Il fallait les compétences conjuguées d’un spécialiste du républicanisme et de la philosophie juive française pour tenter — et réussir — le pari de montrer l’originalité de la conception française de la laïcité. Les chemins qu’emprunte Vincent Peillon, dans un ouvrage alerte et incisif, sont assez peu balisés. En effet, la thèse sur laquelle se fonde son argumentaire fait de notre laïcité le produit de l’histoire longue des hérésies. Une telle affirmation indique un parti-pris singulier : le modèle français est inséparablement religieux et politique, rationnel et mystique.

Le présent ouvrage systématise une hypothèse de travail formulée dès 2008, dans La Révolution française n’est pas terminée, puis reprise en 2010 dans Une religion pour la république, et en 2012, dans un article intitulé « Sécularisation, modernité et socialisme »¹. Selon cette hypothèse, le religieux républicain est d’une nature particulière dans la mesure où il forge une religion qui n’est pas une religion : notre laïcité. Cette affirmation ne se comprend pleinement que si l’on admet que la laïcité n’est pas une nouveauté radicale mais « l’accomplissement de toute une tradition »², qu’elle n’est pas irréligieuse mais exprime au contraire « ce qu’il y a de plus religieux dans toutes les religions » et, enfin, qu’elle se présente comme une « hérésie »³. V. Peillon revendique sur ce point l'héritage de Jaurès en définissant la laïcité comme une « théologie laïque », ou encore comme un « pouvoir spirituel d'une nature spécifique »⁴.

On mesure combien ces propositions heurtent la vulgate, telle qu’elle est défendue par ceux qui comprennent la laïcité comme l’adversaire résolu de toute spiritualité. Mais l’érudition de l’auteur, nourrie par la longue fréquentation des textes majeurs (et de quelques autres) de l’histoire de notre modèle de sécularisation, confère à sa démonstration une réelle force de conviction.

Modernité et hérésie

Pour V. Peillon, la modernité toute entière serait le produit d’hérésies mystiques. Elle se caractérise « par le fait de vouloir fixer ses normes par ses seules ressources et son refus de l’hétéronomie, la modernité (occidentale) consacre une grande partie de son énergie à se définir et à se discuter elle-même »⁵. Pour Ferdinand Buisson, auquel l’auteur accorde, aux côtés de Jaurès (mais sans sous-estimer les différences entre eux), une place majeure comme philosophe de la laïcité républicaine, c’est Sébastien Castellion qui fait figure de précurseur d’une modernité s’accomplissant avec la Révolution française et la reconnaissance de la liberté de conscience. Or, cette liberté « conduit aussi directement à l’hérésie »⁶. Castellion, protestant, s’oppose à l’autorité de Calvin et de Luther dont il rejette la thèse de la prédestination, qui retire toute liberté aux humains. Si la foi peut permettre notre salut, ce n’est pas une foi relevant de la grâce ou de l’élection, mais de notre conscience et de notre action. Elle est un acte moral. Pour Buisson, cette philosophie religieuse est de nature mystique.

Dans une conférence consacrée à Félix Pécaut⁷, son maître, Buisson précise le sens même du religieux. Ce faisant, il développe une conception que Bergson identifiera plus tard comme caractéristique de la mystique. Il s’agit, selon V. Peillon, d’« une expérience par laquelle l’infini vient, sous l’espèce d’un idéal et sous l’exigence d’une action, animer le fini, le mettre en mouvement, l’empêcher de s’immobiliser ou de se clore sur lui-même »⁸. La religion voit ainsi son rôle changer en profondeur : elle ne relève plus du salut individuel mais d’un salut collectif, et « d’un idéal de justice à réaliser sur la terre et non dans quelque au-delà »⁹. La liberté de l’individu demeure dès lors la valeur sacrée que l’on ne doit jamais sacrifier.

