ChatGPT est peut-être l’entité non humaine à laquelle les humains ont posé le plus de questions, non seulement pratiques mais sur le sens de la vie ou la moralité de leurs actions, au cours des dernières années. C’est le constat qui a poussé l’écrivain Clément Camar-Mercier, auteur de La Tentation artificielle (Actes Sud, 2025), à se demander si la machine prenait le relais après la mort de Dieu. Découvrez sa réponse dans notre nouveau numéro.

« Dimanche dernier, j’ai eu le plaisir d’assister à une représentation de la Messe en si mineur de Bach, au théâtre des Champs-Élysées, à Paris – un cadeau d’anniversaire. Cet écrin Art déco accueillait un orchestre entier et une vingtaine de choristes, livrant une prestation qui m’a renversée, moi qui suis pourtant athée jusqu’à la moelle. Comment ce compositeur religieux peut-il trouver grâce à mes oreilles ?

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La puissance de Bach

“S’il y a quelqu’un qui doit tout à Bach, c’est bien Dieu.” Le célèbre aphorisme de Cioran illustre la place singulière qu’occupe Jean-Sébastien Bach dans notre imaginaire collectif. Bach, pour le public contemporain, ce sont d’abord les orgues d’église, les passions selon Saint Matthieu et saint Jean, la puissance des chœurs qui chantent Kyrie Eleison, les louanges à la gloire de Dieu et de son fils Jésus-Christ. Une puissance dans les harmoniques, avec des instruments à vent et des tambours flamboyants qui célèbrent la beauté de la Création, d’où se dégage une solennité assez premier degré, baroque autant que bigote. Certes, Bach a aussi composé des œuvres séculières, comme les Concertos brandebourgeois ou les toccatas et fugues. Mais ces morceaux aux mélodies délicieuses paraissent toujours empreints d’une forme de spiritualité, qui subjugue ou invite au recueillement.

La Messe en si mineur était donnée au théâtre des Champs-Élysées à l’occasion du dimanche des Rameaux, fête chrétienne qui marque l’entrée de Jésus dans Jérusalem, avant sa crucifixion. Je n’ai fait le rapprochement que le lendemain, à la faveur d’une conversation sur Pâques surprise dans le métro : “Ah oui, tiens.” Dans la salle, les gens étaient venus sans palmes à la main ni croix autour du cou. Difficile d’évaluer la proportion d’individus athées qui m’entouraient, mais comme elle s’élève à 60% dans la population française, on devait être proche de la moitié. Dimanche des Rameaux ou non, le public de Bach est aussi, et sans doute avant tout, un public de profanes. Des amateurs de musique classique, habitués à entendre des mots en latin (agnus dei, sanctus...) sans y attacher une signification catholique ou protestante – Bach était luthérien. 

Transcendance pour tous ?

Comment Bach peut-il plaire aux athées ? Pourquoi ces larmes sur mes joues pendant l’enchaînement de l’Et incarnatus est, Crucifixus, Et resurrexit ? Je ne crois ni à l’incarnation ni à la résurrection de celui qu’il m’est arrivée d’appeler “Jean-Claude” pour plaisanter. Ma première intuition fut de partir de mon histoire personnelle. J’ai étudié le piano quand j’étais petite et même touché de l’orgue pendant un an, alors que mes petits petons n’atteignaient pas encore le pédalier (l’image devait être adorable). Mon père m’a fait écouter des disques de classique et j’ai sans doute été en partie “conditionnée” à aimer ce type de musique, à un âge où la foi ne veut pas dire grand-chose, mais où l’oreille s’intéresse de près aux rythmes, aux accords, à l’aspect des instruments et l’intensité des sons. Et dans ce domaine, cet expert du contrepoint excelle.

Une autre explication serait plus d’ordre relationnel. L’émotion ressentie à l’écoute de la Messe en si mineur serait celle d’une spectatrice au sens plein du terme : d’une âme qui fait l’expérience d’un manque et qui admire (“regarde de loin”, étymologiquement), comme depuis une rive lointaine, une beauté à laquelle elle sait ne pas avoir accès. Face à Bach, je n’entre pas en contact avec Dieu, mais je m’enthousiasme à l’idée que certaines personnes puissent, elles, faire l’expérience de la transcendance. J’éprouve une sorte de plaisir par procuration, un peu lorsqu’un patineur artistique réussit ses quadruples sauts lors d’une compétition. Peut-être que cette forme d’empathie est, plus généralement, le signe d’une admiration que je porte au génie humain, admiration qui opère que la source de l’inspiration soit divine ou non.

Il faut imaginer Bach athée… ou pas

En faisant des recherches sur Internet, j’ai développé une troisième hypothèse, avec laquelle vous ne serez peut-être pas d’accord. Dans un article intitulé “Was J. S. Bach an Atheist ?” (2008), Wolfgang Eubel, professeur de philosophie, développe l’idée selon laquelle Bach était... athée ! Le ton de l’article est provocateur, mais il m’a mis le doute. D’abord, les œuvres religieuses de Bach ont massivement été composées au début de sa vie (90% entre 1723 et 1728), surtout pour “faire carrière”. Il n’a rien écrit de tel durant les six dernières années de sa vie. Dans une lettre, le musicien se plaint d’avoir perdu son titre (profane) de compositeur de la cour au profit de celui de “Cantor de Leipzig”, donc rattaché à une église. L’Église avait déjà l’air méfiante, à l’époque, le livret du spectacle précisant que “le pape Jean XII s’opposait à la polyphonie, arguant que l’on n’entend plus le texte biblique”. Pour Wolfgang Eubel, ce qui intéresse Bach, en somme, c’est la technique musicale, “newtonienne” dans sa rigueur, et non la gloire divine.

“Bach utilisait sa musique pour critiquer des textes dont il n’avait cure, mais qu’il était contraint de porter en musique”, conclut Wolfgang Eubel, analyse de partitions à l’appui. Cette thèse est sûrement facile à démonter. Mais après tout, qui peut savoir si Bach était réellement croyant ? Entendez-moi bien. Je ne doute pas que l’on puisse être sensible à certaines douceurs mystiques alors que l’on n’a pas la foi. Mais je ne suis pas non plus certaine que mon émotion à l’écoute de Bach soit de ce ressort. Il n’est pas impossible que précisément, je sois sensible à des éléments imperceptibles qui trahissent cependant, chez Bach, un athéisme latent, caché, ou tout juste naissant, qui célèbre non pas la Création divine mais tout simplement le monde. Quelles que soient les raisons de mon adhésion, j’ai eu le sentiment que lui et moi, au fond, on se comprenait. »

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L’affaire Epstein donne du grain à moudre à celles et ceux qui voient, dans le cours de l’histoire, des forces cachées et maléfiques agissant contre le bien de la population. Est-ce à dire que les « théories du complot » disent parfois vrai ? Analyse.

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« On vous l’avait bien dit. » Depuis que l’affaire Epstein a éclaté au grand jour, des milliers d’internautes jubilent. Un multimillionnaire, juif, pédocriminel, possiblement lié à des services secrets étrangers, qui semble manipuler les plus grands de ce monde ? Du pain bénit pour les individus volontiers qualifiés de « complotistes » par les médias traditionnels et le monde universitaire. Ce scandale serait la preuve qu’ils avaient vu juste depuis le début et plus généralement, qu’aucun discours officiel ne serait digne de confiance.

Les complotistes peuvent-ils avoir raison ? La question déborde l’affaire Epstein. Sur le Covid-19, certains projets gouvernementaux ou théories scientifiques, il arrive en effet que la vérité dite « officielle » soit contredite par des faits révélés plus tardivement. Cela veut-il dire pour autant que ceux qui mettaient en cause cette version avaient raison ? Même après la découverte de faits objectifs rendant les discours dominants plus fragiles voire caducs, ces personnes peuvent-elles vraiment se targuer d’avoir établi une « connaissance » au sens plein du terme ?

