^{Petite histoire des infrastructures de base}

L’ambiance était plutôt tendue lors d’une récente rencontre avec des dessinateurs de BD belges¹. Midjourney – le générateur d’images basé sur l’intelligence artificielle, devenu désormais une référence dans le secteur – a été entraîné sur le travail de ces artistes, sur des planches qui ont nécessité des années d’étude, des styles mûris à force de nuits blanches. Le logiciel produit désormais des images similaires en quelques secondes. Plusieurs propositions ont immédiatement été mises sur la table : boycotts, nouvelles formes de licence, modèles de partage des recettes, registres officiels des artistes, répartition des bénéfices, obligations de conformité, exigences de traçabilité et certifications sur l’origine des œuvres. La SCAM et la SACD, les sociétés belges de gestion des droits d’auteur, venaient d’annoncer de nouvelles exigences de transparence imposant aux artistes de déclarer quels outils d’IA ont été utilisés dans la production des œuvres. Certains considéraient le contrôle exercé par les sociétés de gestion des droits d’auteur sur leurs affiliés comme un pas en avant.

Mais tout le débat sur l’intelligence artificielle s’articule autour d’une mauvaise question. Alors que nous – artistes, écrivains, musiciens, designers – nous disputons au sujet des rémunérations, des redevances et des tarifs, nous ignorons une crise bien plus profonde. L’IA est devenue l’infrastructure cognitive de notre époque, mais elle reste entre les mains d’acteurs privés, qui tirent profit de la créativité collective de l’humanité en ne lui rendant que des miettes. Les propositions discutées – présentées comme des formes de protection ou de compensation – semblent progressistes, mais en réalité elles masquent un mécanisme d’extraction encore plus sophistiqué. Elles ne remettent pas en cause ceux qui contrôlent l’IA : elles se contentent de négocier les conditions de notre exploitation.

L’histoire se répète. Lorsque, à la fin du XIX^e siècle, l’électricité a commencé à éclairer les villes, elle était elle aussi contrôlée par des monopoles privés qui ne desservaient que ceux qui pouvaient payer des tarifs élevés. Il a fallu des décennies de mobilisation progressiste, d’innovation juridique, et souvent de confrontations très dures contre les monopoles industriels, pour que l’électricité soit reconnue comme un service public : une infrastructure « trop importante pour être laissée exclusivement aux forces du marché », selon le juriste William Boyd.

Aujourd’hui, nous nous trouvons à un carrefour similaire. À l’instar de l’électricité, l’infrastructure de l’IA présente de forts effets de réseau et nécessite d’énormes investissements en capital, dont une grande partie est soutenue indirectement par le secteur public, par le biais de financements de la recherche, d’incitations fiscales et de contrats gouvernementaux. Mais le parallèle va au-delà de l’économie. De plus en plus de juristes parlent de « droits algorithmiques » : ils entendent par là qu’une participation réelle à la société démocratique contemporaine nécessite l’accès aux outils cognitifs qui façonnent l’information, les opportunités et la vie civique. Depuis le droit à l’accès téléphonique dans les zones rurales jusqu’à Internet en tant que condition préalable à l’éducation, notre système juridique reconnaît que les infrastructures façonnent les libertés et la citoyenneté.

L’IA constitue la prochaine étape de ce principe. Que les candidatures à un emploi soient filtrées par des outils computationnels, ou que l’accès au crédit soit déterminé par des scores algorithmiques, le non-accès aux possibilités offertes par l’IA équivaut à une exclusion de la pleine citoyenneté. Tout comme l’électricité a été l’infrastructure invisible de la transformation économique du XX^e siècle, l’IA est en train de devenir rapidement l’infrastructure cognitive du XXI^e siècle. Cela fait passer le débat sur le service public du domaine de la politique économique à celui de la nécessité constitutionnelle.

^{Les dividendes de l’IA comme revenu universel}

L’infrastructure de l’IA est entraînée à partir de nos connaissances communes. Lorsque les systèmes d’IA apprennent à programmer en puisant dans les référentiels GitHub (les archives de projets de la plateforme), ils tirent de la valeur du travail des programmeurs. Lorsqu’ils automatisent la recherche juridique à partir des arrêts de justice, ils entrent en concurrence avec les avocats dont ils bénéficient du travail. Mais cette extraction va bien au-delà des activités professionnelles : elle touche l’ensemble de la vie humaine. L’IA apprend la navigation à partir des trajets de millions de conducteurs, optimise la logistique grâce aux itinéraires des travailleurs des plateformes, analyse les comportements des consommateurs à partir de chaque achat et de chaque clic surveillé par le capitalisme numérique. Elle modélise nos relations sociales et nos états émotionnels à partir de nos conversations et de nos écritures au clavier.

Or le parent qui s’occupe de ses enfants à temps plein, dont les recherches en ligne sur le développement infantile sont utilisées pour former des assistants parentaux basés sur l’IA, ne reçoit rien en échange. La personne âgée dont les questions médicales contribuent à des outils de diagnostic basés sur l’IA ne reçoit aucune compensation. L’adolescent dont les stratégies de jeu permettent aux adversaires artificiels de s’améliorer ne touche aucun dividende. Chaque fois que nous bougeons, communiquons, achetons ou existons dans l’espace numérique, nous produisons des données d’entraînement, qui enrichissent des systèmes d’IA appartenant à d’autres.

