C'était le choix du moins pire : aller écouter l'auteur plutôt que de lire son livre. Comme si les mots, prononcés à l'oral plutôt que lus dans un bouquin, seraient moins durs à encaisser. Et puis il y aurait la salle – ce qui impliquait du monde avec qui éponger le sombre à venir. Pari de pacotille : on n'évite pas la fin du monde.

Mardi 18 novembre, amphi 5 de la fac de Perpignan, quelques minutes avant 17 h. Le hall se remplit. Petit vrac de vieux, moins vieux et étudiants. Tout autour, des panneaux pédagogiques dénoncent la pollution de plastique dans l'environnement. Je survole sommairement les textes. Après l'eau, l'air, la terre et le feu, le plastique est le cinquième élément. Les polyéthylène, polypropylène et autre polychlorure de vinyle ont colonisé la Terre. On retrouve même leurs nano ou microparticules dans le placenta des femmes enceintes et dans nos cerveaux. La société industrielle fait de nous des mutants – ou bien des poubelles chimiques.

Débarque l'amie Élisa. La libraire pousse un diable sur lequel sont empilés des cartons de bouquins. Elle dispose les livres sur une table à l'entrée de l'amphi. Les exemplaires de 2049 : ce que le climat va faire à l'Europe [1] de Nathanaël Wallen-horst forment des piles intimidantes. Sur les couvertures dupliquées, un mégafeu ravage une forêt. C'est jaune, rouge et noir. C'est sinistre. C'est désormais estival.

L'amphi 5 se remplit dans des proportions honorables. Ce qui me surprend : je ne suis donc pas si seul à vouloir en savoir plus sur les contours de l'apocalypse qui nous attend. Avant de rentrer dans la salle, j'essaie de me détendre et plaisante avec un type : ça fait trente ans que j'ai pas mis les pieds dans un amphi ! V'là qui nous rajeunit pas ! Ma sortie est plate mais le bonhomme est poli. Aussi me sourit-il. Et puis la connivence détend. On s'assoit côte à côte au premier rang. Il y a trente ans c'était le rang des fayots, aujourd'hui c'est celui des masos.

Face à nous, Nathanaël Wallenhorst attend que les travées se peuplent et que son micro fonctionne. La quatrième de couv' de 2049 indique qu'il est né en 1980, qu'il est « chercheur en sciences de l'environnement et membre de l' « Anthropo-cène Working Group ». Sur Internet, j'ai lu que l'auteur de 2049 enseignait à l'Université catholique de l'Ouest. Dans le milieu, on l'appelle « La Catho ». De ce détail j'en ai déduit que Nathanaël Wallenhorst ne pouvait pas avoir la dégaine d'un khmer vert ou d'un soulevé de la Terre. La suite me fera nuancer ce préjugé.

Le personnage est agréable à regarder. Silhouette tankée, mâchoire carrée, cheveux ondulés : on dirait un joueur de football américain. Come on guys, you can ask me anything. Son blaze étant peu commun, j'ai cherché : « Nathanaël » est un prénom d'inspiration biblique qui signifie « cadeau de Dieu » ; « Wallenhorst » vient d'une germanique « forêt galloise ». Il se pourrait donc que la forêt galloise soit un cadeau de Dieu. Plus sûrement, il se pourrait qu'en 2049 les forêts européennes crament à un rythme industriel, mais n'anticipons pas.

Je profite de ce moment de flottement pour faire connaissance avec mon voisin. Je lui dis que j'ai passé quelques mois à enquêter sur l'Agly, fleuve côtier des Pyrénées-Orientales en voie de dépérissement depuis 2022. Un trauma dont je ne me remets pas. Je suis là, peut-être, pour briser la solitude dans laquelle je me suis claquemuré. Élu d'une commune du bassin perpignanais, mon voisin m'affirme que le fleuve n'est pas du tout foutu. Les pluies vont revenir, tout ça est affaire de cycles. J'en déduis que mon voisin est une cruche percée. Une de plus. La cruche est originaire du Morbihan où la sécheresse aussi sévit. Il croit m'apprendre un scoop. Il ne m'apprend rien. « Je sais – que je lui réponds. J'étais dans le Finistère cet été. J'ai vu des panneaux de restrictions d'eau, j'ai vu à certains endroits des landes de bruyère et d'ajoncs cramées. » Mais mon voisin ne m'écoute pas. Il parle tout seul, il est parti, c'est un expert. Aujourd'hui les gens monologuent et appellent ça « discuter ». Ça m'exaspère ! Souvent je ferme ma gueule, en opinant parfois le temps d'un soliloque ; d'autres, je décroche en me demandant, comme ce soir : qu'est-ce que je fous là, sagement assis dans cet amphi ? Je sais d'avance ce que je vais entendre : Sapiens est en train de scier la branche sur laquelle son cul anciennement poilu est assis depuis environ douze mille ans. Je fais un pari avec moi-même : tu vas voir, Navarro, que le mot « capitalisme » ne va pas être prononcé de la soirée et que tout ça va encore s'enfoncer dans la ouate citoyenniste habituelle.

Droit devant, ça s'anime. On apprend que les micros fonctionnent. Le Breton se tait. Enfin…

L'animateur de la soirée prend la parole. C'est un prof en sciences de gestion, pièce centrale du Catécopol (Atelier d'écologie politique), dans le cadre duquel Nathanaël Wallenhorst a été invité. Les étudiants présents dans la salle sont conviés à scanner un QR code afin de bien confirmer leur présence. Deleuze l'aurait déliré, le QR code ! Il en aurait fait un pli leibnizien, et on se serait bien marrés. Mais Deleuze est mort et les étudiants de l'amphi 5 semblent avoir autant de tonus que des pneus crevés. Durant la conf', pas un ne bronchera ni ne posera la moindre question ; d'ailleurs, aucun ne restera jusqu'à la fin. Petit à petit, par grappes fantomatiques, ils s'exfiltreront de l'amphi 5 comme si le futur dystopique dressé par Nathanaël Wallenhorst jamais ne les concernerait. Ils nous laisseront à nous, adultes mûrs et responsables (coupables à leurs yeux ?), le bébé cyanosé sur les bras. Salauds de jeunes !

Baby-Crash

Face au public, Nathanaël Wallenhorst se révèle bon pédagogue. Dans le même développement, il peut faire cohabiter « forçage anthropique » et « truc de malade » – je cite de mémoire, mais l'idée est là. Malgré un timing serré – il doit rejouer dans quelques heures la même séquence dans une librairie de la côte –, le prof prend le temps de délayer son argumentaire. Sa voix est aussi douce que le sont ses sourires ; son diagnostic sur le mitan du XXIe siècle beaucoup moins. La trame de l'exposé reprend les titres de chapitre de 2049. Elle est aussi enjouée qu'un noir et blanc de Haneke. Qu'on en juge : la non-linéarité, la chaleur mortelle, la pénurie, le dépeuplement, la contamination, l'imprévisible, la faim, la migration et la guerre, et pour terminer en beauté : le chaos. Voilà le programme des décennies qui nous attendent, c'est aussi celui de notre soirée. À côté, le Breton prend des notes. Ça rassure de prendre des notes, ça donne l'impression d'avoir encore prise sur les événements.

Nathanaël Wallenhorst a peut-être la carrure d'un joueur des Packers de Green Bay mais à l'intérieur c'est un vrai nounours. Il n'hésite pas à parler de ses angoisses et de ses colères. Il passe ses journées à palucher des rapports annonçant le désastre, une véritable obsession qui l'habite depuis des années. Il évoque ses anxiétés de père – j'ai les mêmes : en 2049, mes deux fils n'auront même pas la cinquantaine. Le sort de milliards de personnes est en jeu… et on pense d'abord à la future vie de ses mouflets. Être père rend décidément mesquin.

Cela dit, qu'on relativise, le stock des futures générations dégringole : la natalité française, comme ailleurs en Europe, s'effrite. Après le Baby-Boom d'après-guerre, le Baby-Crash d'avant effondrement. Les explications vont bon train : émancipation féminine, baisse de la fécondité, plus envie de baiser – peut-être aussi que les couples y réfléchissent à deux fois avant de projeter un gosse dans un monde à l'agonie annoncée.

Si Nathanaël Wallenhorst a choisi 2049 comme titre et borne temporelle de son livre, c'est parce que 2050 c'était trop rond et trop facile. Puis surtout, 2050 éloignait un peu trop la perspective du merdier à venir. Alors que 2049, psycho-logiquement, ça fait plus proche et presque demain : une génération à peine. Il y a une génération en arrière, je collais des autocollants « Détruisons le capitalisme avant qu'il ne nous détruise ». Je pensais alors la formule suffisamment choc pour électriser les masses. J'avais tort ; les masses sont restées à la masse et, le temps de mettre du blanc dans ma barbe, nous y sommes : au bord de la grande bascule.

Nous continuons à souffler dans la baudruche et bientôt la baudruche va nous péter à la gueule. C'est ça la « non-linéarité » expliquée par Nathanaël Wallen-horst. Nous soufflons dans le ballon « jusqu'à ce qu'un petit centimètre cube supplémentaire le fasse exploser et le déchiquette. L'effet est non proportionnel ou non linéaire avec la cause. Le moment où le ballon explose est ce qu'on appelle un tipping point, en anglais, ou point de basculement. Le passage de l'état où le ballon réagit proportionnellement à nos stimuli à un autre état, explosé et qui ne peut plus contenir le moindre centimètre cube d'air, est brusque et irréversible. Aucun retour en arrière ne sera jamais possible. C'est à ce type de processus que répond la Terre. »

Je ne vais pas résumer la conférence de Nathanaël Wallenhorst. Globalement, aujourd'hui, quiconque veut savoir peut savoir. Dans certains endroits, il suffit même de se promener le long du lit d'un fleuve asséché pour avoir une image de l'avenir qui nous attend. Quand, même le romarin, plante emblématique de la garrigue, crève, on comprend que quelque chose de très dur est en train de se mettre en place. Tandis que Nathanaël Wallenhorst cause devant nous, des chiffres défilent sur un diaporama. Mais les chiffres ne valent plus rien. Ils nous ensevelissent et nous neutralisent sous leur abstraction totalitaire. Dans le Diplo de juillet dernier, Sébastien Broca [2] explique le piège de la quantification : cette prétendue « efficacité politique des chiffres pour faire prendre conscience au public de la gravité d'un problème ». Broca écrit : « Les partisans de cette forme de mobilisation adhèrent de manière plus ou moins consciente au présupposé selon lequel l'information produirait des transformations sociales positives. Comme un lointain écho à l'esprit des Lumières, ils se montrent convaincus que le savoir, exprimé dans les chiffres, objective la menace et transforme les pratiques. […] Mais l'histoire contemporaine de la mobilisation par les chiffres est jalonnée d'échecs. Un consensus scientifique solidement établi et chiffré, celui formé autour du réchauffement climatique et de ses conséquences, n'a pas empêché l'affaiblissement ces trois dernières années de la préoccupation environnementale ».