Connaissance et croyance vraie

Ce débat, politiquement sensible, suppose de comprendre comment un savoir peut s’établir de manière fiable, consensuelle et durable. Faut-il nécessairement un cadre préétabli, avec des critères universels, pour valider une théorie ? Et si oui, lesquels ? Le philosophe des sciences Philippe Huneman, directeur de recherche à l’Institut d’histoire et de philosophie des sciences et des techniques (Panthéon-Sorbonne), nous indique que cette problématique est aussi vieille que la philosophie.

“Dans le Théétète, Platon distingue déjà le savoir de la croyance vraie. Si par exemple, vous voyez en rêve que l’équipe de France sera championne du monde de football, et qu’elle gagne effectivement le trophée trois mois plus tard, vous aurez eu tout au plus une croyance vraie mais pas un savoir : vous ne ‘saviez’ pas que l’équipe de France serait championne. Pour Platon, il est nécessaire de pouvoir justifier sa croyance pour la qualifier de connaissance” 

Philippe Huneman

Dans le cas de l’affaire Epstein, une telle justification paraît hasardeuse, puisqu’elle plaque des tropes antisémites anciens sur un cas particulier, comme s’il suffisait d’assembler des mots-clés pour « faire théorie ». « Ce scandale mobilise des chaînes de pensée ou de haine qui nous préexistaient, et qui sont toujours les mêmes. Il y a de la sexualité, de l’argent, des Juifs. Quoi rêver de mieux ? », ironise le chercheur. Là où une enquête rigoureuse s’en tiendrait à décrire des faits, sans chercher à démontrer autre chose que la culpabilité d’Epstein et de son entourage, le récit complotiste tend à en tirer une leçon générale, de manière rétroactive : « Le préjugé antisémite pose : “Les Juifs dirigent le monde.” L’affaire Epstein suggère qu’un homme juif avait du pouvoir, ce qui prouverait en retour que tous les Juifs dirigent le monde. Cette extrapolation ne tient pas, mais chez les complotistes, le glissement se fait naturellement. »

Révélations fracassantes ou évidence sociologique ?

Est-ce à dire qu’il n’y a aucune vérité singulière à tirer de l’affaire Epstein ? Loin s’en faut, selon Philippe Huneman. Seulement, l’intérêt heuristique n’est, selon lui, pas là où les complotistes le situent.

« Le terme de ‘conspirationnisme’ qualifie la tendance à expliquer des phénomènes en faisant appel à une seule et même hypothèse : celle de l’action concertée et malveillante, émanant d’un petit groupe. Cette hypothèse me paraît inutile. Que dit le scandale Epstein ? Qu’il y a des gens plus puissants que d’autres, que ces gens s’entendent en fonction d’alignements d’intérêts et qu’ils mettent à exécution des choses qui ne peuvent l’être que de manière secrète. Et enfin, que s’ils souhaitent utiliser ce pouvoir pour commettre des crimes, leur position sociale le facilite. Rien de très surprenant, finalement”

Philippe Huneman

Plutôt qu’une conspiration de type Raspoutine assassinant le tsar, le philosophe préfère comparer l’affaire Epstein à l’activité boursière, « avec ses décisions opaques et ses délits d’initiés, parfois cachés ou parfois révélés au grand jour ».

➤ À lire aussi : Complotisme, le grand dossier : pourquoi se raconte-t-on des histoires ?

Le manque de transparence caractérisant certains pans de la société, comme celui des affaires, peut expliquer les fantasmes liés au scandale. En cela, l’affaire Epstein constitue bien un phénomène inédit, encore plus depuis la divulgation foutraque de millions de documents par la justice américaine. « C’est la première fois qu’une affaire reflète la structuration de la société, pyramidale et en réseau, analyse Philippe Huneman. Les noms cités dans les Epstein files sont un gros indicateur de réussite sociale. Vous y croisez globalement la plupart les gens qui ont réussi, et faut-il préciser, pas seulement des Juifs, puisque l’un des principaux dirigeants mis en cause est Bill Gates. » Le philosophe repère toutefois deux zones d’ombres qui méritent encore d’être renseignées, selon lui : « Comment Epstein a-t-il fait fortune ? » et « Pourquoi prenait-il autant de photos ? ». « Cela laisse penser qu’il était dans une logique de chantage. » Ces inconnues attestent l’importance d’obtenir le témoignage de Ghislaine Maxwell, sa confidente, sans doute l’une des seules personnes à pouvoir étayer les motivations profondes de feu le millionnaire.

Biais partagés

Depuis une quinzaine d’années, la sphère universitaire a intensifié ses recherches sur la notion de complotisme, particulièrement dans le monde anglophone. Si la majorité des chercheurs tentent d’expliquer en quoi les complotistes font fausse route (voir par exemple l’article « What’s Epistemically Wrong with Conspiracy Theorising ? », de Keith Harris), tous ne tirent pas à boulets rouges sur ces récits défendant une vérité hétérodoxe. Une approche plus compréhensive existe aussi, permettant de mettre en lumière les logiques propres à la croyance, aux biais cognitifs, à la complexité des vérités scientifiques – et parfois même à leurs apports cognitifs. C’est ainsi que lorsque nous avons contacté Denis Bonnay, maître de conférence à l’université Paris-Nanterre, il n’a pas irrévocablement condamné la démarche des commentateurs zélés de l’affaire Epstein.

« Il me paraît assez injuste de dire que les conspirationnistes ont eu raison par accident, avance-t-il lors de notre entretien. Il n’est sans doute pas rationnel de faire partie de la sphère complotiste, mais il se trouve que là, oui, ils ont eu raison. » Pour ce spécialiste de logique et de philosophie analytique, les complotistes ont un « prior », une hypothèse a priori différente du « prior » le plus courant, mais qui n’est pas nécessairement inopérant par principe.

“C’est une question de probabilité initiale. Dans le premier cas, vous partez avec l’idée qu’il est très probable que les gens riches soient corrompus et commettent des choses horribles. Dans l’autre cas, vous partez de l’hypothèse plus optimiste selon laquelle les lois et la moralité sont la même pour tous, et qu’il n’y a pas de complot chez les puissants. J’aurais tendance à dire que l’arrière-plan complotiste fait que vous êtes mal équipé pour comprendre le monde en général, mais bien équipé pour repérer les saloperies quand il y en a une”

Denis Bonnay

Confiance rationnelle

L’angle mort de la dénonciation du complotisme est, selon lui, moins l’établissement de normes permettant d’établir des faits, que la confiance dans les institutions qui décident de ces normes. Pour l’expliciter, Denis Bonnay se réfère à une autre théorie du complot répandue : le « platisme » (l’idée que la Terre est plate). « Des scientifiques ont établi que la Terre était ronde depuis bien longtemps. Mais certaines personnes sont convaincues du contraire, bien qu’elles ne puissent pas en faire la démonstration véritable. Les institutions scientifiques ont développé des protocoles rigoureux, maintes fois éprouvés. À un moment donné, il est plus rationnel de leur faire confiance. » Alors que les platistes revendiquent une forme de scepticisme vertueux, ils témoignent en réalité d’un « excès de méfiance », d’après le philosophe... Ce qui ne veut pas dire que toutes les institutions soient, par principe, dignes de confiance : « Dans le cas du Covid, par exemple, il n’est pas absurde de penser que le régime chinois connaisse la vérité et qu’il la maintienne au secret pour ne pas nuire à ses intérêts. »

➤ À lire aussi : Pourquoi les théories du complot sont-elles si populaires ?

Accorder sa confiance suppose de faire un deuil : celui de tout connaître, de tout comprendre par soi-même. Or cette ambition accompagne le projet moderne depuis ses débuts. N’est-ce pas Descartes qui entendait recomposer la science moderne à partir de son entendement seul, luttant contre « les préjugés » de l’enfance et les « erreurs » transmises par les scolastiques ? « Ce que je trouve le plus intéressant, chez les complotistes, c’est ce renversement du ‘penser par soi-même’, complète Denis Bonnay. Ils veulent tout redémontrer au moyen de leur esprit critique. Contrairement aux espoirs de Descartes, il est impossible de rechercher la vérité tout seul. La sphère de questions auxquelles un individu peut répondre de A à Z est en fait assez restreinte, l’approche scientifique suppose une délibération collective. » Le philosophe reconnaît tout de même que les institutions liées au savoir ne sont pas infaillibles et qu’elles peuvent se tromper. Mais « entre une erreur et une intention de nuire », il y a une différence nette, que les complotistes tendent trop souvent à éluder.