Les bénéfices générés devraient revenir à tous ceux qui y ont contribué – c’est-à-dire à nous toustes. Cela ne peut se réduire à accorder un droit d’utilisation en échange d’un abonnement de 20 dollars par mois, ni même de la possibilité d’accéder à ces outils. Toute personne dont l’existence numérique a alimenté ces systèmes a droit à une part de la valeur créée. Historiques de recherche, habitudes d’achat, déplacements quotidiens, questions médicales, conversations informelles, e-mails professionnels, swipes sur les applications de rencontre, données de fitness : tout le substrat de la vie en ligne, sous le régime du capitalisme de surveillance, est collecté et transformé en un moteur cognitif privé.

On peut imaginer les dividendes de l’IA comme une forme de revenu de base universel issu de notre patrimoine numérique commun. Tout comme les citoyens de l’Alaska perçoivent des dividendes pétroliers issus des ressources naturelles de l’État, fruit d’une longue bataille politique contre les compagnies pétrolières, chaque citoyen devrait percevoir des dividendes de l’IA provenant de la valeur cognitive extraite de notre patrimoine culturel et intellectuel commun. Il ne s’agit pas ici de charité : il s’agit de reconnaître que les capacités de l’IA naissent du savoir accumulé de l’humanité, et non de la simple ingéniosité des entreprises.

Le chemin vers l’obtention de dividendes universels issus de l’IA met en lumière les contradictions des organisations qui agissent au nom de la défense des créateurs (sociétés de gestion des droits d’auteur, agences de recouvrement, syndicats d’écrivains), mais qui sont prisonnières d’une logique corporatiste. Les sociétés de gestion des droits d’auteur, malgré leur rhétorique progressiste, sont structurellement incapables de concrétiser cette vision plus large.

Plus fondamentalement, elles mènent le mauvais combat : elles traitent une privatisation de l’infrastructure de la connaissance humaine comme un simple litige de propriété intellectuelle. Elles restent ancrées dans la défense d’une catégorie professionnelle spécifique – les artistes et les écrivains – qui est un vestige anachronique de leurs origines corporatistes du XIX^e siècle. Cette approche devient grotesque dans une société où l’adhésion aux syndicats s’est effondrée, où les carrières changent sans cesse, où les frontières professionnelles s’estompent au profit de rôles hybrides, et où l’économie des plateformes a brisé les catégories traditionnelles du travail. Organiser la rémunération autour d’identités professionnelles rigides relève d’une forme de myopie qui rend les sociétés de gestion des droits d’auteur incapables de faire face à l’extraction universelle mise en œuvre par l’IA. Elles tentent de résoudre un problème systémique avec une mentalité corporatiste, en défendant leurs adhérents tandis que l’ensemble de la classe ouvrière est soumise au pillage numérique.

Pouvons-nous vraiment appliquer le modèle désormais obsolète des centimes par photocopie ou des redevances sur les CD vierges – autant d’expédients ingénieux d’une autre époque – à une technologie qui absorbe la totalité du savoir, des comportements et de l’existence humaine ? Le problème ne réside pas seulement dans l’échelle, mais aussi dans la répartition : ces systèmes canalisent les dividendes vers des artistes professionnels enregistrés, ignorant les milliards de personnes dont l’existence numérique sert à entraîner les modèles.

La réponse, bien sûr, est non. Face à cette fracture, les débats sur la rémunération des créateurs s’apparentent à un jeu de chaises musicales sur le Titanic. Ils appliquent des remèdes du XX^e siècle à des problèmes du XXI^e siècle, tandis que la structure fondamentale de l’extraction numérique reste intacte.

^{Les artistes, canaris du datamining}

Pour autant, la précarité des artistes est un signal d’alarme annonçant les transformations sociales à venir : les créateurs sont souvent les premiers à percevoir les mutations économiques qui toucheront par la suite tous les travailleurs. La tragédie réside dans le fait que les artistes interprètent leur condition comme une crise professionnelle, pouvant être résolue par une réforme du droit d’auteur, alors qu’elle représente en réalité l’avant-garde d’une extraction universelle, qui exige des solutions universelles. En luttant pour obtenir des protections corporatistes plutôt qu’une infrastructure publique, créateurs et créatrices abandonnent le reste de la classe ouvrière au même sort, sans pour autant se garantir quoi que ce soit de durable. Cette fracture doit être prise au sérieux, mais certainement pas à travers le prisme étroit et anachronique des sociétés de gestion collective, plus soucieuses de préserver leur modèle économique que d’affronter la réalité.