La mystique apparaît ainsi comme « une force de libération à l’égard des autorités, et de dignification, pour ne pas dire de divinisation, de l’homme, contribuant ainsi de façon décisive à la modernité »¹⁰. Une telle perspective suppose, ajoute l’auteur, « d’admettre que mystique et rationalité ne s’excluaient pas nécessairement et qu’un monde sécularisé n’était pas pour autant un monde désenchanté »⁴. Cette thèse, qui insiste sur les rapports entre hérésie et modernité, occupe également une place centrale chez Ernst Bloch : « Le meilleur de la religion est qu’elle engendre des hérétiques »¹². Cette puissance historique à l’œuvre se retrouve, rappelle V. Peillon en commentant E. Bloch, dans la Bible elle-même, qu’il faut lire sous « l’aspect d’une histoire des hérésies encore active aujourd’hui »¹³. La même thématique apparaît chez Michael Löwy, qui a mis en évidence, autour des figures de Martin Buber, Gustav Landauer, Bernard Lazare, Walter Benjamin ou encore Gershom Scholem, « le lien entre mystique juive et pensée anarchiste, socialiste et révolutionnaire »¹⁴.

Le propos de l’auteur va toutefois au-delà de la mise au jour des liens entre mystique et hérésie, d’une part, et émancipation et modernité, d’autre part. Il s’agit avant tout pour lui de présenter la laïcité française comme l’héritière d’un courant certes mystique et hérétique, mais aussi tributaire d’autres sources, certaines « religieuses sans être chrétiennes, d’autres qui n’étaient pas du tout religieuses »¹⁵. C’est cette diversité d’origines qui fait, selon V. Peillon, la singularité du processus de sécularisation en France.

Le religieux contre les religions

La portée de cette thèse apparaît pleinement à partir d’une distinction décisive entre religion et religieux. V. Peillon rappelle que l’idée maîtresse d’Ernst Cassirer, dans son ouvrage La philosophie des Lumières (1934), est que le XVIII^e siècle ne se réduit pas au rejet de la foi, mais voit également émerger une nouvelle foi fondée sur la liberté de conscience, et avec elle, une nouvelle religion, issue de la liberté intérieure de l’Homme. Une religion sans Dieu, en quelque sorte : une idée déjà présente, en amont, chez Pierre Leroux, et que l’auteur retrouve, en aval, chez le philosophe américain Ronald Dworkin¹⁶, auquel il consacre un important développement.

Pour Dworkin, le mot de religion est fréquemment employé dans des contextes qui n’impliquent nullement l’action de forces surnaturelles. Ainsi parle-t-on de « religion » à propos de l’attachement à la constitution d’un État. Dans cet usage, le terme fait avant tout référence à une adhésion profonde à certaines valeurs. La difficulté à distinguer une attitude religieuse d’une attitude non religieuse tient largement au fait que la religion constitue un concept interprétatif : employer ce mot revient déjà à prendre position sur ce qu’il devrait signifier. Or, pour Dworkin, « la logique requiert qu’on distingue entre les parties scientifiques et les parties axiologiques d’une religion théiste orthodoxe »¹⁷. C’est cette distinction qui permet de séparer Dieu de la religion et de mettre au jour un terrain commun entre les théistes et certains athées, que Dworkin qualifie de religieux, sur la question des valeurs.

Dans ce que le philosophe nomme leur « versant scientifique », les religions théistes répondent aux questions relatives à l’origine de l’univers, à l’apparition de la vie ou encore à la possibilité d’une existence après la mort. Dans leur « versant axiologique », elles offrent des convictions relatives à la manière dont les humains devraient vivre et, donc, à quoi ils devraient attribuer de la valeur. Ces deux versants étant conceptuellement indépendants, les « athées religieux », qui rejettent les explications cosmologiques des religions traditionnelles mais « acceptent l’importance objective de la manière dont se déroule une existence »¹⁸, peuvent aisément rejoindre les convictions axiologiques des théistes ; ce qui les unit sur le plan des valeurs est plus important que ce qui les sépare sur le plan scientifique.

