L’article Antoine Moreau. Faire sans faire : de l’art est apparu en premier sur multitudes.

Contrairement à ce que racontent ses détracteurs, Deleuze n’a pas attendu sa rencontre avec Guattari et Mai 68 pour manifester ironiquement des opinions politiques bien tranchées¹. Un inédit de 1950, reproduit dans L’île déserte, le montre étrillant Robinson Crusoé et Vendredi : d’après lui, la vision du monde de Robinson est typiquement bourgeoise, car il reconstruit la vie sur l’île à partir des choses déjà possédées sur le bateau, au lieu de partir à la découverte du monde de l’île. Quant à Vendredi il parait bien docile au travail, il ferait mieux de manger Robinson ! À l’adresse de ceux qui lui reprocheront son insistance sur la création car ils croient qu’elle ne peut être le fait que de Dieu, il déclare « Les dieux meurent de rire en en entendant un dire qu’il est le seul² ». La création par différenciation est le fait de tout ce qui est vivant. Dans ce vivant les œuvres humaines ont leur part, bien petite à côté du jeu de la nature dans les plantes, les animaux et même les minéraux.

Sa thèse, Différence et répétition, est parue à l’automne 68, mais a évidemment été écrite auparavant. Or pour une militante comme moi, engagée dans le mouvement syndical puis politique étudiant depuis 1963, elle a fourni la matière intellectuelle indispensable pour comprendre les impasses politiques dans lesquelles nous nous débattions. Dès la fin mai 68 et surtout à partir de la mi-juin et de l’interdiction des mouvements de jeunesse par le gouvernement, l’élan créatif qu’avait développé le mouvement s’est tari et les interprétations productrices d’impuissance ont fleuri. L’interdiction par le gouvernement du tabac, de l’essence, et des rassemblements de plus de trois personnes, a eu raison des manifestations joyeuses du mois de mai. Une nouvelle interprétation du mouvement s’est faite jour selon laquelle il ne s’était jamais agi que de provocation et de répression, et non d’un désir de changer le monde. Pourtant les murs de mai s’étaient couverts d’énoncés désignant ce projet sans contestation possible. L’autogestion avait été mise à l’ordre du jour dans les usines occupées, par des travailleurs minoritaires sans doute mais très écoutés. À l’automne la plupart des théoriciens connus ont fourni leur vision a posteriori, en rabattant sur leurs coordonnées traditionnelles l’ouverture subjective à laquelle on venait d’assister. Deleuze était un des rares enseignants à avoir pénétré dans les facultés occupées pendant le mouvement, comme le note son biographe, François Dosse³. Il ne s’est pas exprimé publiquement à l’époque. À l’opposé de cette réserve, certains militants incapables d’accepter leur défaite provisoire rêvaient de résistance militaire et même de « guerre civile ». Il était évident que le rapport de force venait de tourner et rendait monstrueux un tel mot d’ordre, choisi par quelques anciens leaders du mouvement. Trouver les moyens de penser autrement était impératif pour échapper aux passions tristes, aux tentations de violence, à la drogue. En attendant, Guattari avait mis en place avec ses amis des séances d’analyse collective des trajectoires qui les avait amenés à ce désir de révolution.

Il y avait à l’époque une librairie au quartier latin nommée La joie de lire, possédée par François Maspéro, où on trouvait tous les livres de gauche. J’y suis donc allée chercher de quoi penser le mouvement à l’écart des mises en scène de la défaite proposées par les trotskystes, les maoïstes et autres penseurs en catégories prédéterminées. Sur la table des nouveautés philosophiques et théoriques j’ai choisi Différence et Répétition, après avoir feuilleté une bonne douzaine d’ouvrages de circonstance. La table des matières, les pages lues au hasard, faisaient anticiper un grand chamboulement de la pensée. Un chamboulement malheureusement limité chez moi par la pratique professionnelle de la sociologie plutôt que de la philosophie, et par la poursuite d’activités militantes diverses. Mais la pratique professionnelle de la philosophie produit manifestement d’autres limites.

Mes années de militantisme étudiant, syndical puis politique, m’avaient conduite à une forte remise en cause de la représentation, qui est à la base de toutes les formes de démocratie contemporaine, et j’étais intéressée par l’écho de cette remise en cause dans le livre de Deleuze. Le domaine politique de la démocratie représentative est fortement différent de celui de la littérature ou de la philosophie dans lequel Deleuze analyse cette forme de pensée particulière. Cependant, comme le dit Deleuze (DR, p. 387), « ce qui est manqué dans la représentation, c’est le sens collectif de l’être, le jeu de la différence individuelle au sein de ce collectif ». Tous les membres de l’organisation collective sont considérés comme semblables et porteurs des mêmes décisions, capables des mêmes performances, membres du même « on ». La doctrine élaborée par ceux qui estiment être les chefs de l’organisation ou du groupe ne souffre aucune dissonance. Or il y a toujours de la différence entre les unes et les autres. Une autre pratique possible de la démocratie est nécessaire qui fabrique des synthèses temporaires au jour le jour, ce qu’on a connu dans les assemblées générales du mois de mai de manière exceptionnelle. Sans faire l’objet d’une étude détaillée, cette forme de démocratie ouverte aux minorités, fonctionnant en réseau et non centralement, est défendue par Deleuze tout au long de ses livres. Un réseau qu’il appellera avec Guattari rhizome, et dont la forme lui est amèrement reprochée par Badiou, sous le pseudonyme de Georges Peyrone, sous le titre Le fascisme de la pomme de terre ⁴. Il ne semble pas pourtant que les États nazis et fascistes, de Hitler et Mussolini, aient été particulièrement décentralisés !

Dès ses premiers écrits, Deleuze témoigne d’une aversion particulièrement marquée pour le centralisme et le totalitarisme qui, sous la houlette marxiste, ont caractérisé toutes les organisations de gauche. Il note dans le texte Instincts et institutions, publié en 1955, que « toute expérience individuelle suppose la préexistence d’un milieu dans lequel est menée l’expérience, milieu spécifique ou milieu institutionnel⁵ » et il conseillera d’aborder les problèmes par le milieu, dans leur mouvement, dans les tendances qui tracent leurs différences. L’être est la différence, ni l’un, ni le multiple. La différence est entre les tendances qui traversent la chose, pas entre les choses elles-mêmes, et cette différence est plus que la contradiction chère à la dialectique hégélienne. La contradiction rend en fait le deuxième terme qui s’oppose dépendant du premier, ce n’est pas une réelle différence. La virtualité qui se réalise est en même temps ce qui se différencie, ce qui donne des séries divergentes d’évolution, et non des prises en miroir dans la contradiction. Ce qu’on observe dans la nature comme dans l’histoire. La virtualité est la vie dans la multiplicité de ses formes réalisées, et possibles. La durée est virtualité. Le temps est l’affirmation d’une virtualité qui se réalise, et qui donc invente, produit du nouveau, souci de la production de nouveau, que Badiou reproche à Deleuze alors que c’est le mouvement de la vie. L’intuition est la jouissance de la différence, la méthode pour la découvrir, pour apprécier degrés et nuances, sortir de l’abstraction. Le concept fait coexister degrés et nuances dans une proposition. Ce qui se différencie est d’abord ce qui diffère d’avec soi, ce qui réalise le virtuel. La différence est encore une répétition et la répétition est déjà une différence. La pensée s’appuie sur les courbes mathématiques pour imaginer cet univers en « variation continue ». Une variation continue à laquelle il faut se rendre sensible dans la vie quotidienne, au lieu de tout ramener au même et à l’ennui. « Jamais une chose n’a un seul sens. Chaque chose a plusieurs sens qui expriment les forces et le devenir des forces qui agissent en elle. Bien plus, il n’y a pas de “chose”, mais seulement des interprétations, et la pluralité des sens⁶.»

La pensée moderne procède de la faillite de la représentation, de la défaillance du principe d’identité, de la découverte des forces qui agissent sous la représentation de l’identique, et le déforment, prises dans le jeu inconscient de la différence et de la répétition. Sartre déjà contestait l’ordre de la représentation qui place le philosophe dans la proximité des tenants du pouvoir, de voir, de dire et de faire. D’après Deleuze il faisait comme lui de l’écrivain un homme comme les autres qui s’adresse aux autres du point de vue de leur liberté, et qui quitte l’ère du jugement qui a caractérisé jusque-là la pensée. La critique du jugement, comme posture intellectuelle et politique exigée par Artaud, parcourt toute l’œuvre de Deleuze. Ses cours ouverts fonctionnaient en assemblées générales, ouverts aux associations d’idées ; à la suite d’une objection, ou d’une suggestion, il pratiquait la reprise, accueillant la parole de l’autre dans son propre développement.

Deleuze proposait à chacun et chacune de se mettre en mouvement, de faire œuvre, peut-être par les canaux universitaires des thèses, mais surtout dans la diversité des pratiques professionnelles de celles et ceux qui venaient se brancher sur son enseignement. Il s’agissait de substituer des signes directs aux représentations médiates, d’inventer des vibrations, des rotations, des danses qui atteignent directement l’esprit⁷. On comprend que ce soit dans les arts visuels que ce soit le plus directement diffusée cette pensée, ce qui n’a pas manqué aussi de susciter des critiques sociologiques, vu la précarité sociale de ce secteur d’activité⁸. Deleuze n’était plus là pour commenter ce développement.

Comme il le souligne dans Différence et répétition (p. 74), le malheur des représentants c’est de parler à la place des autres, pour eux, en modifiant ce qu’ils auraient dit, pour le faire coïncider avec la ligne dominante. Représenter, c’est aussi négliger volontairement la conscience sensible, et se rendre insensible à la répétition de la différence en sous-main. Dans le mouvement politique, c’est le problème du leader qui se coupe des sensibilités qu’il a réunies, et doit forcer à obéir à une pseudo unanimité. Certes plus on néglige les sensibilités concrètes derrière les mots d’ordre éprouvés et plus « on ratisse large ». Mais plus aussi on a besoin de répression, pour contenir ensemble et neutraliser l’effet des divergences réelles, des différences allant se répétant. Dans la débâcle des mouvements de gauche européens de ces dernières années, une tentative de rassemblement des troupes s’est faite par opposition à l’ennemi déclaré et traditionnel : le capitalisme. Il est certain que la politique deleuzienne est aux antipodes d’une telle démarche. Elle consiste au contraire à repérer les lignes de fuite, les points de fracture, à partir desquels pourront se construire d’autres histoires. Deleuze propose dans Différence et répétition (p. 78) une petite tactique subversive face aux représentations courantes : déformer chaque représentation en dissociant les points de vue de l’objet et du sujet, en supprimant leur identité de perspective – un travail très proche de celui que nous faisions avec Manuel Castells à Nanterre en sociologie en 1968. La déformation différenciante ne s’élabore pas dans l’antagonisme.