La disproportion est telle qu’elle met en évidence l’échec des réformes progressives. Nous ne pouvons pas sortir de cette crise en retouchant les lois sur le droit d’auteur – tout comme nous n’aurions pas pu lutter contre les monopoles de l’électricité en négociant de meilleurs prix pour les bougies. Il faut le même type de transformation politique qui a fait passer l’électricité d’un monopole privé à une infrastructure publique. De même que nous considérons l’eau, l’électricité et les routes comme des services publics, il faut reconnaître l’intelligence artificielle comme une infrastructure cognitive, d’une importance telle qu’elle ne peut être laissée au contrôle privé.

Loin d’être utopique, cette vision requiert avant tout une volonté politique. Si l’infrastructure de l’IA est véritablement l’électricité cognitive du XXI^e siècle, alors les organisations représentant le cognitariat – des artistes aux programmeurs – ont la responsabilité de concevoir cette infrastructure à la hauteur des enjeux. Elles auront eu une occasion historique : en tant que premiers travailleurs à subir l’impact de l’IA, elles peuvent mener une vaste coalition pour revendiquer le contrôle public de l’infrastructure cognitive. Au lieu de cela, elles se réfugient dans le protectionnisme d’entreprise, se battant pour tirer leur petite part de l’économie extractive, mais renonçant du coup à toute perspective de propriété collective.

Ce n’est pas seulement une occasion manquée : c’est un échec politique qui rend toutes les travailleuses et tous les travailleurs plus vulnérables. L’avenir ne se jouera pas dans les détails techniques des contrats de licence, mais dans la bataille politique visant à déterminer qui contrôlera les outils de l’intelligence collective de demain. Cette bataille ne peut pas reposer sur le narcissisme professionnel, mais sur la solidarité.

Traduit de l’italien par Yves Citton

Multitudes publie ci-dessous un document rédigé et diffusé internationalement par des activistes et artistes serbes soumis à une répression politique qui passe largement sous les radars de l’attention médiatique des pays occidentaux¹. Il nous semble de notre devoir de relayer ce document par solidarité avec les forces de résistance qui se sont élevées depuis deux ans pour contrer le gouvernement d’extrême droite qui multiplie ses exactions dans ce pays pas si lointain. Mais il nous semble également très instructif pour des lecteurices francophones de mieux connaître les multiples modalités concrètes par lesquelles les politiciens d’extrême droite musèlent, répriment et étouffent les activités culturelles, dès lors qu’ils parviennent à s’emparer du pouvoir à l’échelle nationale. (NdlR)

Nous, artistes, universitaires et acteurs culturels de Serbie, nous sommes réunis au sein de l’initiative informelle « Communauté des arts et de la culture » [en serbe, Zajednica Umetnosti i Kulture, ZUK] – un collectif informel de travailleurs issus de différents domaines de la production culturelle en Serbie, créé dans le contexte particulier des manifestations populaires des deux dernières années. Nous souhaitons informer nos collègues internationaux de la situation actuelle dans le secteur culturel et de l’ampleur de la répression qui a marqué notre travail et nos vies au cours des 18 derniers mois.

Depuis novembre 2024, date à laquelle l’effondrement d’une verrière dans une gare récemment rénovée a causé la mort de 16 personnes, la Serbie a vu naître le plus grand mouvement étudiant de son histoire. Des manifestations de masse ont suivi, exigeant des comptes et dénonçant la corruption systémique, le contrôle des médias et les abus des institutions publiques. En réponse, le gouvernement, au pouvoir depuis 2012, a intensifié la répression, la censure et la violence, marquant l’une des périodes les plus difficiles pour la société serbe et sa fragile démocratie.

Avec le lancement de la Chronique de la répression dans le domaine culturel en novembre 2025, la ZUK cherche à créer un espace commun pour échanger des connaissances sur la répression exercée par le régime à l’encontre du secteur culturel dans le pays. Ce faisant, nous visons à empêcher que les travailleurs culturels et les artistes ne soient confinés à des luttes individuelles, ainsi qu’à contrer notre atomisation et notre isolement persistants. En documentant les cas de représailles politiques, nous assumons le rôle de témoins collectifs, afin que ces cas ne soient ni passés sous silence, ni oubliés, mais servent au contraire à favoriser la solidarité, les liens mutuels et le soutien.

Un questionnaire mis à la disposition de nos collègues visait à recueillir des témoignages concernant des expériences d’intimidation, de menace, de coercition, de licenciement, de censure, ainsi que le retrait du soutien financier ou du droit au travail pour ceux qui ont rejoint la vague de manifestations de masse en Serbie en 2024 et 2025. Outre de nombreux cas bien connus de violation de la liberté d’expression et de réunion, du droit au travail et d’infraction à la loi dans le domaine de la culture et du patrimoine culturel, au cours de la période d’un mois allant du 15 novembre au 15 décembre 2025, la ZUK a recueilli trente-sept signalements supplémentaires concernant des cas moins connus de répression au sein du secteur culturel national².

Les formes et les méthodes de répression étaient diverses. Il convient de noter en particulier les problèmes liés à la mise en œuvre des appels à candidatures et des concours publics, ainsi que les manipulations concernant la nomination des directeurs et des responsables d’institutions culturelles. Dans six cas, des licenciements ou des menaces de licenciement ont été signalés, tandis que cinq cas concernaient du chantage. Des témoignages font également état d’une forme spécifique de répression : les agissements des commissaires locaux du parti au pouvoir qui intimident le personnel politiquement dissident.

