■ En ces temps où, il faut bien en convenir, le syndicalisme révolutionnaire, cette ancienne tradition française, n'existe plus qu'à échelle groupusculaire, il nous a semblé utile d'en revenir à cet ouvrage de Jeremy Jennings, paru en langue anglaise il y a maintenant presque trente ans, qui explore les intuitions et les idées qui, d'Émile Pouget et Fernand Pelloutier à Pierre Monatte et Maurice Chambelland, ont cheminé sur plusieurs générations de militants ouvriers et enrichi leurs combats pour l'émancipation sociale. Repris de Mille-neuf-cent, revue d'histoire intellectuelle – n° 8, pp. 169-174, 1990 –, cette conversation entre Jeremy Jennings et Colette Chambelland en restitue la genèse et les questionnements.

■ Jeremy JENNINGS,
SYNDICALISM IN FRANCE
A study of ideas
London, Macmillan, 1990, 276 p.

En travaillant sur Georges Sorel [1], Jeremy Jennings a rencontré quelques hommes, intellectuels et militants, qui, au début du siècle dernier [2], ont été réunis par l'idée commune qu'une forme de syndicalisme serait le levain d'une société nouvelle de producteurs fiers et libres. Il étudie, avec érudition et talent, ceux qui, de Paul Delesalle à Edouard Berth, de Georges Yvetot, Émile Pouget, Victor Griffuelhes à Georges Sorel, se rencontrèrent dans le salon d'Hubert Lagardelle – et, sans doute, dans d'autres lieux moins mondains. Il replace bien ces militants et la « Nouvelle École » dans la tradition de Fernand Pelloutier, étudie – en contrepoint – les idées du syndicalisme réformiste. À partir de 1909, le noyau de La Vie ouvrière lui apparaît comme un lieu où s'élaborent des idées syndicalistes, proches et lointaines à la fois de celles du premier groupe qui, d'ailleurs, se disloque et se désengage en partie du mouvement syndical. Très à l'aise dans cette nébuleuse, Jeremy Jennings suit les méandres compliqués d'itinéraires divergents, au fil des guerres, des crises et des scissions. Cela le mène jusqu'aux années 1960.

C'est là, en grande partie, une approche nouvelle : l'histoire des idées passe par les biographies des hommes ; ce sont les idées des syndicalistes sur l'organisation de la cité qui sont prises en compte ; beaucoup de documents utilisés sont inédits. Un pan de l'histoire syndicale s'éclaire ainsi d'une façon vive et neuve.

Cette histoire m'est familière par bien des aspects. J'ai été étonnée de retrouver chez Jeremy Jennings des interrogations de toujours, étonnée aussi de son intérêt attentif pour un courant peu connu et souvent étouffé par des histoires trop officielles.

C'est de cet étonnement qu'est né cet entretien.

Colette CHAMBELLAND

Quelle fut la genèse de cet ouvrage ?

Cet ouvrage est venu tout naturellement dans le prolongement de mon intérêt pour la tradition socialiste anti-étatiste, en général, pas seulement en France. Quand j'étais étudiant, dans les années 1970, j'ai eu comme professeur Neil Harding qui, à l'époque, travaillait à une grande étude sur Lénine – étude qui obtint le prix Isaac Deutscher. Avec lui, j'ai étudié les idées socialistes européennes, et il m'a beaucoup influencé, même si j'ai souvent pris le contre-pied de ses idées. C'est lui qui m'a incité à faire une recherche sur Sorel. Ce livre sur le syndicalisme a évidemment son origine dans mon ouvrage sur Sorel. J'ai compris qu'il y avait encore beaucoup de recherches à faire autour de Sorel, et qu'il n'y avait pas, à l'époque, d'ouvrages en Angleterre sur le sujet.

En France, non plus. Vous êtes donc parti du groupe d'hommes réunis vers 1903-1907, se rencontrant, avenue Reille, chez Hubert Lagardelle. Pourquoi ?

J'avais constaté qu'on disait trop souvent qu'il y avait une séparation radicale entre les théoriciens, comme Sorel, et les militants. C'était, pour moi, une façon d'établir qu'il y avait entre eux des contacts personnels, et qu'on ne pouvait continuer à ne citer que la phrase de Victor Griffuelhes attestant de sa préférence pour Alexandre Dumas !

Des contacts personnels, sûrement. Le problème des influences est, lui, plus compliqué. Mais pourquoi avez-vous choisi un lieu privé, un peu mondain, comme le salon de Lagardelle, et pas une réunion du comité de rédaction du Mouvement socialiste, par exemple…

C'était un artifice pour situer ces gens dans le contexte parisien de l'époque. Ce point de départ était donc arbitraire, comme le sont bien des points de départ. Mais il m'a semblé aussi correspondre à ma démarche, qui consistait à comprendre les idées à partir des biographies.

Cela vous a amené tout naturellement – et l'arbitraire du point de départ disparaît – à étudier d'autres hommes et d'autres lieux. Ce qui m'a frappée, c'est votre intérêt pour un groupe d'hommes, peu étudiés et peu connus, et dont vous avez retracé les itinéraires jusqu'aux années 1960, dates de la mort de Monatte, Rosmer et Chambelland. Vous le faites de façon vivante, concrète et originale. Votre analyse des idées passe par des biographies de militants et de théoriciens. Vous essayez de comprendre des idées par des hommes et, dans ce secteur de l'histoire, ce n'est pas traditionnel.

J'ai choisi, au début, le groupe dit de la « Nouvelle École » et les militants de l'époque héroïque de la CGT. Mais, tout de suite, il m'est apparu qu'il fallait élargir le sujet. Ce qui explique les pages consacrées au mouvement ouvrier au XIXe siècle, à Pelloutier, au syndicalisme réformiste (on ne comprend bien les choses que par leur contraire !) et au groupe de La Vie ouvrière, puis de La Révolution prolétarienne, qui m'ont beaucoup intéressé.

Les itinéraires deviennent très vite divergents.

En effet, et c'est ce qui m'a intrigué. Comment des personnages qui ont eu, pendant plusieurs années, des positions si proches, ont-ils pu évoluer dans des directions si différentes ?