L’imaginaire de la “main invisible”

Si vous avez déjà discuté avec un complotiste, ou si vous êtes vous-même classé(e) dans la catégorie « complotiste » par les médias traditionnels, vous êtes sûrement au fait d’un mécanisme récurrent : plus vous tentez de démontrer qu’ils se trompent, plus vous renforcez leur croyance dans la théorie qu’ils défendent. C’est notamment pour éviter ces échanges contreproductifs que le philosophe Charles Pigden, enseignant à l’université d’Otago (Nouvelle-Zélande), défend l’idée selon laquelle certaines théories complotistes sont rationnelles, ou du moins plus rationnelles que d’autres. Dans son article « How to make conspiracy theory research intellectually respectable (and what it might be like if it were) », il commence par rappeler une évidence : les complots existent vraiment ! Croire à leur existence peut être parfois justifié. Le Watergate, évidemment, côté États-Unis, mais aussi des complots moins connus, tels que le Programme Phoenix, qu’il cite longuement – la mise sur pied d’opérations contre-révolutionnaires au Vietnam à partir de la fin de 1969.

Charles Pigden dresse une liste de huit critères qui discriminent entre théories rationnelles et irrationnelles. L’un de ces critères est particulièrement intéressant :

“Il est irrationnel d’adhérer à une explication de type ‘main cachée’ lorsqu’une explication évidente de type ‘main invisible’ est disponible”

Charles Pigden

Le philosophe fait référence à Adam Smith et à sa théorie de la « main invisible », théorie qui, selon lui, imprègne notre imaginaire collectif – au risque de confusions. « La ‘main invisible’ correspond à un agencement social par lequel les choix individuels produisent des effets stables et réguliers sans intention préalable », argumente-t-il. Ni ce mécanisme, ni sa déclinaison complotiste (voir du « caché » à la place de « l’invisible »), ne permettent en vérité de rendre compte de la complexité du réel. « L’analyse de processus historiques repose sur une logique de ‘et/aussi’ plutôt que ‘soit/ou bien’. » Exclure d’emblée une approche plutôt qu’une autre est, en soi, une démarche irrationnelle. Et cela vaut pour les complotistes... comme pour leurs détracteurs.

Savoir fermé

Demander si les complotistes peuvent avoir raison laisse entendre, au fond, que la vérité se situerait du côté d’une vérité fixe et immuable, tandis que la vision complotiste serait du côté d’une erreur tout aussi fixe et immuable. Charles Pigden rejette cette bipartition des choses. Selon lui, la force d’une vérité scientifique digne de confiance est précisément de ne pas se poser d’emblée comme figée. C’est aussi en cela qu’elle diffère de l’approche complotiste, qui pose des paradigmes une bonne fois pour toutes. Pidgen s’inscrit explicitement dans les pas du philosophe des sciences hongrois Imre Lakatos. Auteur de Preuves et Réfutations, Imre Lakatos est un disciple de Karl Popper, penseur de la « réfutabilité », dont il s’est éloigné pour permettre plus de souplesse dans la méthode. D’après lui, la science est un processus en constante évolution. Les découvertes doivent permettre à leur tour de poser de nouvelles hypothèses ou de réaliser d’autres découvertes. Il procède ainsi à une distinction conceptuelle entre la « science progressive » et la « science dégénérative ».

➤ À lire aussi : Le complotisme, une « science » de la fiction ? Il était une fois… l’histoire du complotisme

Selon cet épistémologue, les théories scientifiques s’organisent en « programmes » composés d’un noyau dur, protégé par des hypothèses auxiliaires. Un programme est dit « progressif » lorsqu’il engendre des découvertes nouvelles plutôt que de simples ajustements ou illustrations de faits déjà connus. A contrario, il est dit « dégénératif » quand le noyau principal ne permet pas de générer des savoirs ou de prédictions inédites. « Un programme de recherche dégénératif est marqué par son manque de croissance, ou une croissance simplement protectrice, qui ne permet pas d’apporter des faits nouveaux », résume Charles Pidgen. La théorie « dégénérative » se calcifie ou s’effondre sur elle-même, tout à son idée de renforcer le cœur immuable de la théorie. Ce critère d’ouverture, qui n’est pas sans rappeler le concept poppérien de « société ouverte », permet de ne pas exclure d’emblée certaines interprétations des faits. En revanche, il disqualifie assez nettement des théories qui ont pour objectif de démontrer toujours la même chose – exemplairement, les théories « complotistes ». 

Des “théories” mal nommées ?

Au fond, le malentendu porte peut-être sur l’utilisation même des termes « complotisme » et « théorie ». Par une étonnante inversion sémantique, ces « théories du complot » renvoient en effet à des interprétations fallacieuses du réel, alors même que pour le cas où le complot est avéré – comme dans le cas paroxystique de Raspoutine – l’expression « théorie » n’est plus employée. Ce paradoxe conduit certains chercheurs à proposer, tout simplement, de ne plus utiliser l’expression « théorie du complot ». C’est le cas de Kevin Reuter et Lucien Baumgartner, auteurs de l’article « Conspiracy Theories Are Not Theories: Time To Rename Conspiracy Theories ». Pour lever l’ambiguïté sur la composante supposément scientifique de ces « théories », ils suggèrent de parler plutôt de « conspiracy story » (« histoire complotiste ») ou de « conspiracy narrative » (« récit complotiste »). « Deux termes qui correspondent à leur vraie nature, plus proche de la rumeur et de la contre-vérité que de la science. » Une proposition radicale, qui risque d’alimenter l’idée qu’il existerait un complot des universitaires... contre les complotistes.

En Suède, les candidats à la citoyenneté devront, si un projet de loi en ce sens est voté, démontrer qu’ils mènent une « vie honnête ». Mais qu’est-ce que cela veut dire du point de vue éthique ? Et cette condition ne vient-elle pas heurter l’idéal d’hospitalité ? Analyse. 

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Les prétendants à la citoyenneté suédoise pourraient bientôt avoir à prouver qu’ils mènent une « vie honnête », si le projet de loi récemment présenté par le gouvernement du pays est adopté. Cette mesure est un élément important de l’arsenal anti-immigration que s’efforce de mettre en place l’exécutif. La notion de « style de vie honnête » (hederligt levnadssätt) n’est pas une nouveauté dans le droit suédois. Elle figure déjà dans l’article 11 de la loi sur la citoyenneté, en vigueur depuis 2001 : l’individu qui veut obtenir la citoyenneté doit « avoir eu une vie honnête ».

C’est cette clause de vie honnête que le projet de loi sur la citoyenneté du gouvernement suédois entend aujourd’hui renforcer. La proposition parle, plus précisément, de « style de vie honnête et consciencieuse » (skötsamt, terme difficile à traduire, signifie à la fois prudent, responsable, diligent, bien élevé, etc.). Outre son renforcement dans les procédures d’acquisition de la citoyenneté, la notion de hederligt levnadssätt est également reprise dans un rapport plaidant pour la facilitation du retrait des permis de séjour et des procédures d’expulsion. Le texte réclame de « plus grandes possibilités d’éloigner des étrangers […] en raison de manquements à la vie honnête ».

Qu’est-ce donc qu’une vie honnête ?

Quelques aspects de cette « vie honnête » sont exprimés dans le projet de loi sur la citoyenneté : ne pas avoir commis de crime y compris à l’étranger, ne pas avoir de dettes impayées, y compris à l’étranger, ne pas représenter « un risque pour la sécurité », ne pas avoir été « actif ou influent » dans une organisation criminelle, etc. Le rapport sur les permis de séjour et l’expulsion évoque de son côté, selon le résumé du ministre de la Migration Johan Forssell, « les dettes contractées envers des particuliers ou la collectivité, le non-respect d’une décision d’une autorité et l’amende qui en découle, la commission répétée de délits mineurs, l’abus du système d’aide sociale ou encore le fait que l’étranger représente une menace pour la sécurité » et même les « déclarations [menaçant] l’ordre public ou la sécurité, ou si ces déclarations sont passibles de sanctions ».