L’énoncé favori du représentant patenté, qui ne représente réellement que lui-même, est de la forme « tout le monde convient que…, personne ne peut nier que… », dit Deleuze dans Différence et répétition (p. 179). C’est l’énoncé faussement démocratique, qui en appelle au bon sens et au sens commun, pour inviter à la réaction et à la conservation. Il ne peut pas y avoir d’énoncé nouveau de type unanimiste. L’unanimité est un signe de totalitarisme, et demande d’abaisser le propos vers les contenus les moins élaborés, avec le risque que ce soit les plus violents à l’égard des dissidents, ravalés au rang d’ennemis par rapport auxquels il convient de se défendre. La violence sous-jacente à la situation se diffuse à chacun des membres du groupe ou de l’organisation, et le convoque à s’identifier comme sujet de l’action ou l’énoncé proposé, à développer pour elle ou lui-même les énoncés du type « je conçois, je juge, j’imagine, je me souviens, je perçois » (Différence et répétition, p. 180) par lesquels il ou elle développe son identité, sa similitude avec les autres, et son évaluation réconfortante de la situation. Le suivi de la représentation et de ses effets au cœur du groupe n’est que peu accompagné, dans Différence et répétition, de conseils tactiques comme ceux mentionnés ci-dessus. On perçoit intuitivement que la capacité à suivre des lignes de fuite efficaces dans des situations concrètes d’exclusion, de migrants par exemple, ou d’expression de racisme ou de discrimination, est plus ou moins développée selon les milieux dans lesquels se déroule l’action, le fascisme désignant les cas où cette capacité n’existe plus.

Dans Différence et répétition (p. 269), Deleuze en appelle à la « faculté de sociabilité », la puissance sociale de la différence, « la colère de l’Idée sociale », qui brise l’unité du sens commun fétiche de la représentation, et qui réalise la révolution. « La révolution ne passe nullement par le négatif », car le négatif est le corps objectif du faux-problème, en miroir de ce qu’il convient d’abandonner. Le négatif entrave l’exercice de la faculté de sociabilité, la condamne à la réaction. La révolution n’est pas terminée avec nos échecs et nos erreurs de pensée, elle reste un problème à venir qui exige notre sortie des cadres de la représentation. C’est la multiplicité sociale dans son entière composition qui détermine la sociabilité comme faculté ; elle n’a pas de visage défini une fois pour toutes, pas de classe sociale privilégiée. Il s’agit d’un « bouleversement des sociétés par la liberté (p. 250). Il ne s’agit pas de construire une alternative qui reproduirait les catégories de l’identité dominante, de construire une « gouvernance » ou le programme d’un gouvernement à venir. Il s’agit d’installer partout des lieux de partage des sensibilités, d’écoute des mots avant ou au-delà du langage, de tracé des lignes de fuite, d’expérimenter des moments de vie commune. Tout ceci peut se faire dans des lieux ordinaires, et a été expérimenté quelque peu depuis 1968 et dans des petits groupes révolutionnaires auparavant.

L’attitude politique que préconise Deleuze est l’apprentissage des signes et le diagnostic du devenir sous-jacent tels qu’il les lit dans l’œuvre littéraire de Proust et dans certaines œuvres contemporaines. La répétition des signes est ouverture sur l’infini et la transformation. Par l’apprentissage le sujet se décentre et se met en mouvement, se découvre différent, et se forme à affronter de nouvelles situations. L’apprentissage n’est pas appartenance ou participation, mais insertion dans de nouveaux agencements, développement d’une capacité d’observation et de description. L’attitude apprenante permet à la singularité de chacun de se déployer dans l’organisation collective, lorsqu’elle s’accompagne d’une volonté de transmission sans domination ni imitation, lorsqu’elle prend en charge la poursuite de l’interaction entre chacun et le milieu support. La spécificité de la trajectoire de chacun devient pertinente pour le groupe, au lieu d’avoir à être ignorée comme dans les mouvements politiques traditionnels. Ceci entraine une nouvelle position de l’intellectuel, explicitée par Foucault et reprise par Deleuze : l’intellectuel n’intervient plus comme représentant de l’universel, de l’intérêt général, mais par les compétences spécifiques qu’il est capable de mettre au service du mouvement.

Deleuze a fortement conscience du caractère minoritaire de sa position, liée à une pratique professionnelle très minoritaire, celle de professeur de philosophie et de producteur de textes, à laquelle il est fait appel quelquefois cependant pour prendre position, comme le montrent les interventions rappelées dans L’île déserte et dans Deux régimes de fous. Il ne s’agit pas d’une minorité idéologique, liée à une tendance bien précise sur l’éventail des positions politiques possibles, même si cela peut être présenté ainsi par des journalistes, mais plutôt de l’activation de réseaux d’amitié et d’amour, comme il le dit à Jeannette Colombel qui lui demande si sa philosophie peut contribuer à une pratique révolutionnaire, pour La quinzaine littéraire en 1969. « D’abord il y a des rapports d’amitié ou d’amour qui n’attendent pas la révolution, qui ne la préfigurent pas, bien qu’ils soient révolutionnaires pour leur compte… Le problème actuel de la révolution, d’une révolution sans bureaucratie, ce serait celui des nouveaux rapports sociaux où entrent les singularités, minorités actives, dans l’espace nomade, sans propriété ni enclos⁹ ».

Peter Hallward¹⁰ souligne que Deleuze a tendance à nous emmener au-delà du monde connu, mais n’est-ce pas indispensable à une pensée révolutionnaire, dont les réalisations se feront dans l’actualisation du virtuel ? Si ce virtuel est interdit de pensée pour cause de réalisme obligatoire, adieu le désir révolutionnaire, et bonjour la conservation et la résignation, comme on l’a vu après 68. Le virtuel de Deleuze se pense d’ailleurs à partir des tendances observées dans le réel par une philosophie éprise de liberté et de création, de production du nouveau et non de reproduction de l’existant. Ces tendances sont portées par l’hétérogénéité du milieu dans lequel se développe l’action, et c’est cette hétérogénéité qu’il convient de lire dans ses différences, sans les rabattre sur une représentation assise seulement sur ses contradictions. C’est l’hétérogénéité qui fera apparaître d’autres lignes de fuite possibles. L’apprentissage doit donc consister à découvrir tous les points de vue présents dans une situation, au lieu de la ramener au point de vue dominant, comme dans la perspective classique. Deleuze propose de se hisser au-dessus de la situation pour poser le problème, se livrer à une expérience de pensée en empruntant d’autres positions subjectives, et proposer une expérimentation. Exercice difficile mais utile dans la démocratie d’assemblée et dans la gestion des collectifs égalitaires, qui sont apparus surtout en milieu rural¹¹.

La situation politique post 68 n’a guère donné ce genre d’opportunités. Cependant les réseaux d’amitié créés à l’époque ont fait entrevoir régulièrement des tentatives de création de nouveaux rapports sociaux. Aussi ai-je été très étonnée de lire plusieurs fois dans Deux régimes de fous des énoncés du type : « Avec une autoroute vous n’enfermez pas les gens, mais vous multipliez les moyens de contrôle. C’est cela notre avenir ¹² » ou encore « L’horreur d’Auschwitz, l’horreur du goulag, viennent de ce qu’ils ne se confondent pas et prennent toute leur place dans une série où il y a aussi Hiroshima, l’état du tiers monde, l’avenir qu’on nous prépare¹³ » De même dans le cours de 1986 sur Foucault, on trouve le sombre présage d’une accumulation des holocaustes au XXI^e siècle. Ou encore, plus près de notre réalité actuelle : « L’entente mondiale des États, l’organisation d’une police et d’une juridiction mondiales, telles qu’elles se préparent, débouchent nécessairement sur une extension où de plus en plus de gens seront assimilés à des terroristes virtuels. On se trouve dans une situation analogue à celle de l’Espagne, lorsque l’Espagne servit de laboratoire et d’expérimentation pour un avenir plus terrible encore. Aujourd’hui c’est l’État d’Israël qui mène l’expérimentation. Il fixe un modèle d’expérimentation qui sera adapté dans d’autres pays¹⁴. »

Ces diagnostics semblent confirmés mais m’ont choquée ; pour une ex-militante, le fait qu’ils ne soient pas accompagnés par une réflexion sur des possibilités alternatives n’est pas signe d’indifférence politique, mais de résignation minoritaire, encore que le dernier extrait vienne d’un article du Monde dans lequel Deleuze tente d’attirer l’attention sur le sort mortel fait aux Palestiniens, auxquels il s’intéresse grâce à son amitié avec Elias Sanbar, qui fondera quelques années plus tard, en 1981, la Revue d’études palestiniennes. Mais Deleuze se rend compte que le statut de l’intellectuel dans la société a changé. Sartre était le dernier intellectuel qui intervenait au nom du Beau, du Vrai, du Juste, des grandes valeurs reconnues par tout le monde. Foucault a voulu mettre en lumière ce qui était imperceptible dans le pourtant visible. Deleuze s’occupe de produire de nouveaux énoncés et fait référence à de grands producteurs d’énoncés politiques : Lénine, Mai 68, Hitler. Le caractère de nouveauté prime donc sur celui d’orientation politique. Victor Klemperer qui a étudié la langue nazie estimait qu’elle était faite au contraire de morceaux anciens amalgamés avec une apparence de nouveauté¹⁵. D’après Deleuze, au Groupe d’Information sur les Prisons, Foucault a passé la main à Serge Livrozet et au comité d’action des prisonniers, car il pensait que l’action du GIP n’avait finalement rien changé pour les prisonniers, mais Deleuze estime que grâce à cette action des énoncés publics tenus par des prisonniers ou des ex-prisonniers sont devenus possibles¹⁶. Le principal souci politique de Deleuze est en effet que les personnes concernées puissent s’exprimer elles-mêmes sur le sort qui leur est fait. Cinquante ans plus tard, cette possibilité pour des prisonniers semble avoir disparu, en particulier quand on compare la France aux Pays-Bas et à la Suède. Le diagnostic souriant semble le plus difficile à voir se confirmer sur le long terme.