Des actes réglementaires internes, tels que des statuts et des systèmes de classification des emplois, ont été modifiés, entre autres, pour permettre l’embauche de candidats sans qualifications appropriées mais politiquement loyaux, ou pour licencier des employés désobéissants, comme dans le cas du Théâtre de la ville de Šabac. Au Théâtre national de Belgrade, un nouveau règlement sur la discipline au travail, la conduite des employés et l’indemnisation des dommages a été adopté le 25 septembre 2025, privant les employés de nombreux droits humains, du travail et de création artistique. Des mesures similaires ont été adoptées dans certains musées, exigeant l’accord écrit des directeurs pour toutes les réunions, les visites protocolaires, les visites guidées gratuites et les déclarations aux médias. Les employés « désobéissants » des institutions culturelles à travers le pays ont été discrédités, sabotés, soumis à des insultes et à des humiliations, tandis que de fausses informations concernant leur travail ont été diffusées.

Le plus grand nombre de cas signalés concernait la censure directe : l’annulation de manifestations préalablement programmées, en raison de la participation d’acteurs politiquement indésirables ou du thème du programme. Parallèlement, les « listes noires » fonctionnent comme un mécanisme de répression efficace précisément parce qu’elles sont invisibles pour le grand public et que leur existence est niée. Les directeurs avertissent les collaborateurs de surveiller attentivement ce qu’ils disent lors des inaugurations de programmes, l’autonomie éditoriale est compromise, et la qualité et la continuité du travail dans les institutions culturelles publiques sont considérablement mises à mal.

Les travaux de rénovation ou la fermeture de bâtiments, par exemple sous prétexte de sécurité incendie, constituent une forme originale de restriction de la liberté d’expression. Le Théâtre national de Belgrade s’est révélé être un exemple de ce mécanisme de musellement. Dans d’autres institutions, les employés ont été menacés de fermeture de l’établissement et de licenciement de troupes entières si les manifestations se poursuivaient. La scène culturelle indépendante a été confrontée à une forme spécifique de harcèlement et de pression externes, se manifestant par des poursuites judiciaires, des inspections financières, des audits extraordinaires de projets cofinancés et des charges administratives excessives. À la suite du soutien public aux manifestations étudiantes, l’attribution d’espaces publics à certaines organisations de la société civile au sein d’institutions publiques a été remise en cause ou suspendue. Dans de nombreux rapports, la survie des organisations de la scène indépendante – en particulier celles orientées vers la critique sociale et l’engagement – a été remise en question. Même des associations artistiques représentatives, telles que l’Association des artistes visuels de Serbie [ULUS], soulignent que non seulement leurs programmes réguliers mais leur existence même sont menacées.

Les collègues qui ont été licenciés de manière injuste et illégale subissent de graves conséquences : les moyens de subsistance de leurs familles sont menacés, dans certains cas de manière urgente, tandis que leur santé psychologique et physique, leur dignité et leur intégrité personnelle sont gravement compromises. Parmi les jeunes artistes censurés pour avoir soutenu le mouvement étudiant, on observe un niveau de crainte notable quant à l’impact à long terme de la censure sur leurs carrières, qui en sont encore à leurs débuts. Cette situation contribue à l’émigration des travailleurs culturels et des artistes à l’étranger, en quête d’opportunités leur permettant d’exercer un travail libre de telles contraintes politiques.

Comme les acteurs de tous les secteurs de la production culturelle n’ont généralement pas les moyens d’intenter des poursuites judiciaires à titre privé, de nombreuses violations des lois et des règlements restent impunies. Les conséquences de la répression sont supportées exclusivement par les travailleurs culturels et les organisations elles-mêmes, tandis que la question de la responsabilité reste en suspens. En raison d’expériences négatives avec les appels à projets publics, de nombreux artistes renoncent purement et simplement à y participer, exposant ainsi davantage les fonds culturels publics à des abus.

Néanmoins, certains employés d’institutions culturelles documentent systématiquement les violations et les infractions pénales, soulignant l’effondrement du système juridique. Ainsi, selon les employés du Théâtre national d’Užice, pas moins de 278 violations de la Constitution, des lois (sur le travail, la culture, la lutte contre la discrimination, les services publics, le système budgétaire, etc.) et des règlements intérieurs ont été identifiées.

Ces conditions ont gravement affecté la coopération internationale. De nombreux projets, festivals, résidences, travaux de recherche et expositions ont été suspendus faute de financement et de ressources. Parallèlement, certains artistes internationaux ont participé, sans le savoir, à des projets liés à des structures alignées sur le régime, ce qui risque de renforcer ces conditions.