Demain, dès l'aube

On ne combat pas la rationalité morbide des radicalisés de l'industrialisme par une rationalité contraire venue, par exemple, des rangs d'une quelconque écologie radicale. On ne combat pas les chiffres des économistes par les chiffres des amoureux de la nature. « Demain, dès l'aube, à l'heure où blanchit la campagne… » n'a aucun équivalent mathématique – et ce, même si l'enneigement disparaît de notre futur proche. Alors, quoi ? Alors rien. On écoute Nathanaël nous dresser la liste des désastres car le système Terre est comme un jeu de dominos : si le premier tombe c'est l'hécatombe impossible à arrêter. Tout ça est écrasant. Je me demande ce que peut écrire mon voisin breton. Son testament peut-être. De son côté, Nathanaël le répète tel un mantra : il aime la vie ! Entre Éros et Thanatos, son choix est fait. Il n'a pas écrit 2049 pour nous flinguer le moral mais pour que, tous ensemble, nous œuvrions à ce que la Terre conserve un minimum d'hospitalité pour toute vie qui y éclot. Instantanément, le mot « hospitalité » me touche, m'émeut même. Puisque la catastrophe écologique unifie notre condition, puisque – malgré l'émiettement postmoderne et les furies nationalistes – l'espèce humaine n'a jamais été aussi une, il faut peut-être partir de ce socle en péril pour penser une universelle solidarité. Je sais, je rêve. Mais c'est bien là un réflexe minimal face au cauchemar que nous fabriquent les technolâtres.

Anarchistes, nous sommes orphelins. Il y a cinq ans, le camarade anthropologue Graeber cassait sa pipe. C'est une perte inestimable. Il nous laisse un pavé plein de ressources et de fulgurances, coécrit avec l'archéologue David Wengrow : Au commencement était… Une somme, une bible, un refuge. L'histoire de l'humanité mise cul par-dessus tête. L'Occident, cœur du grand récit démocratique, en prend pour son grade et ça soulage. Graeber et Wengrow parlent d'hospitalité pour caractériser les sociétés indiennes précolombiennes. Comme ailleurs on s'y faisait la guerre mais, si un membre quittait son clan pour aller barouder dans quelque grande plaine, les tribus rencontrées en chemin lui devaient l'hospitalité. Quand bien même ils ne parlaient pas la même langue et ne partageaient pas les mêmes organisations sociales. L'humanisme a la peau rouge.

Je me suis trompé. À la fin de sa conf', Nathanaël Wallenhorst a causé « capitalisme » ; il a même imaginé un jeune lecteur de Malm-le-saboteur rempli d'une colère totale. Mais le prof n'était pas là pour pousser à la sédition, il était là pour transmettre un savoir critique. De fait, c'est surtout sur mes attentes que je m'étais trompé : « capitalisme » prononcé dans l'amphi 5 de la fac de Perpignan n'était qu'un « isme » parmi d'autres. Le convoquer n'impliquait qu'une radicalité de circonstance. À peine énoncé, le concept foutait le camp : trop encombrant, trop banal, trop vide. Deux siècles de révolution industrielle nous conduisent au bord de l'abîme : qui pour assumer pareil diagnostic dans cette pouponnière de l'Alma Mater ? Qui pour clouer le bec à ce couillon du public, culpabilisant de ne pas pouvoir se payer une bagnole électrique ?

Pour conclure, Nathanaël Wallenhorst file une ultime métaphore. Finalement, son truc à lui c'est pas le football américain mais le handball. Imaginez : « Il reste cinq minutes à jouer et on est mené 4-0. Ça va être dur mais on n'a pas le choix : il faut mouiller le maillot et tout donner. » Panache du geste ultime, forcément beau – désespéré ?

Dans le hall, la conférence finie, je siffle une bière. À côté, l'auteur signe son bouquin, car le protocole reste intangible même pour les livres de fin du monde. Avec Élisa, nous échangeons nos impressions. Elles oscillent entre sidération, saturation et envie de passer à autre chose. Son ado de fils a tout écouté – il sait désormais qu'un jean équivaut à dix mille litres d'eau douce ; on peine à imaginer ce qu'une telle vérité peut produire dans la tête d'un minot à qui la vie ouvre ses bras tristes.

Je feuillette 2049. Me demande à quoi bon en rajouter une couche. Je dégaine ma carte bleue. Le geste est automatique, le calice jusqu'à la lie et advienne que pourra. La libraire me demande si je suis sûr. La machine répond à ma place : paiement accepté.

Avant de partir, je tiens à serrer la paluche du prof de « La Catho ». Nathanaël affiche un sourire tendre, je lui rends ce que je peux. Nos mains se lâchent.

Dehors la nuit est froide et précoce. Des silhouettes se pressent. Contrairement à moi, elles savent où aller.

Sébastien NAVARRO

■ MICHAEL LÖWY et PAUL GUILLIBERT
MARX NARODNIK
Les populistes russes, le communisme et l'avenir de la révolution
L'échappée, « Versus », 128 p.

« En tout cas, ce que je sais, c'est que je ne suis pas marxiste. »
Karl Marx

Jusqu'à un temps récent, l'historiographie marxiste prêta peu d'intérêt au Marx de la dernière période, et plus particulièrement à cet épisode peu connu jusqu'à il y a peu [1] des échanges épistolaires qu'il maintint, à partir de mars 1881, avec la militante révolutionnaire Vera Zassoulitch (1849-1919) et, plus largement, avec des populistes russes convaincus, comme Piotr Lavrov (1823-1900) et Nikolaï Danielson (1844-1918), qu'il existait, dans une perspective de voie russe au socialisme, une articulation possible, sans passer par le stade capitaliste, entre certaines structures traditionnelles de la société – la commune rurale (le mir ouobchtchina, particulièrement – et la construction d'une société ainsi préservée des maux, supposément transitoires, inhérents à toute société fondée sur l'accumulation du capital. Cette vive curiosité que l'auteur du Capital manifesta pour l'argumentaire populiste – qui contrariait, à l'évidence les lois nécessairement intangibles dont le marxisme scholastique dominant s'était fait l'écho invariant – ne pouvait être interprétée, au mieux, par ses principales figures que comme une lubie de vieil homme. Ce serait ignorer qu'avant de vieillir, Marx apprit en 1869 – au prix d'un gros effort mais en seulement quelques mois – la langue russe pour accéder aux écrits populistes. En 1870, German Lopatine (1845-1918) lui fit découvrir les écrits de Nikolaï Tchernychevski (1828-1889) – dont Capital et travail et son fameux Que faire ?. Sans oublier qu'à la même époque, il cultivait de forts liens d'amitié avec Elisabeth Dmitrieff (1851-1910 ou 1918), l'une des rédactrices du journal populiste Narodnaïe Delo (« La Cause du peuple »).

À lire l'ouvrage de Löwy et Guillibert, on saisit l'intérêt constant que, pendant cette décennie, Marx accorda à la Russie, et plus précisément à sa structure agraire, à la forme de sa propriété communale et au rôle que la paysannerie pourrait être amenée à y jouer dans un processus révolutionnaire à venir. Pour ce faire, il s'adonna, les annotant scrupuleusement, à la lecture pointilleuse d'une quantité colossale d'ouvrages et entretint une correspondance soutenue avec certains de leurs auteurs à qui il manifestait, par ailleurs, le plus souvent sa sympathie et son soutien. La tâche était si prenante pour Marx que son duettiste Engels – aux dires de Paul Lafargue [2], le gendre de Marx – s'en trouva fort contrarié : « J'aurais plaisir à jeter au feu les publications russes sur la situation de l'agriculture qui depuis des années t'empêchent de terminer Le Capital. » On sent bien que le duo ne joue plus la même partition. Pourtant, Marx a tenté – et pour partie réussi – à faire partager à Engels, qui manifesta également de fortes sympathies pour les populistes, son intérêt pour la question russe, mais pas les nouvelles pistes de réflexion sur lesquelles elle ouvrait – et moins encore la révélation qu'elle induisit chez lui et qu'il résumera ainsi, dans une lettre du 25 mars 1868 à son alter ego : « « Les gens sont tout surpris de trouver dans le plus ancien le plus moderne. » Si rupture il y a avec le marxisme doctrinaire, elle est bien là.

Tout laisse à penser, comme l'avança déjà Maximilien Rubel en son temps, que la lecture du livre de l'anthropologue Lewis Morgan – Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through barbarism, to Civilization (1877) –, sans doute l'une des dernières lectures de Marx, joua un rôle essentiel dans ce qu'on peut qualifier, en reprenant l'expression de Pierre Dardot et Christian Laval, d' « inflexion “anthropologique” de la conception du communisme » [3] chez Marx. Pour L. Morgan, qui fut en quelque sorte le réintroducteur de la figure cyclique de l'histoire, qui s'était perdue au XIXe siècle, et de l'idée, majeure dans ce tournant marxien, que de ce qui survit du passé – en Russie, la « commune rurale », par exemple –, il ne faut aucunement faire table rase, mais base d'une régénération en s'appuyant sur sa potentialité révolutionnaire. De cette idée, elle-même révolutionnaire par rapport au corpus de ce Capital jamais achevé, car inachevable, Marx, le vieux Marx, finalement aussi décoiffant que le fut le jeune Marx des Thèses sur Feuerbach de 1845, en arrive à la conclusion, somme toute radicale, que la perspective évolutionniste fondée sur la maturité des forces productives comme condition du passage au communisme n'est plus opératoire. Autrement dit qu'il faut tout recommencer à penser dans une perspective anthropologique. Dit par lui, cela s'exprime ainsi : « Il faudrait tout reprendre depuis le début. [4] » Après l'expérience communarde de 1871, donc, et à la lumière de ce que lui révèlent l'expérience populiste russe et la lecture, à tous points de vue et au sens propre bouleversante, de Lewis Morgan.

Le 16 février 1881, Vera Zassoulitch écrit à Marx en insistant sur le fait que, pour tout révolutionnaire russe, le destin de la commune rurale est central et elle dénonce ceux qui se disent « Marcsistes » (sic) – « vos disciples par excellence » [5], ajoute-t-elle – et, en s'inspirant de lui, la condamnent au dépérissement puisque « c'est Marx qui le dit ». Elle veut donc connaître sa position. Après quatre brouillons, Marx lui répondra. Avec justesse et à propos, Löwy et Guillibert notent que ces quatre pièces [6] et la lettre de Marx à Zassoulitch « constituent l'un des corpus inédits les plus influents sur les traditions hétérodoxes du marxisme ». Ce qui est incontestable. D'où le pieux oubli où elles ont été longtemps confinées par le marxisme scholastique, de peur, sans doute, qu'elles n'entament sa réputation d'infaillibilité. Le marxologue Maximilien Rubel (1905-1996) rattachait cet oubli à une « conspiration du silence ». L'historien Theodor Shanin (1930-2020) au fait que certains marxistes plus marxistes que Marx n'hésitèrent pas à le censurer. Deux points qui, de fait, ne s'opposent pas. Silence, il y eut bien, et long.

La lettre à Vera Zassoulitch – et plus encore ses quatre brouillons – « attestent, nous disent Löwy et Guillibert, de la très grande proximité de Marx avec les positions populistes », d'une part, et corroborent, de l'autre, une nette rupture dans la pensée de Marx puisque « la critique du présent capitaliste y est [désormais] menée au nom d'un passé prémoderne qui préfigure, à certains égards, l'avenir émancipé de l'humanité ». Sa missive précise ainsi que « les analyses du Capital ne s'appliquent qu'à l'Europe occidentale » (Löwy-Guillibert) et qu' « on ne peut pas écarter l'hypothèse que la commune rurale puisse devenir le point de départ de la “régénération sociale” de la Russie » – une expression qui renvoie, en fait, au socialisme (Löwy-Guillibert). Elle rejette, par ailleurs, ses prétendus disciples (« marxistes ») russes qui, écrit Marx, lui sont tout à fait inconnus, contrairement aux Russes avec qui il maintient des rapports personnels et qui « entretiennent, à ce que j'en sache, des vues tout à fait opposées » (Marx). On pense ici aux deux proches des narodniki (populistes russes) que sont Lavrov – soucieux de trouver des points de convergence entre Marx et Bakounine (1814-1876) – et Danielson.