Ne pensez-vous pas qu'il y avait, dès le départ, des différences fondamentales ? Sorel, Berth, Lagardelle étaient des intellectuels impliqués, par Le Mouvement socialiste, dans l'action syndicale, et vite désabusés ; les militants proches d'eux quittent très vite les organisations. Au contraire, le noyau de La Vie ouvrière est plus homogène, par l'âge, comme par les implications dans les organisations et les luttes. Ce sera le cas, aussi, du noyau de La Révolution prolétarienne, dans l'entre-deux-guerres. Ce sont des rendez-vous d'action, plus que des lieux de sociabilité.

C'est vrai. Il y a des groupes très différents. Pour moi, aborder ensemble ces personnages, c'est une façon de démontrer que l'on ne peut pas parler d'une idéologie syndicaliste, fermée et cohérente. Il y a des idées variées, évolutives. Pour moi, cela a été une façon de faire saisir la complexité des idées syndicalistes. Trop souvent, en Angleterre, quand on parle des idées syndicalistes, on se réfère à Sorel.

En France aussi, où, selon la formule de Werner Sombart, on est souvent « gourmet de théories ». Vous soulignez l'apport des militants à la construction des idées. Bien sûr, cela leur est parfois défavorable, car, pour certains, l'expression est maladroite et gauche, et la pensée pragmatique passe mal le cap du temps. C'est d'autant plus net que vous traitez des idées « politiques » des syndicalistes et que vous écartez leurs idées sur la vie économique, l'organisation et l'action ouvrière.

C'était, pour moi, la façon de montrer que beaucoup de textes syndicalistes parlent d'autre chose que de grève, de lutte, d'action immédiate. Cela permet de comprendre différemment, et mieux, les grands débats politiques français du XXe siècle et de voir l'histoire politique d'une façon plus originale.

Vous réintégrez ainsi, dans la pensée politique, les réflexions d'hommes en marge. Pour certains d'entre eux, leurs idées politiques, leur vie entière, ont été dominées par deux drames : la faillite de l'internationalisme et la faillite du communisme. On écrit très facilement, après un coup de chapeau hâtif à leur action passée, que leurs idées étaient démodées par l'évolution sociale et par l'évolution économique. Le communisme correspondait, pour le mouvement ouvrier français, à la vie moderne. À cet égard, je pense qu'il manque, dans votre ouvrage, un chapitre sur les idées communistes sur le mouvement ouvrier, analogue à votre chapitre sur le syndicalisme réformiste. On comprendrait ainsi mieux l'ampleur des différences, on jugerait aussi de la violence des affrontements.

J'aurais certes pu davantage développer cet aspect. Mais il m'a semblé d'abord que les positions communistes étaient déjà suffisamment connues, ce qui n'était pas le cas des analyses du syndicalisme « réformiste ». D'autre part, je crois que les approches du syndicalisme, faites par les communistes français et l'Internationale, sont une toile de fond assez explicite dans mon livre. Par exemple, je cite à plusieurs reprises des textes de Trotski et de Treint.

Je pense qu'avec le communisme, une chape d'ombre (et parfois de terreur) est tombée sur une tradition et des hommes du mouvement ouvrier. Elle a été d'autant plus lourde qu'il y a eu une sorte de terrorisme intellectuel, même, et peut-être surtout, de la part de certains de ceux qui font profession de penser et d'écrire. Vous n'avez pas de vision schématique et simpliste d'un milieu complexe, dont on réfute souvent, a priori, les idées sans les connaître. Vous avez eu la patience de lire les textes, et vos pages sont justes. Vous posez les questions de la création et de la survie des idées du syndicalisme révolutionnaire. Pour beaucoup de lecteurs, l'importance que vous donnez à ce petit groupe d'individus peut paraître excessive par rapport à leur influence.

La question est complexe. J'ai plusieurs raisons d'étudier Monatte, La Vie ouvrière et La Révolution prolétarienne. Je pense, honnêtement, que les idées exprimées par eux sont d'un extraordinaire intérêt, et pourtant elles demeurent très négligées. Mon livre est une réponse indirecte à une position, maintenant devenue presque orthodoxe et très répandue dans le monde anglophone, celle de Zeev Sternhell. Quand celui-ci parle du syndicalisme révolutionnaire, il ne cite jamais, ou presque, Monatte et les groupes de La Vie ouvrière et de La Révolution prolétarienne. Les idées de ce groupe, que j'ai privilégiées m'intéressent surtout comme critique des idées qui, depuis les années 1920, sont devenues dominantes dans le mouvement ouvrier : le réformisme et le communisme.

Vous montrez bien que le drame de ces hommes a été la métamorphose des idées révolutionnaires en un totalitarisme sanglant. Inlassablement, ils ont pensé que leur devoir essentiel était de lutter contre ce travestissement. Leurs analyses sont impitoyables. Ils se trouvèrent particulièrement à contre-courant aussi bien dans l'entre-deux-guerres que pendant la guerre froide.

Deux choses m'ont frappé : la violence de la réponse des dirigeants du PC et de la CGTU à Monatte et à ses amis, et la façon dont, très tôt, ces derniers ont compris la situation en Union soviétique et la politique de l'Internationale communiste. Très vite, ils ont produit une analyse acérée du phénomène stalinien naissant. Leur critique reste toujours juste aujourd'hui.

Comment expliquer le peu d'impact de leurs positions ?

Votre question touche au problème fondamental de l'influence des idées. Pour y répondre sérieusement, j'aurais dû avoir recours à une qualité de sources qui, à tort ou à raison, ne sont pas retenues par l'histoire des idées telle qu'elle est comprise en Angleterre. Autrement dit, il s'agit d'un sujet qui dépassait mes préoccupations premières. Ce qui ne veut pas dire, naturellement, qu'il faille évacuer le problème ! Je peux cependant proposer quelques hypothèses théoriques. Il me semble, par exemple, que la force du mythe communiste a constitué une attraction irrésistible grâce à la puissance de son organisation et à la cohérence de son projet.

Vous êtes l'un des seuls historiens à avoir prolongé l'étude de ce groupe jusqu'aux années 1960, en voyant la continuité de la pensée et de l'action de ses membres, à une époque où ceux-ci sont doublement marginalisés, n'étant ni du « parti russe » ni du « parti américain ».

J'ai trouvé particulièrement remarquable qu'un homme comme Monatte, tout en ayant subi de lourdes défaites, soit toujours resté fidèle aux idées de sa jeunesse.

Certains y ont vu un entêtement et une crispation sur des idées démodées. On l'a même traité de « rentier de ses activités passées ». La lecture que vous avez pu faire de ce document irremplaçable qu'est son journal, vous a montré son exigence, ses doutes, sa torture d'avoir vu un monde où l'on piétinait dans des flaques de sang. Il se sentait d'une génération de vaincus, soucieux pourtant de maintenir quelques idées essentielles, sans s'ériger en juge. Je crois que vous l'avez bien senti.