Dans ce contexte, l’exposition universelle spécialisée EXPO 2027 à Belgrade ne doit pas être considérée comme un projet isolé ou indépendant, mais comme un projet entièrement façonné et contrôlé par le régime au pouvoir, et comme l’aboutissement de son modèle de gouvernance : marqué par le manque de transparence, la corruption, le contournement des procédures légales, la privatisation de l’intérêt public et l’instrumentalisation de la culture. Une part disproportionnée des fonds publics a été réaffectée à ce projet, concentrant les ressources au sein de structures alignées sur le régime, tout en sapant davantage l’infrastructure culturelle déjà fragile et en privant la majorité des artistes et des travailleurs culturels locaux d’un accès à un soutien de base. Bien que présenté comme un événement culturel mondial, il soulève de sérieuses préoccupations concernant la légalité, l’impact environnemental et l’introduction de mesures juridiques exceptionnelles qui sapent les cadres judiciaires existants.

À l’heure où la répression, la violence et l’érosion des libertés académiques et artistiques s’intensifient, il est difficile de considérer de tels projets comme progressistes – malgré le slogan officiel de l’EXPO, « Play for Humanity », qui contraste fortement avec cette réalité.

Nous en appelons donc nos collègues internationaux pour 1° contribuer à faire connaître ce qui se passe en Serbie, 2° engager le dialogue avec nous, 3° dénoncer les menaces croissantes qui pèsent sur la liberté, la démocratie, la justice et les droits des citoyens, 4° s’informer minutieusement avant d’accepter toute forme de collaboration ou de participation à l’EXPO 2027 ou aux programmes connexes, 5° interroger les gouvernements et les institutions concernées pour leur demander des comptes quant à la participation des pays étrangers à l’EXPO 2027 à Belgrade.

Malgré ces défis, nous restons ouverts à la collaboration et aux échanges, et nous accueillons toutes celles et ceux qui souhaitent partager nos luttes et nos espoirs. Les artistes et les travailleurs culturels en Serbie ont besoin de votre présence et de votre soutien actif.

En période de crise mondiale, la solidarité et la résistance collective sont plus importantes que jamais.

Traduit de l’anglais par Yves Citton

La colonialité des savoirs est de plus en plus dépeinte comme un monstre de Frankenstein revenu hanter les pères fondateurs des disciplines académiques, leurs héritiers et les institutions qui les portent. La décolonisation des savoirs apparaît ainsi comme la nouvelle direction à suivre pour une pensée critique académique à bout de souffle, essentiellement en philosophie et dans les sciences humaines et sociales chargées, par la division du travail universitaire, de penser l’humain et l’humanité.

Dans la plupart de ses expressions les plus éminentes, la pensée universitaire s’est fourvoyée lorsqu’elle a parlé du monde de l’Autre (Saïd, 1978 ; Mudimbe, 1988). Des Suds et de leurs hommes et femmes, elle a fait le miroir déformant d’un Occident triomphant. En faisant des cultures des Suds des constructions symboliques simples, le fond civilisationnel hégélien a permis que soient tenues pour descriptions rigoureuses des notes d’aventuriers, missionnaires et explorateurs, produites bien loin des standards érigés par cette même pensée. Les études postcoloniales insisteront sur le mot « invention » pour signifier l’aspect largement fictif de ces études : de « l’invention de l’Orient » de Saïd (1978) à « l’invention de l’Afrique » de Mudimbe (1988), en passant par « l’invention de la femme africaine » (Oyěwùmí, 1997), un réservoir de savoirs problématiques a été érigé en source autorisée de la connaissance sur les Suds. Ces savoirs, hérités de l’anthropologie coloniale et des théories de la modernisation, ont contribué à marginaliser les savoirs endogènes et à renforcer des rapports de pouvoir inégaux. Expurger ce réservoir de sa colonialité constitue ainsi l’ambition première de la décolonisation des savoirs. Mais qu’est-ce que cela veut dire ?

Penser sa propre condition sociale, répondra Mbembe (2010). Se débarrasser de « l’odeur du Père » (Mudimbe, 1982). Partir de sa propre expérience pour penser son « être-avoir-devenir » (Boulaga, 1977). De l’autre côté, il s’agirait d’appeler l’intellectuel du Nord global à l’ouverture pour qu’advienne une réelle pluralité épistémique. Mais n’est-ce pas supposer que la pensée alternative est encore à advenir ?

En attestant la présence de la pensée critique dans les mondes noirs, y compris sous le régime plantationnaire de l’esclavage, Norman Ajari (2019) critique à juste titre cette conception. C’est la mise en circulation de cette pensée qui a été combattue, non son existence. Le marronage et sa violente répression attestent de la persistance de la liberté de pensée des noirs d’outre-mers, y compris en captivité. Il n’y a donc pas de savoir décolonial à faire éclore, mais un dispositif répressif de la pluralité épistémique à contrarier. Cette position implique deux choses : ce qui rend problématiques les savoirs coloniaux que Saïd et Mudimbe appellent respectivement « orientalisme » et « africanisme » tient à leur inexactitude et à leur téléologie impériale, et non à l’identité de ceux qui les ont produits ; la décolonisation n’est pas à penser en termes épistémologiques, mais en termes politiques et contre-hégémoniques (Gramsci, cité par Zancarini & Descendre, 2023).