Mais revenons à ce qui nous motive chez Deleuze. À la différence de ses détracteurs Deleuze n’a pas besoin de donner une essence unique au virtuel qui tend la situation. Fait de tendances qui se composent et qui donnent l’équivalent d’un poids, ou servant de centre de gravité à l’ensemble, son virtuel est tout à fait matériel. Ce virtuel s’apparente à la vie comme phénomène général décliné dans toutes ses dimensions concrètes, ses formes tellement différenciées, dans tous les processus de création qui la produisent.

« Une vie est partout, dans tous les moments que traverse tel ou tel sujet vivant et que meurent tels objets vécus : vie immanente emportant les évènements ou singularités qui ne font que s’actualiser dans les sujets et les objets¹⁷. »

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Si l’anthropologie est la philosophie avec les gens au dedans¹, alors la philosophie peut travailler ses concepts en apprenant auprès de l’anthropologie. Dans cet article, je vais proposer quelques pistes inchoatives pour penser une cosmo-esthétique indigène en m’appuyant sur les paroles du chaman yanomami Davi Kopenawa². En réalité, mon point de départ est une remarque de Darcy Ribeiro rapportée par Sergio Cohn à Ailton Krenak sur le désir de beauté des Amérindiens dans leur vie quotidienne³. Krenak établit alors un lien d’appartenance essentielle entre les cultures des peuples amérindiens et la création de beauté dans les gestes les plus quotidiens, comme dans une petite plume de coiffe d’enfant, dans une boîte en bambou contenant de l’eau, ou encore, lors des cérémonies, dans les danses et chants des participants. Je commence donc par retenir le souci indigène de la beauté. Pour avancer ma proposition de « cosmo-esthétique » indigène à partir du cas yanomami, je soutiendrai d’abord que ce souci est une certaine disposition de l’aisthesis, du sentir, à l’égard du cosmos, ici entendu comme la « terre-forêt » des Yanomami (urihi a dans leur langue) : une certaine sensibilité à la beauté de la forêt. Pour explorer cette piste, je procèderai en deux temps. Ainsi, dans un premier temps, je m’attacherai à étudier certains aspects de la cosmo-esthétique yanomami en analysant les expériences chamaniques narrées par Kopenawa. Puis, dans un second temps, je verrai en quoi cette cosmo-esthétique est indissociable d’une cosmo-politique comprise comme défense de la forêt et recherche d’alliés, parmi les autres habitants de la forêt et les Blancs, pour conduire cette défense.

^{La cosmo-esthétique comme expérience chamanique de la Forêt}

Je propose de distinguer deux sens indissociables de la cosmo-esthétique yanomami : premièrement, il s’agit d’une aisthesis, d’un sentir qui expérimente la puissance des êtres de la forêt ; deuxièmement, il s’agit d’une pratique quotidienne de la beauté, qui se manifeste dans les rituels, ornements et chants, et qui opère par une imitation des puissances que l’on cherche à capter. De manière plus générale et plus englobante, la cosmo-esthétique est une expérience de la forêt qui consiste à être sensible à sa beauté. Pour analyser le premier sens que je donne ici à la cosmo-esthétique, il faut revenir à la description par Davi Kopenawa de son expérience chamanique d’inhalation de la poudre hallucinogène yãkoana⁴.

Pour commencer, il faut rappeler que le chaman est, dans la société yanomami, celui qui occupe la position d’un savoir d’initié : son savoir (reposant sur la maîtrise de l’expérience répétée de perception transformée) n’est pas accessible aux gens « ordinaires », les « profanes ». Il incarne l’idée de cosmo-esthétique de deux manières : premièrement, il est l’expérimentation d’une autre aisthesis, qui est une manière d’être affecté par des êtres-autres (autres-qu’humains) ; deuxièmement, la présentation de ces êtres-autres, les « esprits » chamaniques, prend une tournure esthétique fondamentale au sens d’une expérience de la beauté la plus étincelante. 

La description de l’expérience chamanique des « esprits » chamaniques se trouve dans la première partie de la Chute du ciel intitulée « Devenir autre ». Ce titre désigne le processus d’initiation par lequel Davi Kopenawa est devenu chaman, mais il peut aussi précisément s’appliquer à l’expérience chamanique de « devenir-autre » de la perception et de l’aisthesis : il s’agit de « mourir » à la vision ordinaire et d’expérimenter un état autre et d’accéder à une forme supérieure de la vision pour voir les « esprits ». Ce voir supérieur est, tout aussi bien, une plongée dans le mythe⁵. Ainsi que le dit Lévi-Strauss, le mythe est une « histoire du temps où les hommes et les animaux n’étaient pas encore distincts⁶ ». Le temps du mythe est un passé absolu, un passé qui n’a jamais été présent. Le chaman, sous l’effet de la yãkoana, voit les xapiripë, terme qui est traduit par « esprits » chamaniques et qui désigne, dans la cosmologie yanomami, l’utupë, ou l’image (non-iconique), l’essence véritable des êtres de la forêt et, en même temps, les images de l’humanité archaïque du passé mythique dont les membres portent le nom d’animaux et dont la métamorphose a engendré les animaux actuels et empiriques de la forêt (ceux qui peuvent être, pour les Yanomami, du gibier).

Pour reprendre l’analyse de Viveiros de Castro sur « l’ontologie des esprits amazoniens », ce qu’expérimente le chaman, en faisant descendre les esprits, c’est une remontée vers le stade virtuel antérieur aux actualisations qui distribuent les différences finies et externes des espèces, remontée qui lui permet de faire l’expérience d’une différence infinie interne à lui-même. Viveiros de Castro, pour illustrer l’idée qu’il ne s’agit pas ici d’une indifférenciation entre humanité et animalité, donne l’exemple (habituel chez lui, mais pas spécialement mis en avant par Kopenawa) du jaguar mythique :

« La question de savoir si, par exemple, le jaguar mythique est un bloc d’affects humains sous la forme d’un jaguar ou un bloc d’affects félins sous la forme d’un humain est rigoureusement indécidable, étant donné que la métamorphose mythique est un “événement” ou un “devenir” hétérogène (une superposition dense d’états) et non un “processus” de “changement” (une vaste transposition d’états homogènes⁷). »

Dans la démarche qui est la nôtre, il s’agit du premier sens de la cosmo-esthétique : l’expérimentation d’un devenir-autre-que-soi dans le sentir. Le terme « cosmo-esthétique » se justifie par le fait que le chaman expérimente une aisthesis qui fait sentir les états d’autres êtres qui peuplent le cosmos de la terre-forêt : en ce sens, il est habitant de la forêt au sens fort d’être habité par elle. Mais, au-delà de ce premier sens de la cosmo-esthétique, il faut revenir à la description des xapiri pour voir en quoi l’expérience chamanique est aussi une expérience esthétique au sens de rencontre de la beauté des êtres de la forêt.

Davi Kopenawa, en s’adressant à Bruce Albert dans le préambule de leur livre, rapporte le désir de ce dernier de connaître les xapiri, en disant que le terme utilisé par les Blancs pour les nommer est « esprits ». Ce terme, admet-il, est un produit du « langage mélangé ⁸» qu’il a bricolé pour s’adresser aux Blancs : en réalité, la description qui en est faite est celle d’humanoïdes minuscules ornés de parures et de peintures corporelles extrêmement lumineuses et colorées. Le chaman, suite à une longue initiation ascétique, devient capable de faire descendre ou d’appeler à lui les esprits qui se présentent à lui dans une danse. La description qu’en donne Kopenawa est celle d’une saisissante expérience esthétique qui mobilise la vision, mais aussi l’odorat, l’ouïe et le goût. Les xapiri sont des corps propres, non souillés par la consommation de viande de gibier, et sont recouverts de peinture corporelle rouge (de la teinture de rocou) et ornés de noir luisant. Leur déplacement s’effectue à grande vitesse sur des miroirs brillants, qui sont des surfaces qui ne reflètent que la lumière. Dans le vol de leur déplacement, ils dégagent un parfum savoureux et enivrant. Leur constitution corporelle est tellement délicate que même leurs pets embaument. Leurs chants sont magnifiques, et sont appris auprès des arbres. L’ancêtre mythique du merle est l’inventeur des chants entonnés dans les fêtes intercommunautaires reahu ⁹.

En arrivant auprès de leur « père », le chaman qui les a convoqués, ils évoquent les lieux d’où ils viennent, les eaux d’une rivière sucrée, et les forêts sans maladies où ils se repaissent de nourritures inconnues. Toutes ces descriptions suggèrent un état superlatif du corps : les xapiripë sont des corps humains moins les vicissitudes et les imperfections de l’état ordinaire du corps. Le corps des xapiripë, précise Kopenawa dans le film A Queda do céu, est solide et résistant comme un rocher¹⁰. Arraché à la fragilité constitutive des corps humains ordinaires, à la possibilité de tomber malade, le corps des xapiripë est, pour finir, immortel. Corps qui échappe aux déterminations normales du corps, il est, comme le dit Viveiros de Castro, à la fois moins qu’un corps car comparable à de la poussière, et plus qu’un corps car capable de métamorphoses¹¹.

L’expérience de la beauté est centrale dans la séance chamanique de « descente » des esprits. Ainsi, le chaman doit se faire « maison des esprits », c’est-à-dire leur aménager un lieu accueillant, qui leur convienne et leur soit agréable. Pour cela, le chaman, qui est leur « père », doit imiter l’état supérieur de leur corps : il doit s’imposer une diète ascétique, comportant des restrictions sexuelles et alimentaires. Mais il doit aussi, et c’est au fond la même chose, se préoccuper de la beauté des lieux d’accueil¹². Pour appeler les esprits en grand nombre, le jeune chaman doit compter sur l’aide des anciens qui l’initient et qui dépêchent les esprits du coq de roche, de la colombe et de l’oiseau tãrakoma en émissaires auprès des autres. Ceux-ci convient leurs congénères en leur vantant la beauté des lieux. L’initiation chamanique est ainsi un processus éthico-esthétique : pour appeler les esprits, il faut devenir semblable à eux, pour en être le « père », c’est-à-dire tendre à se purifier pour devenir de plus en plus beau.