« La Russie – note Marx dans le premier brouillon de sa lettre à Vera Zassoulitch – est le seul pays européen où la “commune agricole” s'est maintenue à une échelle nationale jusqu'aujourd'hui. Elle n'est pas la proie d'une conquête étrangère à l'instar des Indes orientales. Elle ne vit pas non plus isolée du monde moderne. » En d'autres termes, c'est une chance pour la révolution à venir. Rappelons que, en parallèle de la découverte de cette problématique spécifique de la « commune rurale » et de ses potentialités, Marx est plongé dans la lecture de Lewis Morgan et qu'elle joue un rôle décisif dans l'élargissement de son analyse. Le prouve cette phrase d'essence morganienne évidente où il souligne que la crise du capitalisme peut créer les conditions d'un « retour de la société moderne à une forme supérieure du type le plus archaïque : la production et l'appropriation collectives » [7]. On comprend que l'orthodoxie marxiste se soit demandé quelle mouche avait donc pu piquer le prophète pour qu'il la mît dans un tel embarras et décida d'ignorer cette distorsion analytique. Ainsi Plekhanov, originellement populiste et futur dirigeant menchevik, versa dans l'anti-populisme et la pure scholastique marxiste évolutionniste. Lénine (1870-1924), qui lui-même avait perdu un frère dans l'aventure populiste et pour qui la paysannerie ne pouvait devenir révolutionnaire qu'en se prolétarisant, défendra la même ligne en assurant que « le capitalisme agraire en Russie [était] une force progressiste considérable » [8] Quant à Trotski (1879-1940), très proche des narodniki durant sa jeunesse, en qui il voyait non sans raison des « romantiques », il rallia lui-aussi le dogme, même à contrecœur. Enfin, Rosa Luxemburg (1871-1919), qu'on aurait pu penser moins dogmatique dans son jugement, valida la position d'Engels, à savoir que la « commune rurale » relevait de « l'anachronisme historique » [9]. On notera au passage, comme le soulignent Löwy et Guillibert, que, quand Marx, en faisant de la « commune rurale » le point de départ d'un « autre chemin » possible vers le socialisme qui ne passerait pas automatiquement par la phase capitaliste, ses disciples lui répondent par la réaffirmation du dogme au prétexte qu'on ne touche pas aux Saintes Écritures du Capital.

C'est en quoi ce cas de figure se révèle tout à fait singulier. Pensant contre lui-même – et pour le dire autrement contre l'idéologie mécaniste qu'est déjà devenu le marxisme –, le dernier Marx ne parvient plus à se faire entendre dans son propre camp. Il dérange, en somme. Comme dérangea le jeune Marx conquérant quand il démolissait allègrement certaines réputations acquises et les vanités de leurs auteurs. Mais là le lâchage est réel et finalement général chez ses supposés partisans. Autrement dit, la doctrine a triomphé. Elle sera assumée, de manière instrumentale, par la social-démocratie et, mécaniquement, par le marxisme-léninisme. Avec toutes les conséquences que l'on connaît.

On pourrait donc penser que le vieux Marx se fourvoya en s'engageant dans ce virage théorique des dernières années. Sur la question de savoir s'il eut tort ou raison, Löwy et Guillibert indiquent que, si la révolution russe fut de contenu assurément plus prolétarien que paysan, les paysans y jouèrent un rôle essentiel et que, comme en attestèrent certains anarchistes, les traditions communautaires – comme le nota le subtil observateur Pierre Pascal [10] (1890-1983) – exercèrent indubitablement une certaine influence dans la formation des soviets, opinion partagée par l'historien Moshe Lewin (1921-2010). Par ailleurs, comme exprimé par les auteurs, le dernier Marx avait sûrement vu juste en évoquant « la possibilité que la révolution commence d'abord dans des pays périphériques, moins industrialisés, aux forces productives capitalistes encore limitées, comportant des formes sociales “archaïques”, avant qu'elles n'atteignent le centre ».

Très opportun, par ailleurs, est le rapprochement que Löwy et Guillibert opèrent entre les thèses du dernier Marx et celles, encore mal connues aujourd'hui, que, à l'autre bout du monde, défendit le grand penseur marxiste péruvien José Carlos Mariátegui (1894-1930), fondateur en 1926 de la revue Amauta. Pour lui, aucune perspective de réelle émancipation sociale n'était possible qui ne s'appuyât sur la vitalité des « traditions communautaires de la paysannerie andine » et sur son passé « communiste inca ». Comme en écho aux aspirations des narodniki et, sans probablement les connaître, aux intuitions du dernier Marx.

En ces temps maudits où le capitalisme nous conduit vers le pire – effondrement généralisé et guerres –, dire que ces intuitions sont toujours d'actualité est une évidence. Elles doivent nourrir toute perspective révolutionnaire soucieuse de ne pas reproduire les erreurs du passé. Et, pour ce faire, rien ne nous paraît plus utile que de citer, en hommage à son œuvre d'éclaireur, cet extrait du pionnier marxien que fut Maximilien Rubel : « Nulle part et à aucun moment, nous ne voyons apparaître dans ces réflexions la moindre allusion à la nécessité d'un appareil politique tout-puissant qui se substituerait à l'active spontanéité des paysans russes pour les mener sur le chemin de la libération, ou d'un parti dispensateur de cette libération. [11] »

Partant de cette citation, on peut avancer, en dernière hypothèse, que là est peut-être la cause de l'accueil pour le moins hostile que les marxistes partidaires et dogmatiques – au contraire de quelques hétérodoxes – réservèrent aux derniers textes de Marx.

Freddy GOMEZ

■ Floréal CUADRADO
DU RIFIFI CHEZ LES ARISTOS
Ou le crépuscule du Syndicat CGT du Livre parisien
Le Lys Bleu Éditions, 2025, 498 p.

Dix ans après son Comme un chat – recensé ici – sous-titré « Souvenirs turbulents d'un anarchiste – faussaire à ses heures – vers la fin du vingtième siècle », Floréal Cuadrado, toujours dans le registre du souvenir, remet le couvert sur une période postérieure de sa vie, celle où, par un étrange concours de circonstances, l'anar anti-syndicaliste qu'il était se trouva propulsé, d'étape en étape, à la tête du très singulier Syndicat des correcteurs, et ce en un moment historique particulièrement complexe. Dans les années 1990, en effet, le Syndicat CGT du Livre parisien – « l'aristocratie de la classe ouvrière », comme on le qualifiait au vu des conquis sociaux qu'elle avait à son palmarès – entra dans un conflit interne de haute intensité où, derrière une opposition radicale entre défenseurs des syndicats de métier et de leur autonomie et partisans avoués de leur fusion en un syndicat unique d'industrie, s'affrontaient, certes, deux lignes stratégiques opposées depuis longtemps, mais aussi, ce qui n'étonnera personne, des intérêts de pouvoir contradictoires.

Que le lecteur se rassure, l'intention n'est pas d'entrer, ici, dans le détail des coups tordus, des bassesses avérées et des tenaces rancœurs que cette guerre intra-syndicale activa, mais il convient, pour la clarté, d'en révéler quelques éléments. Par son histoire, par la place tout à fait singulière qu'il occupait au sein du Comité intersyndical du Livre parisien (CILP), le Syndicat des correcteurs, héritier d'une longue tradition syndicaliste révolutionnaire – celle de la glorieuse CGT des origines – faisait figure de défenseur tenace des syndicats de métier et de leur autonomie. C'est ainsi que, lorsque, à l'automne 1997, les sections des imprimeurs-rotativistes (force de frappe du Syndicat du Livre) et des Messageries (Paris Diffusion Presse – PDP – et Routage, expédition, communication – REC) choisirent, contre les diktats de leur direction, la voie de la dissidence en risquant par là-même d'être déconfédérées, le Syndicat des correcteurs, à la demande des dissidents et fidèle à sa tradition de solidarité, leur accorda, à titre transitoire, d'être hébergés par ses soins.

Faire mémoire

Il est clair que ce récit aura peu de lecteurs hormis ceux d'un petit cercle de happy fews [1] d'une époque radicalement close. Au demeurant, il est probable que le spadassin Floréal Cuadrado s'en foute. Ce qui l'intéresse et le motive (c'était déjà vrai dans Comme un chat, c'est de faire mémoire de tranches de vie ou d'aventures existentielles et politiques qui l'ont confronté à un collectif contradictoire en motivant, en son for intérieur, des implications assumées. Il y a du jeu là-dedans comme il y a un côté vachard dans le jugement de certains camarades, des mises en perspective contestables, des surinterprétations discutables. Ce n'est pas là un livre d'histoire, mais de témoignage, une plongée dans les entrailles d'un paritarisme – de négociation ou de confrontation – où, entre représentants du Livre et patrons de presse, les accords se signaient à la bonne franquette sur le coin de table d'un luxueux restaurant parisien ou à la faveur (ou défaveur) d'un rapport de forces brut, voire sauvage, instauré par le Syndicat du livre, comme du temps de la longue lutte (1975-1977) contre Émilien Amaury, patron du Parisien libéré qui s'était mis en tête de se passer des ouvriers du Livre. Sous la plume acérée et volubile de Cuadrado, rien ne nous est épargné des mécanismes de collaboration, parfois limites il faut bien en convenir, car non exempts d'une certaine corruption, que ce paritarisme induisait presque naturellement.

Dans ce jeu de quilles, le « chat » apprend vite. Il est vrai que le bonhomme manifeste – son expérience d'activiste et son premier volume de souvenirs en attestent – un certain goût pour l'aventure, voire l'aventurisme. Ainsi, débarquant, comme représentant du Syndicat des correcteurs, dans le saint des saints du Livre – le Comité intersyndical du Livre parisien (CILP) – il n'en mène pas large mais ne le montre pas. Sa réputation n'est pas déjà faite, mais son profil est pour le moins atypique. Il ne vient pas du syndicalisme, mais de l'illégalisme. Comme, par ailleurs, il est probable que les Renseignements généraux aient organisé des fuites du côté des instances patronales et syndicales, on le regarde comme une bête curieuse – et d'autant plus inquiétante qu'il a du sang ibère dans les veines et quelques appétences pour la provocation. Mais bon, le CILP est une grand-messe où l'on n'intervient pas à tort et à travers. Il prend donc des notes pour se mettre à niveau, ce qui ne tardera pas.

C'est plutôt à l'intérieur de la confrérie – le Syndicat des correcteurs, celui auquel appartinrent (excusez du peu !) Pierre Monatte, Marcel Body, Nicolas Lazarevitch, Victor Serge, Louis Lecoin, Benjamin Péret ou May Picqueray – que son secrétaire affrontera une opposition confuse, mais déterminée à le faire chuter. La question du pourquoi cette hostilité, Floréal Cuadrado l'aborde dans le détail, mais sans viser toujours juste. À la manœuvre, il discerne, en son sein, un conglomérat aux contours flous allant de quelques ralliés au syndicat unique d'industrie – finalement rares –, de quelques aspirants à la direction des affaires jouant misérablement de ce conflit pour y parvenir et d'un « marais » plus attentiste qu'interventionniste. Factuellement juste, cette explication omet pourtant l'essentiel, à savoir la nette perte de substance militante du Syndicat des correcteurs depuis que, à partir des années 1980, il s'est mis, par obligation plus que par choix, dans une situation de subordination à d'autres intérêts que les siens propres en matière de recrutement [2]. Cette époque, Floréal Cuadrado ne l'évoque pas, ce qui est bien normal après tout si l'on admet que notre « chat » avait alors des occupations probablement plus exaltantes que celles relevant d'une quotidienne gestion des affaires syndicales. De l'avoir connue pourtant, cette époque, il aurait constaté que ce qui, de génération en génération, avait fait la singularité du Syndicat des correcteurs, à savoir sa capacité à se pérenniser sans jamais renier sa filiation syndicaliste révolutionnaire originelle et les méthodes qu'il préconisait, était en train de changer avec le passage du temps. Certains virent dans ce moment de modernisation informatique l'occasion de s'appuyer sur les projets patronaux pour favoriser une professionnalisation du syndicat et, du même coup, une normalisation de ses méthodes. D'autres, moins acquis aux avantages supposés de la mutation et plus portés au militantisme de base n'oubliaient jamais de rappeler aux nouveaux que leurs conditions de travail, ils les devaient surtout aux anciens, qui les avaient arrachées de haute lutte. Et que, la roue tournant, il faudrait bien qu'ils s'y mettent un jour pour ne pas tout perdre.

