* Ce texte est initialement paru sous le titre de « La dynamite d’Edgar Morin », Le Nouvel Observateur, 5 janvier 1981, repris avec le titre « Edgar Morin et le paradigme des organisations vivantes », in Les Chemins du paradis. L’agonie du capital, Galilée, Paris, 1983, p. 235-249. Il s’agit d’une recension de l’ouvrage d’Edgar Morin, La méthode, II, La vie de la vie, Paris, Éd. du Seuil, 1980.

Voici un livre comme il en paraît peu en un siècle. Fruit de dix années de travail ; long de presque cinq cents pages ; porté par une démarche originale tissant des idées et des concepts neufs, il ne prétend à rien de moins qu’à nous aider à penser la vie. À la penser, non pas à l’« expliquer », comme le font les sciences, en la réduisant aux réactions et aux programmations physico-chimiques. À la penser telle qu’elle se déploie des unicellulaires aux macrocéphales de l’espèce homo ; telle qu’elle s’auto-organise en cette étonnante machine qu’est la biosphère terrestre. La penser dans sa complexité où « l’effet » ne cesse de déborder la cause, de rétro-agir sur elle et même de la produire ; où le résultat codétermine et remanie ce qui le génère.

Penser notre enracinement dans des cycles que nous coproduisons tout en étant produits par eux ; penser le paradigme des systèmes vivants complexes et éclairer (mais non pas expliquer) grâce à lui la problématique des rapports individu/société/État ; voici, en gros, le programme que se donne et que remplit Edgar Morin dans La vie de la vie.

À la fois démesuré et circonspect, foisonnant et méthodique, poème épique et essai savant, il s’agit ici d’une des plus éblouissantes performances des dix ou vingt dernières années. Si vous aimez les jouissances intellectuelles, ne vous privez pas de celle-ci : j’en ai rarement éprouvé d’aussi fortes qu’à la lecture des cent quarante premières pages de La vie de la vie, qui contiennent comme la matrice de tout le livre.

Cette œuvre, pourtant, n’a sa place nulle part. Comme toutes les pensées créatrices, elle est inclassable. Elle dérange toutes les habitudes et pose comme des cordons explosifs au bas des murailles qui séparent entre elles les disciplines scientifiques, philosophiques et anthropo-sociales. C’est dire que la lecture de Morin ne favorisera aucun type de carrière universitaire et ne vous facilitera l’obtention d’aucun diplôme, pas même du bac. Aucune institution enseignante ou savante ne lui fera écho. Elle ne suscitera guère de débats publics, pas même dans la presse.

Combien de journaux, en effet, peuvent et surtout veulent s’offrir le luxe de payer un collaborateur pendant les quatre à six semaines qui sont nécessaires pour maîtriser cet ouvrage et en rendre compte ? Et quel critique attitré a envie de consacrer un mois à ce livre dont il lui sera impossible de tirer un « papier » qui plaise ? Personne, de fait, n’a jamais pu tirer un bon papier de la lecture des créations intellectuelles les plus fondamentales de ce siècle. Si l’on a beaucoup écrit, et avec verve, sur celles de Sartre, Heidegger ou Adorno, par exemple, ce fut toujours pour assener des jugements, non pour rendre compte d’une pensée.

Morin risque de subir le même sort. Déjà on l’a qualifié de « Fellini de la pensée » et de « Magellan des idées ». Déjà on a écrit qu’il « faisait disparaître le sujet » au profit de l’écosystème, alors qu’il ne cesse de réhabiliter expressément l’un par l’autre. Le sens et l’enjeu du travail de Morin ont pourtant leurs titres de noblesse, prolongeant directement le combat philosophique que, il y a presque cinquante ans, en Allemagne, entamaient contre la montée d’une nouvelle barbarie technocratique des penseurs comme Horkheimer et, surtout, Husserl, dont Sartre, Merleau-Ponty, Marcuse et même, à bien des égards, Morin lui-même sont, philosophiquement, les descendants.

Tout comme Morin aujourd’hui, en effet, Husserl constatait que la science est devenue un bric-à-brac de techniques manipulatoires d’où le souci du sens, du but et de la vérité est désormais absent. Les manipulateurs se servent de techniques dont ils comprennent mal l’efficacité, dont ils dominent mal les résultats et dont ils n’ont cure d’assumer la portée et les conséquences. « La connaissance scientifique est une connaissance qui ne se connaît point. »¹ C’est ainsi que l’intelligence la plus raffinée en arrive à servir la dictature la plus imbécile ; que la recherche la plus sophistiquée fournit ses armes à la violence la plus fruste. Il est urgent, pensait Husserl, que les scientifiques prennent une conscience critique de leur inhérence au monde vivant, à la fois nature et culture, car ce n’est qu’en retrouvant le sol de leurs certitudes vécues qu’ils pourront résister aux naïvetés simplificatrices d’un technicisme barbare.

Les temps ont changé, mais pas en mieux. Comme en écho à Husserl face à la montée du nazisme, Morin constate que « les scientifiques produisent un pouvoir sur lequel ils n’ont aucun pouvoir ». « De moins en moins la connaissance est produite pour être pensée par des esprits humains ; de plus en plus elle est accumulée pour être utilisée par l’entité super-compétente et omniprésente : l’État », qui tend à s’ériger en « détenteur de la Vérité sur l’homme, l’histoire, la nature »². Tout le livre de Morin est hanté par la menace d’une nouvelle vague de barbarie dont les racines plongent très profond dans notre culture. Celle-ci n’a cessé de privilégier le mécanique par rapport au biologique, les simplifications réductrices par rapport aux complexités multidimensionnelles, les machines artificielles, rigoureusement programmées, par rapport aux êtres vivants, capables d’autodétermination.