L’expérience de la beauté est aussi notable dans le fait que Kopenawa énonce avoir lui-même des préférences dans son rapport aux esprits. Ainsi, le chant des esprits cassique ayokorari l’émerveille, et il considère ces esprits comme « les plus beaux » et distincts par là de tous les autres. Son désir est de porter sans cesse « leur chemin dans [sa] pensée¹³ ». Si l’expérience esthétique comprise comme joie suscitée par la beauté des êtres et événements perçus est essentielle dans le devenir-autre du chaman, il faut ajouter en complément que l’expérience de la laideur est répulsive. Ainsi, dans son premier contact de jeunesse avec les napëpë [étrangers, ennemis, par extension les « Blancs »], Kopenawa a-t-il été effrayé par leur laideur. Cette laideur pressentie comme annonciatrice de malheurs pour la forêt et ses habitants a été confirmée par la suite : les invasions d’orpailleurs ont, non seulement provoqué de mortelles épidémies, mais, en plus, ont souillé les rivières et avili la beauté de la forêt.

Pour compléter l’analyse de la cosmo-esthétique yanomami, il peut être intéressant, dans une inspiration « contre-anthropologique¹⁴ », d’envisager, à l’inverse, la manière dont Kopenawa conçoit la cosmo-esthétique des napëpë : cette analyse est déployée dans le chapitre où Kopenawa définit les Blancs par leur « amour de la marchandise », amour à prendre en un sens charnel car il dit que les marchandises sont pour eux des fiancées. Il ajoute que l’euphorie qu’elles provoquent chez eux finit par obscurcir tout le reste dans leur esprit¹⁵. Cet obscurcissement peut être compris comme une cosmo-esthétique négative : on y lit, en creux, l’absence de considération pour la multiplicité des êtres qui peuplent la « terre-forêt ». Dans le film déjà cité plus haut, Kopenawa, parlant de ces Blancs qui, avides de marchandises, détruisent la forêt comme des insectes qui mangent des feuilles, dit qu’ils n’ont aucune considération pour la forêt. Avoir une pensée obscurcie, c’est n’avoir aucune considération pour la forêt sentie et vécue comme multiplicité infinie d’êtres qui l’habitent : c’est une expérience appauvrie du cosmos. Ce que j’appelle ici cosmo-esthétique négative des napëpë rejoint le diagnostic que Baptiste Morizot fait de la « crise de la sensibilité » :

« Par “crise de la sensibilité”, j’entends un appauvrissement de ce que nous pouvons sentir, percevoir, comprendre, et tisser comme relations à l’égard du vivant. Une réduction de la gamme d’affects, de percepts, de concepts et de pratiques nous reliant à lui¹⁶. »

Cette crise, Morizot l’envisage à travers la notion forgée par l’écrivain et lépidoptériste Robert Pyle d’« extinction d’expérience de la nature », notion qui désigne une perte de relations affectives et perceptives au vivant dans la vie quotidienne. L’exemple qui illustre cet appauvrissement de l’aisthesis est donné par une étude récente montrant qu’un enfant nord-américain entre 4 et 10 ans est capable d’aisément reconnaître plus de mille logos de marques, mais demeure incapable d’identifier les feuilles de dix arbres de sa région¹⁷. Cet exemple illustre ad nauseam la pensée contre-anthropologique de Kopenawa : ce à quoi sont sensibles les Blancs, ce qui affecte leur aisthesis, c’est le monde de la marchandise.

La cosmo-esthétique yanomami, comprise comme expérience chamanique d’un sentir-autre et comme souci collectif pour la beauté (par imitation de la beauté et de la puissance des êtres de la forêt), se prolonge en politique de la forêt envisagée comme cosmos de multiples habitants : Davi Kopenawa, en tant que chaman chargé de soigner les siens et de retenir la chute du ciel (selon le mythe yanomami de fin du monde), est entré en politique pour défendre la forêt et ses habitants.

^{La cosmopolitique comme défense de la Forêt}

Sa politique est fondée sur sa cosmo-esthétique et sur la pratique yanomami de l’habiter : si la cosmo-esthétique est puissance d’être affecté par la multiplicité des êtres et agences de la forêt, alors la cosmo-politique indigène est une politique de représentation de cette multiplicité auprès de la société englobante, c’est-à-dire, dans ce cas, de la société nationale brésilienne. Son mot d’ordre fondamental est donc « défendre la forêt », mot d’ordre que l’on peut comprendre de la façon suivante : défendre les habitants de la forêt dans leur multiplicité, et, pour cela, défendre la spécificité des Yanomami en leur accordant une autonomie sur un territoire « démarqué ». La cosmo-politique indigène est donc indissociablement une cosmo-esthétique si l’on prend en compte le fait que, pour Kopenawa, les anciens de son peuple « considéraient simplement que la forêt était belle et qu’elle devait continuer ainsi pour toujours¹⁸ ». Cette cosmo-politique ne peut manquer de rencontrer l’autre sens du cosmopolitisme, celui hérité des Lumières : l’exigence d’une politique qui aille au-delà du cadre national. Dans le parcours de Kopenawa, cette rencontre a eu lieu de deux manières : par le soutien de diverses ONG et par ses interventions à la tribune de l’Assemblée de l’ONU. La stratégie politique consiste ici à mobiliser une sphère de l’opinion publique internationale qui puisse faire pression sur la société nationale et son gouvernement.

Penser la politique yanomami, c’est penser une politique d’alliances. Je m’intéresserai ici à l’alliance possible avec les Blancs. Kopenawa s’est rendu compte que le terme « écologie » (ecologia), qu’il prononce en portugais, est capable d’opérer une communication avec de potentiels alliés Blancs, les habitants des villes, voire que sa diffusion a permis de sortir les Yanomami de leur invisibilité. Il considère que, sans même connaître le mot, les anciens yanomami pratiquaient déjà l’écologie, inspirés par les paroles des esprits xapiripë. Cette rencontre inter-culturelle et inter-ethnique avec la parole de Blancs écologistes a produit deux effets notables sur la pensée de Kopenawa, un emprunt et une prise de distance critique. Pour ce qui est de l’emprunt positif, il dit lui-même qu’en apprenant à connaître les paroles des Blancs sur ce qu’ils nomment la nature, sa pensée s’est précisée et étendue : il a compris que ce qu’il faut défendre, ce n’est pas simplement « le petit endroit » où habitent les Yanomami, c’est « toute la forêt, […] et même, très loin au-delà d’[eux], la terre des Blancs » : ce qui, en yanomami, se nomme « urihi a pree – la grande terre-forêt », c’est-à-dire « ce que les Blancs nomment le monde entier¹⁹ ». Cette friction entre les paroles des Blancs et la cosmologie yanomami a produit un intéressant effet de télescopage de deux cosmopolitiques : la cosmopolitique indigène comme pratique d’habitation du lieu en négociation intelligente avec les autres êtres qui l’habitent et le cosmopolitisme hérité des Lumières compris comme politique pensée du point de vue d’une humanité qui occupe la totalité du globe terrestre. Prolongeant à mon tour la pensée de Kopenawa, j’ai suggéré ailleurs que si l’on pense l’organisation de cette lutte à la fois locale et globale à l’heure de la crise écologique, il faut envisager un « internationalisme cosmopolitique²⁰ » (dont les traits nouveaux sont à la fois naissants et à inventer).

Pour ce qui est de la prise de distance critique à l’égard de la pensée de l’écologie des Blancs, Kopenawa revient sur le terme (portugais) qu’ils emploient pour désigner la nature : meio ambiente, qui, littéralement, signifierait « milieu ambiant » ou « milieu environnant », et qui est communément traduit par le terme « environnement²¹ ». Bruce Albert propose de le traduire par « milieu naturel », pour faire la synthèse de l’idée de milieu et de l’idée de nature. Kopenawa est très critique à l’égard de cette compréhension de la forêt comme « milieu environnemental » : ainsi comprise, la forêt n’est plus qu’un reste non encore éliminé par le processus de production de la société industrielle du « peuple de la marchandise ». L’écologie des gens des villes envisage la forêt comme un résidu ou un espace résiduel dont la fonctionnalité diverse peut justifier la protection en partie : on peut y préserver une biodiversité utile pour l’industrie pharmaceutique, on peut y envisager des aires d’éco-tourisme, on peut la voir comme un espace de ressourcement spirituel. Dans tous les cas, cette écologie des gens des villes subordonne la protection de la forêt à sa fonctionnalité économique : consciente des excès de l’industrialisme, elle veut mettre un frein à une surexploitation trop destructrice des « milieux » environnants. Mais cette écologie de surface est loin de l’écologie cosmique de Kopenawa fondée sur un amour « habité » de la forêt. Les passages de Kopenawa dans les villes, pour parler aux Blancs, ne sont que tactiques : il utilise la ville comme espace de discussion et de propagation de sa parole pour défendre la forêt, et ne souhaite pas s’y attarder.

Si les Blancs ne parlent que de protéger des aires réservées, le risque est grand, pour Kopenawa, que les Yanomami se retrouvent acculés dans de petites portions de terre isolées et entourées d’espaces dédiés à la production des marchandises et qui achèveraient de polluer et rendre inhabitables les lambeaux de terre indigènes. L’espace « naturel » préservé et clôturé des Blancs, réduit à peau de chagrin, n’est pas en mesure de soutenir ce qui fait la richesse de la forêt, në ropë, sa « valeur de fertilité ». La menace est grande d’un appauvrissement considérable de l’existence yanomami comme habitation de la forêt : à forêt réduite, habitant de la forêt réduit à l’état de débris. C’est ce à quoi Kopenawa ne saurait se résoudre, ce pourquoi il veut défendre la forêt tout entière, et pas seulement le territoire de son peuple.