Vieille garde et jeune troupe

À diverses reprises, Floréal Cuadrado insiste sur l'importance qu'eut dans le Syndicat des correcteurs ce qu'il appelle la « vieille garde » qui formait une sorte d'assemblée des sages dont l'avis était précieux pour éviter les bourdes. Chacun de ces « sages » avait exercé, à différentes périodes de sa vie militante, des responsabilités syndicales. Ils connaissaient, tous, les statuts du syndicat sur le bout des doigts. Ils avaient une culture des luttes et des conflits internes au Livre qui pouvait être très précieuse en cas de besoin. J'ai souvenir qu'il n'était pas rare, dans les assemblées générales syndicales, auxquelles les retraités participaient, qu'un « sage » prenne la parole pour offrir une porte de sortie à un débat qui, faute de références et de repères tangibles, risquait de s'enliser. Cette transmission opérait naturellement, au gré du quotidien de la vie syndicale. C'est à partir des années 1980, désastreuse époque, qu'elle commença à s'effriter et qu'apparurent les premiers signes d'une évidente mutation d'imaginaire chez nombre de nouveaux adhérents finalement acquis à l'idée que le statut d'ouvrier du Livre était moins enviable – dans l'ordre symbolique, s'entend – que celui de journaliste. Dans ce processus, il est certain que les nouvelles formes de recrutement et de formation jouèrent un rôle non négligeable dans le formatage de nouvelles aspirations. Ainsi, il n'était pas rare, j'en fus témoin, de voir débarquer au bureau de placement syndical des gens ayant vu leur formation validée par l'école et cherchant du boulot, qui n'avait pas la moindre idée de ce que pouvait être un syndicat et à quoi il pouvait bien servir.

Quinze ans plus tard, à l'époque où se situe le « rififi » que Floréal Cuadrado nous narre dans le moindre détail, c'est sans doute encore une fois – la dernière probablement – que la « vieille garde » joua son rôle de vigie en éclairant le conflit en cours de son savoir et en encourageant son secrétaire à ne pas déroger aux principes des syndicats de métier et de leur autonomie de fonctionnement. C'est en ce sens qu'elle approuva la proposition qui fut faite aux dissidents du Syndicat général du Livre de les héberger le temps nécessaire au règlement de leur conflit interne. Quant aux affiliés du Syndicat des correcteurs, ils naviguèrent pour beaucoup à la godille, sans idées bien arrêtées sur le conflit en cours et les enjeux stratégiques qui le sous-tendaient. Les coups tordus internes vinrent d'ailleurs. D'une hybride fraction apparemment moderniste du syndicat qui, peu instruite de son histoire et incapable de s'en inspirer, était prête, par opportunisme, à profiter de ce conflit pour en finir avec les « archaïsmes » d'une Vieille Cause qui leur semblait peu porteuse pour réaliser leurs plans de carrière. Elle fut battue, c'est sûr, et plutôt largement, cette fraction hétéroclite, mais son juridisme foireux, son manque de courage, sa manière de défaire des réputations et la constance qu'elle mit à salir des engagements, dont ceux de Floréal Cuadrado, marquèrent indubitablement un moment inédit dans l'histoire du Syndicat des correcteurs : celui où une conjuration de médiocres et d'arrivistes rate sa cible, mais atteint l'image même de l'organisation qui, faute de vigilance et d'implication, l'a laissée prospérer. Autrement dit, elle révèle que ce syndicat à bien des égards exemplaire n'était plus ce qu'il avait été.

C'est en quoi Du rififi chez les aristos dresse un portrait étayé sur un moment d'histoire agité du Syndicat CGT du Livre parisien et ses répercussions au sein du Syndicat des correcteurs. Ses détracteurs y verront surtout un autoportrait complaisant de son auteur en Commandeur, mais il serait étonnant qu'ils lui répondent. Hier comme aujourd'hui, ils ont toujours eu la mémoire courte.

Freddy GOMEZ

■ Jean-Marc GHITTI
LA TERRE CONFISQUÉE
Critique de l'aménagement du territoire
La Lenteur, 2025, 160 p.

Ces derniers mois j'ai arpenté des territoires. Le défi était de raconter des lieux difficilement racontables : une usine de purification d'uranium sise à Narbonne (Aude) et un fleuve asséché des Pyrénées-Orientales : l'Agly [1]. Ces deux espaces géographiques sont intimement liés à notre crépusculaire modernité. Pour l'usine atomique, construite sur une nappe phréatique, y'a pas photo ; quant au fleuve, il suffit de corréler son état critique à l'effondrement des précipitations dans les Pyrénées-Orientales – et de rappeler qu'une des incidences du chaos climatique est de flinguer le cycle de l'eau.

Pour décrire l'usine et le fleuve, j'ai fait des portraits de gens vivant dans leur environnement. Au fil des échanges, un invariant est apparu : les riverains de l'usine ou du fleuve n'ont aucune maîtrise du territoire qu'ils habitent. Ils subissent : une menace difficile à cartographier, une parole publique discréditée, une injonction à faire preuve de résilience car seule la résilience contiendrait une promesse d'adaptation à la catastrophe – nucléaire ou écologique – en cours.

Habiter un territoire, c'est habiter un concept car le territoire est une revendication permanente : de ses habitants qui croient le peupler, des politiques qui en font une marque promotionnelle, de l'Europe qui les met en concurrence, des aménageurs qui sont avant tout les agents de la modernisation, mot creux et commode pour désigner notre déracinement perpétuel en vue de nous arrimer aux artefacts de la société industrielle.

Perversion dialectique : le territoire fixe tout en expropriant les gens qui vivent sur son sol. De fait, le territoire est une accoutumance forcée : aux pollutions, au dépérissement, à la laideur, à l'impuissance collective, à un futur bouché. Le territoire est la nature sous cloche maintenue fonctionnelle grâce à une ingénierie pondue par une technocratie au faîte de sa puissance. Par exemple, si le fleuve Agly coule encore certains mois de l'année, c'est grâce à des lâchés d'eau faits depuis un barrage ; laissé à son état naturel, ce fleuve âgé de plusieurs millions d'années ne serait plus que caillasses blanches. Bref, la modernité maintient en vie d'une main ce qu'elle tue de l'autre. Le territoire est une unité de soins palliatifs.

J'en étais là de mes sombres ruminations lorsque le bouquin de Jean-Marc Ghitti m'est arrivé par la poste. C'est une évidence : on ne sait jamais ce que renferme un livre avant de l'avoir lu. Celui-ci plus que tout autre : avec son titre énigmatique et sa couverture illustrée par le cul d'un grumier, La Terre confisquée est un objet étrange dont le sous-titre – Critique de l'aménagement du territoire –, sous une apparente austérité et technicité, n'annonce rien de la richesse et de l'acuité de la pensée de son auteur. Professeur de philo à la retraite, Jean-Marc Ghitti vit en Haute-Loire, pays de forêts, de scieries et donc de grumiers. Respectant la tradition philosophique, son enquête part d'un étonnement : celle d'une route nationale vide (la RN 88 reliant Lyon à Toulouse) durant un confinement de 2020. Une route sans trafic c'est comme un corps désapé : alors que tout se dévoile, une nouvelle chape de mystère se forme, nimbant la nudité. Un mystère que va questionner et creuser le philosophe dans une passionnante « enquête philosophique ». Au début du XIXe siècle et ce pendant des décennies, la RN 88 épousait encore le relief tortueux du Massif central. Elle en suivait les courbes et les déclivités. La main bitumeuse de l'homme s'adossait encore au relief de la nature. Puis, à la faveur des progrès de l'ingénierie routière, le rapport de forces s'est inversé. À la manière d'une gigantesque défonceuse, la RN s'est faite ligne droite : elle a imposé son tracé de balafre à un paysage devenu modelable. « Mais qu'y a-t-il derrière ce combat de la route contre la montagne ? », se demande alors Jean-Marc Ghitti.

Isolés ensemble

Pour faire parler l'énigme, l'auteur fait feu de tout bois. La Terre confisquée conjugue histoire (ancienne et contemporaine), théorie critique, sémiologie, philosophie, sociologie. Jean-Marc Ghitti puise aux meilleures sources : l'École de Francfort, Illich, Marcuse, Debord – Debord qui a précisément consacré son chapitre VII de La Société du Spectacle [2] à « l'aménagement du territoire », chapitre bref mais clé dans lequel il insiste (thèse 172) sur cette analyse majeure qu'après nous avoir isolés, l'urbanisme nous a réunis en tant qu' « individus isolés ensemble ». Cette idée n'est pas simplement un motif romantique destiné à illustrer le sentiment d'isolement dans l'anonymat des foules, elle est aussi un axe politique permettant de comprendre notre désagrégation sociale, et donc notre impuissance à faire peuple. À cette coupure des uns avec les autres s'en ajoute une autre, majeure aussi : celle avec notre environnement, transformé en un décor flottant. « Sur l'autoroute ou dans le train, note Ghitti, je vois la nature comme un spectacle qui défile, un film. » Simulacre ou marchandise, c'est pareil, le paysage se consomme au gré de déplacements où tout n'est que vitesse et délire ubiquitaire. Être partout et nulle part à la fois. Ballotté au gré d'une signalétique indiquant ici un « bourg de caractère », ailleurs les vestiges d'un oppidum préromain, le nomadisme du citoyen-monade n'est plus qu'un flux savamment cadré au milieu d'autres flux marchands.

« Le capitalisme produit la ville en image, il produit la campagne en paysage, il produit, depuis peu, la Terre entière numérisée : je peux faire la visite des lieux les plus lointains en restant dans mon fauteuil, plaid sur les genoux », écrit Ghitti. Et pendant que le double de notre planète se numérise par la magie du pixel, la vraie voit ses équilibres écologiques s'effondrer dans une indifférence affolante. Pendant que la Terre se glace en une « planète géopolitique », les possibilités de simplement l'habiter pour y mener une vie à hauteur humaine se contractent dangereusement.

Penser notre présente condition peut provoquer son lot de vapeurs angoissées et de vertiges. Penser le sol qui se dérobe, les éléments empoisonnés, le futur soudain plombé : voilà un privilège dont on se serait bien passé. Mais si tout n'est plus que simulacre, pire serait notre sort si on y rajoutait des œillères. Né à Saint-Étienne, Jean-Marc Ghitti connaît la puissance du vert : couleur de l'espoir et du renouveau. On se marre comme on peut ; Ghitti, lui, bosse et remonte le temps. Il a envie de comprendre d'où nous vient cette maniaquerie géographique consistant à cadastrer et parcelliser la nature – car, sans ce premier pécher originel, pas de mise en coupe réglée de notre biotope. Il se pourrait que la société industrielle s'enracine dans la très vieille histoire, celle remontant à la Rome antique où l'imperium (la puissance régalienne) aurait accouché de la notion de territoire vue comme « réalité géo-administrative », soit l' « inscription du pouvoir sur le sol terrestre ». Dès le départ, le territoire est la marque administrative de l'empire. Le philosophe explique : « C'est par l'aménagement des villes et des routes, urbes ed viae, que le territoire s'invente, au cœur du système impérial, comme une réalité nouvelle promise à un long avenir. »

La Chrétienté et la période médiévale opèrent un virage à 180° : la seule maison des Hommes étant le royaume de Dieu, le territoire promu par l'imperium passe au second plan. Camarade lecteur, souviens-toi : dans La Fin de la mégamachine – en ligne ici –, Fabian Scheidler avait déjà pointé le Moyen Âge comme période de relâchement de la pression économico-politique sur les humains et la nature. Mais le « territoire » reprend du poil de la bête à la faveur de la création des États-nations et de la fièvre rationaliste du XIXe siècle.