Il existe chez Dworkin une hypothèse consistante, sur laquelle s’attarde à juste titre V. Peillon : la conviction que l’univers serait ultimement compréhensible est inséparable de celle selon laquelle sa beauté est réelle : « La présomption de beauté est une présomption quant à la manière dont les choses sont vraiment »¹⁹. Ces noces de la vérité et de la beauté, ou, plus justement, précise V. Peillon, « de la rationalité et de la beauté, sont des noces religieuses »²⁰. Dans cette perspective, non seulement le religieux ne se confond pas avec les religions, mais il peut même s’opposer à celles-ci.

C’est dans cette perspective que l’auteur mobilise John Dewey. Le philosophe américain soutient en effet que le religieux peut se retrouver dans le domaine de la connaissance, lorsqu’on a foi « dans la révélation permanente de la vérité par l’action humaine »²¹. Pour Dewey, ce sont les religions, « comme corpus de croyances et organisation institutionnelle qui en réalité empêchent le religieux présent dans l’expérience de se manifester en tant que tel »²².

En concevant le religieux indépendamment de l’expérience religieuse, Dewey est très proche des positions de F. Buisson, pour qui « l’attitude religieuse précédait la religion, et cette attitude concernait “notre être dans son intégralité” »²³. Pour le philosophe américain, il n’est nullement question de se passer d’un Dieu défini comme « une relation active entre l’actuel et l’idéal »²⁴, ni du religieux une fois arraché aux religions. Comme le souligne V. Peillon, les progrès de la connaissance ont ruiné les vieilles religions, mais « libéré le religieux »²⁵. La sécularisation apparaît alors comme un processus d’humanisation relevant du religieux et non de la religion des Églises.

L’irréligion de l’avenir ou la laïcité

Le séculier n’est pas le contraire du religieux, mais son produit. En d’autres termes, « le monothéisme, en séparant Dieu du monde, conduit à la sécularisation »²⁶. Prendre l’exacte mesure de cette thèse implique d’admettre que le processus de sécularisation n’est pas seulement chrétien. V. Peillon avait déjà, en 2022, dans Jérusalem n’est pas perdue. La philosophie juive de Joseph Salvador et le judéo-républicanisme français, cherché à montrer les affinités électives entre l’identité juive et la pensée républicaine. En parlant de « judéo-républicanisme », plus spécifiquement, il désignait le projet de transformer la République française dans le sens des valeurs du judaïsme, entendu comme doctrine politique.

L’idée d’un judaïsme comme religion de l’avenir peut surprendre. Mais elle trouve sa cohérence dans la philosophie de Joseph Salvador (1796-1873) : « On ne peut comprendre le judaïsme français dans sa spécificité si l’on ne s’introduit pas à la lecture de Salvador, à son étude de la naissance du christianisme et des rapports de celui-ci avec le judaïsme dont il provient ». Et, plus loin, l’auteur ajoute : « La philosophie de Joseph Salvador, et la figure qu’il a donnée au judaïsme, ont compté pour l’élaboration de la philosophie républicaine elle-même et, au-delà, pour la compréhension de ce que l’on nomme le républicanisme »²⁷.

Dans le présent ouvrage, V. Peillon reprend cette idée en citant Louis-Germain Lévy (1870-1946), fondateur de la première synagogue libérale de France, pour qui le judaïsme est effectivement la religion de l’avenir. À ses yeux, c’est lui qui correspond le mieux aux exigences de la conscience moderne, notamment à son idéal de rationalité et, corrélativement, son refus de la superstition. De surcroît, le judaïsme n’exige pas de croire mais de faire : « Religion de philosophes, le judaïsme est une religion morale et une religion libérale »²⁸. Libérale, précisément, comme l’est la laïcité pour ses fondateurs.

Cette excursion vers une autre tradition que le christianisme, permise par la familiarité de l’auteur avec la philosophie juive française, donne à l’ouvrage une couleur particulière. Cela permet surtout de prévenir les glissements qu’opèrent, à l’opposé de l’esprit de la loi de 1905, les partisans contemporains d’une laïcité de combat, fort loin du caractère inclusif voulu par ses promoteurs. Si V. Peillon n’a pas pour objectif central de dénoncer ce dévoiement, il ne le passe pas, à raison, sous silence, et il se propose de « rétablir certaines vérités et corriger certains égarements qui accompagnent le tournant illibéral de nos démocraties en le lestant d’une conception identitaire et sécuritaire de la laïcité et de la République, très éloignée de leur définition originelle »²⁹.