^{Que faire de l’hyperbole de la cosmo-esthétique indigène ?}

La cosmo-esthétique de Kopenawa représente, du point de vue d’un lecteur non-indigène, une provocation hyperbolique. Il est difficile pour ce lecteur de ne pas mesurer la distance cosmologique qui le sépare de ce qui ressemble à une appréhension du monde quasi-préindustrielle. Je dirais que deux manières distinctes de conclure se présentent à nous. Premièrement, il faut reconnaître à l’expérience de la cosmo-esthétique indigène son altérité irréductible. Kopenawa et les siens veulent être laissés tranquilles dans leur territoire : il y aurait un « indigéno-pessimisme²² » d’après lequel les indigènes, n’attendant rien de bon des Blancs, exigent d’être respectés dans leur désir de séparation. À ce sujet, il faut évoquer ce qui constitue peut-être, pour Kopenawa, la menace la plus insidieuse qui pèse sur les Yanomami comme peuple de la forêt : non pas seulement l’appât du gain des napepë (dont découle le saccage de la forêt), mais l’attrait que représente aux yeux de la jeune génération la puissance des objets techniques des Blancs. Kopenawa mentionne ainsi le smartphone comme objet typique de la cosmo-technique du Blanc, l’objet qui, par excellence, connecte le Blanc à son cosmos : le jeune Yanomami, fasciné par la connexion au monde par le biais de l’écran du smartphone, peut être tenté de devenir Blanc²³. Pour Kopenawa, cet objet participe de la cosmo-esthétique négative du napë qui manifeste une déconnexion avec la multiplicité des êtres de la Forêt. Mais, pour être complet sur la question du rapport du chaman yanomami et des technologies du napë, il faut ajouter qu’il en conçoit aussi un usage tactique : depuis 2018, l’association Hutukara qu’il préside a lancé un programme de formation audiovisuelle destinée à fortifier la transmission des connaissances yanomami. Sur le sens politique de ce programme, l’anthropologue Marília Senlle (avec laquelle Kopenawa développe ce projet) s’exprime ainsi : « c’est à la fois une nouvelle arme destinée à pacifier les Blancs et une manière de subvertir le smartphone pour que, dans les communautés [yanomami], les jeunes puissent avoir accès à des contenus sur les Yanomami eux-mêmes, en enregistrant leurs propres connaissances, ou celles d’autres peuples indigènes, ce qui participe d’une politique des images²⁴ ».

Mais une autre conclusion peut être tirée de ces considérations. Kopenawa lui-même recherche l’alliance avec les gens des villes, inquiets de l’avancée de la destruction de la nature par la société industrielle. On peut alors chercher des équivalents de la cosmo-esthétique indigène dans les sociétés urbaines. À titre d’ébauche d’alliances affectives, on peut citer le mouvement des « jardins partagés » qui peut être envisagé comme une tentative de briser la séparation entre ville et campagne, en faisant des expérimentations de communs agricoles en ville et dont l’idée de reprise de terres est en un sens une réindigénisation de la modernité. On peut aussi penser aux propositions de Gilles Clément sur le « tiers-paysage » (à comprendre comme un tiers-état du paysage), espace délaissé qui fonctionne comme une réserve soustraite à l’exploitation et qui est habité par une diversité d’espèces vivantes. Sans doute faut-il penser une synthèse de ces deux conclusions : défendre à la fois la singularité des modes d’être et de sentir indigènes, et chercher des équivalents de cette radicalité hyperbolique qui, en tant que telle, est impossible à transposer, c’est-à-dire se faire autant que possible indigène dans la modernité du monde industriel. Ce programme écoromantique qui fait de l’indianité un projet et non pas un souvenir du passé n’est-il pas aussi improbable que nécessaire ?

L’article Cosmo-esthétique et cosmopolitique indigène <br>À partir du cas yanomami est apparu en premier sur multitudes.

L’idée de ce dossier était de faire un bilan du débat autour du retour de la guerre de grande échelle au cœur de l’Europe, après les 80 ans de paix qui, hormis dans l’ex-Yougoslavie, avaient suivi la fin du cataclysme de la deuxième guerre mondiale. Frédéric Gros, en 2005, avait pensé que les guerres étaient terminées. Juste après l’invasion russe de l’Ukraine, il a écrit que « personne en Europe n’y croyait ». Mais, « cette fois, c’est vraiment la guerre ». On peut donc « renvoyer à leur statut de métaphores un paquet d’expressions […] : guerre des sexes, guerre psychologique, guerre commerciale, guerre générationnelle¹ ». Or, Gros se trompe à nouveau : la vraie guerre, celle qui est là, mélange toutes les autres, et ceci parce que, d’un côté, elle transforme tout ce qu’elle peut en arme et parce que, d’un autre côté, elle fait de ce qui était métaphorique un champ de bataille. Ce dossier de Multitudes s’efforce d’analyser les guerres « littérales » (où des armées ravagent des vies et des territoires par l’usage massif d’armes destructrices), plutôt qu’à répertorier tout ce qui a été récemment affublé d’un vocabulaire polémologique, mais sans non plus s’illusionner sur une continuité réelle entre guerres ouvertes et violence systémique (slow violence).

Comme toujours, devant la guerre, la gauche se déchire entre différentes approches face à l’urgence et au chantage qu’elle impose. C’est la force et la faiblesse de la gauche démocratique. La guerre n’est jamais une « bonne chose ». Mais comment faire vivre son refus quand la guerre nous est imposée ? Il faut toujours se méfier des guerres qui se disent « justes ». Mais la résistance contre l’invasion de ton pays, contre la destruction de tes villes, contre l’enlèvements des enfants, n’est-elle pas une guerre juste ?

Ainsi, la gauche s’est divisée. D’une part, il y a ceux qui pensent qu’il ne faut pas renoncer à défendre la paix. De l’autre, il y a ceux qui disent qu’il faut bien se défendre contre l’oppression venue de l’extérieur. Dans le second cas, se défendre implique de changer les priorités qui sont sur la table, de changer d’urgences : la transition énergétique, la réduction des inégalités. Ne pas se défendre peut résulter dans une augmentation des visées des agresseurs – qui impliqueront plus d’inégalités et moins d’efforts pour l’environnement.

Ce qu’il y a de monstrueux dans la guerre en général, et dans celle-ci en particulier, c’est qu’elle rend impossible la solution de ces problèmes urgents, puisqu’elle les submerge dans une violence généralisée. C’est sans doute pour cela que certains gouvernements se livrent à l’escalade guerrière (Poutine, Netanyahu, Hamas) : pour substituer une urgence qui les renforce à des urgences qui les menacent.

Dans l’immédiat, le dilemme paraît sans issue. Si l’Europe ne se réarme pas pour maintenir ses budgets écologiques et son welfare, ces mêmes politiques seront mises en pièces par les nouveaux rapports de force : pire, si l’agression est victorieuse, il y en aura d’autres. Si au contraire l’Europe choisit le réarmement, c’est elle-même qui doit réduire ses compromis écologiques et sociaux, tout en devant gouverner les problèmes de la militarisation.

En réalité, bien sûr, ces clivages ne sont pas aussi nets. Surtout, ils ne respectent pas forcément les lignes de partage qui existaient avant l’invasion russe. En fait, les fractures sont aussi transversales que la guerre est un terrible mécanisme de binarisation à commencer par le campisme de l’ami et de l’ennemi que Carl Schmitt, le juriste nazi, aimait tant.

C’est que la guerre ne se présente pas partout de la même manière. En Europe occidentale, on peut même penser que les steppes ukrainiennes sont aussi lointaines qu’elles l’étaient lorsque le rideau de fer les cachait. Ainsi, on peut avoir la sensation qu’il y un espace pour que les priorités de la paix, de l’écologie et de la réduction des inégalités ne soient pas abandonnées. On peut se disputer en France sur la couleur du premier ministre, dans les récriminations mais dans la paix civile. D’un autre point de vue, toutefois, la guerre apparaît bien plus proche, même interne. Cet espace de paix est lui-même menacé : Orban ici, Trump là-bas font entrevoir que ce n’est pas la couleur du gouvernement, mais le fait de pouvoir l’élire et le contester qui est en jeu.

S’agit-il seulement d’une question de points de vue ? Le dossier en présente plusieurs. Non pas pour faire l’impasse, ni pour dire que tout se vaut, mais pour contribuer à ce que le débat ait lieu : pour affirmer que des perspectives antagonistes doivent être écoutées. Entre l’idée qu’on peut encore refuser la guerre qui est déjà là et celle qu’il faut tout faire comme si on était en guerre, ce qui reste, c’est qu’on peut encore en discuter et essayer une mobilisation démocratique.

Peut-être la véritable bifurcation est-elle celle-ci : il y a la place pour continuer à discuter de la guerre, entre refus et mobilisation, dans la mesure où les conditions d’expression démocratique persistent. Dans des espaces médiatiques que l’internet avait rendu multi-perspectivistes, mais que les mass-médias et le capitalisme de plateforme enferment dans des visions en tunnels, ce dossier de Multitudes donne place à des positionnements incompatibles entre eux, mais devant tous être écoutés. Les positions contradictoires peuvent alimenter un débat nuancé qui n’a pas forcément de solution consensuelle : une première contradiction souligne la continuité, plutôt que la séparation absolue, entre guerre et paix ; une deuxième contradiction oppose la vie à la violence brutale de la guerre totale ; de nombreuses autres contradictions (relatives à la persistance des colonisations, aux violences lentes de la logistique, aux traitements des minorités, etc.) ne pourront pas être abordées dans les pages limitées de ce dossier, qui ne prétend pas résoudre les problèmes, mais mieux les présenter.

Lorsqu’on regarde la guerre de loin, ces énigmes semblent abstraites, comme si on pouvait faire des choix ou éviter d’en faire. Quand on la regarde de près, les déchirements continuent. Les femmes ukrainiennes réfugiées à Trieste le montrent bien, puisqu’elles sont à la fois près et loin du front : si elles défendent la résistance de leur pays, de leurs villes, de leurs maisons face à l’énième tentative impériale de les réduire à l’esclavage, elles défendent aussi la vie des jeunes pour qu’ils ne soient pas mobilisés. Elles veulent résister pour défendre la vie, alors que le propre de la guerre est de nier ce conatus. Il n’y a pas de solution qui ne soit pas violente : ou la violence de la défaite, ou la violence des massacres au front, des enlèvements d’enfants, des viols et des tortures.

Giuseppe Cocco défend la nécessité de repenser les luttes à la lumière d’un changement de paradigme imposé par une guerre de nouveau type : qui a comme cible le projet démocratique européen et les ressources du Sud Global. Massimiliano Guareschi se penche sur la crise des dimensions constituantes de la guerre en même temps que Francesco Brusa fait un bilan pessimiste de tout ce qui se passe dans la région. Monique Selim rappelle ce que la guerre signifie depuis toujours pour les femmes. Yves Citton tente de désarmer les discours sur la guerre qui appellent actuellement au gonflement des budgets militaires. Thierry Baudouin reconstitue les dimensions maritimes de la géopolitique russe et pense que, à l’heure de Trump, l’Europe peut et doit négocier même avec un Poutine qui n’a respecté aucun traité, aucun accord. Avec un point de vue bien différent, Ilko-Sascha Kowalczuk appréhende la guerre à partir de l’expérience d’avoir vécu sous le talon de fer du totalitarisme socialiste (en Allemagne orientale) et souligne la nécessité de défendre la liberté sans accepter aucune médiation. Jules Falquet déplace les interrogations depuis le champ de la guerre vers la question du militarisme. Behrang Pourhosseini envisage la relation guerrière entre Israël et l’Iran comme une modalité de contrôle interne des populations (Palestiniens, femmes). Ariel Kyrou pense qu’il faut obstinément opposer tout à la guerre, sans se fermer les yeux sur ses horreurs et ses menaces, mais en les ouvrant différemment.