Nous sommes dominés par une « science mortifère » pour laquelle la vie, l’individu, le sujet ne sont pas seulement inconcevables : ils sont à éliminer, « à robotiser afin qu’il n’en reste qu’une machine automatique, un programme autoduplicateur, un artefact manipulable par nature »³. Cette « science mortifère » véhicule et prolonge l’idéologie industrialiste qui, dans sa passion de dominer les hommes autant que la nature, voit dans la machine artificielle le paradigme universel : la vie est assimilée à « un mécanisme biologique », les plantes à des usines chimiques, les robots servent à expliquer les hommes, les ordinateurs à expliquer la mémoire, etc.

Tout se passe comme si la nature, pour nous, était une industrie imparfaite, l’organisation vivante une machinerie imparfaite, l’ouvrier un robot imparfait, bref comme si le vivant devait être amené à copier les machines qui en sont les imitations grossières. Tout ce qui déborde la logique de la machine artificielle est expulsé du champ de la science : autonomie, sensibilité, éthique ; « vie, individu, homme sont des illusions qui doivent être scientifiquement éliminées »⁴. « Il n’y a aucun principe scientifique qui puisse reconnaître en l’homme un individu-sujet »⁵. Aucun principe scientifique non plus qui permette aux producteurs de science de s’assumer comme tels et de refuser, par exemple, les recherches sur le contrôle électrique de l’esprit, la psycho-chirurgie, la torture, les manipulations génétiques, les armes bactériologiques.

Le résultat, c’est que « nos vies, aujourd’hui, sont menacées non seulement par ce qui les menace mais aussi par ce qui les protège : la science et la médecine »⁶. « Notre chosification des êtres vivants relève d’un raffinement barbare qui tend à s’allier naturellement avec toutes les autres formes de barbarie. La redéfinition complexe de la vie est d’importance non seulement scientifique mais humaine, sociale, politique, vitale »³.

C’est à dessein que j’extrais du dernier quart de l’ouvrage de Morin ces passages annonciateurs d’une « bio-anthropo-éthique ». Car c’est dans ce chapitre (« L’Homme vivant ») que s’éclairent le mieux le sens de l’entreprise de Morin et son enjeu. Il ne s’agit point, pour lui, d’assigner à la science des limites ni de réhabiliter l’irrationalisme. Il s’agit, au contraire, de faire apparaître les taches aveugles d’une science qui dénie la réalité à l’individu-sujet et rejette vers la métaphysique, la religion, l’irrationnel ou « l’anti-science » le problème éthique des finalités et des valeurs de vie. Il n’est évidemment pas question, pour Morin, de « déduire une éthique de la science » ; mais il lui importe d’abattre la muraille de Chine qui coupe l’une de l’autre et empêche la science de s’interroger sur les fins – et plus particulièrement sur la nature du pouvoir – qu’elle sert. Ces réalités qu’elle ne sait pas penser – la subjectivité, la valeur, l’autos, etc. –, Morin entend montrer qu’elles ne relèvent ni de la mystique ni de l’illusion naïve mais qu’elles ont une existence physique, biologique, pensable, connaissable.

Comment s’y prend-il ? Le plus simplement du monde : en nous embarquant dans son entreprise pour penser la vie en sa complexité. Ce qui veut dire : pour rendre intelligible dans sa diversité multidimensionnelle cet amoncellement de connaissances éparses, insuffisantes par leur fragmentation même, que les sciences fournissent sur la vie. « Ce qui nous fait le plus défaut, écrit Morin, ce n’est pas la connaissance de ce que nous ignorons mais l’aptitude à penser ce que nous savons »⁸. Penser la vie, ce n’est ni la regarder au microscope ni en écrire les équations biochimiques ; c’est retracer par la pensée le mouvement par lequel elle surgit, s’empare des conditions de sa surrection, rétroagit sur elles, s’autonomise par rapport à elles sans cesser d’en dépendre, les coproduit et se produit elle-même tout à la fois comme fin absolue et comme moyen de sa perpétuation.

La grande erreur méthodologique, jusqu’ici, c’est qu’on a voulu expliquer la vie par autre chose qu’elle-même. Cela a toujours conduit à la réduire à ce qu’elle n’est pas. L’œuf de Colomb de Morin c’est sa démonstration que la vie ne peut s’expliquer que par elle-même : elle est principe explicatif, fondateur, non effet explicable par une cause étrangère. Il faut la comprendre comme « autocausalité, autoproduction, autopoïèse » : comme « boucle récursive », ce qui veut dire comme mouvement par lequel une organisation ne cesse d’être produite par ses propres produits rétroagissant sur elle et l’entretenant. « La structure vivante produit des fonctions qui produisent la structure (…) Chaque organe contribue à organiser l’organe qui contribue à son organisation. »⁹

Cette auto-organisation auto(re)productrice ne s’effectue évidemment pas à partir de rien : elle suppose un milieu qui la détermine tout en étant perpétuellement remanié et codéterminé par elle ; et elle suppose un capital génétique qui détermine l’existence et la transmission des aptitudes autopoïétiques propres à un être vivant.