“Que sont les ‘bonnes mœurs’ ? Qui les définit ? On ne saurait confondre droit et morale”

Si quelques facettes du « style de vie honnête » sont mises en avant, le projet de loi entend rester délibérément vague : « Il n’est pas opportun […] de définir plus précisément la notion de “mode de vie prudent et honnête” dans le texte de loi. Cette notion devrait continuer à se développer par la jurisprudence. » Nombreux sont les observateurs qui alertent sur ces nouvelles dispositions. La mobilisation de la catégorie de « style de vie honnête », aux contours volontairement flous, pose en effet au moins trois problèmes, qui se révèlent interconnectés.

Des “bonnes mœurs” floues 

Tout d’abord, cela concerne le périmètre de ce qui peut être pris en compte pour évaluer l’honnêteté de la vie. Les critères actuels et proposés conservent en général un certain rapport avec la loi et sa transgression. L’objet n’est pas de juger un acte donné par rapport à une norme légale, mais d’évaluer le degré de respect de la loi chez celui qui entend devenir membre à part entière de la communauté juridique. Rien n’exclut pourtant que d’autres critères beaucoup plus vagues et beaucoup plus discutables soient inclus dans l’idée de vie honnête. La formule est en effet ambivalente. Elle convoque un imaginaire puritain répressif à l’endroit de modes de vie « alternatifs » (prostitution, homosexualité, etc.) condamnés quand bien même ils ne causeraient aucun tort déterminé à autrui. La proposition de loi parle d’ailleurs, dans un passage, de « style de vie honnête et respectueuse des bonnes mœurs ». Que sont les bonnes mœurs ? Qui les définit ? Faut-il, pour être un bon citoyen respectueux des lois, renoncer à ses particularités culturelles, ses traditions, ses pratiques et ses usages et embrasser impérativement un mode de vie élevé au rang d’étalon de référence ? La « vie honnête », excédant la simple conformation au droit, risque de devenir un instrument puissant de normalisation et d’exclusion.

Le droit ou la morale ?

Deuxièmement, l’honnêteté relève davantage du registre de la morale que du droit. L’homme politique suédois Ludvig Aspling parle lui-même de « défaut moral ». Or on ne saurait confondre les deux ordres, en dépit de leur étroite intrication. Droit et morale sont tous deux prescriptifs. Mais le droit détermine précisément à quelles conditions à un acte donné peut être jugé et entraîner une sanction définie, qui s’exprime sous forme de contrainte. L’ordre de la morale est beaucoup plus diffus et n’est pas punitif dans le même sens. Si la morale peut engendrer une sanction, elle est surtout sociale : elle passe par la désapprobation de la collectivité. Mais le produit de l’évaluation morale peut être également la louange. L’application du droit, elle, ne vise pas l’octroi de gratifications. L’ambiguïté ici est en partie liée au fait que les procédures de naturalisation ou d’octroi d’un titre de séjour ne sont pas des procédures judiciaires mais des procédures administratives qui accordent ou non l’accès à la communauté. Le droit encadre ces procédures, mais il n’entre pas en compte sous sa forme ordinaire, comme dans les tribunaux.

“L’hospitalité, traditionnellement, est un devoir. Manquer d’hospitalité est un déshonneur”

Enfin, la justice ne se prononce pas, en général, sur la personne en tant que telle (même si elle recourt à des notions comme la « personnalité » dans ses délibérations sur certains actes répréhensibles) : le droit vise essentiellement à juger la personne en tant qu’elle est responsable d’un acte particulier qui a causé un tort, à l’aune de critères communs et définis. Or ici, c’est bien la personne en tant que telle, du moins son « style de vie », qui fait l’objet d’une évaluation. Là encore, le statut particulier des procédures contribue à cet ambiguïté, comme l’immixtion d’une forme de moralisme : le jugement moral tend en effet à porter sur la personne entière (« je » suis mauvais, etc.).

Vers une hospitalité sous condition

Le philosophe Jacques Derrida, dans De l’hospitalité (1997), soulignait combien « les lois de l’hospitalité, ces droits et ces devoirs toujours conditionnés et conditionnels », définis dans le droit, cherchent toujours, avant d’accueillir, à identifier l’autre, pour vérifier s’il remplit toutes les conditions nécessaires à son acceptation. C’est de cela qu’il est question ici : soumettre l’arrivant à des critères de plus en plus nombreux. Mais à ces lois, le philosophe opposait « la loi inconditionnelle de l’hospitalité illimitée » : « donner à l’arrivant […] sans lui demander ni son nom, ni contrepartie, ni de remplir la moindre condition », « avant toute détermination, avant toute anticipation, avant toute identification. »

Si cet horizon absolu apparaît impossible à réaliser, il n’en demeure pas moins une forme d’idéal à partir duquel peuvent être critiquées les politiques trop restrictives, voire inhumaines. L’hospitalité, traditionnellement, est un devoir. Manquer d’hospitalité est un déshonneur. Peut-être est-il impossible d’éviter totalement ce déshonneur – aucune communauté ne peut vivre dans une ouverture totale. Il n’en est pas moins possible de limiter ce déshonneur autant que possible. Le gouvernement suédois, qui entend par ailleurs pousser les administrations à dénoncer les sans-papiers, semble pour sa part perdre de vue cette… limitation de la limite.

Les États-Unis et Israël ont attaqué un Iran supposé affaibli. Mais les causes de cette nouvelle guerre sont à chercher beaucoup plus loin. Comme le pense Raymond Aron, chaque conflit entraîne le suivant, au Proche-Orient comme ailleurs. Jusqu’où iront ces réactions en chaîne ? Réponse de Michel Eltchaninoff dans sa chronique « Jeux de stratégie » extraite de notre tout nouveau numéro.

« Prédire “la réaction du cerveau humain à presque tous les sons et images” : c’est la prouesse de l’intelligence artificielle baptisée TRIBE v2. La performance, à bon droit, enthousiasme certains. Le fait que l’algorithme appartienne à Meta, l’entreprise mère de Facebook, en revanche, suscite de très légitimes inquiétudes.

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En matière de prédictions, Meta n’en est pas à son premier essai. Avant TRIBE v2, le géant de la tech avait présenté en 2025 TRIBE v1 dont l’efficacité, déjà, impressionnait en dépit de son petit échantillon d’entraînement – quatre participants. Avec la v2, on change entièrement d’échelle : le modèle s’est nourri de 500 heures d’enregistrements IRM mesurant, en réaction à des stimuli visuels et sonores, la réponse dans 70 000 zones cérébrales de pas moins de 7 000 participants. Les résultats sont parlants : Meta évoque une précision prédictive multipliée par deux ou trois. Surtout, contrairement à la première version du programme, cette nouvelle mouture est capable de “généralisation zero shot” : l’IA n’est pas seulement capable d’anticiper correctement la réponse cérébrale des individus sur lesquels elle a été entraînée, mais d’individus totalement “inconnus”. 

Faire avancer la science… ou contrôler les esprits ?

Meta fait valoir l’intérêt de l’avancée pour la recherche en neurosciences. Difficile de ne pas supposer des intérêts moins nobles, de la part d’une entreprise qui se nourrit de la viralité des contenus diffusés sur ses plateformes numériques. La méga-firme de Mark Zuckerberg a désormais entre les mains un inquiétant outil marketing pour maintenir l’internaute dans ses rets, pour faire surgir dans son feed la vidéo qui le fera à coup sûr rester, bref, pour accroître redoutablement le degré d’addiction à son écosystème. Que l’on juge la notion pertinente ou non, les penseurs du technoféodalisme montrent bien comment l’enjeu, pour les nouveaux seigneurs de la tech, est de fixer, comme les serfs d’autrefois à la terre, les utilisateurs à leur fief digital. 

