Un grand merci à Loïc pour sa prise de notes qui a été un support indispensable et complet pour ce compte-rendu.

Cette deuxième rencontre était donc l’occasion de creuser l’articulation entre critiques anthropologique, sociologique et politique.

• Onofrio Romano se revendique de la pensée de George Bataille. Une présentation de La part maudite (1949) : https://decroissances.ouvaton.org/2017/08/12/jai-relu-la-part-maudite-de-georges-bataille/
• Une présentation du livre d’Onofrio Romano, Towards a Society of Degrowth (Routledge, 2020, la traduction française, Critique du régime de croissance, est parue en 2024 chez Liber) : https://decroissances.ouvaton.org/2024/02/24/jai-lu-towards-a-society-of-degrowth-donofrio-romano/
• Une interview d’Onofrio Romano parue dans le n°3 de la revue Mondes en décroissance : http://revues-msh.uca.fr/revue-opcd/index.php?id=412

1.    Présentation du régime de croissance par ses effets (mardi matin)

La croissance est aujourd’hui présentée comme naturelle, allant de soi, mais en réalité c’est une idéologie au sens marxien du terme, i.e. quelque chose qu’on ne discute pas. Parce que les êtres vivants cherchent à croître, la croissance serait bonne et naturelle ; pourtant, pour réfuter cet argument, on peut déjà noter que, dans beaucoup de langues africaines, le mot croissance n’existe pas.

On entend aussi que la croissance est une valeur avec l’idée qu’elle a été imposée par la classe dominante, au terme d’une bataille pour l’hégémonie culturelle au sens d’Antonio Gramsci[2]. Mais la croissance n’est pas seulement une valeur, c’est une obligation historiquement imposée par un cadre institutionnel. Il faut donc penser un changement structurel.

1. Pour Norbert Elias[3], à partir des 15^e et 16^e siècles, l’Occident va changer de régime :
   1. Les communautés pré-modernes seraient caractérisées par une continuité entre le monde intérieur et le monde extérieur, dans une logique d’osmose : les sujets étaient « lyophilisés » dans la communauté, sans perception de soi.
   1. Mais le paysage social a évolué avec des liens et des coopérations complexes entre territoires de plus en plus grands, et le sujet a dû changer de perspective : d’où un double mouvement d’intégration des communautés et de différenciation / spécialisation des individus. Ce qui disparaît alors, c’est la possibilité d’être accueilli dans une totalité. Au contraire, pour chaque individu la prise de conscience de soi est vécue comme une séparation avec ma communauté et la machine à laquelle je coopère : s’instaure alors comme « un mur » (Elias) entre le moi et le monde extérieur.
2. Pour David Riesman[4], pour expliquer l’apparition de la modernité, la variable démographique est déterminante : il y a passage du sujet tradition-directed (dirigé par la tradition), au sujet inner-directed (dirigé par soi). Dans l’ancien régime, les communautés pouvaient nourrir leurs membres avec des pratiques et un cadre normatif stables, sans besoin d’innover. Dans la modernité, ces pratiques ne suffisent plus : chacun.e doit trouver son pain, pour survivre ou bien fuir la communauté.

Pour Onofrio Romano, ce sont 2 narrations de la modernité qui s’affrontent – une sorte de Far West pour D. Riesman, un monde de discipline, d’organisation, d’industrialisation, de spécialisation pour N. Elias – mais qui amènent à une même question.

a)     Pourquoi l’individualisation est-elle si importante pour la croissance ?

C’est là que l’apport de George Bataille est décisif quand il explique que la question des ressources – rareté ou abondance – ne se pose pas de la même manière suivant la perspective envisagée, individuelle ou générale :

« En principe, l’existence particulière risque toujours de manquer de ressources et de succomber. À cela s’oppose l’existence générale par laquelle la mort est un non-sens. A partir du point de vue particulier, les problèmes sont en premier lieu posés par l’insuffisance de ressources. Ils sont en premier lieu posés par leur excès si l’on part du point de vue général »[5].

Selon ce point de vue, c’est le cadre institutionnel moderne qui pousse à l’individualisme et nous met dans une situation d’urgence, de survie, de rareté des ressources : telle est la dimension servile des individus (reproduction et captation des ressources). Or il n’y a pas de rareté naturelle, car c’est une notion créée par la modernité.

Pour décrire cette tension infinie vers la croissance que subit le sujet individualisé, Onofrio Romano a recouru aux travaux de Jean Baudrillard[6] qui, à propos de la société de consommation, y trouve une nouvelle forme de connexion avec le monde extérieur, une nouvelle façon de se rapporter aux choses : sous la forme des besoins. Et du coup, une nouvelle façon de se rapporter à soi, comme individu réduit à ses besoins, à sa valeur d’usage.

« Voilà pourquoi la dimension économique, dans la société moderne, en est arrivée à occuper la prééminence sur les autres. La réalisation et la croissance même de l’individu issu du processus d’individualisation sont substantiellement assimilées à la croissance économique, à la capacité de répondre toujours mieux à plus de besoins. […]

La réalisation de l’être humain se confond ainsi avec la production et avec la consommation de la valeur d’usage, sans limites. C’est là que réside la légitimation sociale de la croissance »

Onofrio Romano, [7].

Si dans la modernité, l’individu est ainsi réduit à ses besoins, alors on voit mal, fait remarquer Onofrio Romano, comment la solution marxiste, qui consiste à supprimer la valeur d’échange pour revenir à la valeur d’usage, pourrait échapper aux pièges du régime de croissance.

Le sujet moderne identifie ainsi la valeur à la valeur d’usage, et il ne conçoit sa liberté que dans « la recherche de la valeur » (Mauro Magatti, Libertà immaginaria, p. 15-16). Cette recherche devient son affaire privée, dans laquelle les institutions modernes doivent s’interdire de regarder, au nom d’une exigence affichée de neutralité.

Tel est l’équation libérale du régime de croissance : le sens de la vie, celui de la finalité, celui des buts,  n’est plus qu’une affaire privée et les institutions modernes (qui ne sont plus l’Église mais l’État centralisé et le Marché) ne doivent plus s’occuper que de leur affaire, i.e. la mise à disposition affichée de la maximisation des moyens, l’accès illimité aux ressources, autrement dit ne plus s’occuper que de la croissance économique et laisser chaque individu « libre » de continuellement chercher à satisfaire sans cesse de nouveaux besoins[8].

Les institutions publiques modernes prétendent ne pas être forgées pour créer du bien, de la justice, elles prétendent rester « neutres » pour que chaque individu puisse maximiser sa recherche de valeur. Dans ces conditions, les institutions de la croissance la présentent comme spontanée, naturelle.

b)    Quelles sont alors les composantes du régime de neutralité ?

• Un marché autorégulateur, cf. Karl Polanyi[9], neutre par excellence, où chacun.e cherche à satisfaire ses besoins, avec une économie désencastrée des relations sociales.
• Une philosophie d’accessibilité illimitée, invention par René Descartes : le monde autour de nous est niable, mais ce dont on ne peut nier l’existence c’est l’ego. Comme « opérateur de la négation », si l’ego est créateur de tout alors les institutions doivent favoriser l’expression de tous les egos (considérés comme égaux)[10].
• Du point de vue juridique, passage du gouvernement des hommes au gouvernement de la loi : la loi est droit pur et ne parle pas de justice, elle permet juste de « périmétrer » les espaces de la liberté individuelle.
• Du point de vue politique, expansion du concept de citoyenneté, civile, puis aussi politique, puis aussi sociale.  On passe ainsi de la liberté négative (= ce que mes conditions de naissance me permettent de faire) à la liberté politique. Cf. Ralf Dahrendorf : donner le maximum possible au plus grand nombre possible.
• Passage du legein (le monde se forme par le logos, la parole, une vision collectivement partagée dans la réflexion et la discussion) au teukein (la capacité de faire, celle de la technique, de la technè). Dans les institutions modernes, on veille à l’extension de la technique comme capacité de chacun.e à faire plus et mieux grâce à des infrastructures « neutres », sans que l’idée de bien commun ou de collectif soit discutée ou ait de l’importance : on passe ainsi d’un ancien régime de dévoilement à un nouveau régime d’accessibilité.

c)     Quels sont les effets du régime de croissance ?