Mais, cela posé, Morin ne cessera de se battre sur deux fronts pour défendre l’autonomie individuelle de l’être vivant : contre ceux qui prétendent en faire le simple jouet de hasards et de nécessités du milieu (c’est-à-dire de causalités extérieures) ; et contre ceux qui considèrent l’individu comme le produit d’une causalité génétique, comme l’instrument au service de l’espèce. Contre ces théories réductrices qui « fonctionnent comme des machines à supprimer l’individu »¹⁰, Morin montre dans les pages les mieux venues de son livre que la vie ne peut être pensée que si nous savons penser ensemble la dépendance écologique et l’autonomie, la détermination génétique et l’autocausalité de l’individu.

La détermination génétique, en effet, ne doit pas être confondue avec un programme qui préexisterait à son exécution. Le patrimoine génétique ne peut s’actualiser que si l’individu s’autodétermine à faire ce qu’il est génétiquement déterminé à pouvoir faire¹¹. Si l’individu n’exerce pas ses aptitudes innées à l’âge précis où elles sont prêtes à éclore, ces aptitudes resteront lettre morte : l’enfant-loup n’apprendra jamais à parler. Il y a toujours – c’est le propre de la vie – rétroaction du déterminé sur le déterminant¹², du régulé sur le réguleur¹³. À la limite, chez l’homme, l’éclosion des aptitudes innées dépendra de l’apprentissage d’aptitudes non innées – apprentissage qui, lui-même, renvoie à l’aptitude innée à l’apprentissage¹⁴.

Si donc l’espèce « se sert » de l’individu pour se perpétuer, l’individu, à l’inverse, « se sert » de l’espèce (c’est-à-dire de son capital génétique) pour se réaliser dans sa singularité. Et Morin de formuler cette dialectique de la liberté et du destin (génétique) en des termes qui font irrésistiblement penser à Sartre : « Nos destins sont déjà inscrits, programmés, joués d’avance et pourtant nous les écrivons, stratégeons, jouons sans trêve, à chaque instant de nos vies… L’être individuel s’approprie de façon auto-référente et égocentrique la détermination héréditaire qui le constitue et, par là même, celle-ci, sans cesser d’être détermination, se transforme en fondement de l’identité personnelle… Ainsi, effectivement, nous possédons les gènes qui nous possèdent. »¹⁵

Ce « nous » ne doit pas tromper : ce n’est pas des individus humains que Morin parle ici. C’est de tout individu vivant. Bactérie ou éléphant, amibe ou homo sapiens, tout individu est sujet dans la mesure où il est référence à soi, centrage sur soi, capable de faire la différence entre soi et non-soi, de réorganiser perpétuellement le milieu (l’écosystème) d’où il émerge. Le sujet n’est pas, pour Edgar Morin, un concept anthropocentrique : c’est une notion biologique¹⁶.

Les choses vont évidemment se compliquer grandement quand il s’agira de penser les organisations qui naissent de l’interaction entre individus-sujets : les écosystèmes, les organismes pluricellulaires, les sociétés. Morin se lance avec témérité à l'assaut des difficultés qui l’attendent et franchit avec aisance le premier obstacle : rendre compte des écosystèmes. Non pas les « expliquer » mais les rendre pensables. Pour ce faire, Morin dégage des paradigmes qui, par la suite, permettront de – ou aideront à – penser ces autres organisations complexes de la diversité : les sociétés.

La merveille de l’écosystème, c’est qu’« un incroyable tohu-bohu de conflits, phagies, prédations, dévorations, égocentrismes, génocentrismes » s’organise, s’autorégule et s’autorégénère spontanément avec une intelligence qui dépasse l’entendement des millions d’espèces, des millions de milliards d’individus en présence – sans que, pour autant, il y ait nulle part un cerveau, un centre coordinateur et régulateur¹⁷. « Tout se passe comme si l’écosystème constituait lui-même, en son entier, un gigantesque cerveau dont chaque être vivant serait un neurone. »¹⁸

La vertu suprême de l’éco-organisation n’est pas, comme on l’a souvent dit, la stabilité ou la pérennité, mais la capacité d’intégrer les aléas, les changements, les erreurs en se réorganisant¹⁹. À la différence de la machine artificielle, le système vivant utilise l’irruption d’un désordre pour s’ordonner de manière nouvelle, plus complexe, voire pour évoluer. Cette capacité d’intégrer le nouveau est beaucoup plus grande dans un système complexe, qui s’auto-régule spontanément, que dans un système contrôlé centralement, nécessairement plus rigide et plus pauvre.

La tension est forte d’extrapoler aux sociétés humaines ce paradigme de « l’auto-organisation spontanée acentrée », en affirmant par exemple la supériorité du marché (autorégulation par la concurrence parfaite et la libre initiative) sur le Plan²⁰. Morin se garde bien de ce genre d’extrapolation. Ce qu’il lui importe de montrer à ce stade, c’est que les civilisations industrielles produisent, avec leur technosphère, une organisation pauvre, centralisée et rigide qui prétend « domestiquer » et rationaliser l’écosphère, sans voir que, ce faisant, elle en détruit, en même temps que les gaspillages et entre-dévorements, la capacité d’autoréorganisation et d’autorégénération. « Nos déferlements technologiques perturbent non seulement les cycles biologiques mais les boucles chimiques primaires. En réponse, on développe des technologies de contrôle qui soignent les effets de ces maux tout en en développant les causes. »²¹

« La désorganisation de la nature pose le problème de l’organisation de la société »²². L’écologie générale est la première science moderne pour laquelle les effets de la praxis technico-scientifique deviennent eux-mêmes objet d’observation scientifique. L’observateur y découvre qu’il fait partie du système observé et que ce qui est en jeu dans ses observations, c’est sa propre survie.