Le lecteur inquiet, à juste titre, de cette évolution délétère se reportera avec profit à l’ouvrage de V. Peillon, ainsi qu’à d’autres³⁰, pour y trouver une excellente propédeutique préventive.

Née en 1966, Rahel Jaeggi est professeure de philosophie pratique, spécialisée en philosophie sociale et politique, et directrice du Centre des sciences humaines et du changement social à l'Université de Berlin. Poursuivant sa recherche sur les « formes de vie », elle pose dans cet ouvrage la question du progrès social et de son pôle opposé, à savoir la régression.

Tandis que l'idée même de progrès est sujette à controverses et suscite un large doute, le concept de régression est, paradoxalement, l'objet de toutes les attentions. La régression serait partout : démocratie libérale en recul, montée des extrêmes, racismes, démantèlement de l’État social… Cette critique du progrès est à double sens et relève même d'une sorte de mauvaise foi : on s'autorise une posture de scepticisme radical à l'égard du progrès tout en s'adossant secrètement, sans se l'avouer, à l'idée de progrès.

Si tout progrès est bien un changement (vers le mieux) et toute régression également un changement (vers le pire), il faut préciser de quelle forme de changement on parle. Le progrès désigne une manière déterminée de réagir à des crises et de traiter des problèmes : c'est un processus d'apprentissage « auto-enrichissant – la régression à l'inverse un processus systématiquement bloqué –, de résolution de problèmes et d'acquisition d'expérience ». Ou, pour employer une formule de Marx, le progrès n'est ni un fait, ni un idéal, non plus qu'une simple norme (si fondée soit-elle) mais un « mouvement réel qui abolit l'état actuel ». C'est ce récit à plusieurs dimensions que Rahel Jaeggi déroule en interrogeant la conception traditionnelle d'un progrès vu comme une « chaîne incassable » et irrésistible dans son développement cumulatif.

Le progrès comme concept processuel

Nous associons spontanément le progrès à l'idée d'un changement vers le mieux mais ce mieux n'est pas pour autant déterminé à l'avance. C'est le concept de progrès lui-même qui détermine ce qui est bien et mieux. Loin de puiser dans des normes préexistantes, il les établit au contraire lui-même. Il ne dépend pas d'un but établi. Ce qu'on évalue comme un progrès n'est pas seulement un effet mais le chemin qui y conduit, un processus dialectique, qui s'inscrit dans un mouvement historique.

Mais de quelle nature est ce mouvement ? Est-il continu ou discontinu ? Un progrès moral ou social (abolition de l'esclavage ou liberté pour les homosexuels, par exemple) est-il une extension du périmètre des individus concernés par les normes en vigueur ou un approfondissement de la mise en œuvre institutionnelle d'idéaux existants ? Pour tenir compte à la fois du rôle que l'on accorde aux acteurs et de l'importance de la conflictualité dans les processus de changement social, on se référera à une conception hégélienne et même marxiste de l'histoire : les progrès moraux et sociaux – au sens d'une amélioration des principes et des institutions qui régissent la vie humaine en société – ne consistent ni à réaliser quelque chose de tout à fait nouveau, ni à se limiter à appliquer des principes déjà connus.

Cette opposition entre continuité et discontinuité renvoie en même temps à la (fameuse et pas toujours opportune, selon l'autrice) alternative entre réforme et révolution. Les mouvements sociaux les plus radicaux mettent en avant, pour se légitimer, le bien-fondé d'idées déjà existantes en se prévalant de les mettre en œuvre.Les révolutions ne se présentent pas le plus souvent en rupture totale et en réinvention complète de la vie sociale. Toute révolution, qui se veut plus qu'un coup d'État ou un soulèvement, est toujours aussi en ce sens restauration.