• Effets économiques. L’effet du marché autorégulateur selon K. Polanyi, c’est la destruction de la société (du point de vue écologique et économique). La marchandisation des facteurs de production (terre, travail et capital) en font des marchandises comme les autres, alors qu’elles ne sont pas des marchandises parce que pas produites (ni les ressources naturelles, ni le travail, ni la monnaie).
  • On va éroder les bases mêmes de la société : par le travail on érode la vie physique et psychique des personnes ; la nature est réduite à ses éléments, les paysages détruits ou souillés, les écosystèmes massacrés, etc. ; et l’autorégulation monétaire devient autodestruction.
• Effets politiques. Processus d’apolitisation décrit par Zygmunt Bauman^[11]: difficile d’imaginer un changement révolutionnaire dans ce monde, individuellement on se sent libre mais on a perdu la notion de liberté collective. Les institutions politiques de la modernité se sont auto-empêchées de jouer sur le cadre général, la construction de l’UE est paradigmatique de ce point de vue. Le monde nous apparaît immuable.
• Effets anthropologiques (qui intéressent particulièrement Onofrio Romano) :
  • Affadissement / déprivation anthropologique (concept d’Onofrio) : la dimension symbolique a presque disparu, elle était fournie par la communauté, elle instituait une forme de grammaire. Désormais on est seul.e dans la définition de la valeur, la collectivité ne nous fournit plus le parapluie du symbolique qui donnait du sens au monde.
  • Hypertrophie de la relation rationnelle (École de Francfort, Adorno, Durkheim) : rationalisation du comportement, ne plus pouvoir exprimer ses émotions sans honte. Dans une société moderne, il faut de l’autorégulation, de la maîtrise de soi, de la rationalisation. C’est N. Elias qui interprète cette rationalisation – en prenant l’exemple des dangers encourus lors de nos mobilités – comme le passage d’une hétéro-surveillance à une auto-surveillance.
  • Absence de possibilité de renversement, comme le disent Bataille et Freud. Dans sa dernière conférence, Freud^[12] revient sur ses précédents écrits mettant la recherche de plaisir et le rejet de la douleur comme centraux, et introduit l’idée de pulsion de mort chez l’humain : L’homme ne voudrait pas seulement vivre, il voudrait aussi mourir. Dans une société de croissance, cette perspective est un scandale. Quant à Bataille, il écrit : « Il est temps d’abandonner le monde des civilisés et sa lumière. Il est trop tard pour tenir à être raisonnable et instruit, ce qui a mené à une vie sans attrait. Secrètement ou non, il est nécessaire de devenir tout ou de cesser d’être ».
  • Selon Onofrio, on est dans une sorte de stagflation anthropologique : il y a beaucoup de possibilités d’acquérir mais rien de fondamental à acquérir.
    C’est le paradoxe de la société de croissance, aller d’une valeur à une autre jusqu’à exténuation de la valeur dans un jeu qui ne s’arrête jamais.
    Georg Simmel^[13] : la valeur existe, séparée de l’objet, elle augmente avec les obstacles à son accession et le moment même de sa jouissance consomme la valeur. C’est pourquoi nous apprécions de nombreux biens comme valeur seulement lorsque nous les avons perdus.
  • Un vrai régime d’accessibilité illimitée conduit à une évaporation structurelle des valeurs. Cf. Lacan^[14] : on passe du désir à la jouissance, de la névrose (comme empêchement de réaliser ses désirs) à la psychose (= sujet qui ne désire plus rien et qui n’arrive pas à jouir parce qu’il réalise tous ses désirs). Désirer vient de « desiderare » = vouloir accéder aux étoiles, vouloir posséder un bien qu’on n’a pas, qui nous manque. On est dans une société de jouissance parce qu’on veut que nos désirs soient instantanément assouvis.

Précisions après questions/réponses :

• L’Occident est certes en crise mais l’idée occidentale de régime de croissance, le style de vie occidental, sont hégémoniques, même dans les BRICS+^[15]
• Bien sûr l’histoire n’est pas continue, il y a des fractures, des allers-retours…

2. La gestion du régime de croissance, entre horizontalisme et verticalisme (mardi après-midi)

Onofrio Romano propose une histoire de la modernité comme une alternance entre 2 paradigmes, tant descriptifs (comme visions du monde) que normatifs (comme manière de s’organiser et construire la réalité politique et réglementaire) : l’horizontalisme et le verticalisme.

Toutefois, même s’il étudie une alternance dialectique entre ces 2 paradigmes – et dans un paradigme horizontaliste il peut aussi y avoir (et il y a souvent) de la verticalité, et réciproquement – Onofrio Romano n’oublie pas de préciser explicitement que « la modernité est d’essence horizontaliste ». Attention, il y a bien asymétrie entre les 2 paradigmes et ce serait un contresens historique et politique de voir dans l’un le contre-pouvoir de l’autre.

• Le paradigme horizontaliste repose sur la conviction que pour comprendre la réalité sociale (dimension descriptive) il faut partir de la base, partir des particules singulières à la base de la société. Une bonne société (dimension normative) laisse les membres de cette société faire leur propre jeu avec une liberté individuelle maximale.
• Dans le paradigme verticaliste, les particules élémentaires n’ont pas d’autonomie, et la société à une « âme uniforme qui les informe » (dimension descriptive). Une bonne société (dimension normative) est celle s’organise centralement, que ce soit de façon autoritaire ou démocratique (et on peut même remarquer que le verticalisme peut mieux gérer une société que l’horizontalisme).

a)     Histoire d’une double alternance, entre horizontalisme et verticalisme, entre régulation sociale et théorie sociale

Onofrio Romano esquisse une rapide histoire de cette double alternance croisée – longtemps fructueuse –  entre régulation sociale et théorie sociale, et entre verticalisme et horizontalisme. Son idée est d’arriver au néo-horizontalisme actuel qui s’est d’autant plus facilement imposé que la décennie 70 se serait arrêtée au « seuil de la souveraineté ».

1. 1^ère phase (1815, Congrès de Vienne – 1929-1933, Grande Dépression / sortie des Etats-Unis du système monétaire international de l’étalon-or) : celle d’un libéralisme émancipateur (liberté dans la recherche de la valeur).
   1. Quant à la régulation sociale (cf. Karl Polanyi), 4 institutions organisent la société : équilibre géopolitique des puissances, étalon-or international, marché autorégulateur, État libéral (progressive libération des particules de la société de toute forme de corporations).
   1. Sur le front des idées, c’est le verticalisme qui domine : la sociologie naît, en tant discipline ontologiquement verticaliste[16]. Ainsi, bien que très différents, Tocqueville comme Marx réfléchissent à partir des mêmes problèmes : ils voient et pensent la critique de l’horizontalisme à cette époque en disant notamment qu’il crée du chaos social (exode rural forcé, conditions de vie épouvantables dans les villes, etc.).
2. 2^ème phase (1929-1973).
   1. En réaction aux crises profondes du début du 20^ème siècle que l’on peut interpréter comme  une crise de l’horizontalisme – causée selon K. Polanyi par la destruction de la société due à la marchandisation de la société de production – la société a généré ses propres formes verticalistes d’autoprotection : lois sociales (vs autorégulation du marché), protectionnisme agraire, banques centrales. Il ne s’agit là que de la poursuite d’une forme de collectivisme (produire par le public) amorcée pendant la 1^ère guerre mondiale.
   1. Du côté de la théorie sociale : « Devant la diffusion de cette logique verticale, solide et bien organisée, les observateurs de la société se mettent à la recherche du désordre. Ils troquent les jumelles de leurs maîtres contre le microscope pour observer les stratégies des acteurs individuels et mettre en évidence leur rôle dynamique dans la transformation de l’ordre. La microsociologie est née. À l’unisson, les spécialistes de la pensée mettent à nu les présupposés épistémologiques du verticalisme analytique : désormais, pour comprendre la société, il faut partir des individus, de leurs stratégies d’action. Non seulement, mais ils entreprennent également de dénoncer les risques inhérents aux prétentions des institutions publiques de contrôler, limiter, guider les acteurs sociaux, en leur opposant des formes neutres de gouvernance. Cette position intellectuelle finit par imprégner l’imaginaire et inspirer les mouvements sociaux. Partout se répand un souffle critique contre toute idée d’identité, d’unité et d’ordre, ainsi que la stigmatisation de toute velléité de régler par le haut le cours du monde. Symbolisée par les événements de 1968, une révolte disciplinaire investit les institutions verticales »[17].

Onofrio évoque alors son article sur le libéralisme[18], dont voici un aperçu :

« Si le libéralisme classique du XIXe siècle (que nous avons appelé le libéralisme émancipateur) a été le premier modèle de traduction de la « liberté dans la recherche de la valeur », si le néolibéralisme régressif a tenté (en vain) de disputer au socialisme naissant l’hégémonie dans la représentation de l’idéal moderne, le néolibéralisme né à la fin des années 1970 et au début des années 1980 peut être défini comme « démodernisé », car il ne se met plus au service de la modernité, mais intervient pour encadrer une forme de réactivation sociale qui n’a plus rien à voir avec la logique moderne. En effet, l’objectif de ce mode de régulation n’est plus de permettre aux sujets d’accéder à la valeur, mais de leur en interdire structurellement l’accès ».

b)    La faillite du verticalisme « au seuil de la souveraineté », entre la fin des 30 glorieuses et l’arrivée du néo-libéralisme

Ce qu’il faut expliquer c’est comment le néolibéralisme « démodernisé » a pu si facilement s’imposer alors que dans la décennie 70 nous étions au « seuil de la souveraineté », précisément sous la forme du verticalisme social-démocrate, celui de l’État-providence, qui, finalement, avait réussi à garantir, dans la dimension servile, la satisfaction des besoins de base.

Onofrio rappelle alors l’approche par G. Bataille et M. Mauss de la question de la gestion de l’énergie excédentaire, celle des surplus : concrètement : si les besoins de base sont couverts, pourquoi travailler ? Car la société moderne ne détruit pas cette énergie excédentaire comme le faisaient les sociétés excédentaires (cf. dépenses, potlatch…).

