Magali Reghezza-Zitt, maîtresse de conférences à l’École normale supérieure, connue pour ses travaux sur les risques et la résilience, a été membre du Haut Conseil pour le climat entre 2019 et 2023. Cette même année, elle a publié une Documentation photographique sur L’anthropocène. Dans son nouvel essai intitulé Bienvenue en 2055. Dans un monde neutre en carbone, Magali Reghezza-Zitt se livre à un exercice délicat de « fiction scientifique ». C’est ainsi qu’elle le caractérise, pour se démarquer de la science-fiction. Par bien des aspects, cela s’apparente à de la prospective, dans le sillage de ce que faisait Gaston Berger dans les années 1950 : à quoi ressemblera notre vie future ? On pourrait aussi y voir une forme de géohistoire futuriste : quel sera notre monde en 2055 ?

Magali Reghezza-Zitt part du principe que, sans disposer de boule de cristal, l’avenir n’est pas pour autant un parfait inconnu. Le rapport Meadows en 1972, puis les rapports du GIEC régulièrement publiés depuis 1990, ont proposé des scénarios pour l’avenir en fonction de la situation présente, des tendances qui se dessinent au fil des décennies et des hypothèses proposées par des spécialistes. La grande différence entre l’ouvrage publié par Magali Reghezza-Zitt et tous ces rapports tient fondamentalement au ton, très personnel, très incarné, très sensible. C’est un livre rédigé à la première personne, celui d’une femme qui se projette dans trente ans, et qui nous parle du monde dans lequel, grand-mère de 77 ans, elle vit désormais.

On est très loin du Que sais-je ? publié par Jean Fourastié en 1953 et intitulé : La civilisation de 1975, et dont la conclusion débutait ainsi : « La science n’a pas pour objet de décrire ce qui devrait être, mais ce qui est, était et sera. Ainsi, la science économique n’a pas pour objet de décrire ce que les hommes doivent faire ; elle doit étudier l’évolution économique passée et en déduire les probabilités de l’évolution future. La science ne dit pas ce que les Gouvernements doivent faire, mais ce qui, quoi qu’ils fassent, a les plus grandes chances de résulter de leur action. »

Une démonstration incarnée

La science sert ici de socle pour une réflexion qui la dépasse en embrassant la vie concrète. À la première lecture, on pourrait peut-être reprocher à Magali Reghezza-Zitt une certaine subjectivité, voire une intimité déplacée ou inutile. Pourtant, ce livre, par cette voix à la première personne, cherche précisément à convaincre, concrètement, qu’il faut changer notre mode de vie et qu’il faut le faire, non pas dans cinquante ans ou dans cent ans, mais à l’échelle de notre vie, à l’échelle d’une génération, pour que nos petits-enfants vivent autrement. Ce livre veut donner de l’espoir dans un temps où l’éco-anxiété pourrait nous étouffer et nous paralyser. Il faut donc prendre le titre au sérieux : Bienvenue en 2055 – en tout cas, c’est bien l’intention de Magali Reghezza-Zitt.

L’autre force de ce livre est sa clarté. Magali Reghezza-Zitt déploie ses qualités pédagogiques pour rendre accessible l’ensemble des travaux scientifiques sur le sujet. C’est un livre savant sans en avoir l’air. Elle ne fait pas la leçon à son lecteur, mais en se fondant sur ses connaissances, elle cherche à lui redonner les clés d’agir, pour le climat et la société. Quand certains historiens rappellent que le passé contenait d’autres futurs possibles, Magali Reghezza-Zitt souligne que le futur n’est pas écrit et qu’entre utopie et dystopie, il y a peut-être la place pour un avenir non pas radieux, mais meilleur que d’autres.

Ni utopie ni dystopie

Ainsi, parmi les scénarios présentés par le GIEC, Magali Reghezza-Zitt en retient un, qui n’est d’ailleurs pas le plus pessimiste : celui d’un monde neutre en carbone. Et elle le décrit, elle raconte ce que c’est d’habiter ce monde, à l’aune du territoire de la France hexagonale, même si l’horizon terrestre n’est jamais loin. Cinq chapitres en présentent différentes facettes, le sixième revient sur aujourd’hui.

Magali Reghezza-Zitt débute par un tour d’horizon de cette vie décarbonée : l’effondrement de l’exploitation des ressources fossiles, la fin du plastique, la production alimentaire en circuits courts, la baisse de la consommation de viande et de poisson, le rééquilibrage de l’alimentation, la transformation des mobilités, plus collectives, plus douces, la végétalisation des villes et le retour de la nuit, le renouveau des campagnes… Conciliante dans ses propos, elle essaye de rendre cette vie concrète, sans brusquer. Ce n’est pas un livre révolutionnaire, mais la tentative de montrer qu’un changement radical est autant possible que nécessaire.

Nécessaire, car en 2055, le climat sera plus chaud : +2° C – cela pourrait être davantage encore si les émissions ne diminuent pas. Il y a la nostalgie des glaciers disparus, mais surtout les dangers de cette chaleur qui pèse sur les plus vulnérables, l’assèchement des stocks d’eau, les difficultés de la végétation à s’adapter aux hivers plus doux, aux sécheresses l’été. Au-delà, ce sont toutes les transformations écosystémiques, à l’échelle du monde, dont la géographe dresse ici le tableau.