Accro, mais pas trop

Le danger est patent. Il y va, s’il m’est permis de reprendre d’autres notions émergentes, d’un enjeu de “souveraineté affective” et de “liberté cognitive”. Pour autant, si je suis parfaitement honnête, je dirais que, de ce péril que je conçois intellectuellement, je n’éprouve pas l’urgence dans ma chair. Je ne me sens pas particulièrement accro aux réseaux sociaux. Je les utilise, et il m’arrive, tard le soir, de m’abîmer dans la spirale sans fond du doom scrolling. Mais je n’ai pas vraiment de problème à lâcher mon téléphone, à le laisser déchargé dans un coin pendant 24 heures. Peut-être suis-je un peu naïf ? Peut-être surestimé-je ma capacité de résistance aux séductions algorithmiques ? Le drogué n’est pas toujours le mieux placé pour constater sa dépendance. Pour autant, je ne me sens pas, face aux réseaux sociaux, dans cet état de déni que j’ai pu ressentir lorsque je m’aventurais un peu trop loin sur la pente glissante d’autres addictions.

Choisir ses affects ?

Je crois qu’au fond, je suis surtout épargné grâce au caractère de blasé que j’ai développé au fil des années. C’est ce mot qu’utilise le sociologue allemand Georg Simmel pour décrire l’ethos du citadin de la grande ville moderne face aux “stimulations nerveuses qui changent sans cesse” de l’univers urbain. “Le caractère blasé [est une] mesure d’auto-conservation”, un mécanisme de protection contre l’afflux constant, frénétique, de bruits, d’images, d’odeurs, etc. Le blasé se barricade contre l’assaut sensoriel et se mure dans une forme d’“intellectualité”. Le risque, pointé du doigt par Simmel, est évidemment celui de s’enfermer dans une forme d’indifférence insensible au monde. Il me semble cependant que l’attitude blasée consiste moins à refuser en bloc d’être affecté qu’à chercher tant bien que mal, en à mettant distance la rhapsodie sensorielle, à discriminer ce par quoi il se laissera affecter dans une marée débridée de stimuli immédiats.

C’est, me semble-t-il, cette attitude que j’ai face aux à l’hypersollicitation numérique comme face à l’effervescence urbaine. Je choisis mes enthousiasmes. La maîtrise de ses émotions – pour des raisons éminemment compréhensibles – n’a pas bonne presse aujourd’hui. N’est-elle pas, pourtant, une discipline précieuse face à des dispositifs qui entendent provoquer, avec toujours davantage d’efficacité, notre émotivité pour mieux nous aliéner (puisqu’il n’y a pas d’autre mot pour décrire cet état d’arrachement à soi qui compromet tout recueillement) ? Le nom même du nouveau modèle de Meta, TRIBE (“tribu), semble suggérer la volonté de transformer les communautés humaines en un troupeau impulsif voué à l’inhérence réactive. Il n’est pas question de faire porter sur les individus la charge de se défendre : des mesures politiques, aussi, sont assurément nécessaires. Mais en attendant, il faut bien trouver des formes de résistance. »

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Depuis quarante ans, l’historien Georges Vigarello explore l’histoire du corps pour y lire les grandes mutations de la civilisation occidentale. Dans son nouveau livre, Les Logiques du corps (Seuil, 2026), il nous explique comment le corps est devenu le laboratoire ultime de notre liberté et d’une nouvelle écoute de soi.

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Les Logiques du corps paraît après une quarantaine d’années de travaux sur différents aspects de l’histoire du corps — la propreté, la silhouette, le vêtement, la virilité, la fatigue… Est-ce une synthèse ?

Georges Vigarello : C’est une synthèse, oui, mais pas seulement. J’ai voulu pousser plus loin mon entreprise en développant de manière plus systématique des thèmes qui n’étaient qu’amorcés dans mes livres précédents. Ce qui est véritablement nouveau ici, c’est la distinction explicite entre modèle fonctionnel et modèle existentiel. Dans mes travaux antérieurs, à commencer par Le Corps redressé (1978), ces modèles fonctionnels étaient déjà là, en filigrane. Le passage des humeurs aux fibres au XVIII^e siècle, par exemple, constituait le moteur secret de mes premières recherches sur le redressement. Ce que je tente aujourd’hui, c’est de formaliser cette généalogie : montrer comment nous sommes passés d’un corps « corrigé » de l’extérieur à un corps « éprouvé » de l’intérieur. Au fur et à mesure que j’ai développé des sujets, notamment quand j’ai travaillé sur le sentiment de soi ou sur l’histoire des émotions, j’ai pris conscience de quelque chose d’essentiel : contrairement à certaines positions très argumentées sur le corps dominé – je pense à Foucault, que j’ai suivi longtemps avec passion –, il existe, au-delà de la domination, une dynamique d’affranchissement. Ce livre est donc à la fois une synthèse et une tentative de formaliser ce qui était déjà à l’œuvre dans mes travaux précédents, sans avoir encore pris la pleine mesure.

Vous opposez modèles “fonctionnels” et modèles “existentiels”. Comment définissez-vous ces deux termes ?

Les modèles fonctionnels décrivent comment le corps fonctionne à une époque donnée : ils sont très fortement influencés par le milieu, à savoir les inventions, les techniques, les machines, mais aussi la manière dont on comprend le monde environnant. Chez Descartes, par exemple, le corps-machine est pensé à l’image des automates que l’on commence à construire. Dans le modèle humoral médiéval, c’est la nourriture et l’air qui règlent les équilibres internes des différentes humeurs.

Les modèles existentiels, eux, désignent les choix que font les individus pour donner du sens, de la densité, une présence à leur corps. C’est là où prennent sens les désirs, les volontés, les manières de s’affirmer et de s’éprouver. Un exemple que je trouve particulièrement saisissant est celui de Luigi Cornaro qui, au milieu du XVI^e siècle, écrit que les astres « inclinent mais n’imposent pas ». C’est une rupture considérable, car si le cosmos ne dicte plus ma vie, je peux choisir ma nourriture, choisir la façon dont j’existe. Le modèle existentiel, c’est précisément cela – cette prise en main du corps comme lieu d’une existence propre.

“Si le cosmos ne dicte plus ma vie, je peux choisir ma nourriture, choisir la façon dont j’existe”

Ce modèle existentiel évolue-t-il selon une logique de continuité, là où les modèles fonctionnels procèdent par ruptures ?

C’est l’un des points que je tenais le plus à établir. Les modèles fonctionnels obéissent à un temps discontinu, celui des ruptures : on passe du corps humoral au corps mécanique, du corps mécanique au corps énergétique, et ainsi de suite. Mais les modèles existentiels suivent une logique différente : l’affranchissement, l’individualisation, l’approfondissement de la sensibilité. Et ces trois dynamiques progressent de façon continue à travers les époques. On ne sort jamais complètement du cadre culturel et historique dans lequel on vit mais à l’intérieur de ce cadre, l’individuation va en s’approfondissant de période en période. C’est une conquête qui traverse le temps. Il y a donc deux temporalités dans ce livre : le temps des ruptures, qui est celui des modèles fonctionnels — comment le corps fonctionne —, et le temps de la continuité, qui est celui des modèles existentiels — quel sens je donne à ce corps. Ces deux temps s’articulent sans jamais coïncider tout à fait.

Mais votre titre parle de “logiques” plutôt que de “modèles” ou, comme l’aurait fait Michel Foucault, de “normes”…

Je ne le cache pas : Le Corps redressé, publié en 1978, était un livre très foucaldien, articulé autour des notions de domination, de normes, de discipline. Mais dès Le Propre et le Sale, en 1985, j’introduisais déjà un chapitre intitulé « Domination ou conquête », et je me suis détaché de cette approche. L’idée d’un pouvoir séculaire sur le corps, aussi souterrain qu’inébranlable, a perdu à mes yeux en pertinence et en vérité. Ce n’est pas nier la réalité de la domination, car bien évidemment elle est massive et indiscutable ; mais c’est refuser d’en faire le dernier mot de l’histoire. À côté de cette domination, et malgré elle, il y a une dynamique d’affranchissement qui se poursuit. Foucault reste pour moi un génie ; simplement, je ne peux plus le suivre jusqu’au bout.

“L’idée d’un pouvoir séculaire sur le corps, aussi souterrain qu’inébranlable, a perdu à mes yeux en pertinence et en vérité”

Les trois dynamiques que vous identifiez, à savoir affranchissement, individualisation et sensibilité croissante, fonctionnent-elles ensemble ou séparément ?