Je suis tout à fait d'accord. La vie de Monatte est le symbole d'un homme qui a lutté toute sa vie, qui a compris la tragédie de notre époque. En ce moment, où l'on assiste à la chute des régimes totalitaires de l'Est, au déclin spectaculaire du PC et du marais socialiste en France, il faut peut-être recommencer à lire et à relire...

... les textes des vaincus.

Walter Benjamin occupe une place unique dans l'histoire de la pensée marxiste moderne : il est le premier partisan du matérialisme historique à rompre radicalement avec l'idéologie du progrès. Son marxisme possède de ce fait une qualité particulière, qui le met à part des formes dominantes et officielles et lui confère une formidable supériorité méthodologique. Cette particularité n'est pas sans rapport avec sa capacité à incorporer au sein de la théorie marxiste des éléments de la critique romantique de la civilisation, de la tradition messianique juive et de la pensée anarchiste. Benjamin appartient, ensemble avec son ami Gershom Scholem, à cette nébuleuse des penseurs juifs à sensibilité messianique qui seront attirés, au début du siècle, par l'utopie libertaire : Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst Toller, Hans Kohn et beaucoup d'autres. Leur démarche se nourrit des affinités électives entre messianisme juif et anarchisme : le renversement des puissants de ce monde, la perspective restauratrice/utopique, le changement radical plutôt que l'amélioration ou le « progrès », le catastrophisme [1]. Et comme plusieurs de ces intellectuels juifs de tendance libertaire – Georg Lukács, Ernst Bloch, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Manès Sperber – Benjamin découvrira le marxisme après la Première Guerre mondiale. Cependant, contrairement à eux, il ne va pas effacer son inclination anarchiste initiale, mais tendra, de façon explicite jusqu'à la fin des années 1920 et de forme plus implicite par la sui- te, à l'articuler, la combiner, la fusionner même avec le communisme marxiste. Cette démarche est une des caractéristiques les plus singulières de sa pensée.

Premiers pas libertaires

C'est au début de 1914, lors d'une conférence sur la vie des étudiants, que Benjamin va faire référence, pour la première fois, à l'utopie libertaire. Il oppose les images utopiques, révolutionnaires et messianiques, à l'idéologie du progrès linéaire, informe et vide de sens, qui, « confiante en l'infini du temps… discerne seulement le rythme plus ou moins rapide selon lequel hommes et époques avancent sur la voie du progrès ». Il rend hommage à la science et à l'art libres « étrangers à l'État et souvent ennemis de l'État » et se réclame des idées de Tolstoï et des « anarchistes les plus profonds » [2]. Mais c'est surtout dans son essai de 1921, Critique de la violence, que l'on trouve des réflexions directement inspirées par Georges Sorel et l'anarcho-syndicalisme. L'auteur ne cache pas son mépris absolu des institutions étatiques, comme la police – « la forme de violence la plus dégénérée qui se puisse concevoir » – ou le Parlement (« déplorable spectacle »). Il approuve sans réserve la critique antiparlementaire « radicale et parfaitement justifiée » des bolcheviks et des anarcho-syndicalistes – deux courants qu'il associe ici explicitement comme étant du même bord – ainsi que l'idée sorélienne d'une grève générale qui « s'assigne comme seule et unique tâche de détruire la violence de l'État ». Cette perspective, qu'il désigne lui-même par le terme anarchiste, lui semble digne d'éloges parce que « profonde, morale et authentiquement révolutionnaire [3] ». Dans un texte de cette même époque, resté inédit, « Le droit à l'usage de la violence – Feuilles pour un socialisme religieux » (1920-1921) –, il est encore plus explicite, en désignant sa propre pensée comme anarchiste : « L'exposition de ce point de vue est une des tâches de ma philosophie morale, pour laquelle le terme anarchisme peut certainement être utilisé. Il s'agit d'une théorie qui ne rejette pas le droit moral à la violence en tant que tel, mais plutôt le refuse à toute institution, communauté ou individualité qui s'accorde le monopole de la violence [4]. »

Il est donc évident, à la lecture de ces différents écrits des années 1914-1921, que la tendance première de Benjamin, qui donne forme éthico-politique à son rejet radical et catégorique des institutions établies, est l'anarchisme. Ce n'est que tardivement – par rapport aux événements révolutionnaires de 1917-1923 en Russie et en Europe – qu'il va découvrir le marxisme. Ces événements l'ont sans doute rendu plus réceptif, mais c'est seulement en 1923-1924, en lisant Histoire et conscience de classe (1923) de Georg Lukács, et en faisant la connaissance, lors de vacances en Italie, de la bolchevique lettone Asja Lacis – dont il tombera amoureux – qu'il commence à s'intéresser au communisme marxiste qui deviendra bientôt un dispositif central dans sa réflexion politique. Dans une lettre de septembre 1924 à son ami Scholem, il reconnaît des tensions entre ce qu'il appelle « les fondements de mon nihilisme » et la dialectique hégéliano-marxiste de Lukács ; ce qu'il admire le plus dans le livre de ce dernier, c'est l'articulation entre théorie et pratique qui constitue « le noyau philosophique dur » de l'ouvrage et lui donne une supériorité telle que « toute autre approche n'est jamais que phraséologie démagogique et bourgeoise » [5].