Au cœur de tout cela, elle ne pouvait faire l’impasse sur la question énergétique, un débat qui cristallise les tensions au sein de l’opinion publique. Si l’abandon des énergies fossiles est la priorité, la solution miracle n’existe pas et Magali Reghezza-Zitt envisage plutôt un mix entre énergies renouvelables, énergie nucléaire et baisse de la consommation. De ce point de vue, elle se rapproche de Jean-Marc Jancovici, qui avait fait le choix de la bande dessinée pour essayer de vulgariser¹. Le quatrième chapitre approfondit la décarbonation de l’industrie, de l’agriculture et du transport. Le récit repose toutefois sur une ellipse : comment en est-on arrivé là ? On ne le sait pas trop. On aurait aimé en savoir davantage sur la trajectoire, même si le livre n’a pas vocation à être un programme politique pour les trois prochaines décennies.

Le cinquième chapitre prend un peu plus de recul avec une réflexion autour de l’idée de sobriété. Magali Reghezza-Zitt revient sur la critique, qu’on voudrait évidente, sur l’idéal de croissance. Il faudrait, selon elle, arrêter d’agiter le chiffon rouge de la décroissance : « le moins n’a jamais été l’ennemi du mieux », rappelle-t-elle. Lutter contre le superflu, le gaspillage, les inégalités peut être un projet de société. Sans le dire, elle a en réalité quitté la géographie. Ce qu’elle décrit n’est pas seulement un mode de vie imposé par la nécessité. Il est porteur de normes, de valeurs qui sont celles de l’autrice, et qu’on peut totalement partager. Vouloir le bien commun n’est pas un programme si banal, car il est des acteurs qui s’opposent manifestement à ces changements.

De la nécessité impérieuse de bifurquer, maintenant

Le sixième chapitre revient au temps présent : pourquoi ça bloque ? L’irrationalité, le doute, la fabrique du mensonge sont autant de facteurs de l’inaction contemporaine. Il y a une stratégie délibérée d’obstruction de la part d’entreprises dont les intérêts sont menacés par la décarbonation. Elle le dit et son lecteur le sait. Le « rassurisme », le technosolutionnisme, le comportementalisme (« la faute aux gens ») empêchent d’aborder de front le problème et la bifurcation politique qui s’impose. Et c’est peut-être là que le livre de Magali Reghezza-Zitt pourrait sembler atteindre sa limite : comment, politiquement, rendre cette révolution possible ? Elle ne le dit pas. Pas explicitement du moins ; car en réalité, ce livre n’est pas qu’une fiction de géographie futuriste.

Le choix de la narration rétrospective, un an avant les élections présidentielles, n’est pas anodin. Tout ce texte est en réalité politique : un choix, à la fois individuel et collectif, existe pour infléchir les décisions politiques vers tel ou tel avenir. La question est : sommes-nous prêts à assumer les conséquences présentes de ce que nous voudrions comme monde futur pour nos petits-enfants ? Derrière les belles illustrations de Marc Bati, il y a un texte qui, doucement, défend une insurrection morale.

En quelques bribes et ébauches de souvenirs marquants, dont l’origine lui échappe souvent, le philosophe François-David Sebbah donne à lire quelques fragments autobiographiques. Professeur à l’université Paris-Nanterre, spécialiste de Levinas et de la phénoménologie française, grand lecteur de Derrida, décédé l’été dernier, il présente ces souvenirs en tentant de ne pas les rigidifier, ni de les modifier pour les faire entrer dans le cadre d’un récit intrinsèquement porteur d’un sens un, unique et unifié.

Ce sur quoi insistent ces moments vécus, c’est l’étrangeté à soi qu’a constitué, pour lui, durant sa vie, le passé de son père, Juif d’Algérie, de nationalité française, venu en France à la fin des années 1950 et marié à une catholique auvergnate. L’auteur ne cherche ni la précision ni la vérification objective d’éléments que racontent ses « petits récits ». Il ne tente pas non plus de donner, comme de l’extérieur, hiérarchie, ordre ou ordonnancement à ce qui se présente à sa mémoire comme « en éclats ».

L’écriture de la mémoire

Certaines de ces expériences personnelles, explique l’auteur, peuvent trouver une forme d’expression, de la manière dont elles le peuvent, sans mise en forme préétablie. L’ouvrage tente d’en présenter la restitution la plus fidèle possible, sans méthode a priori ni programme antérieurement élaboré, car il a parfois fallu attendre patiemment que ces expériences se manifestent, parfois au contraire répondre à leur insistance pressante. Comme le dit l’auteur : « Qu’ils soient vestiges, traces indiciaires suintant la perte, ou, pour ainsi dire au contraire, densité d’une présence invisible, ces éclats, de toute manière, ne se ramassent pas aisément au sol de la mémoire comme s’il suffisait de se pencher ; cela dit, l’effort de remémoration ne donne rien : ils "viennent" c’est tout. »

L’auteur expose ensuite les difficultés de son projet, qui tiennent à deux causes principales : non seulement les défaillances de la mémoire et la part de reconstruction qui accompagne tout récit autobiographique, mais également le fait qu’une expérience, lorsqu’elle est racontée, tend à prendre la forme d’une histoire, même très brève, fragmentaire ou inachevée. Or, transformer un souvenir intime ou son écho en un texte de l’ordre d’une histoire, même très brève, c’est déjà un travail d’imagination : se représenter soi-même, imaginer les situations vécues et faire résonner sa propre voix avec celles des autres qui l’ont traversée. Car notre voix personnelle n’est jamais totalement solitaire ; elle est habitée par une multitude de voix anonymes, longtemps restées silencieuses, qui racontent elles aussi leur propre histoire et s’entrelacent à la nôtre.