Au moment où nous terminons d’éditer le dossier, la nouvelle coalition qui a ramené Donald Trump à la présidence des États-Unis montre ses dents. De cette bouche arrogante exhale la même puanteur qui se propage à Moscou et à Beijing. Cela nous fait penser au pourrissement de l’histoire dont parlait Claude Lefort justement devant les débuts de la guerre d’Algérie. Mais c’est bien l’air putrifié des années 1930 qu’on a l’impression de respirer. Le protagonisme technofasciste d’un Elon Musk vise à créer le chaos en Europe en fomentant directement les partis néonazis. En même temps, Donald Trump multiplie avec truculence les menaces impériales contre l’Europe aussi bien que contre les migrants. L’annonce de vouloir les interner dans la prison de Guantanamo ne pourrait être plus explicite.

Il faut peut-être essayer de réfléchir à la mécanique de la spirale folle qui s’est mise en place. Dans un article publié dans le très sérieux Financial Times, le milliardaire Peter Thiel définit le retour de Donald Trump comme une apokalipsis (au sens original de « révélation »). Voilà une extrême droite guerrière qui, sous couvert d’isolationnisme, fait de cette eschatologie son projet d’une guerre contre le mal : que ce soient la démocratie ukrainienne, les « théories du genre » ou les politiques de migrations. Les graffitis issus des mobilisations écologiques radicales disaient qu’une « autre fin du monde est possible », aujourd’hui, c’est le technofascisme qui en offre une : horizontalement, par l’affirmation urbi et orbi du critère impérial du Lebensraum (l’espace vital), et verticalement, par le nomos de Mars.

La paix est de plus en plus urgente, mais elle n’a pas de chances de s’affirmer si nous n’inventons pas de nouvelles formes de résistance aux logiques de guerres entre les géoclasses. Si nous ne savons pas ce qu’est la nouvelle résistance et avons du mal à nous reconnaître dans celle, démocratique, des Ukrainiennes et des Ukrainiens, c’est probablement parce que, de tant normer les figures a priori de l’opprimé abstrait, nous avons perdu la capacité de lire entre les lignes du vrai et du faux, et ne savons plus nous reconnaître dans les traces de l’oppression – justement dans la résistance. L’historien Carlo Ginzburg, fils d’un résistant mort sous la torture de la Gestapo à Rome en 1944, suggère que ce sont Walter Benjamin et Marc Bloch, « dans un des moments les plus sobres de l’histoire du XX^e siècle, tout de suite après le pacte Ribbentrop-Molotov, à la veille de la Seconde Guerre mondiale », qui peuvent nous guider en ayant proposé de « lire l’histoire à rebrousse-poil », comme capacité de lire les « témoignages entre les lignes », et donc saisir les « révélations involontaires », celles qui nous permettent de faire la part entre « la force des mythes et les mensonges² ».

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^{La gauche entre la paix et la guerre}

De tant parler au nom et à la place de l’opprimé, la gauche radicale n’est plus capable de penser l’oppression et ses rapports de force. Devant la guerre, la gauche a toujours été traversée par des contradictions et des déchirements. En 1870-71, Marx dénonçait l’annexion de l’Alsace par Bismarck. Il disait que les Alsaciens n’avaient pas été consultés. Ainsi, pour Marx, ce n’est pas vrai que toutes les guerres sont égales et tous les États s’équivalent. C’est plus tard, au moment de la Première Guerre mondiale, que les fractures se multiplient au sein des gauches.

Chez les anarchistes, Kropotkine écrit avec seize autres intellectuels un manifeste où il souhaite la victoire de l’Entente contre le militarisme allemand. Emma Goldman et Alexander Berkman s’y opposent : ils attribuent la cause de la guerre à l’existence de l’État né de la force militaire, et bien sûr au capitalisme. En 1919, déportés en URSS par les États-Unis, ils y découvrent l’oppression des minorités (dont l’Ukraine), la suppression des Soviets (dont ceux massacrés à Cronstadt), les exécutions sommaires des gauches dissidentes du bolchevisme et les premiers camps de travail forcé.

Avant cela, en 1918, le pacifisme léniniste avait gagné la bataille politique au sein des révolutionnaires russes pour imposer l’armistice avec les Allemands. C’est cette bifurcation qui ouvre la voie à la dictature du parti unique identifié à l’État, la guerre civile, l’expansion impérialiste de l’URSS et à bien d’autres tragédies, parmi lesquelles Holodomor, la grande famine en Ukraine¹. Cette situation se reproduit en 1939 et elle est bien décrite par Maurice Merleau-Ponty. Il y a un marxisme, dit-il, qui est taché par les ambiguïtés de son orthodoxie et de ses expériences soviétiques et chinoises. Surtout, « [s]ous prétexte que l’histoire est l’histoire des luttes des classes et que les conflits idéologiques n’en sont que la superstructure, un certain marxisme nous détache de toutes les situations où le sort des classes n’est pas immédiatement engagé. La guerre de 1939, classée comme guerre impérialiste au moins jusqu’à l’intervention de l’URSS, n’intéressait pas ce genre de marxistes ». Elle ne valait donc pas d’être combattue². Le pacifisme peut cacher beaucoup de va-t-en-guerre.

^{Une vraie guerre}

En 2016, Michel Serres faisait une série d’affirmations qui aujourd’hui frappent à la fois par leur puissance et leur caducité : « Tout mon corps est fait de guerre », traversé qu’il est par les deux guerres mondiales, les guerres coloniales et l’expérience des totalitarismes. Mais, continue-t-il, « mon âme est faite de paix […] nous vivons une époque paradisiaque. L’Union Européenne depuis sa fondation, ce sont 70 ans de paix : ce qui n’avait pas eu lieu depuis la guerre de Troie ». Nous vivons, dit-il, « une époque de paix sur la petite île qui est l’Europe occidentale ». Et ce n’est pas que l’Europe : « l’espoir de vie a progressé et progresse partout », « la lutte contre la maladie et les virus est toujours plus efficace ». Répondant enfin à une question sur la menace populiste, il insiste : « il ne faut pas faire la guerre à la guerre, il faut avoir l’intelligence de faire la paix contre la guerre³ ».

Dix ans après, la guerre est bien là, au cœur de l’Europe et contre le projet européen. La pandémie de Covid-19 a montré que la lutte contre les virus peut souffrir des crises catastrophiques ; l’ascension des populismes, enfin, ne peut plus être vue comme un accident. Il n’est pas difficile de dire qu’en 2016 Serres se trompait sur toute la ligne. Mais, en nous montrant les évolutions révolutionnaires qui ont eu lieu au cours des quatre-vingts dernières années, il nous permet de saisir la gravité de la rupture actuelle. En Europe, il y a des générations qui ne sont pas conscientes du « paradis » qu’elles risquent de perdre. Frédéric Gros aussi était de ceux qui avaient décrété la fin de la guerre : il n’y aurait plus que des états de violence⁴. L’erreur lui permet tout de même de reconnaître que cette fois-ci c’est « vraiment la guerre⁵ ».

^{Un nouveau type de guerre :
the weaponization of everything}

Cette vraie guerre qui est de retour est une guerre différente. Elle n’aboutira pas à une troisième guerre mondiale, car elle est déjà un World of War⁶. D’abord, même si c’est un vieil empire colonial qui en est le protagoniste, c’est sur mandat de la Chine et avec la participation directe d’armes et de troupes venant d’Extrême Orient (Nord-coréens) et du Moyen Orient (de l’Iran). C’est une guerre qui dessine une zone grise où se côtoient les villes rasées et celles qui vivent normalement à seulement quelques centaines de kilomètres. Ainsi en Europe occidentale, on a l’impression qu’elle se limite aux steppes ukrainiennes, dont on peut éviter de se soucier tout en critiquant génériquement le « militarisme ». On a vu le retour des tranchées et des batailles de chars, des paysages lunaires qui nous font penser à ce qu’écrivait Walter Benjamin sur les soldats rentrant du front en 1918, incapables de raconter leur expérience. Mais ce qui caractérise cette guerre, la nouvelle, c’est qu’elle weaponize (elle transforme en arme, on parle aussi d’« arsénalisation ») pratiquement tout : les réseaux sociaux, les flux de migrants, le commerce mondial de pétrole ou de blé, les câbles sous-marins d’Internet, les drones de toute sorte, les beepers, et bien sûr les tarifs douaniers.

On ne peut pas (ou plus) faire l’impasse face aux transformations engendrées par la weaponisation effrénée de tout. Par exemple : l’Union Européenne et surtout l’Allemagne avaient misé sur l’interdépendance économique avec la Fédération russe comme une manière de maintenir un certain modèle de production industrielle et d’éviter les conflits. C’était un peu la leçon de Norman Angell (prix Nobel de la paix en 1934), l’écrivain britannique qui disait que la guerre était obsolète en raison de l’interdépendance économique entre les pays. L’idée est reprise par les théoriciens en relations internationales Robert Keohane et Joseph Nye lorsqu’ils affirment que les réseaux d’interdépendance globale auraient eu un effet pacificateur⁷.

L’invasion russe de l’Ukraine montre que l’interdépendance n’empêche pas du tout la guerre. Mais ce n’est pas tout : la Russie (ainsi que la Chine, et maintenant les États-Unis de Trump) utilise l’interdépendance comme une arme. Pour avoir une idée de comment cela fonctionne, il faut penser que non seulement l’Europe a continué à importer le gaz russe au cours des trois ans qui ont suivi l’invasion de l’Ukraine, mais que l’Ukraine elle-même a dû, en même temps que toutes ses villes étaient bombardées quotidiennement, laisser passer le gaz russe sous ses pieds pour éviter que sa coupure entraîne des problèmes politiques aux partenaires occidentaux. La vulgate militante crie au cynisme des gros sous et du capital, mais il ne s’agit pas de cela. L’inflation des prix de l’énergie est l’une des raisons des succès des partis d’extrême-droite un peu partout en Europe (aussi bien qu’aux États-Unis). Ces partis sont tous pro-russes et, bien sûr, ils sont aussi trumpistes !