Progrès moral et changement social

Comment, dans ce mouvement, les groupes en viennent-ils à changer leurs convictions morales ? Selon l'autrice, le changement moral est aussi un changement social : il ne se déploie pas sur un mode autonome mais prend place dans un réseau complexe de pratiques et de convictions entremêlées.

Marx donne un tour matérialiste à cette évolution, en l'interprétant selon une logique de développement socio-économique. Sous l'effet des forces productives, les rapports de production se transforment et avec eux l'ensemble de nos conditions de vie, y compris les normes morales qui les orientent. Le progrès moral ou normatif apparaît lui-même comme un simple reflet de la dynamique sociale et économique profonde, même s'il a pour fonction – idéologique – de légitimer, de maintenir et de soutenir les institutions sociales et économiques en jeu. Le progrès moral n'existe pas isolément : il s'intègre et s'encastre dans les pratiques et les institutions historiquement concrètes qui servent de cadre à notre vie sociale.

La série télévisée britannique Downton Abbey montre par exemple comment l'amour, la guerre, la radio, le téléphone conjugués à l'inefficacité de l'agriculture aristocratique et à l'émergence de nouveaux mouvements aristocratiques, produisent par concaténation une « dynamique transformationnelle » qui sape peu à peu le mode de vie traditionnel de l'aristocratie britannique et finira par lui porter un coup fatal. Dans une scène mémorable, les membres de la famille du comte se lèvent de leurs chaises lorsqu'ils entendent la voix du roi sortant du poste de radio fraîchement installé. On sait aussi comment l'invention de la machine à écrire a pu contribuer à l'indépendance des femmes.

Pratiques et formes de vie

Rahel Jaeggi appelle « formes de vie » – concept qu'elle a présenté dans ses écrits antérieurs – ces « ordres de configurations collectives de la vie humaine » qui comprennent toutes les pratiques – économiques, culturelles, sociales et politiques (un match de foot, se cuire un œuf, se maquiller, pratiquer la méditation...). De plus, – idée développée dans cet ouvrage –, les formes de vie sont des ensembles inertes de pratiques sociales, des modèles d'action produits par notre activité et sans cesse actualisés par elle. Les formes de vie contiennent des éléments sédimentés, des habitudes qui ne sont pas d'emblée accessibles, explicites et transparentes. Plutôt que des relations et des fonctions strictes, contraignantes et univoques, le terme d'ensemble véhicule l'idée d'une plus grande souplesse, comme dans un orchestre symphonique où parties et sous-fonctions se combinent, alternent et se complètent souplement tout en restant solidaires.

Comment, parmi ces dynamiques aux intrications multiples, distinguer entre celles qui relèvent d'un progrès et celles qui n'en relèvent pas ? Les forces productives sont-elles par elles-mêmes génératrices de progrès ? Toute transformation est-elle progressive en soi ? Par exemple, les inventions et les évolutions technologiques, sont souvent ambivalentes (par exemple la radio facilitant l'émergence d'un espace démocratique mais instrument privilégié des nazis). Y a-t-il donc une boussole normative des processus de changement social ? En quoi peut-on parler à leur sujet de progrès ?

Crise et conflit

Selon l'auteure, le changement social survient en réaction à des crises, c'est-à-dire en réaction à des problèmes qui font pression pour qu'une transformation ait lieu. Notre manière habituelle de comprendre et de résoudre les problèmes ne fonctionne plus et la situation est devenue dysfonctionnelle, obligeant à une prise de décision. Le constat ne dit pas pour autant qui est habilité à définir une situation comme telle : pour qui est-ce un problème ? Est-ce un conflit (c'est à dire un désaccord subjectif entre parties) ? Et si on parle de crise, n'est-ce pas déjà proposer une description normative qui se fonde sur une évaluation globale d'une situation et qui oriente celle-ci ?