Du côté de la critique anti-industrielle, quelque chose coince avec l'héritage des Lumières et de la raison. Si l'esprit critique et la possibilité de penser par soi-même ont gagné en force et en autonomie, nous délestant du poids abrutissant des religions, ce fut au prix d'une autre aliénation : celle visant à remettre les clés de notre destin commun aux mains du clergé du Progrès. La nature insatiable du Capital n'en demandait pas tant qui trouva dans la technocratie naissante (soit l'alliance de la science et de la politique) un point d'ancrage définitif faisant des communautés humaines un vivier de forces vives à encaserner dans ses manufactures et de la nature un stock de matières à extraire. Le capitalisme industriel accouchait alors d'un ordre politique où vivre dans une relative symbiose avec la nature devint un arc-boutement d'un autre temps. Les premiers trains furent mis sur rail pour transporter des marchandises, puis on eut l'idée d'y faire circuler les gens. Pour le Capital, les priorités ont toujours été claires.

Le monde rétrécissait ; notre capacité à comprendre « ce que la politique fait à la Terre » aussi. L'enchantement quittait les forêts, les rivières, les aurores boréales et les vols de grues pour le magnétisme vicié de lendemains farcis de promesses. Désormais, le présent se conjuguerait au futur dont les bourgeons annonçaient les fruits d'une interminable Croissance. Fantasme d'une vie désentravée – déterritorialisée ? Même pas, puisque désormais les « territoires » nous cernaient. « Tout processus de développement atteint, à un certain moment, son point de bascule à partir d'où ce qui était croissance devient corruption, énonce Jean-Marc Ghitti. Par conséquent, il n'y a pas de croissance infinie : un développement qui se poursuit indéfiniment s'inverse de lui-même en une dégénérescence. »

Contre la raison organisatrice

Vivons-nous une époque de dégénérescence ? L'auteur de La Terre confisquée est allé chercher des éléments de réponse du côté d'Adorno et d'Horkheimer. Dans un bref mais essentiel chapitre intitulé Le retournement de la raison de dévoilement en une raison technocratique, Ghitti nous rappelle cette trouvaille mise à jour par les deux philosophes de l'École de Francfort : si la raison est recherche de vérité, il ne faut pas oublier que la vérité fait souvent peur. C'est ainsi que la raison peut louvoyer pour ne pas heurter, voiler ses intentions tout en dévoilant la vérité. Stratégie ? Jeu de dupe ? Peu importe au fond : la raison ne se comprend qu'à la lumière de ses usages pas toujours neutres ou avouables. Citons copieusement le philosophe : « Historiquement, les deux philosophes [Adorno et Horkheimer] situent au XIXe siècle cette inversion d'une raison émancipatrice des Lumières en une raison scientifique au service du pouvoir : dès le règne de Napoléon, disent-ils, mais c'est le positivisme du philosophe Auguste Comte qui parachèvera ce retournement. “L'adaptation au pouvoir du progrès implique le progrès du pouvoir” », lit-on dans La Dialectique de la Raison. Et les auteurs vont même jusqu'à parler de “malédiction” à propos de ce retournement d'une rationalité en une autre. Le mal, en l'occurrence, tient à ce que la raison cesse d'être démystificatrice et critique : elle devient principalement organisatrice. »

Une raison qui organise, on sait ce que ça donne : l'administration de la vie sous toutes ses coutures. Soit notre mise en ressources humaines. Auquel cas les routes ne sont plus construites pour relier les hommes entre eux mais pour les mener d'un point A à un point B en un temps toujours plus record. Ghitti parle de « soumission des hommes aux puissances du rationnel » ; de son côté, Carole Delga, cheffe BTP de l'Occitanie, thatchérise : « Il n'y a pas d'alternative »… à l'A69.

« Pour entraver la réduction de la Terre à ses territoires et la réduction de l'existence à ses fonctions dans le corps global, une philosophie critique est indispensable, énonce l'auteur de La Terre confisquée. Il faut éclaircir les évolutions historiques qui ont tourné les choses en ce sens. À ne pas le faire résolument, l'écologie contemporaine souffre souvent d'incohérence. » Avant de postuler un peu plus loin : « Il n'est jamais judicieux d'adopter le langage et le système de représentation de ceux qu'on veut combattre. » Ici se niche un enjeu de taille : ne pas singer la langue de l'ennemi au risque de rester les éternels débiteurs d'abstractions mathématiques et les dindons de politiques de compensation écologique.

Le premier territoire à libérer est mental : ainsi se réamorcera la pompe de nos imaginaires et de notre capacité à peupler la Terre autrement que comme des bipèdes en voie de dématérialisation.

Sébastien NAVARRO

■ Ce texte de l'ethnologue et anthropologue Pierre Clastres (1934-1977) fut originellement publié dans le n° 7 – juin 1976 – d'Interrogations, « revue internationale de recherche anarchiste » fondée deux ans plus tôt par Louis Mercier Vega [1] (1914-1977). C'est sans doute à l'initiative de Mercier, et probablement par l'entremise de Miguel Abensour (1939-2017), que Clastres, auteur des Chroniques des Indiens Guayaki (« Terre humaine », 1972) et de La Société contre l'État] (Éditions de minuit, 1974), fut sollicité pour collaborer à cette singulière revue qui, dès son premier numéro, énonçait un constat – « le mouvement anarchiste se montre inférieur à ses possibilités » – et une conviction – « nous ne concevons pas de mouvement sans lucidité ».

Pour avoir été de cette aventure, j'eus la chance d'assister, chez Mercier, à une rencontre avec Clastres à propos du texte que nous publions ici. Claire m'apparut alors la connivence qui existait entre les deux hommes, mais aussi l'intérêt manifeste que Mercier éprouvait pour cette idée, centrale chez Clastres, que les « sociétés primitives » (ou sans État) étaient éminemment politiques au sens où elles s'instituèrent comme sociétés non coercitives, en accordant pour seul rôle – de transmission – au chef le pouvoir de rappeler périodiquement aux membres de la communauté les lois des ancêtres. Dans une sorte de dialectique inversée par rapport aux « sociétés à État », cette manière de procéder attestait d'une volonté égalitaire assumée comme telle. Tous les membres de la communauté (chef compris) étaient tenus de perpétrer les lois de leur société.

Un mot encore : les thèses de Clastres eurent sans doute pour premier effet de lui mettre à dos une partie non négligeable (très majoritaire même) des anthropologues qui, structuralistes dans la stricte descendance de Lévi-Strauss ou plus proches de positions positivistes-évolutionnistes, voire occidentalistes, qui faisaient alors position dominante au sein de l'Alma-Mater. Le soir de la conversation chez Mercier, il leur adressa de très sévères piques, mais sans se faire beaucoup d'illusions sur sa capacité à les convaincre. Car, disait-il, ils étaient le pouvoir dans tout ce qu'il a d'arrogance et de désir de se perpétuer. L'exact contraire des « sauvages » qu'il aimait. – Freddy Gomez.

Au cours des deux dernières décennies, l'ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l'exil auquel les condamnait, dans la pensée et l'imagination de l'Occident, une tradition d'exotisme très ancienne. À la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s'est peu à peu substituée la reconnaissance d'un relativisme culturel qui, renonçant à l'affirmation impérialiste d'une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s'abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d'autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l'amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, on les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu'où va cette prise au sérieux.

Qu'entend-on précisément par société primitive ? La réponse nous est fournie par l'anthropologie la plus classique lorsqu'elle veut déterminer l'être spécifique de ces sociétés, lorsqu'elle veut indiquer ce qui fait d'elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans État, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d'organe séparé du pouvoir politique. C'est selon la présence ou l'absence de l'État que l'on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans État et les sociétés à État, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à État soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l'État et rien ne permet de confondre entre eux l'État despotique archaïque de l'État libéral bourgeois ou de l'État totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d'éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l'État totalitaire, on retiendra qu'une propriété commune fait s'opposer en bloc les sociétés à État aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division inconnue chez les autres, toutes les sociétés à État sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans État ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans État, c'est énoncer qu'elles sont, en leur être, homogènes parce qu'elles sont indivisées. Et l'on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n'ont pas d'organe séparé du pouvoir, le pouvoir n'est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l'Occident a su déceler dans le politique l'essence du social humain (l'homme est un animal politique), tout en saisissant l'essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux qui ne savent pas et donc obéissent. Le social c'est le politique, le politique c'est l'exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héraclite, comme pour Platon et Aristote, il n'est de société que sous l'égide des rois, la société n'est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et, là où fait défaut l'exercice du pouvoir, on se trouve dans l'infra-social, dans la non-société.

C'est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d'Amérique du Sud à l'aube du XVI° siècle. Constatant que les « chefs »ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n'y commandait ni n'y obéissait, ils déclaraient que ces gens n'étaient point policés, que ce n'était point de véritables sociétés, mais des Sauvages « sans foi, sans loi, sans roi ».

Il est bien vrai que, plus d'une fois, les ethnologues eux-mêmes ont éprouvé un embarras certain lorsqu'il s'agissait non point tant de comprendre, mais simplement de décrire, cette très exotique particularité des sociétés primitives : ceux que l'on nomme les leaders sont démunis de tout pouvoir, la chefferie s'institue à l'extérieur de l'exercice du pouvoir politique. Fonctionnellement, cela paraît absurde : comment penser dans la disjonction chefferie et pouvoir ? À quoi servent les chefs, s'il leur manque l'attribut essentiel qui ferait d'eux justement des chefs, à savoir la possibilité d'exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu'il ne sert à rien : il est au contraire investi par la société d'un certain nombre de tâches et l'on pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l'essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d'apparaître comme une totalité une, c'est-à-dire l'effort concerté, délibéré de la communauté en vue d'affirmer sa spécificité, son autonomie, son indépendance par rapport aux autres communautés. En d'autres termes, le leader primitif est principalement l'homme qui parle au nom de la société lorsque les circonstances et les événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis. Avec les premiers, il s'agit de nouer ou de renforcer des relations d'alliance ; avec les autres, il s'agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, des opérations guerrières. Il s'ensuit que les fonctions concrètes, empiriques, du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d'activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d'alliance qui assureront la sécurité de la communauté, courage, dispositions guerrières en vue d'assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d'expédition contre eux.

Mais ne sont-ce point-là, objectera-t-on, les tâches mêmes d'un ministre des affaires étrangères ou d'un ministre de la défense ? Assurément. À cette différence près néanmoins, mais fondamentale, c'est que le leader primitif ne prend jamais de décision de son propre chef (si l'on peut dire) en vue de l'imposer ensuite à sa communauté. La stratégie d'alliance qu'il développe, la tactique militaire qu'il envisage ne sont jamais les siennes propres, mais celles qui répondent exactement au désir ou à la volonté explicite de la tribu. Toutes les tractations ou négociations éventuelles sont publiques, l'intention de faire la guerre n'est proclamée qu'autant que la société veut qu'il en soit ainsi. Et il ne peut naturellement en être autrement : un leader aurait-il en effet l'idée de mener, pour son propre compte, une politique d'alliance ou d'hostilité avec ses voisins, qu'il n'aurait de toute manière aucun moyen d'imposer ses buts à la société puisque, nous le savons, il est dépourvu de tout pouvoir. Il ne dispose, en fait, que d'un droit, ou plutôt d'un devoir de porte-parole : dire aux Autres le désir et la volonté de la société.