1. Une 1ère voie de sortie, celle qui s’est imposée, est  le libéralisme démodernisé :
   1. La précarisation^[19] mobilisante en amont : obliger l’individu à « gagner » les moyens de sa subsistance par son travail : la reparticularisation, l’individualisation ont un pur effet disciplinateur (tout en étant présenté comme émancipateur) : Reagan « Starve the beast » (il parlait de l’administration publique mais cela pourrait s’appliquer ici à l’individu) ; Steve Jobs « Stay hungry, stay foolish ».
   1. La dépense privatisée en aval : la croissance des dépenses ne s’opère plus collectivement mais au seul profit d’une minorité, c’est la croissance drastique des inégalités.
2. Pour définir l’autre voie, Onofrio Romano propose de renverser la formule précarisation mobilisante / dépense privée par le binôme protection désactivante / dépense collective (voir séance du mercredi matin).

Précisions après questions/réponses :

• Quand on évoque une limitation, de type seuil ou frontière, ce n’est pas parce qu’on ne peut pas la situer qu’elle n’existe pas : c’est comme si on passait à pied d’un pays à l’autre, à un moment on sait qu’on a franchi la frontière même si on ne sait pas exactement où.
• La frontière entre servilité et souveraineté, est floue, difficile à déterminer précisément, mais elle existe. Parallèle avec la plus-value de Marx : le salaire est censé couvrir le nécessaire qui permet la reproduction de la force de travail. Si les travailleurs donnent plus que ce qui est nécessaire à la reproduction du travail, ils donnent de la plus-value aux capitalistes. C’est au passage du seuil de souveraineté que la question Pourquoi travailler ? devient une question clé.
• Tout verticalisme n’est pas descendant (top-down). Sans se confondre avec l’horizontalisme, on peut avoir un verticalisme  ascendant (bottom-up),  et construire par la discussion, le collectif, une idée du bien, une vision de ce qui peut se réaliser collectivement.
• Sur la question de la technique : plutôt que la rejeter en bloc, il faudrait la réencastrer dans le social (mais c’est simple à dire, beaucoup plus difficile à faire…).

3. Pour sauver nos valeurs du brouillard de l’horizontalisme, quelles verticalités et quelles horizontalités ? (mercredi matin)

Si les 2 premières séances avaient proposé une critique de la croissance en tant que régime horizontaliste, les 2 suivantes vont assumer une position autocritique de la décroissance mainstream accusée de commettre un contresens politique. Parce qu’aveuglée par sa dévotion à l’horizontalisme, elle attribue cette crise aux « valeurs » promues par le néo-libéralisme et non pas à la « forme » du régime de croissance. Du coup, elle s’illusionne « au carré » (en échouant et en renforçant), parce qu’elle croit qu’elle doit mener son combat au nom de « ses » valeurs. Alors qu’en régime horizontaliste de croissance, toutes les valeurs et contre-valeurs s’équivalent !

« La lutte pour une société de la décroissance exige de passer des valeurs à la forme en répudiant le cadre horizontal. C’est l’unique moyen de mettre sur pied un régime souverain qui puisse garantir la permanence des ressources renouvelables et la conservation des ressources non-renouvelables, et libérer ainsi la vie collective de l’obsession de la croissance. Si nous restons piégés dans un régime politique et social horizontal, cela ne sera jamais possible ».

Onofrio Romano [20].

a)     La question écologique et le spectre de la catastrophe

Comment ne pas s’apercevoir la légitimation du projet de décroissance baigne souvent dans la catastrophe : Or « le problème de la catastrophe c’est qu’elle ne se produit jamais ». Non seulement parce que la grande catastrophe est difficile à imaginer mais surtout, s’il y a catastrophe, alors la décroissance devient une nécessité, dictée par un diagnostic d’expert.es et avec des solutions d’expert.es. Et dans ce cas, tant du côté du diagnostic que des solutions, le teukein expulse le legein :

• « À l’origine, l’homme moderne se caractérise par le legein. Ce verbe grec décrit l’acte de production du monde (sa signification) à travers le langage »[21].
• Le teukein « renvoie à la notion d’action tout autant qu’aux moyens d’intervenir efficacement dans le monde à la poursuite d’objectifs utiles au bien-être de l’humanité. Il désigne en somme la technique[22].

Cette « expulsion » est anti-démocratique, « impolitique ».

• La compatibilité écologique devient un préalable pré-politique, non négociable. Si une technocratie nous dit qu’elle peut être compatible écologiquement, difficile de résister et pourtant rien ne changerait vraiment dans nos vies (politique de la Chine par exemple).
• Adopter l’imaginaire de la catastrophe, c’est un symptôme de notre « aphasie politique ». C’est un imaginaire déjà très répandu, cf. les films d’Hollywood.
• D’une certaine manière c’est le paradoxe de Z. Bauman : « le monde devient immuable » quand la « petite liberté » –  la liberté individuelle, celle du « à chacun sa liberté » – pose son veto sur la « grande liberté », celle de la liberté définie collectivement[23].
• On commence à désirer la catastrophe comme unique voie de sortie, on invite la nature à faire le sale boulot, c’est le symptôme de notre faiblesse politique qui nous fait chercher une alliance avec une force supérieure, la nature.

b)    Une question fondamentale : pourquoi survivre ?

Onofrio Romano pointe ici la compatibilité entre le slogan du régime de croissance – la croissance pour la croissance –, et celui de la décroissance mainstream – la vie pour la vie. Dans les 2 cas prime le paradigme de la rareté (et non pas celui de la dépense commune des surplus) ; dans les 2 cas la question du sens de la vie est privatisée (seule l’injonction à maximiser les possibilités est validée politiquement).

Cette décroissance mainstream – qui se reconnaît dans la formule de l’impossibilité d’une croissance infinie dans un monde fini – n’est qu’une « déclinaison euphorique » du régime de croissance et réduit la décroissance à n’être qu’une « technique de reproduction neutre de la vie ».

c)     Décroissance et démocratie

Les arguments de la décroissance mainstream peuvent être démontés ou amoindris, car il n’est pas dit que cette décroissance soit démocratique :

• Les arguments de la décroissance mainstream parlant de croissance incompatible avec le bien-être, productrice d’inégalités et de dissolution du lien social, sont faibles selon Onofrio : même les utilitaristes (comme J. Bentham) ne pensaient pas qu’une vie heureuse soit liée au matériel, et la croissance a pu diminuer certaines grosses inégalités.
• On reste dans le modèle du toujours mieux, conformément au paradigme de la modernisation réflexive d’Ulrich Beck, Anthony Giddens et Scott Lash^[24] ; on veut continuer la modernisation tout en l’assumant et en se contentant de corriger les conséquences prévisibles ou risquées.

d)    Innocuité de la décroissance en posture horizontaliste

Pour Onofrio Romano, la décroissance mainstream adopte une posture horizontaliste qui la rend totalement inoffensive : elle ne serait qu’un modèle d’alternative conformiste :

• Sur le plan critique, elle dénonce les effets néfastes du mode horizontaliste du néolibéralisme (notamment la marchandisation de la nature)… mais elle propose une radicalisation de la forme horizontaliste… parce que sa critique se place sur le plan des valeurs.
• On attribue les dégâts de la régulation horizontale aux valeurs, comme s’il s’agissait uniquement d’une question de lutte culturelle et de décolonisation des imaginaires. Mais le défi est urgent, or une bataille culturelle est nécessairement très longue, et il faudrait une hégémonie culturelle mondiale
• Ou, on adopte la stratégie de la préfiguration : simplicité volontaire, mise en scène de ce que décroissance et post-croissance pourraient être, pour donner l’exemple, cela peut nous consoler, nous donner bonne conscience mais ce n’est pas si séduisant pour la majorité.

En réalité la croissance n’est pas une valeur mais le résultat de la forme institutionnelle horizontaliste. Mauro Magatti parle de capitalisme techno-nihiliste avec 2 caractéristiques centrales : la puissance de la technique, de la capacité de faire (le teukein) et l’indifférence aux valeurs (le rejet du legein). Autrement dit, le régime de croissance s’installe dans une séparation entre fonction (utilité) et signification : dans ce cas, la dimension éthique est inoffensive pour le système qui va continuer de produire parce que la prolifération de significations et valeurs est bonne pour lui. Au mieux, dans ce régime impolitique de croissance, la décroissance risque de devenir l’un des produits sur l’étagère, l’une des alternatives éthiques parmi d’autres.

e)     Déplacer la critique du champ des valeurs au champ des formes

Autrement dit, assumer une posture verticaliste. a) Sans croire que cette posture, qui est nécessaire, soit suffisante. b) Sans abandonner la nécessaire lutte pour les valeurs, mais elle aussi, elle est insuffisante. La décroissance doit rentrer dans « la bataille des verticalités ».

Il faut renverser le binôme précarisation mobilisante / dépense privée et le remplacer par le binôme protection désactivante / dépense collective.

• La protection désactivante : tout ce qui revient à la dimension servile doit cesser d’être pris en charge par les individus et confiés à une instance collective.
  • Construire un verticalisme pour revenir au nécessaire, définir collectivement les besoins.
  • Abolir le marché.
  • La production ne doit plus être privée mais complètement gérée par le public. L’économie doit devenir une « matière collective » : décider de ce qu’on produit et qui fait quoi, désactiver les particularismes individuels et les remettre sous le parapluie de la collectivité.
  • Puis, ensemble, on gère la…
• Dépense collective
  • Que faire de l’énergie en excès, comment dissiper les surplus ? C’est la grande leçon de G. Bataille : si une société ne détruit pas les excédents, alors ce sont ces excédents qui la détruisent ?
  • Dilapidation collective dans le théâtre, les cérémonies, les monuments, la fête (mise en scène dramatisée de la destruction). Voir dans le livre d’Onofrio les différentes fonctions de la dépense.
  • Restaurer la grande politique : décider ensemble de ce que veut dire une bonne vie.
  • Onofrio Romano, in fine, fait remarquer que cette dépense collective ne devrait pas interdire une « créativité illimitée » de chacun, dans la mesure où il reviendrait au même de définir cette « expérience intérieure » comme une osmose retrouvée avec la totalité ou comme une « plongée dans le néant ». Il ne faut pas cacher que cette conclusion a laissé perplexe une grande partie de l’assemblée.