C’est donc à l’infrastructure répressive du savoir des mondes du Sud que cet article se propose de s’intéresser. Cette infrastructure se compose de dispositifs d’enseignement formant les élites mondiales, de centres de recherche, de maisons d’édition et de plateformes de publication scientifique qui s’imposent comme la voie quasi unique de certification des savoirs légitimes, tout en disqualifiant ceux qui ne correspondent pas à leurs cadres de pensée. Leur lien étroit avec le pouvoir politique dominant leur permet de contribuer à dicter l’orientation du monde, y compris celle des Suds. Nous tenterons de montrer que la décolonisation des esprits, comprise comme une opération de désenvoûtement du Nord global, n’est pas envisageable au sein de l’infrastructure des savoirs telle qu’elle existe actuellement, et qu’elle n’est même pas prioritaire : comment pourrait-elle s’organiser sans transférer toute la charge pédagogique aux Suds déjà épuisés ?

^{La conciergerie de la colonialité du savoir : l’université-monde}

On le sait par les structuralistes : les conduites ne sont pas la seule affaire de la volonté et du choix libre et conscient. Elles sont également conduites (Foucault, 1976) par des discours et leurs ordres, mais aussi par des agencements matériels que Latour (1991) appelle « actants ». La colonialité du savoir, en tant que reproduction continue des gestes suppressifs d’un penser autrement, n’échappe pas à cette observation.

L’université qui en constitue la colonne vertébrale est loin d’être un tissu diversifié d’organes autonomes dédiés à la production indifférenciée des savoirs humains. Tout un système d’équivalence assure que les savoirs issus des universités des Suds soient certifiables par le Nord. Les coopérations interuniversitaires et la comparabilité des diplômes rappellent aux dissidents en puissance ce qu’il en coûterait de sortir du ranking. Les systèmes de graduation, l’organisation des facultés et les corpus qui les sous-tendent sont ceux du Nord global, dont les évolutions dépendent davantage des débats entre universitaires du Nord qu’entre ceux-ci et leurs collègues du Sud. La géographie heuristique qui fait des Suds le « terrain » où se prospecte et s’extrait le matériau, et du Nord global le lieu de la mise en sens, participe également de cette infrastructure.

Tapi dans l’ombre, un vaste réseau sociotechnique (Latour, 1991) s’assure qu’il en reste ainsi. Les journaux scientifiques de renom, les plateformes d’édition les plus prestigieuses et les laboratoires les mieux dotés assurent le monopole de la circulation des savoirs académiques. À cela s’ajoutent le peer-reviewing, la promotion des langues du Nord comme vecteurs privilégiés du savoir, et ce passage obligé de la citation des « grands » auteurs occidentaux, qui a fait dire au professeur Godefroid Muzalia, lors d’un séminaire international organisé à Bukavu dans le cadre du projet Insecure livelihoods le 7 septembre 2022, que « lorsque dans le Sud les chercheurs discutent ensemble, on peut littéralement sentir les corps des penseurs blancs prestigieux morts flotter dans l’espace ».

Ce dispositif est bien plus que la somme des chercheurs présents au sein de l’institution universitaire. Il est extrêmement difficile de le contourner par la seule décision individuelle. L’idée que c’est par la décolonisation de l’esprit que la colonialité du savoir sera renversée est donc une chimère difficile à soutenir.

^{Le rapport identitaire au savoir et l’impérialité}

Pour Foucault (1976), les dispositifs discursifs configurent des subjectivités spécifiques. Ainsi, l’anthropologue, le sociologue ou le philosophe font office de gardien de dogmes académiques qui légitiment ses titres. Cet attachement disciplinaire restreint l’ouverture aux savoirs des Suds, dont aucun texte canonique ni auteur emblématique ne provient. Décoloniser la sociologie ou la philosophie supposerait leur disparition telles que nous les connaissons, ce qui impliquerait une transformation identitaire difficile à imaginer pour leurs garants institutionnels. Le statut de ces disciplines dépend en partie de leur prétendue « scientificité » (Mudimbe, 1982) en tant qu’entreprises intellectuelles universelles, supposées capables de découvrir des lois de fonctionnement d’un social qui leur préexisterait.

Il faut reconnaître que des remises en question internes existent : le « perspectivisme » de Viveiros de Castro (2009) appelle à une « anthropologie des anthropologies » ; Descola (2005) conteste l’universalité de la distinction entre nature et culture ; Latour (1991) met en cause la géographie épistémologique reléguant à l’anthropologie l’étude des sociétés dites « non modernes ». Aussi révolutionnaires que soient ces positions, Amer Meziane (2021) assure qu’elles ne peuvent se substituer au regard des Suds sur eux-mêmes. Il rappelle que ces mises en question internes maintiennent, par exemple, l’insistance sur l’ontologie comme seul domaine du connaissable, au détriment du suprasensible, pourtant central dans des mondes tels que celui de l’islam, et oblitèrent la parole des Suds sur eux-mêmes. Trouillot (1995) le dit autrement : certains peuples sont réduits à être « racontés » alors que d’autres sont investis du pouvoir de dire.