Communisme et anarchisme

Deux années plus tard, en mai 1926, il écrit à Scholem qu'il envisage d'adhérer au Parti communiste, mais il affirme aussi que cela ne signifie pas qu'il pense « abjurer » son ancien anarchisme – terme qui remplace, dans ce document, celui de « nihilisme » utilisé dans d'autres documents et dans la lettre de 1924. Pour lui, les méthodes anarchistes sont « assurément impropres » et les buts communistes sont « un non-sens » ; cependant cela « n'enlève pas un iota à l'action communiste, parce qu'elle est le correctif de ces buts et parce qu'il n'y a pas de buts politiques sensés » [6] L'argument est passablement elliptique, mais Benjamin semble suggérer que la praxis communiste permet d'atteindre des buts anarchistes (« non-politiques »). S'il décide, après moult hésitations, de ne pas adhérer au mouvement communiste, il n'en reste pas moins une sorte de proche sympathisant d'un type sui generis, qui se distingue du modèle habituel par la lucidité et la distance critique – comme le témoigne clairement son Journal de Moscou de 1926-1927, où il manifeste son inquiétude envers la tentative du pouvoir soviétique d'« arrêter la dynamique du processus révolutionnaire » [7]. Une critique qui se nourrit sans doute de la rafraîchissante source libertaire qui continue à couler au sein de son œuvre. Le premier ouvrage de Benjamin où l'impact du marxisme est visible, c'est Sens unique, un surprenant collage de notes, commentaires et fragments sur la République de Weimar dans les années de l'inflation et de la crise de l'après-guerre, rédigé en 1923-1925 et publié en 1928. Le tournant qui intervient dans sa pensée peut être illustré en comparant une première version du manuscrit, rédigée en 1923, avec celle, définitive, qu'il écrira deux ans plus tard. Par exemple, le chapitre intitulé « Panorama impérial » contient dans sa formulation de 1923, l'observation suivante, au sujet de l'homme victime de la misère (à cause de la crise) : « Il doit alors tenir ses sens en éveil, pour percevoir toute humiliation qui lui est imposée et ainsi les discipliner longtemps, jusqu'à ce que ses souffrances aient ouvert non plus la rue en pente de la haine, mais le chemin montant de la prière [das aufsteigenden Pfad des Gebetes]. » Or, la version de 1925 reprend mot pour mot cette phrase, sauf pour la conclusion, qui devient alors quelque chose de radicalement distinct : « … jusqu'à ce que ses souffrances aient ouvert non plus la rue en pente du chagrin, mais le chemin montant de la révolte [den aufsteigenden Pfad der Revolte] » [8]. Malgré son intérêt pour le communisme, il est intéressant de constater que le seul courant politique révolutionnaire mentionné dans cet ouvrage est… l'anarcho-syndicalisme. Dans un fragment curieusement intitulé « Ministère de l'Intérieur », Benjamin examine deux types-idéaux du comportement politique : a) l'homme politique conservateur, qui n'hésite pas à mettre sa vie privée en contradiction avec les maximes qu'il défend dans la vie publique ; b) l'anarcho-syndicaliste, qui soumet impitoyablement sa vie privée aux normes dont il veut faire les lois d'un état social futur [9].

Une lecture marxiste-libertaire du surréalisme

Le document marxiste-libertaire le plus important de Benjamin est sans doute son essai sur le surréalisme en 1929. Dès les premiers paragraphes de l'article, Benjamin se décrit lui-même comme « l'observateur allemand » situé dans une position « infiniment périlleuse entre la fronde anarchiste et la discipline révolutionnaire ». Rien ne traduit de façon plus concrète et active la convergence si ardemment désirée entre ces deux pôles que la manifestation organisée par les communistes et les libertaires en défense des anarchistes Sacco et Vanzetti. Elle n'est pas passée inaperçue des surréalistes et Benjamin ne manque pas de relever « l'excellent passage » [ausgezeichnete Stelle] de Nadja où il est question des « passionnantes journées d'émeute qu'a connues Paris sous le signe de Sacco et Vanzetti : Breton assure que, lors de ces journées, le Boulevard Bonne-Nouvelle vit s'accomplir la promesse stratégique de révolte que lui avait faite depuis toujours son nom » [10].

Il est vrai que Benjamin a une conception extrêmement large de l'anarchisme. Décrivant les origines lointaines/prochaines du surréalisme, il écrit : « Entre 1865 et 1875, quelques grands anarchistes, sans communication entre eux, ont travaillé à leurs machines infernales. Et le surprenant est que, d'une façon indépendante, ils aient réglé leurs mécanismes d'horlogerie exactement à la même heure ; c'est simultanément que quarante ans plus tard explosaient en Europe occidentale les écrits de Dostoïevski, de Rimbaud et de Lautréamont » [11]. La date, quarante ans après 1875, est évidemment une référence à la naissance du surréalisme avec la publication, en 1924, du premier Manifeste. S'il désigne ces trois auteurs comme « grands anarchistes » », ce n'est pas seulement parce que l'œuvre de Lautréamont, « véritable bloc erratique », appartient à la tradition insurrectionnelle, ou parce que Rimbaud a été communard. C'est surtout parce que leurs écrits font sauter en l'air, comme la dynamite de Ravachol, ou des nihilistes russes sur un autre terrain, l'ordre moral bourgeois, le « dilettantisme moralisateur » des Spiesser et des philistins [12].

Mais la dimension libertaire du surréalisme se manifeste aussi de façon plus directe : « Depuis Bakounine, l'Europe a manqué d'une idée radicale de la liberté. Les surréalistes ont cette idée. » Dans l'immense littérature sur le surréalisme des dernières soixante-dix années, il est rare de trouver une formule aussi prégnante, aussi capable d'exprimer, par la grâce de quelques mots simples et tranchants, le « noyau infracassable de nuit » du mouvement fondé par André Breton. Selon Benjamin, c'est « l'hostilité de la bourgeoisie à toute déclaration de liberté spirituelle radicale » qui a poussé le surréalisme vers la gauche, vers la révolution, et, à partir de la guerre du Rif, vers le communisme. Comme l'on sait, en 1927, Breton et d'autres surréalistes vont adhérer au Parti communiste français [13].

Cette tendance à une politisation et à un engagement croissant ne signifie pas, aux yeux de Benjamin, que le surréalisme doive abdiquer sa charge magique et libertaire. Au contraire, c'est grâce à ces qualités qu'il peut jouer un rôle unique et irremplaçable dans le mouvement révolutionnaire : « Procurer à la révolution les forces de l'ivresse, c'est à quoi tend le surréalisme en tous ses écrits et toutes ses entreprises. On peut dire que c'est sa tâche la plus propre. » Pour accomplir cette tâche, il faut néanmoins que le surréalisme dépasse une posture trop unilatérale et accepte de s'associer au communisme : « Il ne suffit pas qu'une composante d'ivresse vive, comme nous le savons en toute action révolutionnaire. Il se confond avec le composant anarchiste. Mais y insister de façon exclusive serait sacrifier entièrement la préparation méthodique et disciplinaire de la révolution à une praxis qui oscille entre l'exercice et l'avant-fête » [14].