En résumé

• Construire un « verticalisme servile » assumant une garantie purement fonctionnelle ; ce qui peut s’appliquer pour de grandes tailles de population, par l’État (cf. Gramsci), par les « partis » (comme anneaux de connexion entre les citoyens et les institutions centrales », et même par des « experts » (parce qu’en réalité, « on n’a pas grand-chose à inventer », on a beaucoup d’expérience déjà, le tiers secteur a fait un bon travail sur l’identification collective des besoins fondamentaux).
• Construire  un verticalisme souverain assumant la part symbolique, la « part maudite » de la vie humaine. Il s’agirait davantage d’un « verticalisme fragmenté », en retrouvant des formes et des lieux (l’agora) où la discussion politique est possible à la bonne échelle (à condition, encore une fois que la part servile soit garantie, par un revenu de citoyenneté par exemple).

4. Le sens de la vie comme bataille (mercredi après-midi)

Il s’agissait dans cette dernière séance d’ouvrir des pistes d’inspiration portant sur le sens de la vie, mais sans retomber dans le régime horizontaliste de croissance qui en fait une question seulement individuelle.

• Quels pourraient être les sujets de la révolution décroissantiste ? Attention à la décroissance mainstream qui va se focaliser sur des avant-gardes – celles des expérimentations minoritaires qui prétendent être exemplaires et préfiguratives, grosses d’essaimage au point d’atteindre une masse critique capable d’arriver à une bifurcation – au risque d’un aristocratisme éthique (= valeurs considérées comme justes, non négociables, cultivées sans les connecter à l’esprit du temps) : se creuserait alors un vide entre cette avant-garde et la troupe, l’infanterie.
• Il faut passer de la pensée critique – idée du bien, modèle de justice pour critiquer la société actuelle à la pensée radicale (c’est important mais c’est théorique, sur le papier et cela reste dans les étoiles) – à la pensée radicale (enracinée dans la situation concrète, dans l’esprit du temps).
• Quelques penseurs dans cette veine :
  • Peter Berger parle de démodernisation, concept qu’Onofrio reprend à son compte.
  • David Riesman a décrit le passage du sujet tradition-directed à self-directed (cf. 1ère séance), puis à other-directed = dirigé par et vers les autres.
  • Daniel Bell (un fondateur du post-industrialisme avec Alain Touraine) parle de la société post-industrielle comme le passage de la morale protestante (cf. Max Weber) au bazar psychédélique : le nouveau sujet cherche la spiritualité dans le contact avec les autres.
  • Peter Berg (The Homeless Mind) : On est dans le temps des tribus, retour d’une forme de socialisation, retribalisation : il faut diriger notre regard vers les personnes qui nous semblent éloignées.
• Autre inspiration : la Méditerranée comme lieu d’expérimentation pour la décroissance.
  • Franco Cassano (décrit par Onofrio comme son maître) développe la pensée méridienne avec une  complicité entre terre et mer :
    • L’Occident a épousé la démesure (la mer), ce mouvement a été extrême, toute la culture disparait, l’émancipation infinie devient aliénation : le sujet occidental se perd, devient fou, à l’image de Friedrich Nietzsche qui a cherché la libération et est devenu fou (NB : intervention d’Arthur pour dire que cette affirmation est incertaine car les causes de la folie de Nietzsche ne sont pas clairement établies).
    • La terre elle est une métaphore de l’enracinement, de la maison, de la famille, de la culture, du parapluie symbolique. Trajectoire de Martin Heidegger qui prend la terre sans limite et devient nazi.
  • Voyage d’Ulysse, sujet méditerranéen : s’émanciper par le voyage et revenir chez soi. Ulysse comme sujet émancipé, à la fois dans la rencontre de l’autre et comme retour sur soi.
  • Ruse d’Ulysse pour échapper au cyclope Polyphème : “je suis Personne”, comme forme d’oubli de soi, compression de l’ego comme stratégie de sortie.

*

[1] https://ladecroissance.xyz/2017/08/21/cr-des-festives-2107-de-la-decroissance/#EXPOSE_DE_LA_PENSEE_CRITIQUE_DO_ROMANO

[2] Si Marx affirmait que « l’idéologie dominante est l’idéologie de la classe dominante », il n’en attendait pas moins que les contradictions du capitalisme finissent par déterminer son effondrement. Mais face à l’échec historique de cette prédiction, Gramsci l’explique par l’emprise de l’hégémonie culturelle bourgeoise non seulement sur les sociétés mais aussi sur les organisations de travailleurs. Pour lutter contre cette hégémonie, Gramsci préconisait une « guerre de position », i.e. un combat culturel contre les valeurs bourgeoises (la compétition, le mérite…) qui se présentent comme « naturelles ». A condition de gagner cette guerre culturelle, on pouvait alors envisager de passer à une « guerre de mouvement » dont le sujet ne serait plus le « prolétariat » mais « un bloc historique ».

[3] Norbert Elias est l’auteur (1939, 1969) du Processus civilisation, qui est constitué de deux parties, publiées séparément dans la traduction française : La civilisation des mœurs (1974) et La dynamique de l’Occident (1975). Le premier décrit les processus de civilisation de l’individu moderne ; le second décrit le processus de centralisation de l’État moderne. Les deux processus ne sont en réalité que les deux faces – individuelle, institutionnelle – d’un même mouvement de la modernité que va décrire le régime de croissance quand il va expliquer pourquoi sont intrinsèquement liés individualisme et croissance.

[4] David Riesman (1950), La foule solitaire, (trad. fr.Arthaud, 1964).

[5] George Bataille (1949), La part maudite (1971, Points), p.81

[6] Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe (1972), consultable ici ; La société de consommation (1974).

[7] Onofrio Romano (2023), Critique du régime de croissance, Liber, p.63.

[8] « Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur », Thomas Hobbes (1651), Léviathan, XI. Il est facile de montrer que ce portrait d’un homme hobbes-édé est celui du consommateur moderne guidé par le désir incessant, la peur de manquer et une rationalité seulement calculatrice (NDLMCD).

[9] Karl Polanyi, La grande transformation (1983), fiche de lecture consultable ici.

[10] Si Descartes est en effet le philosophe à la fois du sujet autofondateur et de la technique qui rend ce sujet « comme maître et possesseur de la nature », il est aussi celui qui dans la 6^ème de ses Méditations métaphysiques nous apprend que pour un ego sentant, sentir ce n’est pas d’abord connaître, c’est vivre, et cela, non pas parce que le corps est séparé de l’âme mais tout au contraire à cause de leur union. C’est plutôt chez John Locke qu’il faudrait aller chercher un lien entre une philosophie du sujet comme propriétaire de soi et une politique qui accorde à chacun un égal droit naturel à la dignité et à l’accessibilité des ressources. C’est Locke qui publie une Lettre sur la tolérance (1689) et qui inspirera quelque peu la DDH de 1789  (NDLMCD).

^[11] Zygmunt Bauman, In search of politics (1999) ; La vie liquide (2006)

^[12] Sigmund Freud, Au-delà du principe du plaisir (1972)

^[13] Georg Simmel, La philosophie de l’argent (1900), fiche de lecture consultable ici

^[14] Jacques Lacan, Le séminaire, XVI, D’un autre à l’autre (2006), texte ici, comptes-rendus ici et là

^[15] Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud, Iran, Égypte, Émirats arabes unis, Indonésie, Éthiopie

[16] Robert Nisbet (1984), La tradition sociologique, PUF.

[17] Onofrio Romano (2023), Critique du régime de croissance, Liber, p.158.

[18] Onofrio Romano, «Dov’è la libertà?», Quaderni di Sociologia [Online], 94 – LXVIII | 2024, en ligne le 01 janvier 2025. URL: http://journals.openedition.org/qds/7008

^[19] Sur la précarisation, lire Albena Azmanova, Capitalism on edge (2020); traduction française (par Baptiste Mylondo) : Contre la précarité. L’anticapitalisme au XXIème siècle (2023) ; site de l’autrice

[20] Onofrio Romano (2023), Critique du régime de croissance, Liber, p.166.

[21] Ibid.¸p.75.

[22] Ibid.¸p.76.

[23] Quand toutes les conceptions individuelles de la vie bonne deviennent équivalentes, alors il n’est plus possible de les départager par le legein. C’est alors le teukein, celui de l’action, celui de « ça marche », qui tranche. Autrement dit, il faut voir la proximité dans la décroissance mainstream de deux attitudes : celle de l’injonction permanente à « passer à l’action », « au concret » et celle de l’individualisme. Les débats de la fin des (f)estives et le rejet unanime de l’individualisme, fût-il anarchiste, y reviendront (NDLMCD).

^[24] Pour une présentation peu critique de ce courant ici

Un grand merci à Loïc pour sa prise de notes qui a été un support indispensable et complet pour ce compte-rendu.

1- Pourquoi est-ce un sujet important ?