Qu'en est-il, d'autre part, des fonctions du chef non plus comme préposé de son groupe aux relations extérieures avec les étrangers, mais dans ses relations internes avec le groupe lui-même ? Il va de soi que, si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu'elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédite d'un minimum de confiance garantie par les qualités qu'il déploie, précisément au service de sa société. C'est ce que l'on nomme le prestige, très généralement confondu, à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend ainsi fort bien qu'au sein de sa propre société l'opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cas échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l'attention particulière dont on honore (pas toujours d'ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu'à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu'autant qu'il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pas d'ordres, dont il sait d'avance que personne n'y obéirait, mais qu'il ne peut même pas (c'est-à-dire qu'il n'en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d'une loi absente dont il serait l'organe, mais de l'apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non pas les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéissance, mais le discours de la société elle-même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées, et pour cela chacune se veut totalité : une société sans classes – pas de riches exploiteurs des pauvres – et sans division entre dominants et dominés – pas d'organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s'y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? À cette question, la « pensée évolutionniste » – et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu'il en est bien ainsi, et que cela tient au caractère primitif, c'est-à-dire premier, de ces sociétés : elles sont l'enfance de l'humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles, incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l'a-politique au politique. Le destin de toute société, c'est la division, c'est le pouvoir séparé de la société, c'est l'État comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de le leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans État. L'absence de l'État marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu'un tel jugement n'est en fait qu'un préjugé idéologique impliquant une conception de l'histoire comme mouvement nécessaire de l'humanité à travers des figures du social qui s'engendrent et s'enchaînent mécaniquement. Mais dès lors que l'on refuse cette néo-théologie de l'histoire et son continuisme fanatique, les sociétés primitives cessent d'occuper le degré zéro de l'histoire, grosses qu'elles seraient en même temps de toute l'histoire à venir, inscrite d'avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l'anthropologie peut alors prendre au sérieux la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans État ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes, et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n'ont pas d'État parce qu'elles le refusent, parce qu'elles refusent la division du corps social entre dominants et dominés. La politique des Sauvages, c'est bien, en effet, de faire sans cesse obstacle à l'apparition d'un organe séparé du pouvoir, d'empêcher la rencontre, sue d'avance fatale, entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société primitive il n'y a pas d'organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n'est pas séparé de la société, parce que c'est elle qui le détient, comme totalité une, en vue de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l'apparition en son sein de l'inégalité entre des maîtres et des sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c'est l'exercer ; l'exercer, c'est dominer ceux sur qui il s'exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent pas (ne voulurent pas) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l'inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu'à renoncer à cette lutte, qu'à cesser d'endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission, et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l'irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu'elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n'est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent, du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C'est le corps social lui-même qui le détient et l'exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s'exerce en un seul sens, il anime un seul projet : maintenir dans l'indivision l'être de la société, empêcher que l'inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s'ensuit que ce pouvoir s'exerce sur tout ce qui est susceptible d'aliéner la société, d'y introduire l'inégalité : il s'exerce, entre autres, sur l'institution d'où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne pas laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l'abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division hante peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l'exorciser.

L'exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n'est pas inhérente à l'être du social, qu'en d'autres termes l'État n'est pas éternel, qu'il a bien, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l'origine de l'État doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d'être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l'État défaillent-ils à tel ou tel moment de l'histoire ? Il est hors de doute que seule l'interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d'éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l'État éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.

Pierre CLASTRES
[Texte originellement paru dans Interrogations, n° 7, pp. 3-8, juin-juillet 1976.]

L'ami Nedjib Sidi Moussa nous a fait parvenir le texte de cette intervention, prononcée le 18 octobre 2025 dans les locaux de l'association Africa 93 à La Courneuve. Qu'il en soit remercié et bonne lecture !

Dans le contexte de la « crise franco-algérienne », qui est d'abord une crise franco-française, un mot, nouveau en apparence, a fait son apparition dans le débat public : « algérophobie ». Ce terme a été employé, le 15 janvier 2025, par le député de Seine-Saint-Denis Bastien Lachaud (LFI) lors d'une séance de questions au gouvernement à l'Assemblée nationale : « Vous stigmatisez des millions d'Algériens, de binationaux, de Français d'origine algérienne. (…) En réalité, c'est l'algérophobie qui est votre rente politique. » Au même moment, ce mot est utilisé dans la presse algérienne de langue française, comme l'illustre l'article de Mahmoud Benmostefa intitulé « Bruno Retailleau : haine, amateurisme et algérophobie » (Le Jeune indépendant, 12 janvier 2025). Pourtant, le mot « algérophobie » ou l'adjectif « algérophobe » avaient un sens tout à fait différent au XIXe siècle, période de sa première utilisation dans la presse française. On le retrouve dans Le Charivari (26 juin 1836) ou dans L'Écho français (16 avril 1841) qui désigne également comme « anti-algériens » les opposants à l'occupation française de l'Algérie. Cependant, après être tombé en désuétude, le mot prendra sa signification actuelle au cours du XXe siècle, sans toutefois connaître de diffusion massive.

Le phénomène qui nous intéresse aujourd'hui est le racisme anti-algérien, en particulier celui dirigé contre les travailleurs établis en France dont nous trouvons les premières dénonciations, il y a un siècle, par la plume de militants anticolonialistes, de sensibilité marxiste ou libertaire. Je précise qu'il ne s'agit pas de l'ensemble des préjugés hostiles aux autochtones dans la colonie algérienne – qui mériterait une étude en soi – même s'il existe des liens évidents entre les deux. Ajoutons qu'à cette période on ne parle pas de « racisme » mais plutôt de « préjugé de race » ou de « haine de race ». En effet, les mots « racisme » et « raciste » feront leur apparition dans la presse de gauche pour désigner d'abord les mouvements réactionnaires dans l'Allemagne des années 1920 (voir Le Populaire, 8 avril 1924 ou L'Humanité, 6 mai 1924).

Faisons donc un voyage dans le temps et lisons Abdelkader Hadj Ali (1883-1957), alias Ali Baba. Dans Le Paria (1er janvier 1924), ce militant communiste décrit, dans « Paris… Ville lumière ! », le sort réservé à ses compatriotes prolétaires :

« […] Les sidis, les “héros de Charleroi”, ceux qu'on avait encensés de louanges, ceux qu'on avait couverts de fleurs pour leur bravoure ou plutôt pour la docilité avec laquelle ils se laissaient massacrer sur les champs de carnage de la Marne et de l'Yser, ne furent plus que des vulgaires bicots, la vermine qu'on exploite ».

À la même période, l'anarchiste Slimane Kiouane (1896-1971) écrit dans Le Libertaire (7 février 1925) l'article intitulé « Les sidis à l'opinion publique ». On y lit :

« Nous quittâmes donc notre terre natale, laissant femmes, enfants, vieux parents et amis espérant plus de bien-être en France. Hélas ! l'erreur fut grande, car nous eûmes l'opinion publique française contre nous.
Au lieu de nous aider par une fraternité à supporter notre souffrance, notre misère en ce pays, elle se rit cyniquement de nous et c'est d'un air de dégoût qu'elle nous appelle les “Sidis”. »

Mais il serait injuste de ne pas mentionner deux autres figures importantes de cette génération pionnière : Abdelaziz Menouer (1893- ?) et Mohamed Saïl (1894-1953). Au cours de l'année 1924, l'un comme l'autre attirent l'attention sur le traitement spécifique réservé aux travailleurs algériens dans la métropole dont le nombre s'accroît. Abdelaziz Menouer – alias El Djazaïri – écrit pour Le Paria (septembre 1924), l'article « Une agence de l'indigénat à Paris » dans lequel il dénonce la « presse prostituée » au colonialisme ou les « torchons de la finance et de l'industrie » qui « vocifèrent des appels de haine ». Le militant communiste cite en particulier les cas de Clément Vautel, comparé à un « clown », et de Bernard Gervaise, qualifié d' « imbécile ». Mais qu'ont-ils fait pour mériter cela ? Pour sa part, le chroniqueur et romancier conservateur Clément Vautel (1876-1954), né en Belgique mais naturalisé français, écrit dans Le Journal (27 juillet 1924), en première page :

« Un tas de Sidis, tous plus Mahommed les uns que les autres, jouent du couteau non seulement entre eux – ce ne serait rien encore – mais aussi avec des “roumis” qui, le plus souvent, n'ont pas recherché ce genre de distractions.
Le Dépôt est rempli de Mohammeds ben Mohammed… Impossible de les distinguer les uns des autres. »

Bernard Gervaise (1881-1960) publie quant à lui, en « une » de Paris-Soir (20 août 1924), un article intitulé « Le péril multicolore ». Son texte se fait l'écho, non sans ironie, de la contestation dans les possessions européennes, avec une délectation aussitôt nuancée :

« À moins, à moins que l'agitation qui fermente dans les divers domaines coloniaux soit le prélude d'un vaste soulèvement contre la domination du conquérant blanc, sans distinction de nationalité et qu'un de ces jours la vieille Europe se voie obligée de faire bloc pour lutter une fois de plus pour la Civilisation contre la Barbarie… »

Toutefois, l'article d'Abdelaziz Menouer vise surtout le projet de Pierre Godin (1872-1954), conseiller municipal parisien et ancien sous-préfet de Médéa, destiné à créer un Service de surveillance et de protection des indigènes nord-africains – une « police d'exception » qui sera inaugurée en 1925. El Djazaïri n'y voit guère plus qu'un « bureau de répression contre les ouvriers nord-africains » qui deviendrait « la nouvelle annexe de l'ignoble “Indigénat” au sein même de la ville lumière », l'indigénat désignant le régime administratif et la condition spécifique réservés par le système colonial aux autochtones assujettis – les « indigènes ».