Nous voici loin du seul paradigme écobiologique qui, dans le passé, a été proposé comme un idéal d’organisation sociale : le paradigme de la ruche ou de la termitière, dans lesquelles (croyait-on) des myriades d’individus fonctionnent comme les instruments dociles d’un tout (d’un « hyper-organisme ») auquel ils sont totalement asservis. Parce que ce tout qui les gouverne dépasse leur entendement, le destin autant que le salut des individus est (disait-on) dans l’obéissance, l’altruisme et le sacrifice. Ce prétendu paradigme de la termitière n’a cessé de servir de justification aux régimes autoritaires modernes, avec leur morale militariste (ou stalinienne) du sacrifice volontaire.

Morin anéantit sans peine ces affabulations idéologiques en développant les deux démonstrations suivantes : 1) l’ordre, dans le monde vivant, ne préexiste pas aux individus ; 2) l’ordre comporte toujours des pertes de complexité, des asservissements, des aliénations appauvrissantes.

1) Les États autoritaires et centralisateurs partent toujours de l’idée que l’ordre doit être imposé d’en haut, par une tête pensante distincte du corps social, à une masse dont l’agitation désordonnée tend spontanément au chaos. Or cette idée est la négation même de l’organisation vivante²³. Celle-ci, en effet, est toujours une combinaison de hiérarchie, d’anarchie et d’hétérarchie, de centrisme, d’acentrisme et de polycentrisme. L’éco-organisation naît de la diversité des espèces qui se concurrencent, s’entre-dévorent, se parasitent ou vivent en symbiose. Et cette diversité nourrit une complexité organisationnelle qui, elle-même, favorise l’apparition d’espèces de plus en plus complexes et intelligentes²⁴.

Jamais ces dernières ne vont jusqu’à éliminer des formes de vie plus simples : « L’inférieur fait vivre le supérieur qui fait vivre l’inférieur. »²⁴ C’est en travaillant pour soi et contre tous que chaque individu et chaque espèce perpétuent un ordre qui se nourrit de la vie de tous tout en la nourrissant. « Il est dans l’intérêt général que tous travaillent contre l’intérêt général. »²⁶ L’auto-organisation spontanée des écosystèmes correspond au paradigme du libéralisme radical.

Morin ne s’arrête évidemment pas là. Ce n’est pas une idéologie politique qu’il défend. Ce qu’il lui importe de montrer, c’est que l’organisation « centrique », hiérarchique, rigide, rationalisatrice est une idée d’ingénieur, porteuse de mort : « Il n’y a pas de formule qui puisse éliminer de l’organisation vivante l’erreur, le conflit, la concurrence, le gaspillage, le risque. L’organisation vivante doit craindre l’excès d’ordre et l’excès de désordre sans qu’on ne puisse jamais concevoir un juste milieu. »²⁷ « On doit envisager l’extinction de la lutte des classes ou de la concurrence économique mais on ne saurait éliminer la lutte et la concurrence de la société. L’une et l’autre signifient pluralité (…) La “bonne société” doit les transformer en inventivité, liberté, jeux, compétition (…) On ne saurait envisager une organisation anthroposociale selon un modèle moins complexe que celui de l’organisation biologique. »²⁸

2) La « bonne société », en somme, est celle qui, parce qu’elle accepte le risque et la fragilité inhérents à la liberté, mise sur « la bonté » des individus, et la permet²⁹. La mauvaise société est celle qui, par excès d’ordre, réprime les manifestations de la bonté et de la liberté à la fois. Cela est clair. Mais qu’en est-il de la nature des rapports individu/société et du type d’être de celle-ci ?

Morin, qui a visiblement pratiqué Sartre bien qu’il ne l’évoque jamais, ne manque pas une occasion pour montrer ceci : il ne peut y avoir d’individu humain sans société mais il ne peut pas non plus y avoir de société avec laquelle l’individu puisse se réconcilier et s’unifier totalement. Toute organisation est appauvrissante pour les individus qu’elle englobe, bien que, d’autre part, elle puisse aussi être enrichissante pour eux mais sur un autre plan. Cela vaut pour les trente milliards de cellules qui composent notre corps : chacune possède le patrimoine génétique de l’individu tout entier ; mais chacune est spécialisée pour certaines tâches, et donc inhibée dans tout le reste de ses capacités potentielles, au profit d’une entité supérieure qu’elle ignore et qui l’ignore : « Aucune des trente milliards de cellules d’Antoine ne sait qu’Antoine dit son amour à Cléopâtre, et Antoine ignore qu’il est constitué de trente milliards de cellules. »³⁰

La vérité que Morin veut faire ressortir ici a toujours été au centre de tous les existentialismes : « Asservissement, exploitation, aliénation n’ont pas pour origine le capitalisme ou le totalitarisme modernes » mais l’intégration d’une multiplicité d’individus dans une entité de type nouveau. Même si cette entité est d’une richesse, d’une puissance, d’une intelligence très supérieure à celles des individus, la perte que ceux-ci subissent n’en est pas moins réelle. L’asservissement a beau être perçu comme nécessaire, il n’en est pas moins asservissement³¹. Le triomphe du tout sur les parties, si grandiose soit-il, a un prix non compensé pour celles-ci : « Les parties sont la vérité du tout autant que le tout est la vérité des parties. »³²