De crise à conflit, il n'y a qu'un pas : éléments passif (la situation) et actif (le sujet) sont imbriqués, comme l'ont montré Marx et Hegel. « Les hommes font leur propre histoire, cependant ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé » (Marx). Le nouveau (la pratique sociale, l'institution nouvelle ou la formation nouvelle ainsi que la compréhension nouvelle de ces pratiques) résulte d'une transformation dirigée. Le nouveau s'élabore déjà dans l'ancien et la contradiction porte en elle sa propre résolution, toute histoire étant résolution de problèmes et de crises suivis de leur dépassement (plus ou moins réussi) vers de nouveaux problèmes. La résolution de ces problèmes est donc un processus progressif et dynamique dont l'issue reste ouverte et indéterminée.

Changement vers le mieux ou trahison du possible ?

C'est ce processus d'enrichissement qui permet de qualifier un changement de progressif. Celui-ci consistera à remédier aux imperfections, aux déficits, aux partialités, aux blocages d'expérience et aux contradictions d'une formation sociale existante. Le progrès ne serait pas seulement le mieux : il embrasse par la réflexion un champ plus large, en un surcroît de complexité et de possibilités d'action ou d'expériences. C'est comme si un pas avait été franchi vers le déploiement des potentiels d'une situation donnée (par exemple le passage du travail non libre au travail salarié libre) et vers le déploiement des conditions qui rendent possibles un processus d'émancipation plus radical (par exemple le refus de l'exploitation ouvrière).

La régression signifierait au contraire blocages d'apprentissage, perte de complexité et recul de réflexivité. Cette définition permet de considérer le progrès comme absence de régression et la régression comme une rupture dans le progrès. Comme le dit Adorno – cité par l'autrice –, le progrès est en résistance au danger constant de régression. Si le progrès n'est pas un rapprochement linéaire vers un état défini et jugé positif, mais un processus d'enrichissement continu, alors la régression n' est pas non plus un recul linéaire mais une rupture par rapport à une position atteinte, sorte de désapprentissage et de blocage systématique d'expérience. Il faut y voir un déni de réalité, un mode déficient ou inapproprié de traitement des crises et de résolution de problèmes tels que le refus de l'émancipation des femmes, le fascisme, le populisme ou l'ethnonationalisme. Face à l'enrichissement produit par un processus expérientiel réussi, la régression désenrichit et appauvrit. On y « désapprend à apprendre ». C'est un mécanisme de défense contre des dynamiques sociales vécues comme inacceptables et insoutenables. Par une stratégie d'évitement, il bloque la possibilité de nouvelles expériences qui ouvriraient des perspectives de transformation. La régression est alors devenue crise de résolution de crises dans la mesure où les moyens de gérer une crise, de percevoir et de résoudre les problèmes ont déjà été détruits et rendus inaccessibles.

Se défendant néanmoins de tout pessimisme, Rahel Jaeggi en appelle pour conclure à une analyse politique du concept de régression. Établir un diagnostic de régression, c'est permettre de remonter aux causes des crises et aux problèmes systémiques et structurels qui déclenchent et motivent les régressions. C'est viser les conditions et les conséquences sociales de notre action. En ce sens, le concept de régression dévoile la possibilité d'alternatives et la nécessité de choisir les critères pertinents pour traiter les tendances, les contradictions, les crises et les conflits inhérents à une société donnée. La conclusion (selon l'expression de Rosa Luxembourg) est claire : « Socialisme ou barbarie ».

Alors que de nombreux ouvrages récents se contentent, pour pointer les risques de régression, de déplorer les conservatismes et les retours en arrière ou de dénoncer les complotismes et les populismes, Rahel Jaeggi, en dépassant de simples descriptions et en analysant des formes de progrès toujours illustrées par des exemples historiques, présente un outil socio-philosophique inspiré de la Théorie critique allemande, indispensable pour développer une approche lucide de l'époque contemporaine.

L’ouvrage s’ouvre sur une question incontournable de notre temps : à quoi bon le théâtre ? Une autre interrogation surgit aussitôt : pourquoi passer par Bertolt Brecht (1898-1956) pour y répondre ? Cette question est aujourd’hui incontournable parce que Brecht a travaillé sous des « temps mauvais » et que nous pratiquons désormais le théâtre confrontés à de nouveaux « mauvais temps ».