Aussi s’agit-il de ciseler une écriture pour rendre compte, autant que faire se peut, « des voix, des vies d’Afrique, comme ce qui a été, n’est plus, est encore à sa manière… au pluriel, en éclats, sans belle cohésion, sans ordre – et pourtant… comme l’évidence d’une présence en son "identité d’unique" si singulière, si étrangement cohésive (malgré tout). Pas là, imaginée ; si là, attestée. Imaginée / attestée. Pas là / là, coïncidence sans dissolution de l’un dans l’autre – comme une espèce d’"imaginattestation". »

Les protagonistes des « petits récits » sont singularisés par leurs initiales. L’auteur justifie ce choix en expliquant que toutes les personnes désignées par leurs seules initiales sont placées sur un même plan : celui de singularités irréductibles, qui existent en deçà de leur identité objective, c’est-à-dire indépendamment des repères habituels qui permettent de les situer dans le monde.

Ainsi, on ne leur prête pas des caractéristiques qu’on croit pouvoir déceler à partir de leur nom (origine, classe sociale ou classe d’âge), ni de leur identité lorsqu’elle est celle de quelqu’un de connu. Les protagonistes peuvent donc être identifiés par leur initiale (il est nécessaire dans un récit que l’on comprenne qui fait quoi). Les initiales deviennent ainsi des traces minimales, à la croisée de la biographie et de la réflexion philosophique. Elles désignent moins des personnes identifiables que des fragments d’existence humaine, dont la portée dépasse les circonstances particulières et les rares indices objectifs qui nous restent. Cela permet un accès à une expérience humaine plus universelle.

De plus, si les souvenirs ont pu marquer l’auteur, il se rend compte qu’on ne peut pas parler de traumatismes – à la rigueur de « tout petit traumatisme » – par comparaison avec les terribles massacres que d’autres ont vécus. Mais ces souvenirs partagent avec les traumatismes la caractéristique d’être « impartageables », de se dérober à la possibilité d’une expression univoque adéquate.

L’être-juif et « venir après »

Parmi les textes les plus remarquables du livre, on trouve « venir après », qui est belle méditation sur l’impossibilité du désir de retour, de réparation, pour celui qui arrive trop tard. Celui qui connaît l’exil peut espérer le retour, comme peut espérer la cicatrisation celui qui est blessé. Mais celui qui vient après ne vit pas lui-même la perte de ce qui a été quitté ; il hérite plutôt de la mémoire d’une perte qu’il n’a pas connue directement. L’exilé souffre d’avoir perdu un monde ; celui qui vient après éprouve la présence étrange d’un monde perdu qu’il n’a jamais possédé. C’est la mémoire d’une absence plutôt que le souvenir d’un passé vécu. Comme le dit l’auteur : « Être dans une histoire, hériter, transmettre – en deçà de tout acte volontaire de ce type, du seul fait que l’on existe – c’est faire l’expérience qu’on ne commence que dans l’après-coup, que tout commencement est d’après-coup ».

L’histoire familiale de l’auteur l’amène à questionner son rapport à sa judéité. En effet, s’il ne présente pas certaines caractéristiques traditionnelles de l’appartenance à la communauté juive (comme le fait que les hommes soient circoncis et nés d’une mère juive), d’autres signes renvoient clairement à cette appartenance, en particulier son nom de famille, qu’il tient de son père, et qui le fait identifier comme juif par les autres, à commencer par les antisémites, et l’aurait exposé au même sort que les autres Juifs sous l’Occupation.

Ainsi cet ouvrage, entre phénoménologie du « venir après », méditation sur un temps moins perdu ou retrouvé qu’en un certain sens introuvable, et échos autobiographiques, met-il au jour à la fois la sensibilité discrète d’un penseur exigeant et un chantier de réflexion.

* Ce texte est initialement paru sous le titre de « La dynamite d’Edgar Morin », Le Nouvel Observateur, 5 janvier 1981, repris avec le titre « Edgar Morin et le paradigme des organisations vivantes », in Les Chemins du paradis. L’agonie du capital, Galilée, Paris, 1983, p. 235-249. Il s’agit d’une recension de l’ouvrage d’Edgar Morin, La méthode, II, La vie de la vie, Paris, Éd. du Seuil, 1980.

Voici un livre comme il en paraît peu en un siècle. Fruit de dix années de travail ; long de presque cinq cents pages ; porté par une démarche originale tissant des idées et des concepts neufs, il ne prétend à rien de moins qu’à nous aider à penser la vie. À la penser, non pas à l’« expliquer », comme le font les sciences, en la réduisant aux réactions et aux programmations physico-chimiques. À la penser telle qu’elle se déploie des unicellulaires aux macrocéphales de l’espèce homo ; telle qu’elle s’auto-organise en cette étonnante machine qu’est la biosphère terrestre. La penser dans sa complexité où « l’effet » ne cesse de déborder la cause, de rétro-agir sur elle et même de la produire ; où le résultat codétermine et remanie ce qui le génère.