Ce pouvoir de dire au sein du savoir autorisé est précisément ce qui est rendu inaccessible aux Suds. Ces derniers parlent en lien avec leurs expériences sociales, mais ce « dire » n’entre pas en dialogue avec la science produite sur eux. Enfermée dans sa citadelle épistémologique, cette science s’impose comme l’unique savoir vrai grâce à une infrastructure d’une puissance sans égale. Un dispositif qui agit non seulement sur les contenus, mais aussi sur les chercheurs des Suds, dont la reconnaissance dépend de leur adoption d’un ethos du chercheur qui n’est ni neutre ni pluriel : être chercheur, c’est entrer dans un club d’initiés dont les rites ont été construits selon un modèle culturel européen présenté comme universel (Haraway, 2007 ; Mignolo, 2000). De « l’aveuglement volontaire » (Bandini, 2018) à la virulence du discours anti-wokiste (Nsengiyumva, 2023), la disqualification des théories décoloniales montre que l’écart à cet ethos ne se fait pas impunément.

Cette dynamique structurelle est ce qu’Amer Meziane (2021) nomme l’impérialité. En implantant ses universités dans les Suds, l’Occident ne dialogue pas, il se parle à lui-même du monde selon ses propres épistémès. La reconnaissance académique ne valide que le savoir d’une élite bourgeoise dont l’impérialité structure le rapport au monde. Positionner ces savoirs comme universels constitue le cœur du projet épistémique impérial (Mignolo, 2011). Que le savoir ainsi produit ait nourri la réflexion sur le gouvernement des colonisés dans l’intérêt des empires européens est établi (Asad, 2023 ; Salmon, 2026). Que cette relation subsiste est l’hypothèse centrale des études décoloniales (Quijano, 2000). Hountondji (1994) déplore ainsi l’extériorité de savoirs africains dictés par des agendas exogènes, et Fanon (1952) montre que cette colonialité engendre des subjectivités colonisées, des peaux noires sous des masques blancs, ontologiquement vidées et contraintes de quérir leurs propres significations auprès du Blanc.

Les savoirs alternatifs ne meurent pourtant jamais totalement. Ils existent encore, cachés dans les langues locales, les contes et les adages, mais aussi dans la créativité nécessaire face au monde. Si d’aucuns incriminent l’aliénation pour expliquer la minorisation du savoir issu des Suds, celle-ci découle avant tout de l’impérialité : une force asymétrique et violente ayant orchestré des épistémicides par la destruction de manuscrits, de lieux de savoir et par le rabougrissement des langues locales (Ngũgĩ wa Thiong’o, 1986). Aucune institution universitaire ne peut aujourd’hui prétendre à la légitimité sans se structurer à l’image du modèle occidental. Les classements internationaux et les normes éditoriales s’imposent comme un passage obligé dont les institutions africaines ne peuvent s’affranchir sans compromettre leur légitimité et leurs financements.

^{L’épistémologie, au-delà du savoir : un enjeu politique}

La science est une construction sociale (Haraway, 2007) : ancrée dans son temps et son histoire, elle tisse des récits sur les savoirs à partir de l’horizon socio-culturel de celui ou celle qui les produit. Nous hésitons cependant à reprendre à notre compte l’expression de « science-fiction » qu’emploie Haraway, car elle occulte la dimension instrumentale de la science : celle qui cherche à comprendre son environnement et à résoudre les problèmes concrets que la rencontre avec celui-ci pose à l’esprit (Bergson, 1907). La science et la pensée philosophique ont d’ailleurs longtemps prospéré hors du cadre académique, des écoles philosophiques antiques aux universités médiévales africaines comme Tombouctou (Hunwick, 2003), ce que cette vision tend à laisser de côté. Par ailleurs, la posture d’une science apolitique, telle que celle à laquelle appelle Bachelard (1938) avec la mathématisation comme but ultime, n’est possible qu’au sein d’une université capable de salarier des chercheurs professionnels. Le chercheur est ainsi invité, dans le cadre idéal de l’université occidentale et selon la célèbre formulation wébérienne (Weber, 1919/2002), à formuler des questions et à y répondre de manière désintéressée, en orientant son travail vers sa seule communauté épistémique. Que peut signifier le « savoir pour le savoir » pour le colonisé, lorsque les cadres conceptuels qui prétendent dire l’universel sont précisément ceux qui contribuent à son assujettissement ?

Pour les Suds, ce type d’aporie a des conséquences importantes. Sur le plan épistémologique, le savoir académique ne résiste souvent pas à l’épreuve du terrain, comme le résume l’expression Kiburi ya terrain, forgée par les chercheurs de Bukavu pour désigner l’échec des grands paradigmes occidentaux à rendre compte de la réalité socio-politique de l’Est du Congo. Le rétrécissement de l’univers cognitif des Suds constitue une autre conséquence, se traduisant par la destruction des langues ou leur stagnation (Ngũgĩ wa Thiong’o, 1986). Sur le plan identitaire, l’intellectuel des Suds, pris « entre deux eaux » (Mudimbe, 1973), oscille entre le refuge identitaire de ses traditions et l’adoption contraignante de l’universalisme, qui exige renoncement à soi (Boulaga, 1977). Sur le plan politique, la vassalisation de l’université des Suds se traduit par l’impossibilité de mettre en place des infrastructures académiques tournées vers leurs mondes, et donc capables de favoriser la régénérescence de ces derniers.