Je dirais d’abord qu’on peut discuter le fait qu’il y en ait trois. Peut-être y en a-t-il quatre ou cinq, mais ma sensibilité personnelle m’a porté à considérer qu’il y avait ces trois dynamiques et oui, je pense qu’elles se correspondent. S’affranchir, c’est simultanément s’individualiser : en cessant de suivre un modèle imposé, vous créez le vôtre. Et plus vos caractéristiques individuelles s’affirment, plus vous devenez attentif à ce que vous ressentez, plus la sensibilité s’aiguise. Je suis à cet égard un vieux lecteur de Norbert Elias et de son ouvrage sur La Civilisation des mœurs, et il me semble que la société occidentale va bien dans le sens d’un approfondissement de ce qui est ressenti. On le mesure très concrètement à la façon dont les sociétés qualifient la douleur. Dans les textes galéniques, cinq caractéristiques suffisent. Chez Michael Ettmüller, à Leipzig à la fin du XVII^e siècle, on en dénombre dix. Et l’on arrive, dès la fin du XIX^e siècle, à plusieurs dizaines, chez des auteurs comme Henri-Étienne Beaunis par exemple. Ce n’est pas anecdotique : c’est le signe d’un aiguisement inexorable de la manière dont on perçoit son propre corps et son rapport au monde, indiscutablement.

Cet aiguisement de la sensibilité devient-il une hypersensibilité ?

Oui, et c’est l’un des paradoxes que le livre explore. Une sensibilité portée à l’extrême devient fragilité et peut conduire à refuser des comportements pourtant constitutifs de la vie collective, voire de la survie. La peur de la guerre en est l’illustration la plus frappante. Stéphane Audouin-Rouzeau l’a montré de façon absolument marquante. Lorsqu’on lit Bertrand de Born se réjouissant au Moyen Âge « Ah, quel plaisir que la guerre, lutter à côté de mes amis, épaule contre épaule, voir le sang couler », on mesure la distance qui nous sépare de cet univers émotionnel. Cette sensibilité accrue devient également une susceptibilité nouvelle : plus l’individu s’affirme, moins il supporte qu’on lui impose quelque chose. C’est de là que surgissent des notions qui n’existaient pas il y a quelques décennies – le harcèlement, l’emprise –, notions dont la difficulté à soumettre à des critères juridiques révèle bien à quel point elles sont le produit d’une transformation profonde du rapport à soi.

“Une sensibilité portée à l’extrême devient fragilité et peut conduire à refuser des comportements pourtant constitutifs de la vie collective, voire de la survie”

Cela crée-t-il une incompréhension entre les générations ?

C’est net. J’ai bien connu des gens qui avaient grandi dans les années 1920-1930, à commencer par mon propre père, pour qui les conflits intérieurs, la psychologie des malaises, le sentiment de soi, tout cela leur était véritablement étranger. Moi, par exemple, j’adorais mon père, je peux vous dire, je l’adorais, mais je pense que ça ne lui importait pas, ça ne lui parlait pas. Ce qui comptait, c’était la force de la volonté. Il faut aussi bien mesurer le fait que c’était des générations qui avaient fait ou connu la guerre, au contraire des jeunes générations d’aujourd’hui qui ne l’ont pas connue, qui ont grandi dans un rapport au corps entièrement réorganisé autour de l’écoute de soi, du bien-être, de la singularité individuelle, et qui sont perçues comme fragiles par leurs aînés. La perspective de faire la guerre les effraie. Mais c’est moins autant une fragilité qu’une transformation, avec une autre économie du sensible, avec ses forces et ses risques propres. Le freudisme, qui a pourtant émergé au début du XX^e siècle, a été très lent à cet égard – je dirais qu’il n’a réellement imprégné nos sociétés occidentales que dans la seconde moitié du siècle.

Comment expliquer que le corps, si longtemps pensé comme lieu de contrainte et d’oppression, soit devenu aujourd’hui le lieu de l’expression de soi, de la revendication personnelle ?

Il faut d’abord déconstruire cette image d’un corps uniformément méprisé. Dès la Renaissance, quelque chose change profondément. Montaigne, Ronsard et d’autres affirment que c’est le présent qui compte, que c’est l’instant qui est important. On prend souvent comme exemple les vanités picturales comme un memento mori, mais je les lis différemment : le crâne et les instruments de musique ne disent pas « vous allez mourir », ils disent « profitez de ce qui est là ». Le Moyen Âge était centré sur la préparation à la mort, les artes moriendi, l’obsession du moment ultime. La Renaissance inaugure un rapport au corps qui valorise l’existence présente. Alors oui, il y a une tradition philosophique et religieuse qui subordonne le corps à l’âme, qui le contraint et le surveille. Mais cette tradition n’a jamais eu le dernier mot. Le corps, tout au long de l’histoire, a manifesté ses exigences.

Ces dynamiques d’affranchissement et d’individualisation ont-elles vocation à s’étendre au-delà de l’Occident ?

C’est une question immense à laquelle il m’est difficile de répondre avec certitude car je ne suis pas du tout spécialiste des cultures non occidentales. Il y a indiscutablement des modes de culture qui ne se superposent pas à la culture occidentale. Une différence me semble centrale cependant, à savoir que dans la culture occidentale, c’est l’individuation qui l’emporte ; dans nombre de cultures orientales, c’est au contraire la fusion – se fondre dans le collectif, dans le cosmos – qui constitue l’idéal. Ce n’est pas la victoire du sujet ; c’est même, en un sens, le contraire. Des chercheurs comme Thomas Brisson, dans ses travaux sur la désoccidentalisation du savoir, ont exploré cette question de façon vraiment rigoureuse. Je reste donc prudent et j’affirmerais que l’universalisation de ces dynamiques n’a rien d’évidente, et peut-être ne devrait-elle pas l’être.

“Le corps a toujours été une construction, j’en suis persuadé”

Le corps est-il aujourd’hui, plus que jamais, au centre des débats politiques et sociaux – le genre, la transidentité, la santé mentale, la gestation pour autrui ?

Indiscutablement. La montée du sujet, l’approfondissement de la sensibilité, l’impératif d’écoute de soi, toutes ces dynamiques font du corps le lieu de revendications nouvelles, qu’il serait simpliste de traiter séparément. La maîtrise de la reproduction, les questions de genre et de transidentité, le droit à disposer de ses plaisirs, le sport comme écoute des sensations – ce sont autant de facettes d’une même exigence. Regardez la révolution des pratiques sportives : le surf consiste à écouter la vague, le vol libre à écouter le vent. C’est flagrant avec le skateboard ou les rollers : l’enjeu n’est plus de dominer l’espace par la force mais de devenir un capteur ultra-sensible. L’équilibre naît de l’interprétation constante des micro-signaux que le bitume et le corps s’échangent. Une nouvelle qualité est apparue : l’écoute, c’est-à-dire à la fois l’écoute du monde et l’écoute de soi. Ce n’est plus appliquer une force sur les choses mais n’agir qu’à partir du moment où l’on a interprété le message que le monde et le corps vous donnent. Et par ailleurs, la question de santé n’a jamais été aussi présente, aussi centrale, aussi chargée politiquement.

Au fond, le corps a-t-il toujours été une construction, ou est-ce une spécificité de la modernité ?

Il a toujours été une construction, j’en suis totalement persuadé. Prenez l’exemple de l’habit : c’est une construction du corps, et une construction de plus en plus élaborée. Ce qui change, c’est la nature et le sens de cette construction. Longtemps, on habillait le corps pour lui imposer une forme, une silhouette, une appartenance sociale. Aujourd’hui, le mouvement s’inverse, et la nouvelle construction consiste à refuser ce qui s’impose de l’extérieur pour partir de sa propre morphologie, de ses propres sensations, pour créer à partir de là. Ce renversement est décisif. Mais il ne faut pas s’y tromper : il s’inscrit dans une histoire longue, il est le produit de toutes les dynamiques dont nous avons parlé. L’histoire du corps, c’est l’histoire de cette construction – qui s’enrichit, qui change, qui parfois échoue, mais qui ne s’arrête jamais.

