rude épreuve, comme Simone Weil le souligne elle-même dans une parenthèse : « Ce mystère crée une apparence de parenté entre social et surnaturel et excuse jusqu’à un certain point Durkheim. » Cette « parenté » est un aveuglement compréhensible et fatal, s’il est vrai — comme elle l’écrit ailleurs — que « sous divers aspects, le social est la seule idole ²⁵ ». 

Se pose alors inévitablement une question : comment peut-on échapper à cette variante de la magie noire ? Comment un sujet de la société séculière, éduqué à ignorer l’invisible, peut-il le reconnaître à nouveau ? Sous quelle forme ? Que lui arrivera-t-il s’il refuse de s’imposer un credo, contrairement aux adeptes des sectes occidentales pitoyables, qu’elles se proclament hindous, bouddhistes, chiites, ou génériquement chamaniques ? Jeu risible, conforme aux multiples opportunités offertes par la société séculière et marquées par son sceau.

La disponibilité et l’accessibilité de toutes les croyances du passé est précisément l’une des caractéristiques de l’époque que j’appelais autrefois « post-historique ». 

Mais si l’on exclut cette voie inévitablement parodique, quelles possibilités reste-t-il ? 

Le sujet anonyme séculier devra-t-il se satisfaire de la disparition de l’invisible, qui est désormais le présupposé de la vie commune ? C’est là qu’est la ligne de partage.

Si l’essentiel n’est pas de croire, mais de connaître comme l’exige toute gnose, il s’agira de s’ouvrir un chemin dans l’obscurité en usant de n’importe quel moyen, dans une sorte de bricolage incessant de la connaissance, sans disposer d’aucune certitude sur le point de départ et sans pouvoir davantage imaginer inclure un quelconque point d’arrivée. Telle est la condition à la fois humble et exaltante dans laquelle est plongé celui qui n’appartient aujourd’hui à aucune confession, tout en se refusant à accepter la religion — ou plus exactement la superstition — de la société.

C’est une voie difficile, sans nom ni point de repère qui ne soit crypté et strictement personnel. 

Mais c’est aussi une voie où l’on rencontre le secours imprévu de voix similaires, comme dans une constellation clandestine. Je ne crois pas que l’on puisse espérer davantage dans la fraction temporelle où nous vivons. Pourtant, c’est déjà beaucoup.

C’est un grand jeu. Nombreux sont ceux qui l’ont pratiqué sans le proclamer au cours des siècles, mais qui, aujourd’hui, ne peut se montrer qu’avec impudence en pleine lumière. 

Puisque je me suis déjà référé aux Remarques sur le Rameau d’or de Wittgenstein, c’est avec ses propres mots que je voudrais conclure, tel qu’on peut le lire dans ses notes : « On pourrait presque dire que l’homme est un animal cérémoniel. »

Sources

1. L’Année sociologique, tome II, p. 29 à 138, 1899.
2. Greek and Roman Animal Sacrifice : Ancient Victims, Modern Observers, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.
3. Homo Necans : Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2005.
4. La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979.
5. La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.
6. Das Ritualder Feuergründung (Agnyadheya), Vienne,Verlag des Osterreischischen Akadamie der Wissenschaften, 1982.
7. Entretiens sur l’Antiquité classique, Vol. 27, Fondation Hardt, 1981.
8. Le Rameau d’Or (1911-1915), Paris, Robert Laffont, 1984.
9. Remarques sur le rameau d’or de Frazer, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1967.
10. , Greek and Roman Animal Sacrifice : Ancient Victims, Modern Observers, op. cit., p. 13-31.
11. , Greek and Roman Animal Sacrifice : Ancient Victims, Modern Observers, op. cit., p. 120-164.
12. Essai de mythologie comparée, Paris, A. Durand, 1859. [Note de la rédaction.]
13. Histoire de la civilisation grecque, Vevey, Éditions de L’Aire, 2002 (1898-1902).
14. Griechische Kulturgeschichte, Berlin, Deutsche Buch-Gemeinschaft, 1940.
15. Bouvard et Pécuchet — œuvre posthume, Paris, Alphonse Lemerre, 1881.
16. Histoire du Parti communiste bolchévique de l’URSS, Moscou, 1931.
17. L’Interprétation des rêves, Paris, Éditions Félix Alcan, 1926.
18. Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, Éditions Félix Alcan, 1912.
19. On Morality and Society, Selected Writings pour
20. Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.
21. Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 296.
22. La République, Livre VI.
23. Venise sauvée, Paris, Gallimard, 1955.
24. La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950.