C’est autour de cette double perspective qu’Olivier Neveux, professeur d’esthétique du théâtre à l’Université Lyon 2 et directeur de la revue ThéâtrEpublic, construit sa réflexion. Si Brecht a déjà posé cette question — notamment dans les années 1950, dans le contexte de l’après-guerre, du communisme et de la division de l’Allemagne —, elle revient aujourd’hui avec une force renouvelée, alors que se multiplient les horizons du fascisme et que le spectacle semble se dissoudre dans l’immédiateté de la distraction. Neveux insiste : il demeure essentiel de débattre des questions formulées par Brecht, et plus généralement de prendre appui sur les auteurs qui nous ont précédés, même si le « théâtre n’est rien à l’échelle des réseaux sociaux, des empires financiers, des intérêts du bloc bourgeois ».

La défense du théâtre de service public, violemment remise en cause ces derniers temps, serait-elle vaine ? Difficile pourtant d’en nier les acquis historiques, culturels et politiques : par l’intermédiaire de Giorgio Strehler, Neveux rappelle que c’est grâce au théâtre public que l’événement théâtral a cessé d’être un privilège bourgeois. Reste que le « peuple » auquel on s’adresse alors fréquente peu, ou pas, les salles. L’auteur s’attarde dès lors sur cette question décisive : celle du « non-public », de celles et ceux qui n’ont ni l’envie ni parfois la possibilité de se rendre au théâtre. Or, le théâtre public a accompli une tâche immense : il a troublé les déterminations culturelles, desserré le maillage des destinées sociales, mêlé ce qui ne devait pas se mêler.

Le « théâtre politique »

Pourquoi, dès lors, passer par Brecht pour poser ces problèmes ? Peut-être parce que c’est précisément par lui qu’ils ont été formulés avec le plus d’acuité. Son rôle dans l’histoire du théâtre politique est une évidence. Pourtant, son œuvre a perdu une partie de sa capacité polarisante. Il est certes toujours possible de rappeler sa réception française — Serreau, Dasté, Planchon et bien d’autres —, l’admiration qu’elle a suscitée et les controverses qui l’ont entourée. Mais Neveux choisit une autre voie. Dès lors qu’il est question de politique au théâtre, on peut faire avec Brecht, on peut aussi faire contre lui, mais il est difficile de faire sans lui. Autrement dit, il demeure impossible d’ignorer cet héritage, même si, comme tout héritage, il peut être dilapidé, détourné ou contourné.

L’expression même de « théâtre politique » peut renvoyer à des significations suffisamment vagues pour convenir à tous et ne déranger aucune institution. On peut également l’abandonner à d’interminables discussions sur ce que recouvrent exactement les notions de « théâtre » et de « politique ». Neveux préfère partir directement de Brecht : le théâtre politique naît du désir de faire progresser nos affaires, « de cette façon-là aussi ». Deux conséquences en découlent. Soit l’on définit le théâtre politique par opposition à un théâtre qui ne le serait pas ; soit, dans une perspective marxienne, on s’intéresse aux œuvres qui prennent acte des conflits de leur temps. En réalité, la politique au théâtre ne saurait être localisée en un point unique qui la contiendrait à elle seule, sauf à vouloir étiqueter certaines pratiques comme « expressément politiques ». Avec humour, Neveux passe ainsi en revue les différents « lieux » où l’on prétend parfois la trouver.

Par ailleurs, Brecht propose moins un théâtre marxiste, comme on l’a souvent affirmé, qu’une manière de pratiquer le théâtre en marxiste et d’en repenser profondément la fonction. Car, qu’il soit politique ou non, le théâtre ne peut être abstrait des rapports de force de son époque. Ceux-ci exercent sur lui une pression constante, à plus forte raison lorsque le théâtre décide lui-même de répondre aux exigences de son temps. Mais cette inscription historique implique aussi une perpétuelle réinvention, car il ne suffit pas d’assigner une tâche nouvelle à des formes anciennes. Brecht entreprend en quelque sorte une critique politique du théâtre politique lui-même, en mettant notamment en lumière les limites artistiques et les impasses politiques du naturalisme, alors largement dominant.