Les Logiques du corps. Une autre manière de penser le temps, de Georges Vigarello, vient de paraître aux Éditions du Seuil. 384 p., 25€, disponible ici.

C’est paradoxalement avec nos proches que nos disputes dégénèrent le plus. Afin de comprendre les ressorts de cet art de la guerre si particulier, Michel Eltchaninoff a interrogé la psychothérapeute Nicole Prieur, le philosophe Maxime Rovere et le romancier Abel Quentin. Une enquête à retrouver également dans notre nouveau numéro, disponible chez votre marchand de journaux.

Voici un document exceptionnel : un texte peu connu en France, rédigé en 1962 par le grand philosophe allemand récemment disparu Jürgen Habermas. Ce qui en fait la puissance et l’originalité, c’est qu’il est érotique, voire carrément pornographique. Nous vous le présentons en exclusivité, avec l’aimable autorisation des ayants-droits. 

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Nous publions aujourd’hui en traduction française un document original que nous ont fait parvenir nos collègues de l’édition allemande de notre magazine : il s’agit d’un texte inédit du philosophe Jürgen Habermas disparu le 16 mars dernier, qui remonte à l’année 1962 et était conservé jusqu’à présent dans les archives de l’université de Heidelberg. Or, ce texte qui de toute évidence n’était pas connu du grand public mais seulement de quelques universitaires travaillant sur le corpus habermassien, tranche radicalement avec le sérieux auquel l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel (1981) nous a accoutumés : il s’agit en effet d’un écrit érotique, voire carrément pornographique, qui pourrait faire rougir jusqu’aux oreilles Maïa Mazaurette.

Quelques rappels biographiques et historiques permettront de resituer le contexte et de mieux saisir ce qui ressemble à un bref égarement de cette figure incontournable de la rationalité européenne. Jürgen Habermas est né le 18 juin 1929. Il a soutenu sa thèse de doctorat en 1954 sur « L’Écartèlement dans la pensée de Schelling », une thèse dont le style subissait encore l’influence de Martin Heidegger – ce qui permet de comprendre le choix de la suggestive exergue du document que nous publions aujourd’hui. La position adoptée par Jürgen Habermas vis-à-vis de Heidegger, à cette époque, ne manque pas d’ambivalence, puisqu’il a fustigé dans un article retentissant les douteuses allusions de Heidegger au nazisme contenues dans l’Introduction à la métaphysique en 1953, tout en subissant encore par-devers lui l’influence du maître de la Forêt-Noire. Mais d’autres horizons intellectuels s’offrent à Habermas à la même époque : ainsi, il commence à lire les penseurs américains et rencontrera même en 1956 Herbert Marcuse, auteur d’Éros et Civilisation (1955), ouvrage décoiffant qui sera la bible de la génération hippie. Même si cela n’a apparemment rien à voir, il convient de plus de souligner que l’Allemagne de l’Ouest s’ouvre assez tôt à la libération des mœurs : en 1962, la firme allemande Beate Uhse AG, qui produit à la fois des sextoys et des vidéos à caractère explicite, ouvre le premier sex-shop du monde à Flensburg, en avance à la fois sur la Californie, Pigalle et Macao. De quoi ébranler jusqu’à l’immarcessible sérieux de celui qui n’appréciait le patriotisme que constitutionnel et prônait un usage plus sensé que sensible de la langue dans l’espace public ? Nous laissons aux lectrices et aux lecteurs le soin de juger sur pièces.

Sur les perturbations zoosymboliques de l’agir intersubjectif

« Le monde ouvert cherche à captiver la terre dans un ajointement mondain ; la terre attire en retour le monde en soi et l’entraîne vers son fond obscur » — Martin Heidegger, De l’origine de l’œuvre d’art (1949)

(« Die eröffnete Welt sucht die Erde in ein Weltgefüge zu entrücken ; die Erde zieht die Welt in sich zurück und rückt sie ein in ihren dunklen Grund ») 

« Il n’est pas inutile, pour une théorie matérialiste de la communication encore à l’état naissant, de partir non pas des formes stabilisées de l’échange linguistique, mais de ces scènes-limites où l’entente vacille au point de révéler, par contraste, ses présuppositions cachées. Car ce n’est jamais dans la conversation civile, déjà filtrée par les conventions d’un monde vécu suffisamment pacifié, que se laisse observer avec le plus de netteté la structure de l’agir orienté vers l’intercompréhension ; c’est bien plutôt dans les épisodes où l’imaginaire archaïque, l’excitation, la corporéité, le regard, la découverte à cru des ouvertures nombreuses et succulentes que présentent les zones érogènes se nouent en une constellation où les participants ne maîtrisent plus la libre expression de leurs élans primesautiers.

J’appellerai provisoirement ce type de constellation une situation de brouillage libidinal des prétentions à la validité. Elle se caractérise par ceci que les sujets engagés dans l’interpénétration continuent, en un sens minimal, à s’adresser les uns aux autres par de vagues borborygmes, onomatopées, parfois même par des injures performatives ou de brèves injonctions, sans toutefois que ce qu’ils s’adressent pour ainsi dire en grognant ne puisse être encore ramené ni à une proposition constative, ni à une norme explicite, ni à l’expression transparente d’une pensée d’inspiration kantienne. Le corps y parle, certes, mais dans une langue antérieure à la grammaire ; il signifie, mais sous le régime d’une surcharge à la fois phallique et vulvaire, callipyge et mammaire telle que toute tentative pour maintenir un équilibre même partiel entre signifié et signifiant serait fatalement vouée à l’échec.

Une telle scène d’orgie ne suspend pas la communication ordinaire : elle la radicalise. Elle oblige à reconnaître que les sujets ne se rencontrent jamais comme de pures consciences, mais toujours déjà comme des êtres incarnés, historiquement stratifiés, traversés par des images collectives où se sédimentent le goût pour la domestication et la soumission, la peur et l’attrait goulu pour les fluides corporels, la soif du prestige comme la quête de l’abjection, ainsi bien sûr que le désir de transgresser la frontière qui sépare l’humain de ce qu’on appelle, d’une manière trop rapide, l’animalité. Là où la bourgeoisie cultivée veut croire que la raison se fonde sur l’évacuation de ces appels intempestifs au coït partagé par consentement mutuel, il faut au contraire voir que la raison communicationnelle n’émerge qu’en se dégageant sans jamais s’en affranchir complètement d’une liesse contagieuse et proprement osmotique.

L’irruption de figures canines – rottweilers et labradors – dans cette scène de proximité extrême n’a donc rien d’anecdotique. Le chien, ici, ne doit pas être compris comme simple élément décoratif ou comme accessoire scandaleux destiné à titiller la frilosité du censeur potentiel que recèle tout observateur moral impartial. Dans le cas qui nous occupe, le chien fonctionne au contraire comme médiateur paradoxal. D’un côté, il rappelle l’antique voisinage de la chambre à coucher et du chenil, du couple et de la meute, de l’épiderme et du poil, de la dent et du croc, de la bouche et de la gueule, du missionnaire et de la levrette, de la salive et de la bave, de l’exigence de fidélité et de l’universelle copulation. De l’autre, il introduit dans l’espace interhumain un tiers qui ne parle pas, mais dont la présence modifie pourtant la syntaxe entière de la situation. À partir du moment où ce tiers muet est présent, les protagonistes ne peuvent plus feindre que leur relation se déploie dans la transparence d’un face-à-face pur ; leur agir devient immédiatement scénique et réfléchi, exposé à lui-même comme représentation interspéciste et en tant que telle, implicitement politique.

Ce point est décisif. Car l’entreprise de double pénétration n’est pas ici le simple embellissement extérieur d’un agencement déjà constitué. Elle touche au mode même selon lequel les sujets se rapportent à leur propre excitation. Ce qu’ils éprouvent, ils ne l’éprouvent qu’en s’observant mutuellement l’éprouver ; et ils ne s’observent ainsi qu’en anticipant, même obscurément, le regard de spectateurs rendus possibles par l’espace public. La scène privée est déjà colonisée par une publicité virtuelle. On voit alors se dessiner, à une échelle microsociologique, une dialectique qui n’est pas sans analogie avec celle de l’espace public bourgeois : ce qui se donne comme pure spontanéité dépend en vérité d’un cadre d’apparition théâtralisé, raison pour laquelle les tenanciers de certains clubs peuvent être considérés comme des maîtres de cérémonies voire comme les véritables ministres d’une démocratie libidinale en voie de reformation.