^{Contre l’intellectualisme moral : le marronnage épistémique}

La décolonisation ne relève pas d’un traitement psychologique et ne saurait être réduite à un désenvoûtement collectif du corps académique. De même qu’il ne suffit pas de connaître la vertu pour vivre selon ses principes, ce n’est pas en maîtrisant les théories du champ décolonial que l’on décolonisera effectivement le savoir, ni en élargissant simplement nos cadres de pensée comme le propose Haraway (2007). Des pensées alternatives ont toujours existé : c’est leur suppression incessante par une infrastructure impériale tentaculaire qui les empêche d’avoir un impact significatif.

Cette infrastructure renvoie à une réalité plus large que le dispositif régulant les conduites des chercheurs. Le dispositif académique occidental est régi par des lignes de force dont le respect conditionne la possibilité d’y faire carrière : production abondante, reconnaissance par les revues légitimes, affinité avec les lignes éditoriales et les auteurs canoniques, respect de codes d’écriture relevant davantage de conventions culturelles que d’une exigence de clarté épistémologique. Ce dispositif devient une infrastructure lorsqu’il dresse des barrières pour ceux qui se trouvent à son extérieur, comme le chercheur décolonial cherchant à produire un savoir échappant à la conformisation.

Les savoirs alternatifs n’ont pourtant jamais cessé d’émerger, car on ne peut s’empêcher de penser sa vie et son rapport au monde. Au régime du « vrai ou faux » cher à la science s’ajoute ainsi celui de la transposabilité, qui révèle les points saillants de l’infrastructure. La décolonisation effective des savoirs est donc tributaire de l’abolition de l’infrastructure suppressive des savoirs qui ne s’y conforment pas. Cette infrastructure se compose à la fois de vigiles, gardiens des temples doctrinaux des sciences humaines, sociales et disciplines affiliées, et de l’ensemble des mécanismes et dispositifs analysés tout au long de ce texte, lesquels empêchent l’intégration des savoirs jugés hétérodoxes au champ académique. Qu’est-ce que cela signifierait sinon la fin de l’Université telle que nous la connaissons ?

Entre-temps, le plus réaliste est sans doute ce que nous appelons « marronnage épistémique ». À l’image des esclaves marrons qui construisaient hors de la plantation des espaces de vie et de pensée autonomes, il s’agit de multiplier des lieux de réflexion et de production décoloniales soustraits aux logiques impériales, où le savoir vise à la régénérescence des vies de celles et ceux maintenus sous le voile nécropolitique par l’Empire. Bisoka (2025) en offre un exemple éloquent lorsqu’il délaisse la décolonisation du droit pour s’intéresser à la manière dont ceux qu’il étouffe, dans la région des Grands Lacs, le contournent pour respirer.

^Conclusion

Nous ne contestons pas que la plupart des savoirs académiques en sciences sociales entretiennent des liens avec la colonisation, ni que certains contribuent à son maintien sous la forme que les penseurs décoloniaux nomment colonialité. Nous pensons cependant qu’il n’est pas correct d’affirmer qu’il n’y a pas de savoirs alternatifs et que l’urgence serait de décoloniser les savoirs académiques : ce type de décolonisation transfère le fardeau pédagogique à celles et ceux déjà épuisés par la charge raciale.

La décolonisation des savoirs doit s’envisager davantage en termes politiques qu’épistémologiques – de même que la décolonisation en général doit s’envisager dans les rapports concrets et matériels et non seulement symboliques (Tuck & Yang, 2022). Scruter le moindre corpus ou tenter de convaincre chaque membre du corps académique relève d’une tâche titanesque, d’autant que l’infrastructure académique produit elle-même de l’ignorance : l’agnotologie montre que des plateformes prestigieuses ont publié des travaux aux conclusions délibérément biaisées (Proctor & Schiebinger, 2008). Rester obnubilé par la déconstruction des corpus peut en outre nuire à la créativité qu’exige l’investissement de territoires nouveaux.

La colonialité du savoir est davantage que la somme des corpus inégaux : c’est l’infrastructure qui en assure le maintien. Les épistémicides dont s’est rendue coupable l’université-monde sont dus à son aversion pour la diversité. Introduire d’autres régimes de vérification que le seul « vrai ou faux », abolir le capitalisme académique et assurer une large diversité dans la composition des corps enseignants et chercheurs constituent des pistes nécessaires, car le savoir est intimement lié à l’expérience humaine et sociale de celui qui le produit.

Ce n’est pas un simple lifting, mais une révolution que devra entreprendre l’université-monde si elle veut se défaire de sa colonialité et de son impérialité. Pour sa composante issue des Suds, l’urgence est absolue. Pour l’heure, le marronnage épistémique est sans doute le premier pas : multiplier des lieux de réflexion décoloniale et de créativité post-impériale, soustraits aux logiques impériales de l’université-monde.

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