Une ivresse libertaire

En quoi consiste donc cette « ivresse », ce Rausch dont Benjamin voudrait tellement procurer les forces à la révolution ? Dans Sens unique (1928), Benjamin se réfère à l'ivresse comme expression du rapport magique de l'homme ancien au cosmos, mais il laisse entendre que l'expérience [Erfahrung] du Rausch qui caractérisait cette relation rituelle avec le monde a disparu de la société moderne. Or, dans l'essai de la Literarische Welt, il semble l'avoir retrouvée, sous une forme nouvelle, dans le surréalisme [15].

Il s'agit d'une démarche qui traverse les nombreux écrits de Benjamin : l'utopie révolutionnaire passe par la redécouverte d'une expérience ancienne, archaïque, préhistorique : le matriarcat (Bachofen), le communisme primitif, la communauté sans classes ni État, l'harmonie originaire avec la nature, le paradis perdu d'où nous éloigne la tempête « progrès », la « vie antérieure » où le printemps adorable n'avait pas encore perdu son odeur (Baudelaire). Dans tous ces cas, Benjamin ne prône pas un retour au passé mais – selon la dialectique propre au romantisme révolutionnaire – un détour par le passé vers un avenir nouveau, intégrant toutes les conquêtes de la modernité depuis 1789 [16]. Cette dialectique se manifeste de façon frappante dans l'essai de 1935 – généralement ignoré des commentateurs – sur Bachofen, un des textes les plus importants pour saisir la conception de l'histoire de Benjamin. Il est d'autant plus intéressant que les années 1933-1935 sont celles où le philosophe berlinois semble – apparemment – le plus proche du marxisme « productiviste » et techno-moderniste de l'URSS stalinienne des années du Plan Quinquennal.

L'œuvre de Bachofen, souligne Benjamin, a été inspirée par des « sources romantiques », et elle a attiré l'intérêt de penseurs marxistes et anarchistes (comme Élisée Reclus) par son « évocation d'une société communiste à l'aube de l'histoire ». Réfutant les interprétations conservatrices et fascistes (Ludwig Klages, Alfred Bäumler), et en s'appuyant sur la lecture freudo-marxiste d'Erich Fromm, Benjamin souligne que Bachofen « avait scruté à une profondeur inexplorée les sources ». Quant à Engels et Lafargue, leur intérêt a été attiré par son étude des sociétés matriarcales, où il existait un degré élevé de démocratie, égalité civique, ainsi que des formes de communisme primitif qui signifiaient un véritable « bouleversement du concept d'autorité » [17]. Ce texte témoigne de la continuité des sympathies libertaires de Benjamin qui tente de rassembler, dans le même combat contre le principe d'autorité, le marxiste Engels et l'anarchiste Reclus.

La sensibilité libertaire est probablement une des raisons de l'éloignement progressif de Benjamin par rapport à l'URSS au cours de la deuxième moitié des années trente, jusqu'à la rupture définitive dans les Thèses « Sur le concept d'histoire » (1940), qui dénoncent la trahison stalinienne. Une notice – probablement datée de 1938 – parmi les papiers de Benjamin découverts par Giorgio Agamben à la Bibliothèque nationale, critique l'alignement de Brecht, dans certains de ses poèmes, sur les pratiques du Guépéou, que Benjamin compare à celles du nazisme et qu'il considère comme dangereuses et lourdes de conséquences pour le mouvement ouvrier [18]. Il se méfie aussi de la politique des dirigeants soviétiques en Espagne qu'il qualifie, dans sa correspondance, de « machiavélique », mais ne semble pas avoir pris la mesure de la dynamique révolutionnaire espagnole et du rôle des libertaires [19]

Il n'y a pratiquement pas de référence explicite à l'anarchisme dans les derniers écrits de Benjamin. Mais, pour un observateur critique aussi aigu que Rolf Tiedemann – l'éditeur des œuvres complètes allemandes de Benjamin –, ces écrits « peuvent être lus comme un palimpseste : sous le marxisme explicite, le vieux nihilisme devient visible. Son chemin risque de mener à l'abstraction de la pratique anarchiste » [20]. Le terme « palimpseste » n'est peut-être pas le plus adéquat : la relation entre les deux messages est moins un lien mécanique de superposition qu'un alliage alchimique de substances préalablement distillées.

Contre l'évolutionnisme d'Habermas

C'est au début de 1940 que Benjamin rédige son « testament politique », les Thèses « Sur le concept d'histoire », un des documents les plus importants de la pensée révolutionnaire, depuis les « Thèses sur Feuerbach » de Marx [21] Quelques mois après, il va tenter de s'échapper de la France vichyste, où la police, en collaboration avec la Gestapo, fait la chasse aux exilés allemands antifascistes et aux juifs en général. Avec un groupe de réfugiés, il tente de traverser les Pyrénées, mais, du côté espagnol, la police – de Franco – les arrête et menace de les livrer à la Gestapo. C'est alors, dans le village espagnol de Port-Bou, que Walter Benjamin choisit le suicide.

Analysant cet ultime document, Rolf Tiedemann commente : « La représentation de la praxis politique chez Benjamin était plutôt l'enthousiasme de l'anarchisme que celle, plus sobre, du marxisme » [22]. Le problème avec cette formulation c'est qu'elle oppose, comme mutuellement exclusives, des démarches que Benjamin tente précisément d'associer parce qu'elles lui semblent complémentaires et également nécessaires à l'action révolutionnaire : l'« ivresse » libertaire et la « sobriété » marxiste.

Mais c'est surtout Habermas qui a mis en évidence la dimension anarchiste dans la philosophie de l'histoire du dernier Benjamin – pour la soumettre à une critique radicale à partir de son point de vue évolutionniste et « moderniste ». Dans un article bien connu des années 1970, il rejette la tentative de l'auteur des Thèses « Sur le concept d'histoire » de revitaliser le matérialisme historique à l'aide d'éléments messianiques et libertaires. « Cette tentative est vouée à l'échec », insiste le philosophe de la raison communicationnelle, « car la théorie matérialiste de l'évolution ne peut être, sans autre forme de procès, articulée sur la conception anarchiste pour laquelle des à-présents, tombés en quelque sorte du ciel, traverseraient par intermittence le destin. On ne peut doter comme d'une capuche de moine le matérialisme historique, qui tient compte des progrès non seulement dans le domaine des forces productives mais aussi dans celui de la domination, d'une conception anti-évolutionniste de l'histoire » [23].