Or c’est justement à cet endroit que la catégorie de colonisation du monde vécu doit être maniée avec prudence. Il serait trop simple de dire : voici la mise en scène envahissant l’intimité. Car l’intimité elle-même n’est jamais cette réserve vierge dont les romantiques et leurs héritiers ont rêvé. Elle est déjà tissée de rôles, de citations, de hiérarchies, de gestes appris. Même le frisson qui se veut unique par l’exceptionnelle intromission des canidés emprunte des chemins socialement préformés. Ce que révèle la scène-limite, ce n’est donc pas la chute d’un paradis communicationnel originaire ; c’est l’inconsistance de l’idée même d’un tel paradis.

Il faut alors poser autrement la question : comment, dans une interaction saturée d’images archaïques et de tensions corporelles, des sujets peuvent-ils encore se reconnaître comme co-auteurs d’une situation humaine commune ? Je répondrai : non pas en supprimant la dissymétrie, l’altérité, le trouble ou l’excès, mais en les portant jusqu’au point où ils deviennent insoutenables. Toute scène d’intensité cherche confusément sa propre herméneutique. Elle veut être plus qu’un choc ; elle veut signifier le choc. L’excitation n’aspire pas seulement à se décharger, mais à être admise dans un ordre, fût-ce à titre d’exception. C’est pourquoi, même au bord de la déroute, même si un aboiement, un jappement ou un coup de langue n’ont jamais représenté des demandes articulées selon les règles d’une grammaire commune, l’agir reste hanté par l’idée d’un accord des consciences transcendant les frontières entre les règnes et ouvrant la voie à une constitution plus ouverte du faire communauté. »

Note : Ce texte, retrouvé dans les archives de l’université de Heidelberg en 2023, date très vraisemblablement de la période de rédaction de Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962, trad. fr. : L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1978). Il témoigne d’une tentative, rapidement abandonnée, d’appliquer les catégories naissantes de la théorie communicationnelle à des situations-limites de l’intersubjectivité. Habermas n’y a jamais fait référence dans son œuvre publiée. Le manuscrit est conservé sous la cote UA HD/NL-Ha/62/Ms-unveröff./17b (Universitätsarchiv Heidelberg, Nachlass Habermas, Konvolut 1962, unveröffentlichte Manuskripte, Faszikel 17b). Nous remercions le directeur des archives de l’Universitätsarchiv Heidelberg, ainsi que les ayant-droits, de nous avoir autorisé à en reproduire ici l’intégralité. Nous remercions également nos collègues de Philosophie magazine Allemagne pour leur attention et leur réactivité.

« Depuis quelques jours, le monde suspend son souffle : Donald Trump va-t-il ou non envoyer des troupes en Iran ? Si le président des États-Unis hésite, c’est pour une bonne raison. Pour les Américains, envahir des territoires étrangers est synonyme de grandeur… mais aussi d’échecs cuisants. Les États-Unis seraient-ils fondamentalement incapables de devenir une puissance tellurique, pour reprendre une notion chère à Carl Schmitt ?

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Leur devise ? “All the way !” (“Jusqu’au bout !”). Sur leur épaule, un logo “AA”. Rien à voir avec les alcooliques anonymes : il s’agit des parachutistes de la 82^e division aéroportée qui ont été largués hier au Moyen-Orient. Ces soldats dits “All American” – car recrutés dans tout le pays – forment une unité particulière, réputée pouvoir intervenir très rapidement dans des zones hostiles. Créée en 1917, la division a joué un rôle majeur dans tous les conflits menés par les États-Unis, du débarquement sur les côtes normandes à la guerre en Afghanistan. Elle vient aujourd’hui compléter un déploiement militaire déjà bien installé dans la région – plus de 50 000 soldats américains seraient déjà sur place, d’après les spécialistes. Son arrivée est tout un symbole. D’une seconde à l’autre, les États-Unis peuvent lancer ce qui semblait jusqu’ici impensable : une attaque au sol en Iran.

Prendre la terre

Pourtant, Donald Trump semble hésiter. Attaquer l’île de Kharg, par où transitent 90% des réserves de pétrole iraniennes ? “J’irai et je la prendrai”, déclarait le futur président dès 1988, dans une interview au Guardian. Hier, il a menacé de “l’anéantir” – tout en assurant que les négociations avec l’Iran se déroulaient “très bien”. Sécuriser le détroit d’Ormuz ? Pourquoi pas, mais Trump a aussi laissé entendre qu’il pourrait mettre fin à la guerre sans avoir réglé la question – les Européens n’ont qu’à aller chercher leur pétrole eux-mêmes, vociférait-il ce matin. Du point de vue iranien, la situation est claire : “L’ennemi envoie publiquement des messages de négociations et de dialogue tout en planifiant secrètement une offensive terrestre”, a déclaré dimanche Mohammad Bagher Ghalibaf, président du Parlement, avant de menacer les États-Unis et leurs alliés de les “punir” en cas d’attaque au sol.

“Tout ordre fondamental est un ordre spatial”, écrivait Carl Schmitt dans Terre et Mer, paru en 1942. “Parler de la constitution d’un pays ou d’un continent, c’est parler de son ordre fondamental, de son nomos. Or l’ordre fondamental, le vrai, l’authentique, repose en son noyau essentiel sur certaines limites et délimitations spatiales, sur certaines mesures et sur une certaine répartition de la terre. L’acte inaugural de toute grande époque est par conséquent une prise de terre de grande envergure.” Pour le juriste du III^e Reich, la guerre traditionnelle passe par une conquête terrestre. Ce n’est que récemment, avec l’avènement de puissances maritimes – comme celle des Anglais et des Américains – que les conflits se sont déterritorialisés. Mais il demeure une différence fondamentale entre la guerre terrestre et la guerre maritime.

Des partisans partout ?

“La guerre sur mer est dans une large mesure une guerre commerciale”, écrit Schmitt dans sa Théorie du partisan (1962). Elle est pensée sur le modèle des flux, des échanges, et ignore le caractère fondamentalement politique – on pourrait dire existentiel – de la défense d’un territoire. D’où l’échec des puissances coloniales face aux partisans, ces combattants attachés à leur terre – “telluriques”, écrit Schmitt. Loin des objectifs abstraits des stratèges des batailles navales, qui se contentent de compter des navires touchés comme on échangerait des pions sur un plateau de jeu, les combattants terriens ont pour but de “défendre leur maison, leur foyer et leur sol natal contre un envahisseur”. Ces partisans, irréguliers car “non assimilés aux troupes régulières”, donnent du fil à retordre aux armées classiques. Schmitt donne l’exemple des combattants vietnamiens au temps de la guerre d’Indochine – ceux-là mêmes qui ont plongé les États-Unis dans une crise politique profonde, alors que le conflit s’enlisait.

Est-ce de cet instinct défensif dont a peur Donald Trump ? Peut-être. En attendant, le régime iranien a développé une autre stratégie : aller toucher les Américains et leurs alliés… sur leur propre sol. Partout en Europe, des attentats se multiplient, visant des institutions juives (une école à Amsterdam, une synagogue à Liège puis à Rotterdam) ou liées aux États-Unis (comme une agence de la Bank of New York Mellon à Amsterdam ou l’ambassade américaine à Oslo). Certains ont été revendiqués par le Hayi ou “Mouvement islamique des compagnons de la vertu”, un groupuscule pro-iranien soupçonné d’être un proxy du régime. Vendredi, la BAC interpelait deux individus qui s’apprêtaient à allumer des explosifs devant le siège parisien de la Bank of America. À chaque fois, le procédé est similaire : des jeunes, souvent mineurs et sans lien particulier avec l’Iran, sont recrutés en ligne et payés quelques centaines d’euros pour attaquer des cibles désignées par un commanditaire. Une nouvelle figure du “partisan”, déraciné cette fois-ci, apolitique et atomisé… mais tout aussi dangereux ? »

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