(a) Le sujet de la propriété est assez peu abordé par le mouvement de la décroissance. Par exemple, dans le sondage de l’Obope[1], il y a une seule question sur la propriété. Et il n’y a pas dans le mouvement de la décroissance de position commune sur ce sujet.

• Question pratique : regarder par exemple qui possède les médias ? Qui possède les grandes entreprises ?
• Question théorique : la décroissance n’est pas qu’un anticapitalisme (c’est aussi un anti-productivisme, une critique de la croissance, de son monde, de son régime, un anarchisme, une critique de tous les rapports de domination dont l’Etat, etc.) mais c’est aussi un anticapitalisme et cela suppose de s’attaquer à la question de la propriété.
• Question sociale : cf. Thomas Piketty[2]. En période de faible croissance (au contraire des « 30 glorieuses » où les inégalités entre revenus du travail et rentabilité du capital augmentaient moins), le taux de rémunération du capital est supérieur au taux de croissance (PIB) : les inégalités (de revenus, donc de patrimoine) augmentent d’autant plus que la propriété privée est inégalement répartie :
  • 10% de la population française détient 57,7% du patrimoine immobilier privé[3].
  • Environ 50% de la population français détient 10% du patrimoine immobilier privé.
  • 3,5% des ménages français détiennent 50% du parc privé locatif (Insee[4]).

Si on met en œuvre la décroissance (qui implique une baisse du PIB, et pas seulement une croissance faible), sans changer le régime de la propriété, ça pourrait être encore pire. Il faut donc impérativement se poser la question de la propriété du capital.

On peut faire un parallèle avec la monnaie et la dette : de la même manière qu’il faut remettre en cause le fonctionnement de la monnaie (avec des propositions intéressantes pour ça comme la monnaie volontaire de Jézabel Couppey-Soubeyran[5] ou la monnaie bornée adossée à la biocapacité), il faut remettre en cause les principes de la propriété[6].

(b) Quelle place accorder à la propriété dans une société post-croissante et à quelle propriété ? Quelles formes de propriété ?

• Qui doit posséder quoi ?
• Comment ? Acquisition, transfert, etc.
• Pourquoi ? Pour faire quoi ? Notion d’usage.
• Combien ? Quelles limites ?
• Quand ? Combien de temps ?

(c) Baptiste Mylondo a commencé par écarter 2 options :

• L’option fiscale : telle que présentée par Th. Piketty, i.e. une taxe sur le patrimoine dont le taux serait la différence entre le taux de rendement du capital et le taux de croissance (pour geler les inégalités) = une sorte de taxe Zucman[7] un peu plus ambitieuse. Mais cette « solution » serait ex post, autrement dit elle ne ferait que (tenter de) réparer une injustice mais sans s’attaquer à la cause, qui est le régime propriétaire de croissance : ce n’est pas suffisamment ambitieux dans une perspective décroissante.
• L’option économique, celle du partage du capital, de la propriété, sous la forme d’une société de petits propriétaires, ce qui ne serait qu’une généralisation de l’idéologie libérale de la propriété et de la marchandisation.

2- Ce qui a été fait…

Pour Baptiste Mylondo, la propriété est une construction juridique. Et c’est de ce côté qu’il faut regarder, en particulier chez Katharina Pistor[8] qui repart de Piketty et se demande pourquoi le capital gagne toujours autant ? Parce que le droit le permet, enconférant aux biens matériels ou immatériels des caractéristiques spécifiques qui vont accorder des privilèges à leurs détenteurs (dont la capacité à générer des revenus passifs presque garantis).

C’est ainsi que le droit est central dans la perpétuation des inégalités parce qu’il permet de transformer des biens en capital en leur conférant certains attributs :

• Longévité, durabilité : Les biens transformés en capital conservent leur valeur dans le temps de manière quasi-illimitée.
• Priorité : Les détenteurs de capital sont prioritaires en cas de problème pour récupérer leur mise (en cas de faillite, il y a des créanciers prioritaires).
• Convertibilité (liquidité) : Il est possible de convertir le capital en monnaie sur simple demande.
• Universalité :
  • N’importe quel Etat peut et doit garantir la sécurité des détenteurs du capital et faire valoir leur droit dans n’importe quel pays. Par exemple : la crise des subprimes => transformation de dettes en titres (collateralised debt obligation, CDO), adossés à des Credit Default Swaps (CDS) qui sont des assurances en cas de défaut. Les détenteurs du capital s’en sortent toujours.
  • Extension progressive du domaine du capital : Terre, Entreprises, Dette, Idées, Vivant

3- … peut être défait

Mais si ce qui a été fait peut être défait, alors il peut être pertinent d’un point de vue décroissant d’attaquer la propriété sous l’angle juridique, i.e. en tant que droit : Il faut déposséder le capital de ses attributs pour déposséder les capitalistes de leurs privilèges.

Baptiste Mylondo conclut cette introduction du focus en évoquant l’apport des travaux de Pierre Crétois[9]. En particulier, quand ce dernier distingue entre l’idéologie propriétaire (l’idéologie libérale qui définit l’individu par sa propriété), l’ordre propriétaire (économie de la marchandisation généralisée) et le mythe propriétaire (qui en fait un droit naturel).

31- L’idéologie propriétaire

Rappel historique par Michel Lepesant[10] pour évoquer la conception classique du droit de propriété, i.e. la conception libérale telle qu’elle a été élaborée par John Locke au chapitre V de son Second traité du gouvernement civil (1690). Voici son raisonnement :

• Au départ, il y a la propriété commune de la nature, et chaque personne n’est naturellement propriétaire que d’elle-même : de ce que son esprit (mind) contient.
• Mais je ne suis pas qu’un esprit, je suis aussi un corps : dont ma personne est également propriétaire. Et ce corps, je dois le nourrir et satisfaire ses besoins pour le conserver en vie : c’est pourquoi je « travaille » : je glane des glands, je cultive un champ, je m’occupe d’un arbre fruitier. D’où une extension de ma propriété : qui porte cette fois-ci sur les « fruits » de mon « travail ».
• Locke ajoute alors une nouvelle extension : non seulement, par mon travail, je suis devenu propriétaire de ses fruits, mais si je continue à m’en occuper alors je deviens propriétaire de l’arbre, du champ. Et c’est ainsi, par le travail, qui ajoute de la valeur à la nature, que Locke en vient à justifier le droit de propriété sur une chose.

On doit relever 2 limites à cette idéologie propriétaire :

• Locke présente ce droit de propriété comme un droit réel sur la chose mais en réalité il ne peut échapper à la dimension relationnelle de ce droit : car il ne justifie la continuité de ce droit qu’après avoir fait remarquer qu’il n’est pas question de remettre en cause sa reconnaissance à chaque modification (naissance, mort) de la population, en demandant « un consentement exprès et unanime du genre humain » (id., chap. V, §29).
• Locke lui-même introduit une limitation à ce droit de devenir propriétaire de « ce sur quoi » mon travail a porté, c’est la « clause lockéenne » qui spécifie que je ne peux m’approprier une chose que s’il reste suffisamment de biens équivalents (en quantité et en qualité). Autrement dit, cela pose tout de suite la question de l’injustice environnementale, celui l’accès à la terre et de sa propriété.

On voit donc que dans cette idéologie propriétaire, il y a la valeur travail.

C’est la thèse de la découverte : quand les Européens débarquent aux Amériques et revendiquent les terres en tant que découvreurs, ils ne sont pas les premiers, car des populations autochtones y vivent déjà. L’idéologie libérale apporte la solution conceptuelle : nous sommes les propriétaires légitimes parce que nous avons amélioré la terre par notre travail.

N.B. : La propriété a un statut extrêmement fort en France (et dans les autres États de droit) que lui donnent les articles 2 et 17 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 :

• L’article 2 fait de la propriété est un des quatre droits naturels et imprescriptibles de l’homme : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression ».
• Et l’article 17 la consacré comme un droit inviolable et sacré, mais… limité : « La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité ».

32- L’ordre propriétaire

Pour l’idéologie propriétaire, « la propriété est un droit naturel de la personne humaine en tant qu’elle récompense le travail et le mérite et permet de faire ce qu’il veut avec sans subir l’interférence d’autrui ». Quant à l’ordre propriétaire, c’est cette tradition économique qui prétend que cette institution est souhaitable du fait de ses conséquences avantageuses[11].

• La soi-disant « Tragédie des Communs » : c’est un article publié en décembre 1968 dans la revue Science par l’écologiste Garett Hardin. Suivant son raisonnement, la gestion des communs tend vers une surexploitation et un épuisement de la ressource (chacun.e se sert pour ses propres intérêts sans prendre en compte le tout), avec des coûts partagés vs des gains individualisés. Il  en conclut que pour éviter cette « tragédie » il faut soit recourir à la propriété publique (pour diminuer l’usage), soit la propriété privée (chacun.e sa parcelle).
• On trouve aussi chez le philosophe Thomas Hobbes une défense du droit de propriété, non parce que ce serait un droit naturel mais parce qu’il résulterait de la distribution souveraine des ressources par le Léviathan, « plutôt que de les laisser en commun »[12].
• L’ordre propriétaire est un ordre marchand : le marché est vu comme le principal mode d’allocation et de circulation des biens. C’est l’argument de Kenneth Arrow sur l’argent : pour lui, le marché serait efficace, efficient, juste et neutre. Puisque le marché serait neutre parce qu’il n’affecterait pas les biens qu’il touche et pas la société, alors sur un marché il faut être égoïste sinon ça n’est pas efficace, et cela permet de payer le moins possible et ainsi d’économiser nos vertus éthiques, l’altruisme, l’amour… C’est contre une telle argumentation qu’on peut lirelire Michael Sandel : « cette manière de réfléchir aux vertus généreuses ne peut que sembler étrange, voire saugrenue, à ceux qui ne baignent pas dans l’économie »[13].
• L’ordre propriétaire est un ordre conservateur. Philippe Askenazy dans Partager les richesses, (2019, Odile Jacob) parle de « verrou propriétariste » dans l’objectif de protéger l’ordre établi. Il y a une promotion active de l’accès à la propriété privée individuelle et lucrative (PPIL) → On crée un désir de PPIL. Dans les faits aujourd’hui en France, il y a 58% de propriétaires d’au moins un logement. Ce qui crée un “bouclier propriétariste” : les petits propriétaires, qui ont quelque chose à perdre, vont protéger les gros propriétaires de toute remise en cause de la propriété.