Cette discussion, déjà amorcée dans le premier tome de La méthode, a des conséquences évidentes pour la compréhension des rapports entre individu et société, société et État. Bien que cette question doive être traitée plus spécifiquement dans un volume à venir (L’humanité de l’humanité), elle occupe déjà une place centrale dans La vie de la vie. L’enjeu politique, en effet, est capital. Selon qu’on accorde ou qu’on dénie à la Société, à l’État, à la Nation la dignité d’« individu-sujet vivant », on accorde ou dénie une légitimité au totalitarisme. Supposons, en effet, que la Société soit par rapport aux individus ce que l’organisme est par rapport aux cellules, et que l’État soit par rapport à la Société ce que le cerveau est par rapport au corps. Il faudra alors admettre que la vérité de la Société et de l’État transcende celle des individus et ne peut être connue par eux ni, a fortiori, contestée : les osselets de ma main ne peuvent connaître les notes qu’elle joue au piano ni les neurones de mon cerveau contester ma pensée. Ils peuvent seulement la perturber. Cette perturbation a nom « maladie » et appelle l’élimination de la cause du désordre. Bref, si la société est un hyperorganisme dont les individus sont les cellules, la répression, la spécialisation, l’asservissement des individus sont nécessaires à cette entité supérieure qui, à la fois, vit d’eux et les fait vivre.

Sartre a pu évacuer aisément cette hypothèse de l’hyperorganisme en se plaçant sur le terrain du cogito³³ : si la Société ou l’État sont des entités-sujets qui me pensent, alors elles ne sont pas pensables pour moi, pas plus que ne l’est Dieu. Je ne peux avoir avec elles de rapport que mystique (comme le confirment tous ceux qui entrent en politique comme on entre en religion) : de l’impensable personne ne peut rien dire. Mais Morin, parce qu’il se place d’abord sur le terrain de la logique discursive((Son intellectualisme donne des résultats particulièrement fâcheux quand il fait du cogito une opération de la pensée((p. 170, 179)), en oubliant qu’il s’agit essentiellement d’une expérience de doute méthodique : la conscience y découvre qu’elle peut tout révoquer en doute sauf ses propres opérations, qui (l’opération de douter y compris) attestent indubitablement que « j’existe » : Dubito ergo sum.)), est obligé de prendre l’hypothèse hyperorganisatrice au sérieux : « Pourquoi, écrit-il, ne consentirions-nous pas, sinon à l’esclavage, du moins à l’infantilité pour la gloire des Êtres-Dieux [les États] dont nous nous réjouirions de constituer une infime parcelle ? Ne sont-ils pas plus et mieux que les individus ? N’est-ce pas une ultime et dérisoire prétention égocentrique de nous croire les seuls et vrais sujets du devenir ? Ne devons-nous pas passer le flambeau du Devenir-Sujet [aux États] comme les cellules l’avaient jadis cédé aux individus pluricellulaires ? »³²

Ces questions, chez Morin, ne sont pas purement rhétoriques. Par moments, en effet, il répond par l’affirmation, considérant les sociétés, les États, les nations, les cultures, voire les idéologies comme des individus-sujets vivants³⁶. « Je suis un moment infime, écrit-il notamment, dans la vie d’un être-sujet social qui vit de la vie et de la mort de mes congénères comme de la mienne. » « L’entité État-Nation est un être vivant, un individu-sujet. »³⁷ Mais, en fin de compte, Morin se reprend. Retrouvant le terrain du cogito, il redécouvre que, à l’évidence, seul l’individu est conscience, capable de réflexion, de liberté, d’amour, de tendresse, de pitié, tandis que les prétendus hyperorganismes sociétaux qui semblent nous penser et vivre de nous ne sont que « les monstres ouraniens, les dinosaures de l’ère sociétale (…) La vérité de la totalité anthroposociale est dans (ou passe par) l’individualité parcellaire. »³²

Même chez les insectes, d’ailleurs, les sociétés n’ont jamais « la pleine qualité » d’individus-sujets³⁹. Elles ont toujours un caractère d’inachèvement et d’ouverture, « accordant bien plus de liberté à leurs individus que n’en peuvent tolérer les organismes pour leurs cellules »⁴⁰. C’est cet inachèvement qui permet l’autonomie et la diversité des individus. « On peut très bien concevoir un progrès organisationnel fondé sur la régression des spécialisations, de la hiérarchie, de la centralisation – et donc des asservissements – grâce au plein emploi des qualités stratégiques, inventives, créatrices encore massivement inhibées ou inemployées dans notre société. Il permettrait d’envisager autrement qu’en termes de “renforcement ou dépérissement” le problème de l’État, car il envisagerait la complexité de la relation individu/Société, non la subordination de l’un à l’autre. »⁴¹

Nous voilà revenus au thème central de l’ouvrage, qui définit aussi l’enjeu du siècle. D’un côté, l’organisation vivante, complexe, qui n’existe que sur fond de désordre, bricoleuse, gaspilleuse, pleine de trouvailles et dont le centre est partout et nulle part²⁷. De l’autre côté, le « rêve dément du technocrate » qui prétend « chasser le désordre, le conflit, la concurrence, le risque » et qui, ce faisant, chasse la vie elle-même. Déjà « l’informatique donne à un appareil d’État central la possibilité d’exercer sur les individus des contrôles beaucoup plus ramifiés et précis que ceux du cerveau sur les cellules de l’organisme. »⁴³

Il est vrai que l’informatique pourrait aussi donner aux individus des possibilités d’auto-organisation, de décentralisation, de rétroaction et de contrôle d’où surgirait une société hypercomplexe, beaucoup plus libre que la nôtre. C’est improbable ? Certes. Mais c’est pour cela qu’il faut lutter. Le « grand affrontement » de notre ère n’opposera pas l’humanité aux super-cerveaux des extraterrestres ; elle oppose déjà les individus aux super-cerveaux des États, « monstres cyclopéens, coercitifs et sanglants qui nous sont aussi étrangers que des extraterrestres ».

