Cette Majeure dédiée à Antonio Negri¹ ne veut pas être un hommage dans la mesure où des réseaux que Negri lui-même a contribué à créer dans les dernières années de sa vie se sont chargés de cette tâche, en répliquant son Marx au-delà de Marx. L’hommage ayant été rendu bien avant sa disparition², ce dossier s’en libère, et cela de deux manières. D’abord parce que nous pensons que la véritable découverte de l’operaismo italien dont Negri est une des figures les plus créatives est d’avoir posé la question de la liberté dans une perspective différente de celle du marxisme et de Marx lui-même : la liberté est première et c’est la mobilité, les migrations, l’exode qui se trouvent dans son cœur. Ensuite parce que nous sommes préoccupés de revenir à la centralité de la lutte pour la démocratie, y compris représentative, entendue dans les termes de Cornelius Castoriadis : « Les éléments démocratiques qui subsistent dans les sociétés occidentales riches d’aujourd’hui ne sont pas le fruit du capitalisme, mais les résidus des luttes démocratiques des peuples, et tout particulièrement du mouvement ouvrier³ ».

Les contributions que nous avons réunies ici vont dans des directions tout à fait différentes entre elles, et proviennent d’expériences multiples. Des auteurs ont côtoyé Negri dès 1970, dans les années militantes, entre l’Italie et la France. Certains l’ont rencontré dans ses déplacements « brésiliens » après 2003. D’autres l’ont connu dans des séminaires spinozistes, tandis que d’autres encore l’ont tout simplement découvert à partir des lectures, notamment depuis ce point d’inflexion qui a été la publication de son livre Empire au tournant du siècle.

Nous y retrouvons des présentations de l’operaismo et du post-operaismo (l’interview avec Dario Gentili) aussi bien que des critiques de l’articulation négrienne de diagnostic et de pronostic qui vont dans des directions opposées : d’un côté, avec l’article de Pierre Dardot et Christian Laval et, de l’autre, avec celui de Giuseppe Cocco. Laurent Bove propose de penser la richesse de l’articulation entre biopouvoir et biopolitique et le statut de la décision spinoziste chez Negri. Barbara Szaniecki s’inspire de Didi-Huberman pour organiser un dialogue imaginaire avec Negri autour de « l’ange de l’histoire », entre révolution et transition. Mimmo Sersante et Elisabetta Michielin pensent de leur côté que le problème de Negri a été de ne pas avoir dépassé le paradigme de la révolution. Stefania Mazzone propose un rapport original entre le travail immatériel chez Negri et les thèses d’Éva Illouz sur les affects. André Martins pense que Negri et Deleuze ont interprété Spinoza d’une manière qui les condamne à faire revenir par la fenêtre l’inimitié schmittienne qui avait été jetée par la porte. Clarissa Moreira enfin rappelle Negri lecteur de Rem Koohlaas, et donc de la puissance des dynamiques métropolitaines. Felipe Fortes reprend le débat sur l’Empire pour mettre la résistance ukrainienne au cœur de la question. C’est cette multitude de lecteurs et de lectures que nous apportons librement ici, entre critique et créativité de la pensée.

La vie de Toni a été très marquée par les vicissitudes de sa prison, de l’exil et encore de la prison. Il parlait souvent avec indignation du fait que l’Italie des années 1980 et 1990 n’avait pas voulu fermer le chapitre des années de plomb avec une amnistie. En même temps, il a traversé ce désert en écrivant certains de ses livres les plus puissants, ceux qu’il a dédié à Spinoza⁴, Leopardi⁵ et Job⁶. On peut faire un parallèle avec une des figures les plus intrigantes de la culture et de la langue italiennes – Dante Alighieri – et cela pour deux raisons. Tout d’abord, dans De Monarchia, il défend l’idée d’une monarchie universelle où l’humanité s’autogouvernerait par le biais de l’expansion de son intelligence, du cerveau humain comme une machine universelle⁷. Pour développer le plus possible son intelligence, il faut que les humains établissent une paix perpétuelle et donc une organisation politique qui dépasse les frontières. Le travail de Negri sur les notions d’Empire et de General Intellect a donc une longue histoire, et il renoue avec une forme de résistance qui a eu lieu entre l’exil et la prison. L’étaticité de nouveau type qui peut se développer en Europe est peut-être la dimension politique la plus actuelle de cette vision⁸. En même temps, aujourd’hui l’Empire ne connaît pas la paix et encore moins la démocratie des multitudes. Le General Intellect apparaît comme une machine planétaire automatisée par des nouveaux algorithmes dotés d’incroyables capacités de calcul. Ce n’est pas tant une « deuxième nature » qui semble s’affirmer, mais bien plutôt une troisième : celle où nous pouvons modifier non seulement l’environnement et notre culture (le software), mais aussi notre propre hardware.