33- Le mythe propriétaire, triplement faux

C’est le mythe selon lequel la propriété est un droit naturel que l’Etat doit garantir et ce droit est absolu. En sous-texte : je peux faire ce que je veux avec mon bien, parce que je l’ai mérité, et personne ne peut me limiter ce droit. C’est dans cette esprit qu’il existe un « jour de libération fiscale »[14], le jour de l’année à partir duquel le fruit de mon travail est libéré parce qu’il, n’est plus capté par les taxes et les impôts.

1. Contre la fable du mérite individuel, il faut rappeler que toute production a toujours une base collective. En contrepoint au mythe du self-made man, il y a toujours des déterminants sociaux : le droit, le cadre social (ex : footballeurs payés des millions vs joueurs de curling presque rien), le marché (lui-même impacté par les conditions de son organisation : SMIC ou pas, syndicats ou pas, etc.) Mais alors, de quoi est-on vraiment responsables ? Pas de ce dont on hérite, ni de nos aptitudes… On est peut-être de nos efforts, à condition qu’ils viennent vraiment de nous… Bref on ne « mérite » pas grand chose.
2. Le droit de propriété n’est jamais absolu. Un exemple parmi d’autres pour illustrer : si j’habite dans un bâtiment historique, j’ai des normes très strictes pour l’usage et les modifications que je voudrais apporter.
3. Et il n’a rien de naturel puisque la propriété repose sur le droit, des lois, qu’il nous revient de changer.

3. Pour la suite du focus

Baptiste Mylondo a conclu sa présentation en proposant 2 pistes : celle du faisceau de droit et une liste de critères de choix (quand il va s’agir de limiter la propriété).

(a) Le droit de propriété comme faisceau de droits

Pour lui, on pourrait reprendre la notion américaine de « faisceau de droits » (bundle of rights) : ces différents droits seraient, dans la tradition romaine l’usus (droit d’usage et de non-usage), le fructus (droit de tirer les fruits de son travail) et l’abusus droit d’aliéner, détruire, céder, vendre, donner, transmettre).

Note de Loïc Marcé

A mon sens, Fabienne Orsi pose bien la problématique dans son article[21] Réhabiliter la propriété comme bundle of rights : des origines à Elinor Ostrom, et au-delà ? dont voici le résumé :

« La définition de la propriété en termes de bundle of rights, ou faisceau de droits, constitue le cœur d’une puissante doctrine juridique américaine dont le développement au cours du XXe siècle a conduit à une véritable révolution dans la conception même de la propriété aux États-Unis.

Bien qu’objet d’âpres controverses, cette conception de la propriété est progressivement devenue une nouvelle « orthodoxie ». Toutefois, l’usage de cette notion a évolué dans un sens bien précis, où le droit d’exclure s’est imposé comme le critère déterminant de la propriété.

Ce faisant, ce sont les fondements mêmes de la notion de propriété, comme faisceau de droits, qui se trouvent annihilés, neutralisant de fait sa portée en tant que définition alternative de la propriété.

Celle-ci mérite d’être réhabilitée. C’est la tâche que s’assigne cet article.

Pour cela, nous revenons sur ses origines en mettant l’accent sur le rôle des fondateurs du réalisme juridique et de l’économie institutionnaliste. Nous mettons ensuite en perspective l’usage des bundle of rights par la théoricienne des communs et « prix Nobel » d’économie, Elinor Ostrom. Notre objectif est ainsi de montrer en quoi la contribution majeure d’Ostrom constitue un renouveau de la conception originelle de la propriété comme faisceau de droits et lui restitue toute son ampleur. »

Cette conception des droits de propriété ouvre le champ des possibles en sortant de la figure unique du propriétaire absolu, cf. Edella Schlager et Elinor Ostrom[22].

(b) Critères de choix

Baptiste Mylondo finit cette introduction au focus sur la propriété par un inventaire des critères qui nous ferait défendre une conception limitée de la propriété :

• Origine : D’où vient cette propriété ? De mon travail, du travail des autres, du vol des autres ?
• Objet : Sur quoi porte-t-elle ? Les moyens de production, de subsistance… ?
• Taille : Petite, grande propriété ? Y a-t-il des curseurs à placer, des limites à inscrire ?
• Usage : Quel usage ? Comment est-il organisé et régulé ?
• Durée : temporaire ou permanente ?
• Exclusivité : individuelle, collective, commune ou publique ?

[1] Les Français et la décroissance, Obope pour Alter Kapitae (2024).

[2] Thomas Piketty (2013), Le Capital au XXIème siècle, Seuil.

[3] https://www.inegalites.fr/Comment-evoluent-les-inegalites-de-patrimoine-en-France

[4] https://www.insee.fr/fr/statistiques/5432517?sommaire=5435421

[5] Pour un aperçu de sa proposition, voir son intervention lors du colloque sur la décroissance à l’assemblée nationale, à l’automne 2024 : https://decroissances.ouvaton.org/2024/10/16/seminaire-an-27-septembre/#Intervention_de_Jezabel_Couppey-Soubeyran_la_voie_de_la_%C2%AB_monnaie-subvention_%C2%BB

[6] Pour une remise en cause décroissante de la propriété, voir la thèse de Timothée Parrique (The political economy of degrowth. Economics and Finance. Université Clermont-Auvergne [2017-2020]; Stockholms universitet, 2019) dans laquelle il propose une déconstruction des piliers du système économique : The key, the clock, and the coin (la propriété, le travail, la monnaie), en référence explicite aux travaux de Karl Polanyi sur la marchandisation des facteurs de production. (NDLR).

[7] https://www.youtube.com/watch?v=fs1FFzPUyJs

[8] Katharina Pistor (2023), Le Code du capital – Comment la loi crée la richesse capitaliste et les inégalités (trad. fr. par Baptiste Mylondo), recension ici.

[9] Pierre Crétois (2020), La part commune. Critique de la propriété privée, recension ici. Pierre Crétois (2023), La copossession du monde. Vers la fin de l’ordre propriétaire.

[10] L’an dernier, le thème du focus des (f)estives était celui du travail et nous avions déjà réfléchi sur ce texte fondateur de John Locke : https://ladecroissance.xyz/2024/09/05/remettre-le-travail-a-sa-place/#21_La_reference_liberale_John_Locke

[11] Pierre Crétois (2023), La copossession du monde, p.16.

[12] Pierre Crétois (2014), Le Renversement de l’individualisme possessif. De Hobbes à l’État social, Garnier, p.43.

[13] Michael J. Sandel (2012, trad. fr. 2014), Ce que l’argent ne saurait acheter. Les limites morales du marché, Seuil, p.201-207.

[14] Invention d’organismes affiliés au réseau néolibéral et libertarien Atlas (Contribuables Associés et l’Institut Économique Molinari en France),  https://www.wikiberal.org/wiki/Jour_de_lib%C3%A9ration_fiscale

[15] Pierre Crétois (2020), La part commune. Critique de la propriété privée, p.155-156.

[16] Id., p.149.

[17] W.N. Hohfeld, « Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning », Yale Law Journal, 23, 1913, pp. 16-59.

[18] Fabien Girard (2021), article « Hohfeld (Wesley Newcombe) » dans Marie Cornu, Fabienne Orsi, Judith Rochfeld (dir.), Dictionnaire des biens communs, PUF, p.674-679.

[19] Pierre Crétois (2020), La part commune. Critique de la propriété privée, p.139.

[20] Fabienne Orsi (2021), article « Faisceau de droits » dans Marie Cornu, Fabienne Orsi, Judith Rochfeld (dir.), Dictionnaire des biens communs, PUF, p.600.

[21] Fabienne Orsi, Réhabiliter la propriété comme bundle of rights : des origines à Elinor Ostrom, et au-delà ? Revue internationale de droit économique, t. XXVIII(3), 371-385 (2014).

[22] E. Schlager, E. Ostrom, Property-Rights Regimes and Natural Resources: A Conceptual Analysis, Land Economics, 68/3, 1992, pp. 249-262.