Ce que Habermas pense être une erreur est précisément, à mon avis, à la source de la valeur singulière du marxisme de Benjamin, et de sa supériorité sur « l'évolutionnisme progressiste » –, à savoir sa capacité à comprendre un siècle caractérisé par l'imbrication de la modernité et de la barbarie (comme à Auschwitz ou à Hiroshima). Une conception évolutionniste de l'histoire qui croit au progrès dans les formes de la domination peut difficilement rendre compte du fascisme – sauf comme une inexplicable parenthèse, une incompréhensible régression « en plein XXe siècle ». Or, comme l'écrit Benjamin dans les Thèses « Sur le concept d'histoire », on ne comprend rien au fascisme si on le considère comme une exception à la norme qui serait le progrès [24].

Habermas revient à la charge quelques années plus tard, dans Le Discours philosophique de la modernité (1985). Il s'agit, ce qui n'est qu'une autre formulation du même débat, de la conception non-continuiste de l'histoire qui distingue ce qu'il appelle « les extrêmes gauches », représentées par Karl Korsch et Walter Benjamin, de ceux qui, comme Karl Kautsky et les protagonistes de la IIe Internationale, « voyaient dans le déploiement des forces productives un garant du passage de la société bourgeoise au socialisme ». Pour Benjamin, en revanche, « la révolution ne pouvait être qu'un saut hors de la perpétuelle réitération de la barbarie préhistorique, et, en définitive, la destruction du continuum de toutes les histoires. C'est là une attitude qui s'inspire plutôt de la conscience du temps telle que la concevaient les surréalistes, et qui s'approche de l'anarchisme qu'on trouve chez certains des continuateurs de Nietzsche qui, pour conjurer l'ordre universel du pouvoir et de l'aveuglement, invoquent […] tout à la fois les résistances locales et les révoltes spontanées qui surgissent d'une nature subjective soumise à la tyrannie » [25].

L'interprétation de Habermas est sujette à caution à plusieurs égards, à commencer par le concept de « barbarie préhistorique » : tout l'effort de Benjamin est précisément de montrer que la barbarie moderne n'est pas simplement la « réitération » d'une sauvagerie « préhistorique », mais précisément un phénomène de la modernité – idée difficilement acceptable pour ce défenseur obstiné de la civilisation moderne qu'est Habermas. En revanche, il a saisi avec beaucoup d'intelligence tout ce que la conception de l'histoire du dernier Benjamin doit au surréalisme et à l'anarchisme : la révolution n'est pas le couronnement de l'évolution historique – « le progrès » – mais l'interruption radicale de la continuité historique de la domination.

Michaël LÖWY [26]

« Je préfère la défaite, qui connaît la beauté des fleurs,
à la victoire au milieu du désert, réduite à la cécité de l'âme,
seule avec sa nullité séparée. »

Fernando Pessoa,
Le Livre de l'intranquillité

J'ai vu les couleurs de la fin du monde. C'était aussi beau que dans un film. Je partais à pied sauver ce qui pouvait l'être de notre bout de terrain situé à quelques bornes de Perpigang. Sur la dizaine de fruitiers plantés il y a sept ans (cerisier, abricotier, pêcher, prunier), deux survivent encore : un olivier et un abricotier. Tout le reste : crevé. Canicule, sècheresse, tempête, gel tardif, grêle, parasites, la liste des calamités est aussi longue qu'une soirée électorale. Plus que jamais l'agriculture est un sport de combat, éprouvant, harassant, aussi perdu d'avance que l'humanité le cul désormais à l'étuve. C'est l'histoire d'une grenouille plongée dans une casserole d'eau froide. Petit à petit, on chauffe l'eau qui devient tiède, puis chaude et enfin bouillante. La grenouille n'a rien vu venir, au début le regain de chaud était même agréable. Puis ses membres sont devenus gourds, son cerveau a molli, sa pensée s'est rencognée avant la perte de conscience. Agité par le bouillonnement de l'eau, le corps du batracien, ventre à l'air, semble imiter la vie. Illusion de pacotille.

L'image de la grenouille cuite dit tout de nous. À cela près qu'une grenouille suffisamment alerte aurait pu sauter hors de la casserole. Nous autres, humains lucides, n'avons nulle part où fuir. Pas de planète B. La Terre est nos frontières – à part pour la secte des muskophiles et leur délire martien. Mais les muskophiles ne sont déjà plus des humains, ils visent l'après, la symbiose avec la machine, leur cerveau téléchargé sur un cloud et le cloud en orbite interstellaire. Bye-bye les chtarbés, vous nous manquerez pas !

Nous, terriens attachés à nos peaux de peu, sommes plus prosaïques. Notre condition a beau être des plus précaire, on n'a qu'elle, alors on la défend. On pétitionne, on manifeste, on grimpe dans des arbres pour protéger des bouts de vert de l'artificialisation ; on se fait shooter par les flics et des juges nous encagent parce que la France ne connaît qu'une loi : quand le bâtiment va, tout va. Dans ces Pyrénées-Orientales où je crèche depuis trop longtemps, la bétonite est un art majeur. Terres cultivables, garrigue, bois, tout doit disparaître. Alors on cimente, on goudronne, on coule des dalles, on monte les parpaings – les lotissements fleurissent comme des bubons sur un pesteux, clapiers à pauvres, résidences à bourges, tout le monde s'y retrouve, même les enchristés de la future taule prévue au nord de la ville. Le béton, y'a pas à dire, est le motif le plus inclusif du moment. Qu'attendent les quiches postmodernes pour nous pondre un collectif « Non à la bétonophobie » ?

Le désespoir rend excessif et amer, je m'en excuse.

Reprenons. Dimanche 5 juillet, 18h00, je pars mettre un coup de flotte à quelques arbres et arbustes avant le troisième raid caniculaire. Chemin de la Sagne, l'air sent le cramé. « Sagne », semble-t-il, renvoie à un vieux mot roussillonnais signifiant « marécage ». Aujourd'hui, la zone humide – à part les yeux pour chialer – on oublie. La Sagne est sèche et figée – un ossuaire. Plein ouest, la dorsale du Canigou est masquée par un énorme panache gris-rosé-orangé. Les voici les couleurs de la fin du monde. Un chromatisme étrange et hypnotique, l'impression d'être un figurant dans un blockbuster hollywoodien. Mais on n'est pas à Hollywood, on est dans le Roussillon et à quelques bornes de là ça crame depuis hier soir. Parti de Tarerach, le grand incendie va ravager 5 000 hectares du côté du bas Fenouillèdes, du Ribéral et des Aspres. Soit, rive gauche de la Têt, la zone comprise entre les villages de Trévillach et Montalba-le-Château et rive droite : Vinça, Bouleternère et Ille-sur-Têt. La départementale 66 est coupée, autant dire le département sabré en deux.