Penser notre enracinement dans des cycles que nous coproduisons tout en étant produits par eux ; penser le paradigme des systèmes vivants complexes et éclairer (mais non pas expliquer) grâce à lui la problématique des rapports individu/société/État ; voici, en gros, le programme que se donne et que remplit Edgar Morin dans La vie de la vie.

À la fois démesuré et circonspect, foisonnant et méthodique, poème épique et essai savant, il s’agit ici d’une des plus éblouissantes performances des dix ou vingt dernières années. Si vous aimez les jouissances intellectuelles, ne vous privez pas de celle-ci : j’en ai rarement éprouvé d’aussi fortes qu’à la lecture des cent quarante premières pages de La vie de la vie, qui contiennent comme la matrice de tout le livre.

Cette œuvre, pourtant, n’a sa place nulle part. Comme toutes les pensées créatrices, elle est inclassable. Elle dérange toutes les habitudes et pose comme des cordons explosifs au bas des murailles qui séparent entre elles les disciplines scientifiques, philosophiques et anthropo-sociales. C’est dire que la lecture de Morin ne favorisera aucun type de carrière universitaire et ne vous facilitera l’obtention d’aucun diplôme, pas même du bac. Aucune institution enseignante ou savante ne lui fera écho. Elle ne suscitera guère de débats publics, pas même dans la presse.

Combien de journaux, en effet, peuvent et surtout veulent s’offrir le luxe de payer un collaborateur pendant les quatre à six semaines qui sont nécessaires pour maîtriser cet ouvrage et en rendre compte ? Et quel critique attitré a envie de consacrer un mois à ce livre dont il lui sera impossible de tirer un « papier » qui plaise ? Personne, de fait, n’a jamais pu tirer un bon papier de la lecture des créations intellectuelles les plus fondamentales de ce siècle. Si l’on a beaucoup écrit, et avec verve, sur celles de Sartre, Heidegger ou Adorno, par exemple, ce fut toujours pour assener des jugements, non pour rendre compte d’une pensée.

Morin risque de subir le même sort. Déjà on l’a qualifié de « Fellini de la pensée » et de « Magellan des idées ». Déjà on a écrit qu’il « faisait disparaître le sujet » au profit de l’écosystème, alors qu’il ne cesse de réhabiliter expressément l’un par l’autre. Le sens et l’enjeu du travail de Morin ont pourtant leurs titres de noblesse, prolongeant directement le combat philosophique que, il y a presque cinquante ans, en Allemagne, entamaient contre la montée d’une nouvelle barbarie technocratique des penseurs comme Horkheimer et, surtout, Husserl, dont Sartre, Merleau-Ponty, Marcuse et même, à bien des égards, Morin lui-même sont, philosophiquement, les descendants.

Tout comme Morin aujourd’hui, en effet, Husserl constatait que la science est devenue un bric-à-brac de techniques manipulatoires d’où le souci du sens, du but et de la vérité est désormais absent. Les manipulateurs se servent de techniques dont ils comprennent mal l’efficacité, dont ils dominent mal les résultats et dont ils n’ont cure d’assumer la portée et les conséquences. « La connaissance scientifique est une connaissance qui ne se connaît point. »¹ C’est ainsi que l’intelligence la plus raffinée en arrive à servir la dictature la plus imbécile ; que la recherche la plus sophistiquée fournit ses armes à la violence la plus fruste. Il est urgent, pensait Husserl, que les scientifiques prennent une conscience critique de leur inhérence au monde vivant, à la fois nature et culture, car ce n’est qu’en retrouvant le sol de leurs certitudes vécues qu’ils pourront résister aux naïvetés simplificatrices d’un technicisme barbare.

Les temps ont changé, mais pas en mieux. Comme en écho à Husserl face à la montée du nazisme, Morin constate que « les scientifiques produisent un pouvoir sur lequel ils n’ont aucun pouvoir ». « De moins en moins la connaissance est produite pour être pensée par des esprits humains ; de plus en plus elle est accumulée pour être utilisée par l’entité super-compétente et omniprésente : l’État », qui tend à s’ériger en « détenteur de la Vérité sur l’homme, l’histoire, la nature »². Tout le livre de Morin est hanté par la menace d’une nouvelle vague de barbarie dont les racines plongent très profond dans notre culture. Celle-ci n’a cessé de privilégier le mécanique par rapport au biologique, les simplifications réductrices par rapport aux complexités multidimensionnelles, les machines artificielles, rigoureusement programmées, par rapport aux êtres vivants, capables d’autodétermination.

Nous sommes dominés par une « science mortifère » pour laquelle la vie, l’individu, le sujet ne sont pas seulement inconcevables : ils sont à éliminer, « à robotiser afin qu’il n’en reste qu’une machine automatique, un programme autoduplicateur, un artefact manipulable par nature »³. Cette « science mortifère » véhicule et prolonge l’idéologie industrialiste qui, dans sa passion de dominer les hommes autant que la nature, voit dans la machine artificielle le paradigme universel : la vie est assimilée à « un mécanisme biologique », les plantes à des usines chimiques, les robots servent à expliquer les hommes, les ordinateurs à expliquer la mémoire, etc.