Dans le cadre de l’édition des séminaires de Jacques Derrida, La Chose rassemble une réflexion d’une grande ampleur consacrée à l’un des termes les plus fondamentaux de la tradition philosophique occidentale. De Kant à Foucault ou Lyotard, la notion de « chose » a reçu des significations diverses : substrat des propriétés, réalité sensible opposée à l’intelligible, ou encore matière distincte de la forme. C’est cet héritage que Derrida reprend et déplace. Car « une » chose ou « des » choses ne se confondent pas avec « la Chose » : celle-ci désigne moins un objet déterminé que ce vers quoi tendent le désir, la pensée ou la quête philosophique elle-même, parfois sous la forme d’un horizon demeurant irréductiblement inaccessible.

S’agissant d’un séminaire prononcé à l’automne 1975-1976, l’ouvrage conserve la forme propre à l’enseignement oral de Derrida. Il s’articule autour de trois auteurs — Martin Heidegger, Francis Ponge et Maurice Blanchot — dont les textes, abondamment cités et commentés, structurent trois ensembles : Heidegger/Ponge, Heidegger/Blanchot et Heidegger/Freud. L’éditeur précise toutefois que tous les manuscrits des six séances données au cours de ces trois semaines n’ont pas été conservés.

La présence de Heidegger dans cet ensemble mérite d’être signalée. On sait la place décisive qu’occupe son œuvre dans le parcours de Derrida, mais aussi les débats suscités par cette référence. Le séminaire n’élude nullement la question de l’engagement nazi du philosophe allemand. Derrida rappelle au contraire qu’une telle donnée ne saurait être ignorée, tout en refusant qu’elle dispense de lire et d’interroger une œuvre dont l’importance demeure considérable.

Ce qui relie ces lectures parfois très différentes est, en définitive, la question de la « survivance », notion essentielle dans l’œuvre derridienne et qui conduit inévitablement à celle de la mort. Derrida reconnaîtra d’ailleurs plus tard que cette problématique traverse l’ensemble de son travail.

Jeux de mots

Jacques Derrida ouvre son séminaire par un jeu de mots plein d’humour : « La chose, direz-vous, est-ce un sujet ? » Bien sûr, il ne s’agit pas d’une véritable ambiguïté. Mais Derrida sait parfaitement que, dans la tradition philosophique classique, la notion de chose est le corrélat de celle de sujet (l’humain, la raison, l’ego, etc.). Il corrige donc aussitôt : « un sujet de séminaire… ». Puis il insiste un peu plus loin : « la chose, n’est-ce pas une sorte de non-sujet ? »

Si Derrida revient sans cesse sur le terme même de « chose », c’est parce que, insiste-t-il, nous avons du mal à nous dépêtrer de ce mot. En effet, que faire des expressions « quelque chose » ou « autre chose » ? Cette dernière revient plus tard dans le séminaire, parce qu’elle fait surgir un nom qui déplace « chose » vers une fonction presque adjectivale.

Ce qui est engagé ici, et que Derrida interroge à travers plusieurs langues — res, causa, Ding, thing —, peut être analysé sur deux plans : celui de la rhétorique propre à Derrida et celui d’un travail philosophique spécifique qui ne se contente pas de mettre en suspicion les évidences du sens commun. Derrida sait qu’un séminaire tient à la fois à ce que le conférencier veut dire — « la chose », cette fois au sens de son objet — et à ce qu’il ne sait pas encore, puisque le séminaire en constitue précisément le cheminement. D’où l’exploration constante de chacun des termes mis en jeu — chose, exemple, « dessous » — afin de demeurer fidèle à la loi de la chose qui est en question.

Quant aux auteurs autour desquels s’organise la réflexion, Derrida précise qu’il les a choisis parce qu’ils ont tenté de constituer un corpus important autour de la chose. Il suffit de citer, chez Francis Ponge, Le Parti pris des choses. Le conférencier ne manque pas non plus de remarquer que ces trois références rapportent constamment leur préoccupation à la question : « qu’est-ce que ? », modèle même, selon lui, de la forme philosophique interrogative. Le style de Heidegger, bien sûr, mais aussi celui de Ponge et de Blanchot, malgré des procédés très différents, est d’emblée celui de la question.

La Chose et ses héritages

Cette interrogation s’inscrit dans une longue histoire philosophique où la notion de chose a pris des formes très diverses. Il y eut la « chose en soi » de Kant, la « chose même » de Hegel ; et, pour sauter quelques décennies, les réflexions plus prosaïques de Foucault, qui montrent que les « choses » humaines ne sont jamais de simples objets donnés, mais des constructions historiques traversées par des rapports de savoir, de pouvoir et de subjectivation.

Cette problématique traverse également les pages que Derrida consacre à la question heideggérienne du Bauen, Wohnen (« construire, habiter »), où la chose n'est plus envisagée comme un simple objet de pensée, mais dans son rapport à la construction matérielle, à l’architecture, et plus largement, aux pratiques qui façonnent notre manière d'habiter le monde. Dans la troisième séance du séminaire, l'auteur suit les vecteurs sémantiques qui lui permettent de rejoindre Blanchot pour préciser que, si tout bâtiment n'est pas une habitation — ainsi les aéroports, les gares ou les stades —, et si certains logements eux-mêmes ne sont pas véritablement habitables, il demeure néanmoins que le bâtiment est destiné à assurer une demeure à l'homme. La construction ne serait-elle pas finalement le moyen de l'habiter plutôt que le ressort premier de toute architecture ?