Avec l'image, j'ai la bande-son : le chant assourdissant des cigales et le vrombissement aérien des avions Dash et des hélicos. Les bombardiers d'eau zèbrent le ciel. Eux aussi sont hypnotiques, irréels presque. Leur mission est de contenir le feu, mais quand le feu est trop balèze, l'eau larguée du ciel s'évapore avant de toucher les flammes. Je tiens l'info d'un pompier intervenu en première ligne contre « l'Ogre des Corbières » – l'incendie ayant noirci 17 000 hectares dans le département voisin de l'Aude en août 2025.

Devant ce drame en temps réel, un spectre hante les commentateurs du désastre : demain 6 juillet, l'arrivée de la troisième étape du tour de France est prévue aux Angles, station de ski des P.-O. Sera-t-elle maintenue malgré le feu ? Le préfet est en pleine réflexion et les fondus de bicyclette dénoncent déjà une double peine. Je compatis.

J'ai des amis piégés par la furie incendiaire à qui j'envoie des messages. Soutien, courage, abrazo et si besoin d'hébergement d'urgence on a des piaules. J'essaie de joindre Yohan. On s'est connu il y a plus de dix ans sur le marché de Thuir. À l'époque, il était chevrier et son stand de fromages était un vrai théâtre d'agit-prop. On était les anars du marché, on alpaguait les clients et les forains, on se marrait. Yohan avait une sacrée gouaille, mitonnée dans le bordelais. Jumelée avec mon verbe du bassin de Thau, ça faisait un beau combo. Après les biquettes et leurs fromages, l'ami s'était reconverti un temps dans la poule, celle aux œufs qu'ils vendaient à des prix défiant toute concurrence. Dans la foulée, il était devenu arboriculteur (des oliviers principalement) et chanvrier / producteur de CBD. Sa baraque et son verger sont au bas du village d'Ille-sur-Têt, pas loin du fleuve, autant dire au cœur du brasier.

Au téléphone, Yohan m'explique qu'ils sont confinés dans l'appart de sa compagne à Bouleternère. Impossible de sortir. Le village est vide, la fumée envahissante. Yohan a soigneusement débroussaillé son terrain, il espère que son exploitation sera épargnée. En attendant, il faut attendre et la redondance épuise les nerfs. L'ami n'est pas un frileux, l'incendie ne lui fait pas peur mais il m'avoue que « ça pue ». Au propre comme au figuré. Le feu a sauté le fleuve. Poussé au dos par une tramontane chaude et sèche, l'incendie a une étendue aride et escarpée devant lui avec au milieu des villages isolés : Joch, Casefabre, Caixas. Les pompiers ont un objectif : que le feu ne passe pas le col de Ternère au niveau du village de Rodès. Peine perdue, il passera.

20h47, SMS de l'ami. Il a pu sortir de l'appart et voir le désastre : « J'ai tout perdu. Me reste mon bermuda, un tee-shirt, mes chaussures et mon camion… Je pleure… » On a tenu le rond-point au temps des Gilets jaunes et j'ai du mal à l'imaginer chialer. Et pourtant. Quelques minutes après, une vidéo montre sa serre qui brule. Toutes les cultures sont mortes [1]. Un peu avant 23 heures, ils débarquent à quatre à la maison. Le couple et leurs minots, des rescapés. Le garçon chiale, l'adolescente chiale et moi j'essaie de me tenir. Élo a les yeux étrécis par la fumée ou bien par l'effroi. Ils sentent le feu de cheminée et n'ont que leurs fringues sur eux. Ils tiennent à quitter leurs chaussures avant de rentrer dans le salon et ce geste de civilité, dérisoire par rapport à la tragédie du moment, me bouleverse.

Leur visage porte le masque de la sidération. Je pense à la guerre, à l'exode. Je pense à la suite logique du chaos climatique : quand les terres deviennent soudain inhospitalières et incultivables, alors les gens fuient. C'est là une vieille loi des migrations humaines. Dix mille personnes ont été évacuées dans un bordel sans nom, quinze communes vidées de leur population. À Bouleternère, après d'interminables palabres floues avec le préfet, le maire est passé dans le village avec un porte-voix : « Évacuez ! » Les gens se sont retrouvés dans la rue, hagards et apeurés. Le haut du village brûlait, des brandons tombaient du ciel et enflammaient, au choix, un arbre, une voiture, une maison. C'était un genre de punition divine, ce n'était aussi que le début de l'enfer car l'été – désormais saison maudite à part pour des estivants toujours prêts à se faire rosir la couenne dans le grand barbeuc roussillonnais – commençait à peine.

Cygne noir

Le cygne noir statistique désigne un événement imprévisible aux conséquences considérables. Quand il ne se fait pas traiter de « connard », d' « idiot à chapeau » ou de « cowboy fou de la secte de l'apocalypse climatique », l'agro-climatologue Serge Zaka publie des analyses sur le chaos climatique : « Après plusieurs années de sécheresses, de canicules et d'autres stress successifs, un cygne noir peut constituer le coup de grâce : il accélère brutalement la mortalité des forêts, provoque des dépérissements massifs, des ruptures en cascade dans les écosystèmes et peut faire franchir des points de bascule écologiques dont le retour en arrière devient extrêmement difficile, voire impossible à l'échelle humaine. » Le 9 juillet, commentant une vue satellite de la France où le jaune paille domine, il note : « Vue du ciel, la France apparaît littéralement brûlée : prairies desséchées, défoliation des forêts, cultures d'été en grande souffrance (maïs, soja, tournesol), et moissons d'hiver précoces contribuent à cette couleur. »

Il faudrait rappeler cette évidence : avant d'être des créatures déconstruites, prêtes à nous augmenter avec des artefacts connectés, nous sommes des mammifères. Nous naissons, mangeons, buvons, baisons, gambadons et crevons comme des rats musqués. Pour assumer pleinement nos cycles de vie, il nous faut de la nourriture et de l'eau. En attendant les labos prêts à nous fourguer de la barbaque ou des laitues de synthèse, nous restons dépendants des sols pour créer cette nourriture qui est notre indispensable carburant. Si nos sols crèvent, nous crevons. Si les rivières s'assèchent et que les nappes phréatiques se vident, nous crevons. Il est important de rappeler ces évidences parce qu'à force d'urbanités certains croient que les tomates poussent dans les rayons des supermarchés.