Tout se passe comme si la nature, pour nous, était une industrie imparfaite, l’organisation vivante une machinerie imparfaite, l’ouvrier un robot imparfait, bref comme si le vivant devait être amené à copier les machines qui en sont les imitations grossières. Tout ce qui déborde la logique de la machine artificielle est expulsé du champ de la science : autonomie, sensibilité, éthique ; « vie, individu, homme sont des illusions qui doivent être scientifiquement éliminées »⁴. « Il n’y a aucun principe scientifique qui puisse reconnaître en l’homme un individu-sujet »⁵. Aucun principe scientifique non plus qui permette aux producteurs de science de s’assumer comme tels et de refuser, par exemple, les recherches sur le contrôle électrique de l’esprit, la psycho-chirurgie, la torture, les manipulations génétiques, les armes bactériologiques.

Le résultat, c’est que « nos vies, aujourd’hui, sont menacées non seulement par ce qui les menace mais aussi par ce qui les protège : la science et la médecine »⁶. « Notre chosification des êtres vivants relève d’un raffinement barbare qui tend à s’allier naturellement avec toutes les autres formes de barbarie. La redéfinition complexe de la vie est d’importance non seulement scientifique mais humaine, sociale, politique, vitale »³.

C’est à dessein que j’extrais du dernier quart de l’ouvrage de Morin ces passages annonciateurs d’une « bio-anthropo-éthique ». Car c’est dans ce chapitre (« L’Homme vivant ») que s’éclairent le mieux le sens de l’entreprise de Morin et son enjeu. Il ne s’agit point, pour lui, d’assigner à la science des limites ni de réhabiliter l’irrationalisme. Il s’agit, au contraire, de faire apparaître les taches aveugles d’une science qui dénie la réalité à l’individu-sujet et rejette vers la métaphysique, la religion, l’irrationnel ou « l’anti-science » le problème éthique des finalités et des valeurs de vie. Il n’est évidemment pas question, pour Morin, de « déduire une éthique de la science » ; mais il lui importe d’abattre la muraille de Chine qui coupe l’une de l’autre et empêche la science de s’interroger sur les fins – et plus particulièrement sur la nature du pouvoir – qu’elle sert. Ces réalités qu’elle ne sait pas penser – la subjectivité, la valeur, l’autos, etc. –, Morin entend montrer qu’elles ne relèvent ni de la mystique ni de l’illusion naïve mais qu’elles ont une existence physique, biologique, pensable, connaissable.

Comment s’y prend-il ? Le plus simplement du monde : en nous embarquant dans son entreprise pour penser la vie en sa complexité. Ce qui veut dire : pour rendre intelligible dans sa diversité multidimensionnelle cet amoncellement de connaissances éparses, insuffisantes par leur fragmentation même, que les sciences fournissent sur la vie. « Ce qui nous fait le plus défaut, écrit Morin, ce n’est pas la connaissance de ce que nous ignorons mais l’aptitude à penser ce que nous savons »⁸. Penser la vie, ce n’est ni la regarder au microscope ni en écrire les équations biochimiques ; c’est retracer par la pensée le mouvement par lequel elle surgit, s’empare des conditions de sa surrection, rétroagit sur elles, s’autonomise par rapport à elles sans cesser d’en dépendre, les coproduit et se produit elle-même tout à la fois comme fin absolue et comme moyen de sa perpétuation.

La grande erreur méthodologique, jusqu’ici, c’est qu’on a voulu expliquer la vie par autre chose qu’elle-même. Cela a toujours conduit à la réduire à ce qu’elle n’est pas. L’œuf de Colomb de Morin c’est sa démonstration que la vie ne peut s’expliquer que par elle-même : elle est principe explicatif, fondateur, non effet explicable par une cause étrangère. Il faut la comprendre comme « autocausalité, autoproduction, autopoïèse » : comme « boucle récursive », ce qui veut dire comme mouvement par lequel une organisation ne cesse d’être produite par ses propres produits rétroagissant sur elle et l’entretenant. « La structure vivante produit des fonctions qui produisent la structure (…) Chaque organe contribue à organiser l’organe qui contribue à son organisation. »⁹

Cette auto-organisation auto(re)productrice ne s’effectue évidemment pas à partir de rien : elle suppose un milieu qui la détermine tout en étant perpétuellement remanié et codéterminé par elle ; et elle suppose un capital génétique qui détermine l’existence et la transmission des aptitudes autopoïétiques propres à un être vivant.

Mais, cela posé, Morin ne cessera de se battre sur deux fronts pour défendre l’autonomie individuelle de l’être vivant : contre ceux qui prétendent en faire le simple jouet de hasards et de nécessités du milieu (c’est-à-dire de causalités extérieures) ; et contre ceux qui considèrent l’individu comme le produit d’une causalité génétique, comme l’instrument au service de l’espèce. Contre ces théories réductrices qui « fonctionnent comme des machines à supprimer l’individu »¹⁰, Morin montre dans les pages les mieux venues de son livre que la vie ne peut être pensée que si nous savons penser ensemble la dépendance écologique et l’autonomie, la détermination génétique et l’autocausalité de l’individu.