C'est ainsi que Mohamed Saïl dénonce, dans un article paru dans Le Libertaire (25 avril 1925), l'installation d'« une commune mixte à Paris ». Cette expression correspond à une circonscription administrative en vigueur dans la colonie algérienne et que les immigrés retrouvaient dans la métropole selon le militant anarchiste :

« Et si enfin les Algériens de France se montrent un peu remuants, s'ils se syndiquent et s'ils veulent améliorer leurs conditions et celles de leurs camarades, la commune mixte de Paris est là, avec son administrateur, son adjoint, son caïd, ses cavaliers et son indigénat, pour les remettre bien vite à la raison. »

Il faut bien comprendre que les travailleurs algériens n'étaient pas traités, au plan administratif, de la même façon que les autres travailleurs immigrés précisément parce qu'ils arrivaient d'un territoire officiellement français. Mais la campagne de haine dont ils sont alors victimes s'explique a posteriori, selon Abdelaziz Menouer (« Les travailleurs coloniaux et le chômage », La Vie ouvrière, 24 décembre 1926), de la façon suivante :

« On s'était servi du crime de la rue Fondary pour mener une campagne de calomnies contre les Sidis. On leur trouva des vices, des maladies, on fit tout pour dresser l'opinion ouvrière contre eux. »

Le militant syndicaliste fait ici référence au double féminicide perpétré, le 7 novembre 1923, dans le XVe arrondissement de Paris, par un immigré algérien, sans abri et sans travail. Or, Abdelaziz Menouer explique que l'émoi suscité par cette sordide affaire devait aussi servir de prétexte pour accentuer la surveillance et la répression des ouvriers algériens :

« On marquait par-là l'effroi causé à la bourgeoisie, par la participation des Nord-Africains au mouvement révolutionnaire : adhésion aux syndicats, attitude intransigeante dans tous les conflits, tenue de meetings grandioses, etc., et l'on justifiait aussi les terribles mesures de répression qu'on voulait appliquer : suppression de la liberté de voyage, contrôle de l'émigration, constitution d'un vaste service de police politique. »

Cependant, les « premiers concernés » ne sont pas les seuls à dénoncer la situation qui leur est faite. En effet, des militants – et des militantes – de France s'emparent également de cette question, à l'instar d'Yvonne Suiram (« À propos des Algériens », Le Libertaire, 28 septembre 1924) qui dénonce, d'une part les préjugés qui stigmatisent les « indigènes algériens » considérés comme étant « sales », « paresseux », « féroces et sanguinaires ». Mais la militante anarchiste brocarde également une hypocrisie bien française en la matière :

« Oui, camarades, nous protestons contre les Américains, qui ne veulent pas admettre les Noirs dans les lieux publics : transports en commun, théâtres, etc., et nous, habitants d'un pays qui a la réputation d'être hospitalier et accueillant à tous, nous maltraitons ceux que nous avons attirés chez nous en leur promettant le bien-être qu'ils ne peuvent plus trouver chez eux depuis que nos généraux assassins sont allés porter la civilisation à coups de fusil et de canon. »

Au cours de la décennie suivante, Magdeleine Paz (1889-1973) consacre une série d'articles aux « coloniaux de Paris » – à savoir les travailleurs marocains et algériens – parue dans Le Populaire (du 3 au 19 avril 1938). La journaliste et militante socialiste écrit, dans l'épisode intitulé « Le peuple des hommes seuls » (18 avril 1938), ces lignes saisissantes :

« D'un bout à l'autre de l'année, tout semble fait pour leur rappeler qu'ils ne sont pas comme les Français qui les entourent. Mais inférieurs aux plus déchus, mais à part dans l'humanité, au plus bas degré de l'échelle. »

Après la Seconde Guerre mondiale, on retrouve de façon régulière des articles sur le même thème dans la presse ouvrière et révolutionnaire de France. Dans L'Humanité, Louis Vautier (1904-1981), dirigeant communiste de la Seine, publie le 29 septembre 1949 l'article « Campagne raciste contre les Algériens » qui dénonce « une campagne bien orchestrée contre les Algériens vivant dans la région parisienne, que l'on rend, comme le baudet de la fable, responsables de tous les maux : agressions, vols ou autres actes de gangstérisme. »

Cet ancien déporté à Buchenwald dénonce la responsabilité de grands titres de presse comme Le Monde ou France-Soir, et mentionne, en particulier, Henry Bénazet qui avait publié en « une » du quotidien de droite L'Aurore (13 septembre 1949) la chronique « Le délicat problème de l'immigration nord-africaine » qui met en lumière les obsessions des conservateurs :

« Imaginer que les Musulmans puissent, comme le font par exemple si bien les Italiens, voire les Polonais, s'adapter à la campagne française, c'est tout ignorer de l'Islam, religion tyrannique, exclusive, qui, contrairement à certaines assertions, N'A RIEN PERDU, AU MOINS DANS LES MASSES, DE SON EMPIRE. Mettons-nous bien dans la tête que, selon la juste remarque déjà séculaire de Bugeaud, les sectateurs du Prophète demeurent dans leur immense majorité INASSIMILABLES. »

Dans La Vérité (première quinzaine d'octobre 1949), Rudolph Prager, alias A. Duret, publie l'article « Les criminels ne sont pas les Nord-Africains mais le colonialisme » qui dénonce à son tour cette « immonde campagne » qui trouverait des échos jusque dans les quotidiens de gauche Combat et Franc-Tireur. Le militant trotskiste, né à Berlin, fait sans doute allusion aux faits divers impliquant des immigrés algériens relayés dans les pages des journaux sociaux-démocrates ainsi que l'attestent ces titres : « Rue du Faubourg Montmartre 4 heures du matin : un boxeur algérien abat deux repris de justice » (Combat, 3 mai 1949) ou encore « L'Algérien meurtrier de la rue de la Charbonnière est arrêté » (Combat, 6 juin 1949).

Pourtant, c'est bien dans Franc-Tireur (du 11 au 21 avril 1950) que l'écrivain et journaliste Michel Collinet (1904-1977) publie une enquête sociale en huit épisodes sous le titre « Les parias de Paris » et dont l'introduction souligne la mécanique raciste :

« Il y a quelques mois, une certaine presse, pour rompre le désœuvrement des mois d'été et retrouver des lecteurs, inventa le Nord-Africain agresseur d'honnêtes promeneurs, violeur de jeunes filles, le Nord-Africain véritable « danger public », venu exprès en France pour piller et tuer !
Le procédé était facile : il suffisait chaque jour d'épingler les quelques délits où se trouvaient des noms arabes, en taisant les centaines de délits analogues commis par des escarpes qui ne nous viennent pas d'Afrique du Nord.
En Allemagne, et en France sous l'Occupation, la presse nazie avait voulu nous habituer à considérer les juifs comme des vampires. On a voulu recommencer avec les Nord-Africains. »

Quelques mois plus tard, le militant socialiste poursuit son analyse dans l'article « Les travailleurs nord-africains à Paris » (La Révolution prolétarienne, septembre 1950) qui met en exergue la condition spécifique du prolétariat algérien dans la capitale :

« Aujourd'hui, les Algériens – et dans une certaine mesure les Nord-Africains en général – forment un sous-prolétariat sans défense, pour qui n'existent ni égalité de droit avec leurs camarades français ni égalité de condition. »

L'année suivante, en 1951, la presse progressiste s'indigne de la « chasse aux Algériens » (L'Observateur, 13 décembre 1951) ou « gigantesque rafle au faciès » (Droit et Liberté, 14 décembre 1951), selon Albert Lévy (1923-2008). Le cofondateur du Mouvement contre le racisme, l'antisémitisme et pour la paix (MRAP) et ancien résistant proteste contre les arrestations de milliers d'Algériens opérées le 8 décembre 1951 lors d'un meeting interdit du Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD) au Vél' d'Hiv :

« Opération raciste par excellence. Et qui s'est déroulée à une échelle jamais atteinte encore dans le Paris de la Libération, et même dans Paris occupé, au temps où étaient visés, non pas les immigrés d'Afrique du Nord, mais les juifs. »

Quelques mois auparavant, le MRAP avait déjà dénoncé les « rafles de Nord-Africains au faciès » (Droit et Liberté, 6-12 avril 1951) à l'occasion du meeting du 1er avril 1951 à la Mutualité interdit par les autorités et pointé des forces de l'ordre comparées à la Gestapo :

« Ce promeneur avait la peau mate, les yeux sombres, les cheveux noirs. Il a été repéré “au faciès”. Il a été décrété Nord-Africain. C'est pour cela qu'on l'emmène au poste. Ainsi, sous l'Occupation, étaient “embarqués” les juifs victimes des brigades “spéciales”. »

Un an plus tard, en 1952, l'intérêt de la presse progressiste se confirme à travers la publication du reportage photographique de René Maratrat « Comment vivent les 130 000 Nord-Africains de Paris ? », paru dans l'hebdomadaire Regards (15 février 1952).

De son côté, Louis Odru (1918-2004), conseiller de l'Union française et ancien résistant, fait paraître dans L'Algérien en France (octobre 1952) – mensuel édité par le Parti communiste français (PCF) – un reportage sur la situation qui prévaut à Hayange. Cette cité ouvrière est traumatisée par le viol et l'étranglement d'une fillette de neuf ans qui donne lieu à « une abominable campagne raciste contre les travailleurs nord-africains » et à « une véritable battue, une chasse monstre aux Nord-Africains » dans la nuit du 31 août au 1er septembre 1952. En effet, la police désigne rapidement le suspect numéro un : Ahmed Ben Mohamed, un Nord-Africain arrêté au camp de Daspich. Pourtant, le véritable coupable n'est autre que Pascal Nigro, placeur au cinéma Dux où ce crime sordide a été perpétré.

Au cours de la même année, les voix d'immigrés algériens se font entendre dans la presse progressiste. Ainsi, Idir Amazit (1925-2012) publie dans Le Libertaire (11 avril 1952) « Le calvaire des Nord-Africains ». Ce militant du Mouvement libertaire nord-africain (MLNA) et ancien membre de l'Union démocratique du manifeste algérien (UDMA) fait le procès des « brimades racistes éhontées de la police » mais aussi de « cette permanente campagne de presse », sans oublier le racisme ordinaire dont il donne un exemple à travers un tract émanant d'un certain « Comité de défense du voisinage » du 18e arrondissement qui se conclut de la sorte : « Paris est pourri de “Nord-Africains !” ».

Si les discriminations font partie intégrante de l'expérience migratoire, Droit et Liberté (11 janvier 1952) laisse entendre une autre tonalité, avec le témoignage de Boukelif Hafaid qui déclare : « J'ai rencontré en France le racisme… mais surtout la solidarité humaine. »

Pourtant, cet optimisme est mis à rude épreuve par le massacre du 14 juillet 1953 au cours duquel la police parisienne tue sept manifestants, dont six Algériens, regroupés dans le cortège du MTLD. Cette tuerie suscite l'émoi de la presse démocratique et ouvrière : Franc-Tireur (15 juillet), L'Humanité (15 juillet), Le Libertaire (16 juillet), L'Observateur (16 juillet), Le Droit de vivre (20 juillet), Perspectives ouvrières (juillet-août), Droit et Liberté (septembre)…

Dans une lettre publiée par Le Monde (19-20 juillet), Albert Camus (1913-1960) pointe le cynisme du gouvernement qui a « ouvert une information contre X pour violences à agents ». L'écrivain ajoute que « les victimes du 14 juillet ont été un peu tuées aussi par un racisme qui n'ose pas dire son nom. »

Si la sanglante répression de Paris met en lumière le racisme anti-algérien – en particulier celui de la police –, le phénomène est mis en évidence tout au long de l'année 1953, notamment par la journaliste et romancière Dominique Desanti (1919-2011) qui publie deux articles dans Démocratie nouvelle, un mensuel édité par le PCF : « Procès raciste à Valenciennes » (juillet 1953) et « Algériens en France » (septembre 1953).

L'Algérien en France publie des articles ou témoignages, non seulement sur le « racisme policier » (septembre 1953), mais aussi sur les pratiques discriminatoires de patrons de cafés assimilées aux « méthodes dignes des gangsters du Ku Klux Klan américain » (octobre 1953) par Camille Denis (?-2008), conseiller municipal de Paris et ancien déporté à Rawa Ruska. Le mensuel donne des exemples à Paris – « Le Cluny » (novembre 1953) ou « Dupont-Parnasse » (janvier 1954) –, mais également à Lyon (septembre 1954). De plus, le journal communiste se fait l'écho du racisme patronal sévissant, par exemple, à la Société chimique et routière de Gironde (décembre 1953) ou aux Grands Travaux de Marseille de Saint-Fons (avril 1954).

Cependant, le PCF n'est pas la seule organisation qui dénonce le racisme anti-algérien en France. En effet, le MTLD, qui est alors le principal parti indépendantiste, regroupe plusieurs milliers de militants dans l'immigration ouvrière. Son organe, L'Algérie libre, traite de cette question, notamment au plan culturel, comme en témoigne l'article « Cinéma et racisme » (24 février 1951) qui, tout en soutenant l'interdiction du film de propagande nazie Le Juif Süss (1940), s'indigne de la diffusion, en France, de plusieurs œuvres jugées « anti-arabes » comme Manon (1949), Au Grand Balcon (1949) et Demain nous divorçons (1951).