« Sur plusieurs kilomètres, il ne reste que des roches et des cailloux : près de la frontière franco-suisse, la rivière Doubs a disparu, manifestation la plus saisissante de la sécheresse qui touche actuellement le département français du même nom, placé en “alerte renforcée” » – extrait d'un article paru le 10 juillet sur TV 5 Monde [2]. Le réchauffement climatique porte mal son nom. On réchauffe une ambiance trop tendue, on réchauffe le bibi de bébé, mais on ne réchauffe pas un climat. On détruit les conditions d'habitabilité de notre planète. C'est le chaos qui s'installe, disons-le tout net : une menace existentielle. Il faut tarter les brêles qui nous parlent de résilience : avant, quand une forêt cramait, elle repoussait car les saisons fonctionnaient et permettaient les repousses. Le feu était même vu comme un fertilisant et la pluie faisait le reste. Aujourd'hui, et donc demain, une forêt cramée a peu de chance de repousser. Trop peu de pluies, trop de coups de chaud. Une forêt brulée, c'est le désert qui s'installe. Avec sa peau lunaire et ses coulées de boue lors des prochains abats d'eau. Finito les déjeuners sur l'herbe. On ira prendre le frais dans une galerie marchande.

Osons une hypothèse : chaos climatique, flambées fascisantes et déchaînements guerriers, tout est lié, se tient et s'alimente dans cette géopolitique du pire. Le capitalisme étant un régime d'accumulation illimité, ses agents sont désormais obligés de sortir les tanks pour s'accaparer les matières premières. Le ravage de la nature continuant, les sociétés humaines sont à l'os : désorientées, morcelées, obnubilées par un réseautage numérique où foisonnent des Diafoirus 2.0. Alors on s'exile, on prie, on vote pour des ordures autocrates. On cherche du sens, on essaie de croire à demain mais franchement qui a envie d'être à demain ? Fin des années 1990, j'ai fait mes premiers pas dans la militance politique avec l'idée que tout était possible : le renversement du Capital, l'ouverture des frontières, une fraternité dynamique. C'était naïf mais l'utopie était cette matière qui se discutait et se rêvait collectivement. Quelle jeune pousse aujourd'hui se politise en croyant à un avenir meilleur ?

L'horizon républicain a eu ses héros et ses penseurs. Il a permis d'envisager le bien commun et de tailler des croupières à la caste des rentiers. Mais ça n'a pas suffi et la bourgeoisie a toujours veillé au grain (de ses capitaux). Surtout, le processus de démocratisation a magnifié ce mensonge : la barbarie serait l'apanage des sauvages. Aujourd'hui, on sait que non. On sait que les sauvages étaient juste congruents à leur milieu sauvage, on sait aussi que la classe technocratique, appareillée à celle des actionnaires de l'économie-monde, est la véritable donneuse d'ordres de la folie écocidaire. Son pouvoir vient de loin, quand industrialisme rimait avec progressisme et que des ânes inconscients ou bouffis d'orgueil croyaient que la nature était juste là pour nous servir. Des usines, des machines, de la vitesse et le bonheur humain, tel serait ce fruit à partager entre tous. La bonne blague : nul bonheur ne saurait germer de la terre éventrée.

Étrange rumeur

Au XIXe siècle, nos anciens avaient pigé un truc qui s'est perdu. De la même manière que le capitalisme mondialisé avait unifié la condition des exploiteurs, il avait unifié la classe des prolétaires. L'internationalisme était cette visée permettant de comprendre que le sort de tous les damnés de la terre – blancs, noirs, hommes, femmes, gosses, vieux, slaves ou italiens – était lié. Dans le cœur de cette certitude s'ancra la belle et généreuse idée d'un universalisme émancipateur, et il fallut la boucherie de la Première Guerre mondiale pour en sabrer l'élan. Aujourd'hui le péril écologique achève ce processus d'unification. Ailleurs on lit que « la barre des 3 000 milliardaires a été franchie pour la première fois en 2025 » [3] et il faudrait qu'on reste calme. La voracité des exploiteurs est un puits sans fond. Elle nous y condamne toutes et tous : à la même enseigne, au pied du mur écologique, devant le bucher de leurs ultimes vanités.

À contre-courant des vaticinations moléculaires du moment, l'humanité est, plus que jamais, une. Que l'internationale soit le genre humain n'est pas que la phrase d'un hymne au poing levé, c'est aussi une vérité anthropologique. Elle est ce point de départ à partir duquel il convient de forger notre commune condition. Nous n'avons pas d'autre choix que de penser la politique depuis la catastrophe en train de se déployer. L'été est désormais la saison des feux et les incendiaires ne seront jamais ceux désignés par la curée médiatique. Au marché de Thuir, une étrange rumeur circule : l'incendie aurait été causé par un type ayant mis son téléphone à charger en plein soleil du côté de Trévillach. Le smartphone aurait pris feu, des personnes auraient tenté de l'éteindre avec des vêtements, en vain. Info, intox, l'avenir dira. On notera simplement que l'implication d'un smartphone dans le désastre n'est pas anodine. Grace à la furie industrielle, nous battons un record de concentration de CO² dans l'atmosphère vieux de plus de 3 millions d'années. Au paléolithique, notre ancêtre australopithèque faisait ses premiers pas et la forêt verdissait l'Antarctique. Est-ce là le cri de demain : vive la calotte – polaire ?

Vu depuis Perpigang, cœur-cité de facholand, le feu est à peine un événement. Il faut inviter le sujet dans une discussion pour savoir ce qu'en pensent les gens. On constate alors avec stupeur que les gens sont déjà en train de s'habituer. Ok ça crame mais franchement ça a toujours cramé, non ? On file à la plage ? Y'a pas un match ce soir ? On s'habitue au feu comme on s'habitue aux escouades de flics surarmés dans les rues, comme on s'habitue au risque nucléaire [4], comme on s'habitue à bouffer des pesticides, comme on s'habitue aux immeubles qui s'effondrent dans le quartier gitan, comme on s'habitue aux politiciens-bandits récidivistes et tout ça forme un tout qui devient le zeitgeist du moment.

Cyniquement, on se demande alors si l'origine du feu de Trévillach ne contiendrait pas un implicite subliminal. Comme le fantasme inavoué d'un autodafé de smartphones.

Sébastien NAVARRO