La détermination génétique, en effet, ne doit pas être confondue avec un programme qui préexisterait à son exécution. Le patrimoine génétique ne peut s’actualiser que si l’individu s’autodétermine à faire ce qu’il est génétiquement déterminé à pouvoir faire¹¹. Si l’individu n’exerce pas ses aptitudes innées à l’âge précis où elles sont prêtes à éclore, ces aptitudes resteront lettre morte : l’enfant-loup n’apprendra jamais à parler. Il y a toujours – c’est le propre de la vie – rétroaction du déterminé sur le déterminant¹², du régulé sur le réguleur¹³. À la limite, chez l’homme, l’éclosion des aptitudes innées dépendra de l’apprentissage d’aptitudes non innées – apprentissage qui, lui-même, renvoie à l’aptitude innée à l’apprentissage¹⁴.

Si donc l’espèce « se sert » de l’individu pour se perpétuer, l’individu, à l’inverse, « se sert » de l’espèce (c’est-à-dire de son capital génétique) pour se réaliser dans sa singularité. Et Morin de formuler cette dialectique de la liberté et du destin (génétique) en des termes qui font irrésistiblement penser à Sartre : « Nos destins sont déjà inscrits, programmés, joués d’avance et pourtant nous les écrivons, stratégeons, jouons sans trêve, à chaque instant de nos vies… L’être individuel s’approprie de façon auto-référente et égocentrique la détermination héréditaire qui le constitue et, par là même, celle-ci, sans cesser d’être détermination, se transforme en fondement de l’identité personnelle… Ainsi, effectivement, nous possédons les gènes qui nous possèdent. »¹⁵

Ce « nous » ne doit pas tromper : ce n’est pas des individus humains que Morin parle ici. C’est de tout individu vivant. Bactérie ou éléphant, amibe ou homo sapiens, tout individu est sujet dans la mesure où il est référence à soi, centrage sur soi, capable de faire la différence entre soi et non-soi, de réorganiser perpétuellement le milieu (l’écosystème) d’où il émerge. Le sujet n’est pas, pour Edgar Morin, un concept anthropocentrique : c’est une notion biologique¹⁶.

Les choses vont évidemment se compliquer grandement quand il s’agira de penser les organisations qui naissent de l’interaction entre individus-sujets : les écosystèmes, les organismes pluricellulaires, les sociétés. Morin se lance avec témérité à l'assaut des difficultés qui l’attendent et franchit avec aisance le premier obstacle : rendre compte des écosystèmes. Non pas les « expliquer » mais les rendre pensables. Pour ce faire, Morin dégage des paradigmes qui, par la suite, permettront de – ou aideront à – penser ces autres organisations complexes de la diversité : les sociétés.

La merveille de l’écosystème, c’est qu’« un incroyable tohu-bohu de conflits, phagies, prédations, dévorations, égocentrismes, génocentrismes » s’organise, s’autorégule et s’autorégénère spontanément avec une intelligence qui dépasse l’entendement des millions d’espèces, des millions de milliards d’individus en présence – sans que, pour autant, il y ait nulle part un cerveau, un centre coordinateur et régulateur¹⁷. « Tout se passe comme si l’écosystème constituait lui-même, en son entier, un gigantesque cerveau dont chaque être vivant serait un neurone. »¹⁸

La vertu suprême de l’éco-organisation n’est pas, comme on l’a souvent dit, la stabilité ou la pérennité, mais la capacité d’intégrer les aléas, les changements, les erreurs en se réorganisant¹⁹. À la différence de la machine artificielle, le système vivant utilise l’irruption d’un désordre pour s’ordonner de manière nouvelle, plus complexe, voire pour évoluer. Cette capacité d’intégrer le nouveau est beaucoup plus grande dans un système complexe, qui s’auto-régule spontanément, que dans un système contrôlé centralement, nécessairement plus rigide et plus pauvre.

La tension est forte d’extrapoler aux sociétés humaines ce paradigme de « l’auto-organisation spontanée acentrée », en affirmant par exemple la supériorité du marché (autorégulation par la concurrence parfaite et la libre initiative) sur le Plan²⁰. Morin se garde bien de ce genre d’extrapolation. Ce qu’il lui importe de montrer à ce stade, c’est que les civilisations industrielles produisent, avec leur technosphère, une organisation pauvre, centralisée et rigide qui prétend « domestiquer » et rationaliser l’écosphère, sans voir que, ce faisant, elle en détruit, en même temps que les gaspillages et entre-dévorements, la capacité d’autoréorganisation et d’autorégénération. « Nos déferlements technologiques perturbent non seulement les cycles biologiques mais les boucles chimiques primaires. En réponse, on développe des technologies de contrôle qui soignent les effets de ces maux tout en en développant les causes. »²¹

« La désorganisation de la nature pose le problème de l’organisation de la société »²². L’écologie générale est la première science moderne pour laquelle les effets de la praxis technico-scientifique deviennent eux-mêmes objet d’observation scientifique. L’observateur y découvre qu’il fait partie du système observé et que ce qui est en jeu dans ses observations, c’est sa propre survie.

Nous voici loin du seul paradigme écobiologique qui, dans le passé, a été proposé comme un idéal d’organisation sociale : le paradigme de la ruche ou de la termitière, dans lesquelles (croyait-on) des myriades d’individus fonctionnent comme les instruments dociles d’un tout (d’un « hyper-organisme ») auquel ils sont totalement asservis. Parce que ce tout qui les gouverne dépasse leur entendement, le destin autant que le salut des individus est (disait-on) dans l’obéissance, l’altruisme et le sacrifice. Ce prétendu paradigme de la termitière n’a cessé de servir de justification aux régimes autoritaires modernes, avec leur morale militariste (ou stalinienne) du sacrifice volontaire.