La même année, le même journal publie « Scandale raciste à Lyon » (8 septembre 1951) dans lequel Aziz Sahraoui écrit : « Le racisme émigre jusqu'en France à la poursuite des Algériens qu'il traque partout. » Les exemples ne manquent pas : Lyon, Marseille, Carvin… Tout comme la riposte des travailleurs algériens qui protestent par des grèves, des pétitions, des tracts ou des comités initiés en liaison avec les organisations ouvrières et démocratiques de France.

Dans « Racisme infâme », L'Algérie libre (3 novembre 1951) reproduit l'extrait d'un tract diffusé dans le 18e arrondissement de Paris qui dénonce l' « invasion » nord-africaine :

« Quand le gouvernement prendra-t-il une décision pour les chasser chez eux, ces parasites, ces assassins, ces criminels, sans travail, sans scrupule, mais détenteurs d'une bien triste mentalité ? »

Quelques mois avant le massacre du 14 juillet, le journal se fait l'écho, dans « Les semeurs de haine » (5 mars 1953), du refus de cafetiers parisiens de servir les clients nord-africains dans le quartier des Halles ou à Montparnasse avec la complicité de la police. Plus tard, l'organe du MTLD publie « Les sanglants incidents de Chaumont » (11 septembre 1953) consacré à la mort de Messaoud Dafi, « tué par la police », à la suite de la répression de la grève déclenchée le 27 août par les employés de l'entreprise Avogadri, qui se traduit par plusieurs dizaines de blessés.

À quelques mois du déclenchement de l'insurrection armée [en Algérie], il est constatable que le racisme anti-algérien est au moins aussi enraciné en France que l'est l'immigration algérienne elle-même. Après le 1er novembre 1954, nous entrons dans une nouvelle phase, celle du « racisme de guerre ». La montée aux extrêmes, les violences faites au peuple algérien ou les attentats ciblant des civils ne font qu'exacerber une hostilité multiforme qui trouve sa source dans la conquête coloniale, s'appuie sur le mépris de classe et se trouve des justifications civilisationnelles. Au début du conflit, l'orientaliste Maxime Rodinson publie dans La Nouvelle Critique (juin 1955) un article intitulé « Racisme et civilisation » qui démonte les méthodes de la presse capitaliste et sa volonté de détourner « les colères latentes » de son lectorat sur un bouc émissaire tout trouvé :

« On a insisté, par exemple, sur le moindre délit dont a été auteur un Nord-Africain, réussissant dans une certaine mesure à créer et à diffuser un “stéréotype” de l'Algérien, prompt à se servir du couteau et du rasoir, criminel dans l'âme, danger permanent pour les paisibles Français d'origine gauloise. En fait, les statistiques policières officielles montrent que la criminalité nord-africaine est proportionnellement moindre que la criminalité des métropolitains. »

Le climat se détériore pour les immigrés algériens. Dans Droit et Liberté (mars 1961), Pierre Renier publie « Des “ratons” et des hommes », qui dresse un parallèle entre la situation faite aux juifs sous l'occupation et celle faite aux Algériens, assimilés aux populations indésirables :

« Je m'étonnerai simplement du fait que la ségrégation, au mépris de tous les textes législatifs, est officiellement pratiquée dans les hôpitaux, les asiles de nuit et les prisons. Je demanderai également pourquoi, dans certaines villes, les Algériens, sous peine d'être raflés et emmenés de force au commissariat, sont contraints de se présenter mensuellement à la police qui leur délivre un certificat valable jusqu'au mois suivant. C'est un privilège qu'ils partagent avec les filles de joie et les interdits de séjour ! »

La Voix du travailleur algérien (septembre 1961) publie « Ratons à part entière de Dunkerque à Tamanrasset » qui relate la « nuit des paras » de Metz où des militaires se sont livrés à une « chasse à l'homme » la nuit du 23 au 24 juillet. Le journal du syndicat messaliste se fait également l'écho d'une autre « ratonnade » survenue le 17 août à Douai.

À la suite de la parution du communiqué de la Préfecture de police de Paris, daté du 5 octobre, instituant un couvre-feu pour les « Français Musulmans d'Algérie », entre 20 h 30 et 5 h 30, Armand Dymenstajn s'indigne dans Droit et Liberté (15 octobre-15 novembre 1961) de voir « la discrimination raciale officiellement instituée » : « Pour la première fois dans notre République, des mesures restrictives de liberté sont prises, en dehors de tout texte, visant des citoyens uniquement en raison de leur confession et de leur lieu d'origine. »

La Voix communiste (octobre 1961) publie l'article « Ratonnades à Paris » de Marcel Andrieux qui évoque les violences, tortures et meurtres commis en toute impunité par la police parisienne en septembre. Dans ce journal, E. Hermand se demande même « À quand l'étoile verte ? » :

« On a tendance à oublier, en effet, ce que signifiera pour les Algériens de Paris ce “couvre-feu sans le dire” : plus de cinéma ou de bal le soir, plus de sorties nocturnes avec des camarades, des difficultés très grandes pour les travailleurs qui font équipe. Pour ceux qui ont vécu l'Occupation, cela rappelle fâcheusement l'obligation alors faite aux juifs de n'emprunter que le dernier wagon du métro… »

Ainsi, tous les ingrédients sont réunis pour le massacre d'octobre 1961 – et ses centaines de morts – que déplore, avec un certain désarroi, la presse anticolonialiste dont les titres sont éloquents : « Misère de notre impuissance » dans Tribune ouvrière (octobre 1961), « On les a laissés seuls » dans Pouvoir ouvrier (octobre 1961), « Hitler vainqueur » dans Le Monde libertaire (novembre 1961), « Le sang de nos frères » dans La Voie communiste (novembre-décembre 1961)…

Par-delà cette séquence paroxystique, le racisme anti-algérien ne disparaît pas avec la fin de la guerre et de l'indépendance proclamée le 5 juillet 1962. Bien au contraire, les partisans déçus de l'« Algérie française » s'engagent désormais dans la lutte contre la « France algérienne » en faisant du combat contre l'immigration – en particulier celle en provenance de l'ancienne colonie – un axe central de leur intervention. Et ce racisme séculaire se redéploye à l'occasion des guerres israélo-arabes, notamment en juin 1967 avec la Guerre des Six Jours au cours de laquelle une part importante de l'opinion française – judéophile ou judéophobe – semble rejouer la guerre d'Algérie en soutenant de façon inconditionnelle l'armée israélienne, autorisant l'expression d'une hostilité décomplexée à l'encontre des Arabes en France, ainsi que le souligne le quotidien Combat (22 juin 1967).

Ainsi, quelques mois après la nationalisation des hydrocarbures en Algérie, Albert Lévy s'inquiète, dans Droit et Liberté (juin 1971) d'un « certain climat » marqué par des campagnes de presse, insultes, agressions ou « ratonnades » qui évoquent « les sombres jours de la guerre d'Algérie ». Dans ce même journal, Jacques Desmoulins s'interroge : « Verrons-nous de nouvelles “ratonnades” ? » Car « une campagne anti-algérienne se développe en France » – initiée par les journaux d'extrême droite Minute ou Rivarol – et on compte les premiers morts. Une liste qui s'allongera.

En juin 1973, les fascistes d'Ordre nouveau lancent une campagne contre l' « immigration sauvage » qui donne lieu à une nouvelle flambée de racisme à travers le pays, de telle sorte que, le 19 septembre, les autorités algériennes décident de suspendre l'émigration vers la France, même si cela ne se traduira guère par l'interruption des flux migratoires – qui, de fait, n'ont jamais cessé.

Cela dit, cette décennie est aussi marquée par des luttes ouvrières et immigrées, menées de façon plus ou moins autonome, qui ne se limitent pas au Mouvement des travailleurs arabes (MTA), fondé en juin 1972, par des militants pro-palestiniens. En effet, nous pourrions mentionner la revue Al Kadihoun – de sensibilité marxiste et panarabiste – lancée au même moment, mais aussi Travailleurs immigrés en lutte ou La Voix des travailleurs algériens, créés en 1976, ainsi que d'autres initiatives de l'opposition algérienne de gauche établie en France et, par conséquent, sensible à la question du racisme, comme l'illustre l'article « Racisme et antiracisme à Montbéliard » (La Voix des travailleurs algériens, avril 1979). Pourtant, cette période marque la fin d'un cycle organisationnel. Le reflux des groupes se réclamant du marxisme-léninisme coïncide avec la révolution iranienne, qui offre une nouvelle utopie – certes réactionnaire – et galvanise les mouvements se réclamant de l'islam politique dans le monde arabe et ses diasporas. Par ailleurs, en France, tandis que les émeutes urbaines soulèvent le problème de la ségrégation sociale, les enfants de l'immigration – notamment algérienne –, s'affirment dans l'espace public. Ceux qu'on appelle les « Beurs » deviennent la cible des conservateurs, mais nourrissent l'espoir des progressistes, ainsi que l'atteste leur participation à la première Marche pour l'égalité et contre le racisme en 1983. Cet événement, dont il convient de souligner l'importance politique et symbolique, est parfois présenté – hâtivement – comme étant la « première marche antiraciste en France », ce qui revient à oublier le caractère authentiquement antiraciste de la manifestation du 17 octobre 1961 au cours de laquelle la dignité des prolétaires algériens, attachés au pacifisme, contrasta singulièrement avec la sauvagerie des forces de l'ordre. C'est d'ailleurs ce que mettait en évidence Robert Misrahi (1926-2023) dans l'article « Les juifs contre le racisme antimusulman » paru dans Droit et Liberté (15 décembre 1961-15 janvier 1962) :

« La lutte pour la paix en Algérie et l'indépendance algérienne – pouvait-on y lire – est, plus profondément, une lutte contre le racisme et pour la dignité ; la dignité que les Français, non les Algériens, ont perdue, et qu'il est grand temps qu'ils retrouvent en libérant les Algériens. »

C'est aussi ce concept que reprend Catherine Rivier dans son article « La leçon du 17 octobre » paru dans La Voie communiste (novembre-décembre 1961) :

« Car ou bien le mot dignité ne signifie rien, ou bien il s'applique au manifestant algérien, son seul habitat fût-il un bidonville de Nanterre, au militant emprisonné, et non aux braves gens qui regardaient la télévision le soir du 17 octobre. »

Il y a dans ces propos une forme de lucidité qui doit nous servir de boussole politique et morale en ces temps troublés. En effet, si la fascisation à laquelle on assiste en France – et qui se traduit par le recul des libertés démocratiques et la stigmatisation des indésirables – relève d'un phénomène global, il prend ici des formes particulières. Cela tient à son histoire, à sa géographie, au droit, à sa démographie, mais aussi au fait que la question algérienne y est toujours centrale – rappelons que les ressortissants algériens forment la première communauté d'étrangers en France. Le racisme anti-algérien y persiste donc, malgré le déni et en dépit de ses mutations, et y trouve encore des relais jusqu'aux plus hauts sommets de l'État ainsi que l'atteste la « crise » actuelle.

Et pourtant, il faut rester digne, à l'image des manifestants de 1961 – songeons à la détermination des femmes qui, par centaines, protestèrent le 19 octobre –, et maintenir le cap de l'égalité, à l'instar des marcheurs de 1983. Car il ne s'agit pas de céder au désespoir ou de rester prisonniers d'une histoire traumatique. Il n'y a pas de fatalité. C'est donc avec optimisme – et détermination – qu'il nous faut lutter non seulement contre le racisme, mais aussi contre tout ce qui l'entretient.

Nedjib SIDI MOUSSA