Comme l’explique Gérald Sfez, la notion de chose trouve également des prolongements chez Lyotard, à la croisée des deux horizons décrits par Derrida : d’une part la tradition philosophique qui, depuis Kant, tente de penser la chose en soi ; d’autre part la reprise lacanienne de la chose comme nom du Réel impossible à atteindre et irréductible à toute symbolisation. Lyotard réserve ainsi ce terme à une forme d'inhumain que l'on pourrait approcher sous le signe de l'infini. Sur ce point, son propos rejoint celui de Derrida, pour qui la chose entretient également un rapport étroit avec la mort.

Une part importante du séminaire reconduit ainsi à la question de la mort. Derrida l’évoque d’une manière détournée lorsqu’il souligne à plusieurs reprises que ce séminaire ne pourra se poursuivre que si « la chose nous prête vie ! » Plus largement, il insiste sur le fait que « la chose », à laquelle nous accordons parfois une majuscule, n’est ni un concept, ni une essence, ni une existence. Pourtant, ajoute-t-il, il y a bien une « loi de la chose », laquelle peut, sous certains aspects, nous terroriser. Cette loi n’est pas seulement celle du terme lui-même ; elle est aussi celle du changement permanent. Derrida l’observe à propos des auditeurs du séminaire qui, n’ayant pas suivi les premières séances, interviennent plus tard sans disposer de la mémoire qu’exigerait une véritable continuité. Aussi souligne-t-il, paradoxalement, au début de la seconde série de séances, qu’il ne peut ni commencer — c’est déjà fait —, ni recommencer — c’est impossible —, ni simplement continuer, puisque de nouveaux venus ignorent encore ce qui se traite là.

Dans la multitude de développements présentés dans ce séminaire — et en particulier ceux, très riches, consacrés à l’œuvre d’art —, on retrouve ces déplacements infimes, ces transformations discrètes qui caractérisent la manière de philosopher de Derrida. On pourrait mentionner, en guise de conclusion, le très beau passage consacré à la notion de récit, dans une conférence interpolée prononcée à Venise, ainsi que les pages consacrées au « neutre », notion dont la postérité fut considérable.

Dans l’affaire Purdue Pharma, une question longtemps jugée abstraite a cessé de l’être. Le laboratoire avait commercialisé l’OxyContin, un antidouleur dérivé de l’opium, en minorant sciemment ses risques ; la crise des opioïdes qui a suivi a fait, en vingt ans, plus de 450 000 morts aux États-Unis. La famille Sackler, propriétaire du groupe, en a tiré des milliards de bénéfices et figure parmi les premières fortunes du pays. La société Purdue Pharma, elle, a été condamnée pour trois crimes, notamment pour fraude liée à la commercialisation du médicament. Personne n’est allé en prison ; les milliards avaient été mis hors d’atteinte des victimes. À un représentant du Vermont qui lui rappelait cette dissociation, Kathe Sackler a répondu : « Je ne suis pas une société. »

Autour de cette phrase se condense l’une des questions centrales du livre de Guillaume Vuillemey, professeur de finance à HEC Paris, spécialiste de l’histoire des crises économiques et financières. Une société peut commettre un crime sans qu’aucun individu n’en réponde. Comment cette dissociation est-elle devenue possible ? Sociétés à responsabilités très limitées remonte le fil juridique de cette énigme, de l’Église médiévale aux multinationales d’aujourd’hui. La thèse tient en peu de mots : l’entreprise moderne peut agir sans que personne réponde. Ce n’est pas un accident. C’est le principe de sa construction.

Une personne sans visage

Comment une entreprise a-t-elle pu devenir « quelqu’un » ? Pour le comprendre, Vuillemey retrace la généalogie d’un concept décisif, à savoir celui de personnalité morale, qui désigne la reconnaissance, par le droit, d’une entité comme personne à part entière, distincte des individus qui la composent. Cette notion naît dans la théologie médiévale, pour penser une Église qui subsiste au-delà de la succession des papes. L’État la reprend ensuite : le royaume ne disparaît pas avec le roi ; on cesse de dire « roi des Francs » pour dire « roi de France ». Dans les deux cas, la personnalité morale instaure une continuité : elle permet de faire durer une institution au-delà des individus, au nom d’une entité commune tenue pour supérieure.

Les premières entreprises à en bénéficier, à savoir les compagnies des Indes créées vers 1600, l’obtiennent comme un privilège public : une charte révocable, assortie d’une mission d’intérêt général. Puis survient une rupture, au milieu du XIX^e siècle. En quelques années, en Angleterre puis en France, la société anonyme est libéralisée : la personnalité morale cesse d’être une faveur du souverain pour devenir un droit ouvert à tous. La prérogative est privatisée ; la charge collective qui l’accompagnait ne l’est pas. Dans la lecture qu’en propose Vuillemey, l’entreprise hérite de la permanence de l’Église et de l’État, sans les devoirs qui l’accompagnaient.