Morin anéantit sans peine ces affabulations idéologiques en développant les deux démonstrations suivantes : 1) l’ordre, dans le monde vivant, ne préexiste pas aux individus ; 2) l’ordre comporte toujours des pertes de complexité, des asservissements, des aliénations appauvrissantes.

1) Les États autoritaires et centralisateurs partent toujours de l’idée que l’ordre doit être imposé d’en haut, par une tête pensante distincte du corps social, à une masse dont l’agitation désordonnée tend spontanément au chaos. Or cette idée est la négation même de l’organisation vivante²³. Celle-ci, en effet, est toujours une combinaison de hiérarchie, d’anarchie et d’hétérarchie, de centrisme, d’acentrisme et de polycentrisme. L’éco-organisation naît de la diversité des espèces qui se concurrencent, s’entre-dévorent, se parasitent ou vivent en symbiose. Et cette diversité nourrit une complexité organisationnelle qui, elle-même, favorise l’apparition d’espèces de plus en plus complexes et intelligentes²⁴.

Jamais ces dernières ne vont jusqu’à éliminer des formes de vie plus simples : « L’inférieur fait vivre le supérieur qui fait vivre l’inférieur. »²⁴ C’est en travaillant pour soi et contre tous que chaque individu et chaque espèce perpétuent un ordre qui se nourrit de la vie de tous tout en la nourrissant. « Il est dans l’intérêt général que tous travaillent contre l’intérêt général. »²⁶ L’auto-organisation spontanée des écosystèmes correspond au paradigme du libéralisme radical.

Morin ne s’arrête évidemment pas là. Ce n’est pas une idéologie politique qu’il défend. Ce qu’il lui importe de montrer, c’est que l’organisation « centrique », hiérarchique, rigide, rationalisatrice est une idée d’ingénieur, porteuse de mort : « Il n’y a pas de formule qui puisse éliminer de l’organisation vivante l’erreur, le conflit, la concurrence, le gaspillage, le risque. L’organisation vivante doit craindre l’excès d’ordre et l’excès de désordre sans qu’on ne puisse jamais concevoir un juste milieu. »²⁷ « On doit envisager l’extinction de la lutte des classes ou de la concurrence économique mais on ne saurait éliminer la lutte et la concurrence de la société. L’une et l’autre signifient pluralité (…) La “bonne société” doit les transformer en inventivité, liberté, jeux, compétition (…) On ne saurait envisager une organisation anthroposociale selon un modèle moins complexe que celui de l’organisation biologique. »²⁸

2) La « bonne société », en somme, est celle qui, parce qu’elle accepte le risque et la fragilité inhérents à la liberté, mise sur « la bonté » des individus, et la permet²⁹. La mauvaise société est celle qui, par excès d’ordre, réprime les manifestations de la bonté et de la liberté à la fois. Cela est clair. Mais qu’en est-il de la nature des rapports individu/société et du type d’être de celle-ci ?

Morin, qui a visiblement pratiqué Sartre bien qu’il ne l’évoque jamais, ne manque pas une occasion pour montrer ceci : il ne peut y avoir d’individu humain sans société mais il ne peut pas non plus y avoir de société avec laquelle l’individu puisse se réconcilier et s’unifier totalement. Toute organisation est appauvrissante pour les individus qu’elle englobe, bien que, d’autre part, elle puisse aussi être enrichissante pour eux mais sur un autre plan. Cela vaut pour les trente milliards de cellules qui composent notre corps : chacune possède le patrimoine génétique de l’individu tout entier ; mais chacune est spécialisée pour certaines tâches, et donc inhibée dans tout le reste de ses capacités potentielles, au profit d’une entité supérieure qu’elle ignore et qui l’ignore : « Aucune des trente milliards de cellules d’Antoine ne sait qu’Antoine dit son amour à Cléopâtre, et Antoine ignore qu’il est constitué de trente milliards de cellules. »³⁰

La vérité que Morin veut faire ressortir ici a toujours été au centre de tous les existentialismes : « Asservissement, exploitation, aliénation n’ont pas pour origine le capitalisme ou le totalitarisme modernes » mais l’intégration d’une multiplicité d’individus dans une entité de type nouveau. Même si cette entité est d’une richesse, d’une puissance, d’une intelligence très supérieure à celles des individus, la perte que ceux-ci subissent n’en est pas moins réelle. L’asservissement a beau être perçu comme nécessaire, il n’en est pas moins asservissement³¹. Le triomphe du tout sur les parties, si grandiose soit-il, a un prix non compensé pour celles-ci : « Les parties sont la vérité du tout autant que le tout est la vérité des parties. »³²

Cette discussion, déjà amorcée dans le premier tome de La méthode, a des conséquences évidentes pour la compréhension des rapports entre individu et société, société et État. Bien que cette question doive être traitée plus spécifiquement dans un volume à venir (L’humanité de l’humanité), elle occupe déjà une place centrale dans La vie de la vie. L’enjeu politique, en effet, est capital. Selon qu’on accorde ou qu’on dénie à la Société, à l’État, à la Nation la dignité d’« individu-sujet vivant », on accorde ou dénie une légitimité au totalitarisme. Supposons, en effet, que la Société soit par rapport aux individus ce que l’organisme est par rapport aux cellules, et que l’État soit par rapport à la Société ce que le cerveau est par rapport au corps. Il faudra alors admettre que la vérité de la Société et de l’État transcende celle des individus et ne peut être connue par eux ni, a fortiori, contestée : les osselets de ma main ne peuvent connaître les notes qu’elle joue au piano ni les neurones de mon cerveau contester ma pensée. Ils peuvent seulement la perturber. Cette perturbation a nom « maladie » et appelle l’élimination de la cause du désordre. Bref, si la société est un hyperorganisme dont les individus sont les cellules, la répression, la spécialisation, l’asservissement des individus sont nécessaires à cette entité supérieure qui, à la fois, vit d’eux et les fait vivre.