Pour autant, le rapport entre théâtre et politique ne doit pas être pensé de manière extérieure. Neveux le rappelle avec insistance : le théâtre ne peut pas ce qu’une manifestation ou un piquet de grève peuvent accomplir. Cette évidence ne l’empêche cependant pas de mobiliser, ni d’intervenir dans l’espace des conflits. En d’autres termes, s’il n’est pas la politique, le théâtre participe, pour celles et ceux qui le font, à une pratique politique du monde.

Les contraintes de la conjoncture

Si l’on ne peut se satisfaire des deux propositions opposées mais symétriques selon lesquelles l’art serait une chose et la politique une autre, ou au contraire que l’art et la politique seraient identiques, Brecht nous apprend qu’il est plus fécond de contredire la politique par la politique et le théâtre par le théâtre.

En l’occurrence, la conjoncture n’impose-t-elle pas toujours ses contraintes ? Les hypothèses d’action ne dépendent-elles pas d’une appréciation précise de la situation ? Neveux suit ici Brecht à travers les différentes conjonctures qui furent les siennes. C’est toujours à partir d’elles que celui-ci mesure les enjeux du théâtre, en fonction notamment de ses publics, bourgeois ou prolétaires.

Encore faut-il ne pas se laisser absorber par l’actualité. Car l’actualité, rappelle Neveux, parle volontiers le langage de l’emphase : chaque moment y devient le plus dramatique de tous, sans profondeur historique ni mise en perspective. Le théâtre doit-il alors se contenter d’exposer la « réalité » telle que l’opinion la perçoit ? Faut-il, à l’inverse, se réfugier dans l’agit-prop ?

L’un des grands intérêts de l’ouvrage est précisément de ne pas se limiter à un commentaire de Brecht. À partir de lui, une fois son œuvre exposée, Neveux parcourt les réflexions de nombreux metteurs en scène — Vitez, Ivernel, Jaroszewski, Stein, Müller, entre autres — ainsi que celles de philosophes tels que Benjamin, Althusser, Adorno ou Rancière. Il dessine ainsi un fil conducteur qui permet de défendre l’idée que le rapport de l’art à la politique ne saurait se réduire à l’illustration de cette dernière. Il engage aussi la perspective d’une autre société possible et des chemins susceptibles d’y conduire.

Dans cette optique, l’opposition entre théâtre aristotélicien et théâtre non aristotélicien, bien qu’essentielle, ne résume pas l’ensemble des problèmes en jeu. Brecht recourt fréquemment à la parabole. Il lui arrive même d’imaginer un théâtre qui ne soit destiné ni aux lecteurs ni aux spectateurs, mais « exclusivement pour les quelques garçons qui vont s’atteler à l’étudier ». Abstraction faite de cette référence exclusivement masculine — liée au contexte particulier de La Décision et à son tribunal du parti —, l’enjeu demeure de soustraire le théâtre aux lectures moralisantes où le Bien et le Mal s’affrontent de manière symétrique.

Réactiver Brecht aujourd’hui

L’apport essentiel de cet ouvrage est peut-être de rappeler que l’œuvre de Brecht n’a jamais cessé d’être réveillée et qu’elle demeure susceptible d’être activée dans le présent. Ce qui intéresse fondamentalement Neveux, c’est la possibilité que Brecht — du moins ses écrits et ses pièces — redevienne un problème pour nous. Non pas un monument à célébrer, mais un point d’appui pour inventer de nouveaux commencements du théâtre politique.

Une telle perspective suppose de déplacer cette œuvre, de la sortir du tombeau sacré où elle est parfois enfermée. Tout au long de ce parcours, que l’on gagne à lire attentivement, Neveux montre d’ailleurs que de nombreux metteurs en scène ont fini par démontrer non pas ce qu’est ou ce que devrait être un théâtre politique, mais comment la politique peut engendrer des inventions théâtrales, transformer les formes scéniques et renouveler la pratique même du théâtre.