Une partie des enjeux du focus sur la propriété porte sur la nature du droit de propriété : est-ce un droit réel (dans ce cas, la propriété privée porte directement sur la chose, et c’est le fait d’avoir quelque chose) ou bien est-ce un droit relationnel (et dans ce cas, la propriété privée n’est que la reconnaissance sociale du fait de disposer de certains droits, en particulier le droit d’imposer aux autres le respect de mon droit sur une chose). Comment penser le propre non pas comme une sphère d’indépendance mais comme un lieu de dépendances et d’interactions ? Qu’en est-il dans le cas du corps ?

a)    Le problème

• D’un côté, « Mon corps m’appartient ! » C’est notamment au nom de ce slogan que les droits contraceptifs ont été conquis dans les années 1960.
• D’un autre côté, comment éviter la dégringolade libertarienne qui aboutit à justifier les plus grandes inégalités à partir d’un certain nombre de principes fondamentaux dont le premier est précisément la propriété de soi ?
  • Propriété de soi : tout individu mentalement capable a un droit absolu à disposer de sa personne, y compris les talents qu’il a reçus et cultivés, pour autant qu’il n’utilise pas ce droit pour renoncer à sa propre liberté.Juste circulation : la justice d’un droit de propriété est établie lorsque celui-ci a été obtenu par un transfert volontaire, tacite ou explicite, avec ou sans contrepartie matérielle ou monétaire, avec la personne qui en était auparavant le légitime propriétaire.
  • Appropriation originelle : le titulaire initial d’un droit de propriété sur un objet est le premier à en avoir revendiqué la propriété

b)   Le fil de la discussion

Si la propriété n’est pas un droit fondamental, comme le défend l’idéologie propriétaire, mais un faisceau de droit subalternes c’est que ces droits visent à la préservation de certaines valeurs, lesquelles ?

« La propriété de son corps [est] simplement une collection de droits qui assurent un type de contrôle compatible avec la préservation de certaines valeurs comme l’égalité, la liberté individuelle, le droit de vivre de son travail, le droit d’empêcher autrui d’interférer sur mes choix libres, le pouvoir d’échapper à la domination… Pour parvenir à la réalisation de ces valeurs, il est nécessaire de débarrasser le droit de propriété de sa gangue théorique, qui le fait passer pour un droit irréfragable alors même qu’il n’a jamais été qu’un composite ouvert à toutes les formes de combinaison ».

Pierre Crétois (2020), La part commune. Critique de la propriété privée, éd. Amsterdam, p.161.

c)    Les cas

Nous avons commencé par 2 cas exemplaires :

• La décision du Conseil d’État du 27 octobre 1995, qui a interdit le « lancer de nain » au nom de la « dignité de la personne humaine », conçue comme une composante de l’ordre public.
• S’inspirant d’un fait réel, le livre de Jodi Picoult (2007),  Ma vie pour la tienne, Presses de la Cité, dont voici la quatrième de couverture : « Anna est une « enfant-médicament ». Elle seule peut encore sauver sa sœur. Mais Anna ne veut plus se sacrifier… A treize ans, Anne a déjà subi de nombreuses interventions et transfusions afin que sa sœur aînée, Kate 16 ans, puisse combattre la leucémie qui la ronge depuis son enfance. Anna sait qu’elle a été conçue pour être génétiquement compatible avec Kate et qu’elle est son seul espoir. Cependant, lorsqu’on lui demande de faire don d’un rein, l’adolescente refuse. Elle veut disposer librement de son corps et ira jusqu’au bout pour se faire entendre… »

Et nous avons poursuivi au fil de différents cas réels, en prenant le prétexte de chercher la valeur liée pour partager des réflexions :

• La mobilisation militaire → la « patrie ».
• La vaccination obligatoire (enfants, personnel soignant, Covid) → la protection personnelle + la santé publique.
• La ceinture de sécurité → protection personnelle + sécurité routière.
• Les transformations du corps : chirurgie esthétique, tatouage, piercing : le cas de Sylvain, alias Freaky Hoody, le corps entièrement tatoué et les yeux encrés, interdit par son inspection académique d’enseigner en maternelle.
• Le suicide.
• Les addictions.
• Le don d’organe  → juridiquement le principe d’indisponibilité a été remplacé par celui de non-patrimonialité.
• Le contrat de travail diffère-t-il vraiment d’un « contrat d’esclavage » ? La prostitution est-elle du travail ou le travail est-il de la prostitution ?
• La question de la douleur à l’hôpital : celle du nourrisson, de la fin de vie, de l’accouchement…
• Le placement d’office, la curatelle et la tutelle → protection (du sujet) et sécurité (vis-à-vis des autres).

Les 2 ateliers, à partir d’une réflexion générale sur l’articulation entre corps individuel et corps social, en sont venus à une discussion sur ce qu’une société pouvait considérer comme « normal ». Si consensus il y a eu, c’est de voir dans le « normal » ni un cadre impératif qui traite de « pathologique » tout ce qui est dans les marges ni une simple moyenne statistique, mais plus un « halo » normatif qui décrit une généralité et prescrit « ce qui ne se fait pas » (common decency) plutôt que ce qui doit se faire : il y a ainsi plus de liberté dans l’inter-diction (de faire) que dans l’obligation (de faire).

d)   En conclusion

La propriété n’est pas une bonne façon de penser le rapport au corps parce qu’elle reste dans le domaine de l’avoir et de l’objet, alors que le corps peut être pensé dans le domaine de l’être et du sujet. En pensant le corps comme objet, je le pense comme autre que le sujet que je suis et du coup je risque de faire de cette altérité le modèle à partir duquel je vais considérer l’altérité des « autres », qui seront alors considérés d’abord comme des corps-objets, à qui j’accorde, ou non d’ailleurs, une subjectivité.

Bref, dans ce dernier cas, l’altérité est pensée à partir d’un côte à côte, ou d’un face à face et non pas à partir d’une interdépendance. Dans le vocabulaire de Martin Buber, dans ce cas je pense le Je-Tu à partir du Je-Cela (que le Cela soit mon corps ou celui d’un autre) et non pas comme relation première, primordiale.

Quelle serait une meilleure façon de se rapporter aux corps, le « sien » comme les « autres » ? Par les valeurs ? Mais alors il faut éviter de répéter la fable de l’équivalence généralisée – celle qui s’étale tout au long de l’horizontalisme du régime de croissance – et admettre que si tout corps doit être reconnu dans sa dignité, alors la société à laquelle j’appartiens doit reconnaître le droit de chacun à privilégier le corps qu’il est. Les « valeurs » dans ce cas n’apparaissent pas comme des injonctions descendantes (du haut de la Société comme Totalité) et venant soi-disant contraindre ma liberté de « faire ce que je veux » (le caprice) mais comme des « liens », ceux qui font société.

Et si ce « privilège » fait de moi le « propriétaire » de mon corps, ce n’est pas parce que je pense la propriété à partir des attributs romains du droit – usus, fructus et abusus – mais à partir de la conception américaine du faisceau de droits, faisceau qui articule des droits (claims), des privilèges, des pouvoirs et des immunités. Je ne fais donc pas de mon corps un objet sur lequel j’aurais un droit absolu mais je conserve un droit inaliénable d’exclusivité et donc d’exclusion : nul ne peut user de moi, en jouir, y pénétrer sans mon consentement délibéré.

Un grand merci à Margot pour s’être prêtée à un exercice difficile. Son intervention a suscité un grand intérêt et a vraiment permis à l’assemblée de préciser ce que la décroissance peut devoir à l’anarchisme. Un grand merci à Béatrice et Arthur qui ont assuré au pied levé une animation attentive aux réactions de tou.te.s. Un dernier grand merci à Alix, dont le témoignage direct sur les zads, ainsi que son bagage théorique anarchiste ont été d’une grande utilité dans les échanges.

Margot Verdier, sociologue indépendante, s’intéresse à la sociologie générale, i.e. aux formes de relations qui sont générées par les différentes pratiques économiques et politiques.

C’est à ce titre que, via un enregistrement vidéo (annexe 1) et un retour écrit (annexe 2) à des questions partagées préalablement, elle est intervenue dans le focus consacré à la question de la propriété pour partager les résultats de ses recherches sur la Zone à Défendre (ZAD) de Notre-Dame-des-Landes, et ses pistes de réflexion quant à une théorie sociale anarchiste, i.e. l’identification d’une forme d’organisation collective au sein de laquelle les individus seraient radicalement indépendants, libres et égaux.

Margot Verdier articule l’anarchisme autour de deux piliers principaux, la critique de l’autorité, comme fondement du gouvernement, et la critique de la propriété, comme fondement du capitalisme. Elle considère cette dernière comme un point de distinction central avec le communisme et le libéralisme. En effet, l’anarchisme, selon elle, d’une part n’exclut pas, a contrario du communisme, certaines formes de propriété privative limitée, tel que le droit d’usage, érigé comme protection nécessaire face à l’État. D’autre part, l’anarchisme, en rejetant catégoriquement toute propriété privée, sous-entendue absolue, se distingue du libéralisme.  

Tandis que le concept d’autonomie, entendu comme la sujétion d’une autonomie politique et morale à l’autonomie économique, est largement partagé au sein de la ZAD, Margot Verdier a constaté une pluralité de conceptions et de pratiques de la propriété, conduisant notamment à des conflictualités (non détaillées ici¹ ). Margot Verdier a observé la coexistence de cinq formes d’appropriation et d’échange (sic, ndlr : allocation) :

• Les Communs, définis comme la mise en commun des ressources et leur gestion collective, forme relativement peu observée au sein de la ZAD (absence de moment officiel de gouvernance) ;
• La propriété d’usage, définie telle que le droit de jouissance du bien ou de la ressource sous réserve d’une utilisation continue, sans droit de don ou de transfert ;
• Le don, direct ou indirect, défini par le triptyque donner/recevoir/rendre de Marcel Mauss, et qui présupposerait une forme de propriété privée ;
• Le partage, entendu comme « la prise au tas », et défini comme la mise à disposition collective des ressources et le libre-service sans contrôle ni comptabilité ;
• La propriété privée, définie comme la propriété privative absolue : « Mes chaussettes, c’est mes chaussettes ». Toutes les ressources consommées par les occupant·es ne sont pas partagées. Les individus conservent la propriété privée de biens considérés comme personnels (vêtements, livres, mais aussi voiture, etc.).