Sartre a pu évacuer aisément cette hypothèse de l’hyperorganisme en se plaçant sur le terrain du cogito³³ : si la Société ou l’État sont des entités-sujets qui me pensent, alors elles ne sont pas pensables pour moi, pas plus que ne l’est Dieu. Je ne peux avoir avec elles de rapport que mystique (comme le confirment tous ceux qui entrent en politique comme on entre en religion) : de l’impensable personne ne peut rien dire. Mais Morin, parce qu’il se place d’abord sur le terrain de la logique discursive((Son intellectualisme donne des résultats particulièrement fâcheux quand il fait du cogito une opération de la pensée((p. 170, 179)), en oubliant qu’il s’agit essentiellement d’une expérience de doute méthodique : la conscience y découvre qu’elle peut tout révoquer en doute sauf ses propres opérations, qui (l’opération de douter y compris) attestent indubitablement que « j’existe » : Dubito ergo sum.)), est obligé de prendre l’hypothèse hyperorganisatrice au sérieux : « Pourquoi, écrit-il, ne consentirions-nous pas, sinon à l’esclavage, du moins à l’infantilité pour la gloire des Êtres-Dieux [les États] dont nous nous réjouirions de constituer une infime parcelle ? Ne sont-ils pas plus et mieux que les individus ? N’est-ce pas une ultime et dérisoire prétention égocentrique de nous croire les seuls et vrais sujets du devenir ? Ne devons-nous pas passer le flambeau du Devenir-Sujet [aux États] comme les cellules l’avaient jadis cédé aux individus pluricellulaires ? »³²

Ces questions, chez Morin, ne sont pas purement rhétoriques. Par moments, en effet, il répond par l’affirmation, considérant les sociétés, les États, les nations, les cultures, voire les idéologies comme des individus-sujets vivants³⁶. « Je suis un moment infime, écrit-il notamment, dans la vie d’un être-sujet social qui vit de la vie et de la mort de mes congénères comme de la mienne. » « L’entité État-Nation est un être vivant, un individu-sujet. »³⁷ Mais, en fin de compte, Morin se reprend. Retrouvant le terrain du cogito, il redécouvre que, à l’évidence, seul l’individu est conscience, capable de réflexion, de liberté, d’amour, de tendresse, de pitié, tandis que les prétendus hyperorganismes sociétaux qui semblent nous penser et vivre de nous ne sont que « les monstres ouraniens, les dinosaures de l’ère sociétale (…) La vérité de la totalité anthroposociale est dans (ou passe par) l’individualité parcellaire. »³²

Même chez les insectes, d’ailleurs, les sociétés n’ont jamais « la pleine qualité » d’individus-sujets³⁹. Elles ont toujours un caractère d’inachèvement et d’ouverture, « accordant bien plus de liberté à leurs individus que n’en peuvent tolérer les organismes pour leurs cellules »⁴⁰. C’est cet inachèvement qui permet l’autonomie et la diversité des individus. « On peut très bien concevoir un progrès organisationnel fondé sur la régression des spécialisations, de la hiérarchie, de la centralisation – et donc des asservissements – grâce au plein emploi des qualités stratégiques, inventives, créatrices encore massivement inhibées ou inemployées dans notre société. Il permettrait d’envisager autrement qu’en termes de “renforcement ou dépérissement” le problème de l’État, car il envisagerait la complexité de la relation individu/Société, non la subordination de l’un à l’autre. »⁴¹

Nous voilà revenus au thème central de l’ouvrage, qui définit aussi l’enjeu du siècle. D’un côté, l’organisation vivante, complexe, qui n’existe que sur fond de désordre, bricoleuse, gaspilleuse, pleine de trouvailles et dont le centre est partout et nulle part²⁷. De l’autre côté, le « rêve dément du technocrate » qui prétend « chasser le désordre, le conflit, la concurrence, le risque » et qui, ce faisant, chasse la vie elle-même. Déjà « l’informatique donne à un appareil d’État central la possibilité d’exercer sur les individus des contrôles beaucoup plus ramifiés et précis que ceux du cerveau sur les cellules de l’organisme. »⁴³

Il est vrai que l’informatique pourrait aussi donner aux individus des possibilités d’auto-organisation, de décentralisation, de rétroaction et de contrôle d’où surgirait une société hypercomplexe, beaucoup plus libre que la nôtre. C’est improbable ? Certes. Mais c’est pour cela qu’il faut lutter. Le « grand affrontement » de notre ère n’opposera pas l’humanité aux super-cerveaux des extraterrestres ; elle oppose déjà les individus aux super-cerveaux des États, « monstres cyclopéens, coercitifs et sanglants qui nous sont aussi étrangers que des extraterrestres ».