Passons à la Syrie. La Russie a perdu sa projection en Syrie, mais les effets de ses massacres continuent bien au-delà. Une des armes déployées par les Russes, aux côtés des avions qui rasaient des villes entières, c’était le déplacement forcé de millions de personnes. C’est de cette manière que la crise syrienne a fini par déstabiliser toute la région mais aussi les démocraties européennes. La mécanique est connue. Le 2 septembre 2015, la photo du petit Aylan Kurdi noyé sur une plage turque fait le tour du monde et engendre enfin l’indignation qui manquait face au massacre. Les frontières enfin s’ouvrent. Des centaines de milliers de réfugiés syriens arrivent en Europe, surtout en Allemagne. Les chaînes de solidarité s’organisent. C’est magnifique. Néanmoins, l’extrême droite se renforce électoralement partout.

Le déplacement forcé de millions d’Ukrainiens fait partie de la même tactique : alimenter tous les mouvements politiques xénophobes qui mobilisent la peur des immigrés. Tous ces mouvements sont pro-russes. Souvent, les gouvernements modérés répondent par des mesures de limitation des entrées. Ces politiques ne changent rien à l’essor électoral de l’extrême-droite mais s’attirent aussi les foudres des oppositions de gauche. Les pays démocratiques s’affaiblissent encore plus.

Parler des migrations sans prendre en compte leur weaponisation signifie, dans une hypothèse optimiste, ne pas comprendre ce qui se passe et, dans la réalité, faire paradoxalement le jeu de ceux qui font la guerre aux migrants et au projet européen. Les violentes émeutes xénophobes qui ont secoué le Royaume-Uni juste après l’arrivée du parti travailliste (le Labour) au pouvoir sont un autre épisode de cette même guerre. Les appels à la guerre civile d’Elon Musk sur X/Twitter en explicitent la dimension hybride et transversale. Aujourd’hui, l’administration Trump rafle et déporte les illégaux dont la plupart sont latinos : mais les députés trumpistes ont saboté pendant longtemps les tentatives de l’administration Biden de gouverner les flux à la frontière avec le Mexique. Trump fait comme Poutine : il transforme les flux de migrants en armes et ça fonctionne.

Face à tout cela, nous sommes désemparés. Critiquer le traitement spécial que l’Union Européenne a mis en place pour absorber les six millions d’Ukrainiennes est une posture stupide et, finalement, nocive pour les luttes des migrants. Adoucir l’impact de cet exode signifie neutraliser une des armes de l’agression russo-chinoise et en même temps en limiter l’impact électoral – et ainsi maintenir les conditions pour que les luttes revendiquent ce même traitement pour tous les réfugiés.

Cela vaut aussi pour les activistes ou les hommes politiques du Sud dit « global » : bien sûr qu’il y a eu de nombreuses guerres avant celle en Ukraine, et il y en a encore un peu partout. Mais cela n’explique et ne justifie rien. Cette vision, en plus d’être mesquine, est erronée. Les Ukrainiens et les Ukrainiennes ont beau être blancs et géographiquement européens, ils ont toujours été esclaves des Russes et ne sont pas membres de l’Union Européenne : ils sont le Sud en Europe. Pire, l’écrasement du désir et de la souveraineté de l’Ukraine signifie l’affirmation de la loi du plus fort et donc l’amplification des guerres et des injustices que les pays pauvres et émergents endurent et endureront.

Et encore : ce qui caractérise la plupart des conflits de faible intensité en Colombie, Mexique, Venezuela, Brésil, Congo, Soudan, c’est qu’il n’y a plus de clivage éthique. C’est un peu ce qui a fini par se passer aussi en Syrie à la suite de la guerre civile. On ne sait plus où est le bien et le mal. Tous ceux qui travaillent contre ces guerres devraient s’inspirer de la résistance ukrainienne, car elle est une guerre juste où la ligne de partage éthique est nette. C’est d’ailleurs cette netteté que la série de trahisons annoncées par l’arrivée de Trump finira par détruire.

La guerre en Ukraine n’est ni limitée à cette région de l’Europe, ni à un affrontement entre l’« Occident » (the West) et le « reste du monde » (the Rest). Bien au contraire, elle implique une intensification de la guerre qui a déjà lieu au niveau global, à l’Est comme à l’Ouest, au Nord comme au Sud. Pendant l’administration Biden, on pouvait avoir l’impression superficielle que le clivage « démocraties » versus « autocraties » correspondait à la séparation entre l’Occident et le reste du monde. Malheureusement, l’arrivée de Trump au pouvoir explicite que la loi de la force ne se limite pas à la Russie et à la Chine. Aujourd’hui le gouvernement nord-américain se consacre à menacer ses propres alliés traditionnels et occidentaux (le Canada, le Mexique, la Colombie, le Danemark, et même le Royaume-Uni et Taiwan) plutôt que la Russie de Poutine et la Chine de Xi Jinping. Trump veut faire comme Poutine et la Chine, exactement comme Staline et Hitler ont fait entre 1939 et 1941, pendant trois ans. Le cessez-le-feu qu’il veut imposer en Ukraine ne répond ni à une logique de paix, ni aux justes aspirations ukrainiennes, ni aux besoins de sécurité de l’Europe, mais à une logique impériale, ou selon les termes de Gilles Gressani, à un technocésarisme⁸. La guerre va continuer et ses vraies cibles sont le projet démocratique européen autant que les pays du Sud global. C’est en fonction de ces accélérations qu’il faut penser le rapport entre guerre et paix.

^{Des alliances impies}

Slavoj Žižek a écrit que nous vivons une époque d’alliances impies. La Russie, avec son fondamentalisme orthodoxe se présente comme une alliée des nations du tiers monde contre l’Europe, synonyme d’Occident, et pire encore, cela n’empêche pas que des secteurs de la gauche occidentale se positionnent du côté de la Russie et de son agression à l’Ukraine⁹. Une des versions les plus récentes de la critique heideggérienne de la technique¹⁰ fait dialoguer entre eux, comme si de rien n’était, l’anthropologie perspectiviste brésilienne et quelqu’un qui justifie l’agression russe comme étant « une bataille entre l’ange et le diable¹¹ ». Cette folie devient paroxystique sous le registre « décolonial¹² » : « [L]a Chine et la Russie, écrit Walter Mignolo, n’attaquent pas mais se défendent contre le harcèlement des desseins occidentaux¹³ ». On devine les échos du message de Molotov, le ministre des Affaires étrangères de Staline, à l’ambassadeur Schulenburg de l’Allemagne nazie le 9 avril 1940, quand Hitler commet son agression contre la Norvège : « Nous souhaitons à l’Allemagne succès complet dans ses mesures défensives [sic]¹⁴ ». C’est aussi ce que dit Donald Trump lorsqu’il attribue à l’Ukraine la responsabilité de la guerre. Par un tour de magie, le récit décolonial défend le néocolonial, à condition qu’il soit anti-occidental. On a donc une « decolonialité » qui est en réalité un colonialisme. C’est que les décoloniaux pensent comme un Samuel Huntington, mais de l’autre côté. Pour eux, les civilisations sont clivées et constituent des blocs homogènes. Le fait que « l’empire russe [soit] resté [et reste] une “prison des peuples”¹⁵ » ne les touche pas. Même Peter Sloterdijk tombe dans le panneau : les qualités qui manquent à l’Europe se trouveraient en Amérique du Sud, du côté de ce qui serait sa recherche « d’un modus vivendi au-delà de la colonialité¹⁶ ».

Sur le bord de l’abime, les Ukrainiennes et les Ukrainiens – comme le rappelle fort justement Nicolas Tenzer – nous montrent que « le combat contre les menaces pour la liberté au sein des pays démocratiques […] n’est pas une lutte de l’Occident contre le reste du monde. Les lignes de fracture ne sont pas celles-là, mais déchirent tous les continents et tous les pays¹⁷ ». Et c’est bien cette résistance qui aujourd’hui est menacée : par le projet Euro-asiatique de Poutine autant que par celui monarchique de Trump, c’est-à-dire par les dérives autoritaires qui ont lieu en Orient autant qu’en Occident, au Nord aussi bien qu’au Sud.

^{La paix qui n’est pas contre la guerre, prépare la guerre}

Frédéric Gros dit que « personne n[e] croyait » à l’invasion russe de l’Ukraine¹⁸. Mais c’est parce qu’on n’a pas voulu y croire. L’invasion a été annoncée et préparée progressivement et depuis belle lurette. Du côté russe, par la multiplication des attaques. Du côté occidental, par la multiplication des hésitations et des erreurs. Le premier épisode date de 1994, lorsque l’Ukraine a envoyé ses 4 000 ogives nucléaires en Russie dans le contexte du Memorandum de Budapest, sous la pression des États-Unis (1992)¹⁹. À ce propos, le commentaire de Daron Acemoglu et de Simon Johnson est lapidaire : « l’Ukraine a choisi de renoncer à l’arme nucléaire en 1994 et de s’appuyer sur de vagues garanties de sécurité fournies par la troïka improbable composée des États-Unis, du Royaume-Uni et de la Russie – un arrangement étrange qui n’avait de sens que si le monde était désormais sécurisé pour les démocraties naissantes. Rétrospectivement, cette vision était complétement erronée²⁰ ».

En 2008, la France de Nicolas Sarkozy et l’Allemagne d’Angela Merkel ont opposé leur veto à l’entrée de l’Ukraine dans l’OTAN. Puis, il y a eu les tergiversations de Barak Obama en 2013 sur la Syrie. Après avoir refusé d’intervenir au début de la violente répression de la révolution, il avait défini une ligne rouge que le régime ne devrait pas dépasser : l’usage des armes chimiques. Or, Assad les a utilisées à plusieurs reprises contre sa propre population, sans que les Américains (ni les Français, ni les Britanniques) donnent suite à ses menaces.

Ces atermoiements se sont répétés en 2014 lors de l’invasion russe de parties de Donetsk et de Louhansk, puis de l’annexion de la Crimée, et à nouveau en 2015 après l’intervention russe en Syrie²¹. À l’opposé des récits pro-russes sur l’expansionnisme de l’OTAN, les différentes puissances occidentales se sont couchées devant le bluff russe, laissant l’Ukraine sans protection et permettant ainsi à Poutine de creuser une brèche dans le système de dissuasion dont la conséquence aujourd’hui est la course généralisée au réarmement, y compris nucléaire. Avoir ignoré la trajectoire militaire russe et l’appui que la Chine lui offrait n’a pas protégé la paix : au contraire, ce manque d’attention a préparé la guerre.