A partir de ces observations, Margot Verdier a pu brièvement présenter ses perspectives pour une théorie sociale anarchiste, dont les deux fondamentaux principaux seraient, en lien avec la propriété :

• Un droit à la propriété privée absolue pour les biens fondamentaux, ou moyens de subsistance, défendu comme une condition nécessaire à une réelle liberté, notamment celle de pouvoir quitter le collectif sans risquer sa survie ;
• Un rejet de toute dépendance et obligation/dette sociale, dans la mesure où toute dépendance serait une domination, et à ce titre une défense du partage, tel que défini ci-dessus, comme mode principal d’allocation.

*

Les analyses de Margot Verdier, bien que saluées pour leur qualité, ont suscité de nombreux questionnements et incompréhensions au sein de l’assemblée, notamment celui de la compatibilité d’une telle perspective avec la décroissance, a minima celle défendue par la Maison commune de la décroissance (MCD).

Une première réticence, forte, portait sur l’utilisation du terme général d’anarchisme : car la vision qu’elle défend correspond à une mouvance spécifique de l’anarchisme, l’anarchisme individualiste ; qu’il ne faut pas confondre avec l’anarchisme social, ou socialisme libertaire (ou « anarcho-communisme » selon l’expression d’un des participants, lui-même très engagé dans le mouvement des zads et des squats), qui ne pense pas la société comme une collection d’individus, mais comme un collectif de personnes.

« L’anthropologue anarchiste Charles Macdonald, qui a étudié pendant près de quarante ans les populations des îles Palawan aux Philippines, remarque pourtant qu’il existe des formes d’organisation sociale qui ne reposent sur « aucun groupe clairement défini et qui ne possèdent « aucune des structures de base » économiques ou politiques normalement considérées comme indispensables à la vie collective : « Ils représentaient des entités collectives molles et fluctuantes n’appartenant à aucune catégorie répertoriée de sociétés. (…) C’étaient des collections d’individus qui avaient de toute évidence une cohésion. Mais de quelle nature ? ». Macdonald distingue alors « deux modalités opposées, voire irréconciliables, de vie collective » : une modalité « socio-hiérarchique », qui repose sur la coopération forcée d’individus non autonomes, et une modalité « anarcho-égalitaire » ou « anarchique », qui repose sur la coopération volontaire d’individus autonomes. Je fais ainsi l’hypothèse que le mouvement d’occupation de la zad de NDD a mis en œuvre une version anarchique d’organisation collective fondée, non pas contre la différenciation individuelle, mais contre la logique d’intégration qui l’empêche »².

A ce titre, et plus encore au vu des conséquences d’un tel paradigme individualiste, l’anarchisme (individualiste) défendu par Margot Verdier est apparu unanimement comme ni soluble ni miscible avec la décroissance, qui en questionnant radicalement le régime de croissance, s’oppose fondamentalement avec l’une de ses causes racines, l’individualisation de la société, et promeut avec force l’absolue nécessité de refaire collectif. Plusieurs participants ont d’ailleurs justifié leur réticence à l’égard d’un tel anarchisme individualiste en s’étonnant qu’il semble confondre dépendance et domination, indépendance et liberté. D’un point de vue décroissant, faut-il rejeter toute société basée sur la domination ? Bien sûr ! Cela signifie-t-il l’adhésion à une sociologie naïve concevant une société sans dépendance ? Non, à condition de s’apercevoir qu’il n’y a pas de société sans interdépendance.

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La seconde remise en cause portait sur la classification des formes d’appropriation et d’échange proposée par Margot Verdier.

D’une part, pour l’utilisation erronée du terme d’échange, qui est lui-même un mode d’allocation spécifique, en l’occurrence dominant dans la société actuelle. De plus, l’utilisation du terme partage, comme forme d’allocation, a également été critiquée, l’allocation étant par définition le fruit d’un partage, juste ou non, d’une ressource nécessairement commune. A l’inverse, la MCD considère le partage comme un des fondements de toute société, son organisation sociale, au sens large, dont économique donc, correspondant précisément à sa définition opérationnelle. De même que toute vie sociale repose sur des relations d’interdépendances, dont la dépendance et l’indépendance sont des déclinaisons, toute vie économique repose sur le partage dont les communs, le don, la propriété d’usage et la propriété privative ne sont que des déclinaisons. Autrement dit, on peut imaginer une société sans propriété privée ou sans commun, mais pas une société sans partage, puisqu’il en est la « condition de possibilité ».

C’est pourquoi le fonctionnement opérationnel, tel que défendu dans son exemple des 10 kg de pommes de terre, i.e. mise à disposition et libre-service anonymes, n’a pas été considéré réaliste.

Ensuite, une des conséquences premières d’un tel modèle, à savoir l’hypothèse d’une absence de dette ou redevabilité sociale, n’est également pas apparue comme sérieuse, ni souhaitable, si tant est que cela puisse être possible. L’improbabilité et l’indésirabilité d’une telle perspective, ont fait l’unanimité parmi l’assemblée. En effet, selon les participants, même la société la plus individualiste, n’exclurait pas des mécanismes de dépendance, notamment de par la nature sociale de l’être humain.

Le projet défendu par la MCD, à savoir la décroissance comme chemin résultant en l’avènement d’une société post-croissance, s’inscrit précisément en opposition avec cette perspective. Tout en se retrouvant sur la critique absolue de tout rapport de domination, la MCD promeut quant à elle une société d’interdépendance des individus entre eux et vis-à-vis de la société, et non d’indépendance, qui nous semble être une chimère, dont résulterait des rapports de domination et des inégalités pis encore. Seule l’acceptation d’une dépendance individuelle au collectif, et la mise en place d’une organisation collective garantissant les besoins fondamentaux de l’individu, lui offrant ainsi son autonomie politique et morale, nous apparaissent réalisables, désirables et acceptables.

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Cela étant dit, l’intervention de Margot Verdier a vraiment été reçue comme un aiguillon, bien évidemment désagréable mais éminemment indispensable, nous conduisant à nous questionner sans cesse sur de possibles angles morts, notamment la relation du projet politique décroissant avec l’autorité, et le risque de ses potentielles dérives auxquelles il n’échappe malheureusement pas, et ce plus encore dans sa version mainstream. A cet égard, la défense par l’anarchisme individualiste de la propriété privative d’usage est particulièrement intéressante. D’ailleurs, elle s’articule parfaitement avec les propositions, quant à la propriété, limitée, ayant émergées de ces journées des (f)estives centrées sur la propriété. A l’inverse, contrairement à l’anarchisme individualiste, la décroissance rejette catégoriquement toute propriété privée absolue, de par sa nature séditieuse, et le mensonge qu’elle contient, l’illusion de pouvoir exister en dehors de toute société.

Loin d’acter une incompatibilité avec l’anarchisme, les discussions de l’assemblée ont au contraire souligné ses apports, notamment la vigilance à laquelle il astreint le mouvement décroissant. En revanche, elles ont acté l’incompatibilité manifeste de l’anarchisme individualiste, ou en d’autres mots de l’individualisme, fût-il anarchiste, avec la décroissance, et souligné l’importance pour elle de se nourrir, et nourrir à son tour, l’anarchisme social, ou le socialisme libertaire. Si le don existe aussi en politique, alors il faut le recevoir, et penser à le rendre.

1. Verdier, M. (2022). À la zad, l’expérience d’une justice anti-autoritaire. Délibérée, 15(1), 32-36. https://doi.org/10.3917/delib.015.0032.
2. Margot Verdier (2021), Le commun de l’autonomie. Une sociologie anarchiste de la ZAD de Notre-Dame des Landes (2021), Le Croquant, p.17-18. Encore plus explicitement, dans son article précédemment cité : « La critique de la pratique du gouvernement aboutit ainsi à un refus d’unifier le collectif : l’organisation du mouvement d’occupation de la zad s’apparente à une collection d’individus qui se coordonnent à travers des « fragments » de structures collectives ». Ce refus d’unifier le collectif, i.e. de ne jamais faire passer cette unité sociale au-dessus des identités individuelles, semble caractéristique d’un horizontalisme revendiqué : il « témoigne ainsi de la volonté, propre aux activistes antiautoritaires, de maintenir un fonctionnement horizontal » (id.). Or c’est précisément cet horizontalisme qui, en début de (f)estives, avait été repéré par Onofrio Romano comme dispositif principal du régime libéral de croissance, et donc comme dispositif de… domination.
3. Intervention de Michel Lepesant en août 2020 pendant le Séminaire CIT – Communs, Institutions, Territoires, organisé par le réseau des territorialistes : https://decroissances.ouvaton.org/2020/08/30/la-double-dynamique-vertueuse-du-commun/
4. https://decroissances.ouvaton.org/2024/11/20/preserver-vie-en-commun/