Le mot persona, en latin, désigne le masque de l’acteur. Vuillemey en fait le fil directeur de son analyse. Devenue une personne de droit, l’entreprise demeure quand ses dirigeants partent, quand ses actionnaires changent chaque jour en Bourse, quand ses sites se délocalisent. Ce qui faisait autrefois société — un nom engagé, une réputation, un patrimoine exposé — cède la place à une pure quantité de capital, indifférente à ceux qui l’apportent. Les individus ne s’effacent pas pour autant : ils agissent, décident, encaissent. Simplement, le droit rend plus difficile de les atteindre. En d’autres termes, ce qui se joue n’est pas une disparition, mais une séparation entre agir et répondre.

Agir sans répondre

Cette séparation porte un nom technique : la responsabilité limitée. Lorsqu’un actionnaire investit 100 euros dans une société, il ne peut pas perdre davantage, même si elle cause des dommages très supérieurs. Il est, juridiquement, déchargé. Vuillemey montre que cette protection ne vaut pas seulement entre associés : elle s’étend aussi à l’égard de tiers qui n’ont pourtant rien signé.

Bhopal en donne la mesure. En décembre 1984, l’explosion d’une usine chimique en Inde tue environ deux mille personnes la première nuit et en blesse des centaines de milliers. L’usine appartient à une filiale ; la maison mère américaine, simple actionnaire, échappe à toute mise en cause directe devant les tribunaux des États-Unis. Les habitants de Bhopal n’avaient signé aucun contrat, accepté aucun risque ; ils ont pourtant supporté les pertes. Le point est décisif : des victimes se retrouvent considérées comme des créanciers involontaires d’une société qui n’est tenue de répondre que sur son propre patrimoine, sans obligation de garantir qu’il suffira à réparer les dommages causés.

On justifie d’ordinaire ce régime par une nécessité : sans responsabilité limitée, l’industrie n’aurait pas trouvé les capitaux nécessaires à sa révolution. Vuillemey conteste cette évidence, et c’est le cœur du livre, son argument le plus contre-intuitif. La chronologie ne suit pas : la révolution industrielle précède d’un siècle la libéralisation de la société anonyme. Les manufacturiers anglais, loin de la réclamer, l’ont souvent combattue ; beaucoup d’entreprises ont longtemps conservé la responsabilité illimitée alors qu’elles pouvaient y renoncer. La demande venait d’ailleurs : d’une bourgeoisie rentière soucieuse de placer son épargne sans s’engager, de faire fructifier un capital liquide sans répondre des affaires qu’il finançait. La responsabilité limitée n’a pas d’abord servi à produire. Elle a servi à investir sans suite. Les contemporains l’ont aussitôt ressenti comme un choc moral : Balzac, Dickens puis Zola en ont tiré des romans, et des banquiers eux-mêmes redoutaient un monde où l’on agirait sans en répondre.

Faire répondre l’entreprise

Si l’entreprise échappe ainsi à ses responsabilités juridiques, peut-elle être rattrapée par ses responsabilités morales ? C’est la promesse de la notion de « responsabilité sociale ». Vuillemey ne la rejette pas, mais en distingue deux conceptions. L’une, concrète, est relationnelle : une entreprise responsable s’insère sans dommage dans le milieu où elle opère, en respecte les équilibres, y paie ses impôts. L’autre, abstraite, est celle qui domine aujourd’hui : l’entreprise se déclare responsable « en général », sans référence à aucun lieu, à travers la communication, les labels ou la philanthropie.

C’est cette seconde conception que l’auteur met en cause en proposant une généalogie inattendue. Les grands philanthropes du tournant du XX^e siècle — Rockefeller au premier chef, Carnegie — finançaient hôpitaux et musées tout en réprimant durement les grèves de leurs ouvriers. Leur morale, d’ascendance calviniste, séparait l’enrichissement (tenu pour un don de Dieu) de l’obligation de rendre des comptes aux autres, le bien se faisant par l’aumône lointaine plutôt que par les égards envers les hommes que l’on côtoie. Vuillemey voit dans cette logique la matrice du discours actuel : en valorisant l’abstrait, on déprécie le concret. Une firme peut ainsi se déclarer amie de la nature à l’échelle de la planète tout en dégradant les milieux où elle opère. La compensation carbone en est l’emblème : détruire ici, planter ailleurs, comme si les lieux étaient interchangeables. La responsabilité abstraite ne corrige pas l’irresponsabilité structurelle. Elle lui fournit un langage.

Mais Vuillemey n’en reste pas au diagnostic. Il esquisse quatre pistes : étendre dans certains cas la responsabilité des actionnaires et des dirigeants au-delà de leurs apports ; substituer à la responsabilité abstraite une responsabilité territoriale, évaluée là où l’entreprise agit réellement ; taxer les entreprises à proportion de leur taille et non de leur seul bénéfice net, afin de conserver un sens à la progressivité de l’impôt ; enfin, rompre avec l’imaginaire d’illimitation que la notion de personnalité morale a introduit dans le droit. Ces propositions prolongent une réflexion déjà présente dans Le temps de la démondialisation (2022), qui visait à réinscrire l’économie dans des limites politiques et territoriales. Le livre actuel en déplace toutefois le foyer vers le noyau juridique, celui de la personnalité morale elle-même.

On peut discuter le programme. La responsabilité territoriale reste difficile à mesurer ; la fiscalité sur la taille soulève des objections que le livre n’épuise pas. La force de l’ouvrage n’est pas là. Elle tient à un déplacement du regard. Le débat public demande comment rendre les grandes entreprises plus responsables. Vuillemey pose une question plus gênante, et la laisse ouverte : que vaut une responsabilité quand ceux qui agissent peuvent, le plus souvent, répondre à travers un être anonyme ?