Pour avoir une idée des inversions de sens qui ont lieu, il suffira de signaler que c’est chez un « neo-con » américain qu’on retrouve des analyses lucides sur cette trajectoire. En 2019 déjà, Robert Kagan définissait cette situation dans ces termes : « En Irak, nous avons payé le prix de l’intervention. En Syrie, nous payons le prix de la non-intervention ». Kagan était aussi prémonitoire : « On n’a sans doute pas encore vu jusqu’où les choses peuvent se détériorer en Europe. On n’en est qu’au début ²² ». Nous y voilà.

Comme le disait Lucien Febvre, « la paix n’est jamais désarmée²³ ». Bien sûr, comme le disait Marc Bloch, « la guerre accumule les ravages inutiles », mais, disait-il aussi, il ne faut pas omettre la distinction « entre la guerre qu’on décide volontairement de faire et celle qui vous est imposée, entre le meurtre et la légitime défense²⁴ ».

^{La honte de ne pas résister}

Vers la fin de Se questo è un uomo, Primo Levi narre l’exécution d’un prisonnier qui s’était insurgé à Birkenau. On est à quelques jours de la libération et tous les KZ-Häftling (les prisonniers) sont obligés d’assister à la pendaison. « Tout le monde écouta le cri du mourant […] Kamaraden, ich bin der Letzte ! – (Camarades, moi je suis le dernier !) ». Levi continue : « J’aimerais pouvoir raconter qu’entre nous, troupeau abject, une voix s’était levée, un murmure, un assentiment. Mais rien ne s’est passé. On est restés debout, courbés et gris, la tête baissée […]. Nous voilà dociles sous [le] regard [des Allemands]. Il n’y plus rien à craindre de notre part : pas d’actes de révolte, pas non plus de mots de défi, même pas un regard ». Voilà, ce « qui maintenant nous opprime, c’est la honte ²⁵ ». Gilles Deleuze et Félix Guattari se sont saisis de ce passage et l’ont explicité : « nous ne sommes pas responsables des victimes, mais devant les victimes²⁶ ». Nous ne sommes pas responsables de la guerre, mais devant la guerre et ses victimes. La honte est de ne pas résister, de ne pas lutter.

Pour notre débat sur la guerre et la paix, les vicissitudes du manuscrit de Primo Levi sont aussi intéressantes que son contenu. Proposé aux éditions Einaudi de Turin en 1947, il fut refusé. Dans la chronologie qui introduit les Opere de Primo Levi, Ernesto Ferrero écrit que « l’amie Natalia Ginzburg eut la tâche de [lui] communiquer [cette] décision²⁷ ». Mais, dans une conversation, Primo Levi manifeste une certaine indignation : « C’est un fait que le manuscrit ne fut pas accepté pendant plusieurs années, et ce qui m’a toujours surpris est que le lecteur était une personnalité de la littérature italienne, juive, encore vivante ». Primo Levi n’essaie pas d’expliquer les raisons, mais son interlocuteur se demande : « est-ce que, aussitôt après la guerre, les conditions n’auraient pas existé pour que ce qui nous paraît aujourd’hui nécessaire et indispensable […] fût compris et accepté²⁸ ? ». Devant la guerre, même après elle, les survivants oscillent entre le silence sur l’indicible et le témoignage dont se nourrit la résistance. Cette oscillation est peut-être un des effets les plus pervers de la guerre. Juste le fait d’en parler semble en accepter l’horreur et la dynamique : la violence, le cynisme réaliste de la géopolitique, la course à l’armement, la destruction de l’état de droit et bien sûr la légitimation de toutes les guerres. La première réponse, devant la guerre serait donc de ne pas en parler au nom de la paix, et c’était peut-être la préoccupation de Natalia Ginzburg. Mais cette attitude non seulement transforme les victimes en responsables de leur malheur, elle ouvre aussi la voie à une ultérieure multiplication des guerres.

^{La démocratie mérite-t-elle d’être défendue ?}

Dans leur commentaire, Deleuze et Guattari écrivent aussi que cette honte, nous ne l’éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo Levi, mais aussi dans les banalités de base de la vie quotidienne. Ce qui les mène à dire : « les droits de l’Homme ne nous feront pas bénir le capitalisme²⁹ ». D’un côté, ils renforcent le clivage éthique sur l’immanence de la résistance. De l’autre, en relativisant les droits humains, ils réintroduisent la transcendance d’un anticapitalisme idéologique qui escamote la question de la démocratie. Ce faisant, ils oublient d’établir « la différence de nature entre la démocratie représentative et le fascisme³⁰ ». C’est le vieux débat sur le jeune Marx défenseur de l’humanisme, terme banni par une décision des idéologues de l’État nazi : « imposant ce bannissement à Heidegger, et celui-ci, par ricochet, l’infligeant jusque dans l’École Nationale Supérieure de la rue d’Ulm³¹ ».

Ce qui nous ramène aux « alliances impies ». Le 23 août 1939, lorsqu’ils signent l’infame pacte Molotov-Ribbentrop, doublé d’un Traité d’amitié le 28 septembre, l’Allemagne nazie et l’URSS disent sans ironie qu’elles s’engagent à « mettre fin à l’état de guerre qui existe entre l’Allemagne d’une part, et la France et Angleterre d’autre part ³² ». « Voici donc, comme Faye les définit, deux nouveaux pacifistes sur la scène du monde ». Le Traité national-bolchévique continuait avec un ton que nous retrouvons tel quel dans la propagande poutiniste aussi bien que dans les discours pacifistes et maintenant trumpiste à propos de l’Ukraine et du Danemark tout autant que du Canada et du Mexique : « Si toutefois les efforts des deux gouvernements restaient sans succès, le fait serait alors constaté que l’Angleterre et la France sont responsables de la continuation de la guerre³³ ».

^{Résister : reconstruire le sens}

Devant Poutine, Xi Jinping et Trump, la résistance démocratique passe par la reconstitution du sens, d’une ligne de clivage éthique. Merleau-Ponty était hanté par la France qui s’était accommodée de l’armistice et de la collaboration : « Nous savions que des camps de concentration existaient, que les Juifs étaient persécutés, mais ces certitudes appartenaient à l’univers de la pensée³⁴ ». La population vivait normalement et n’avait pas l’expérience directe de la souffrance. C’est bien la situation actuelle d’une Europe qui ne veut pas reconnaître la réalité d’une guerre qui a déjà lieu. Il n’y a pas de paix sans puissance, pas de liberté sans capacité de l’exercer collectivement. C’est bien ce qui se passe aujourd’hui et qu’Adriano Sofri décrit avec une ironie décapante lors du passage de Zelensky à Davos : « [Il] a parlé comme si l’Europe existait et qu’il en fût le leader. Ça peut paraître pathétique. L’Europe n’existe pas, lui n’en est pas le leader, il n’en fait même pas partie. Il n’a jamais été aussi faible et menacé, au-dedans et au dehors de son pays³⁵ ».

Zelensky, qui a jeté son corps dans la lutte est un peu comme Antoine de Saint-Exupéry, à qui Merleau-Ponty donne la parole dans les pages finales de sa Phénoménologie de la perception³⁶. Dans Pilote de guerre, le « paysan du ciel », comme l’appelait Simone Weil, narre une mission de reconnaissance de l’aviation française sur les ciels d’Arras occupé. L’ennemi a déjà gagné. La probabilité de survivre à la mission est quasi nulle et l’éventuel miracle de revenir à la base avec les renseignements ne servira à rien puisque la résistance armée est en déroute : « Certes, constate-t-il, nous sommes déjà vaincus. Tout est en suspens. Tout s’écroule ». Et voilà l’étonnant renversement : « Mais je continue d’éprouver la tranquillité d’un vainqueur³⁷ ». Comment ne pas voir que la résistance ukrainienne est révolutionnaire, et offre au projet européen les qualités qui manquent en Europe occidentale ?

Ce n’est que la résistance qui peut sauver la paix en l’Europe. On peut même penser que le régime de Poutine soit une sorte de katechon, une dernière tentative de retarder la décolonisation de la Russie³⁸. Mais la question n’est pas la faiblesse de la Russie, c’est la force croissante du fascisme, y compris et surtout en Occident. Le régime de Moscou est une « section » d’un mouvement ultra-réactionnaire qui est malheureusement global et aujourd’hui inclut l’Administration Trump aussi bien que les algorithmes qui nous gouvernent.

^{Les qualités ukrainiennes du projet européen}

L’Ukraine a été le théâtre – autant que la Syrie – d’un moment révolutionnaire (l’insurrection de la Place Maidan) dans le cycle des printemps arabes. Mais, contrairement à la Syrie, qui a glissée dans la guerre civile, la révolution ukrainienne a réussi à stabiliser démocratiquement sa phase constituante. C’est en Ukraine qu’une vraie décolonisation a lieu, à la fois sur le terrain de l’indépendance et de l’adhésion au projet fédéraliste européen. C’est sur le front de ses steppes que l’affrontement entre humanisation et déshumanisation des êtres humains se passe³⁹.

Quiconque a eu une expérience de lutte et a observé la puissance de la révolution de Maidan, autant que la solidité de cette dynamique institutionnelle, aurait pu prévoir que l’invasion russe n’avait pas de chances d’être une marche triomphale. Curieusement, tout le monde a sous-estimé la volonté de résistance ukrainienne, à commencer par les Russes qui croyaient venir à bout du pays en trois jours. Mais l’Europe et les États-Unis n’y ont pas cru non plus⁴⁰. Les États-Unis car ils venaient de sortir en catastrophe de l’Afghanistan. L’Europe car dans les termes du sinologue Jean François Billeter, « [elle] est en crise parce que les Européens ont besoin d’un État européen fort et démocratique, mais tiennent à leurs États parce que l’Union Européenne n’est ni forte ni démocratique⁴¹ ».

En fait, c’est le même problème auquel fait face la démocratie en général : pour être défendue, elle a besoin de ne pas se présenter comme un simple dispositif logico-
procédural et donc de retrouver sa puissance – son sens – au-delà de la simple représentation. Or, c’est la résistance ukrainienne qui est capable de résoudre l’énigme : la construction d’un État souverain et la mobilisation démocratique coïncident entre elles et avec le projet européen. Pour l’Europe, autant que pour la démocratie dans le monde, il est fondamental de ne pas laisser l’élan ukrainien sans réponse, surtout maintenant que le fascisme et les trahisons vont mettre directement et définitivement sur le même plan Moscou, Pékin… et Washington.

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