Mais il y a une deuxième dimension du parallèle que l’on peut oser faire entre Negri et Dante. Le 27 janvier 1302, Dante Alighieri part en exil à Ravenna après avoir été condamné par défaut, par le Tribunal de la Curie de Florence, à la perte de ses biens ainsi qu’à toute un série d’autres peines. Après avoir perdu la bataille de Campaldino, les Gibelins avaient été expulsés de Florence en 1289. Mais les Guelfes, devenus hégémoniques, vont se diviser eux-mêmes en deux factions, les Neri et les Bianchi. Dante est guelfe et choisit les Bianchi, plus proches de la plèbe que du Pape. L’insulte entre les deux factions guelfes, pour ceux qui étaient accusés de na pas être aussi guelfes qu’eux, était d’être gibelins⁹. Voilà Dante accablé : certains l’accusaient d’être gibelin, d’autres le dénonçaient comme un guelfe blanc. Le 10 mars de la même année, il est condamné à mort sur le bucher : son exil à Ravenna devient permanent. Le poète qui a transformé le dialecte florentin pour en faire la base de l’italien n’a été pardonné par la ville de Florence qu’en 2008, et la ville de Ravenne, où se trouve son squelette, semble ne pas être intéressée à le restituer.

Le grand rêve d’une politique de l’immanence, radicalement démocratique, que Negri a essayé d’étayer avec force et passion, en jetant son corps dans la lutte, n’a pas échappé aux nouvelles polarisations entre les Gibelins et les Guelfes, puis entre les Guelfes eux-mêmes, ainsi que l’atteste la contestation de ses séminaires parisiens par des néo-situationnistes. C’est bien la démocratie qui constitue la possibilité que ces conflits soient productifs. Contrairement à ce que Toni s’est efforcé de faire, surtout dans les dernières années de sa vie, il n’y a rien à sauver dans le communisme. Sans compter le drame soviétique, c’est l’idée même de résoudre une fois pour toutes les conflits, comme ceux entre Guelfes bianchi et Guelfes neri, qui est porteuse de tyrannie, de la même manière que c’est une idée qui produit une orthodoxie¹⁰. Ainsi, comme Yann Moulier Boutang l’affirme en fin de son article dans cette Majeure, on pourra dire que « Antonio Negri restera comme Marx, un maître malgré lui ou à l’insu de son plein gré ».

^{Deux lettres de Toni, une même ambivalence}

Rome, décembre 1999. Toni Negri écrit à Giuseppe Cocco une lettre au ton joyeux d’un manifeste : vivre et lutter dans l’Empire. Le philosophe y imagine une nouvelle politique immanente à la mondialisation, désormais indépendante des médiations du parti ou même de la révolution, mais fondée sur l’immédiateté de la vie elle-même, comme terrain biopolitique de production et de résistance. L’Empire, dès lors, est le champ de luttes où se décide la réalité de la production du commun. Apprendre à lutter en son sein, y vivre, telle est la tâche que le nouveau millénaire impose à la multitude. Deux ans plus tard, déjà « presque libre » de la prison de Rebibbia, en liberté conditionnelle et enthousiasmé par l’expérience que cette liberté partielle lui rend, « l’espace de mon imagination commence à s’ouvrir de nouveau », Negri écrit une autre lettre à Giuseppe Cocco : il faut désormais refaire l’Europe, par en dedans et contre la mondialisation.

La confiance qui traverse les deux lettres est aussi traversée par une inquiétude, une urgence qui, pourtant, annonce déjà une ambiguïté destinée à s’approfondir avec le temps. Dans la première lettre, de 1999, l’affirmation d’une nouvelle politique pour l’Empire s’accompagne d’un appel : « la contre-révolution néolibérale est terminée, il s’agit d’inventer le communisme de la première décennie du nouveau millénaire ». Cet appel au communisme, bien que formulé comme projet immanent, révèle la persistance d’une tension entre le dedans et le dehors, entre l’acceptation de la condition impériale comme condition de possibilité des nouvelles luttes et le désir de la surmonter. C’est comme si le geste même de vivre dans l’Empire impliquait, inévitablement, la nécessité d’en sortir, car « de l’intérieur de la mondialisation et contre sa forme libérale, on commence à respirer à nouveau le communisme et à définir, avec quelque âpreté non dérisoire, des antagonismes réels ».

Dans la seconde lettre, cette ambiguïté revient sous la forme d’une méfiance. Negri perçoit dans l’expérience de certains compagnons de Multitudes le risque d’une neutralisation théorique de la politique. « Ils ne savent plus ce qu’est la politique, c’est-à-dire la richesse et/ou la pauvreté, la force et le sang », écrit-il, dénonçant un supposé éloignement des mouvements et le danger d’un « parasitisme intellectuel » qui transformerait la biopolitique non comme tissée « d’antagonismes aux biopouvoirs, mais comme une dimension neutre ». On passe de la méfiance à l’urgence : « il faut tout changer, et vite, si l’on ne veut pas que la situation soit irrécupérable », insiste-t-il, dans un ton entre l’alerte et l’exhortation.

Mais il y a aussi, dans ces lignes, quelque chose de l’ordre de l’aveu : « par ailleurs, je suis convaincu que la séparation, la distance, la fatigue (choses dont j’ai souffert) sont de mauvais conseillers… Ce que je te demande, c’est de me donner ton opinion sur ce qui se passe, vu de l’extérieur, et que ce ne soit pas seulement une évaluation réconfortante de la part de quelqu’un qui, en arrivant à Paris, trouve ce qu’il a toujours trouvé : l’illusion de faire l’université et le salon culturel, dans une vie ».

Lue aujourd’hui, cette critique doit être prise cum grano salis. En accusant ses compagnons de perdre l’antagonisme, Negri semble déplacer vers le communisme l’horizon qui correspond à celui de la radicalisation de la démocratie. Il est vrai qu’en Negri ce passage est toujours ambigu : le communisme n’est jamais transcendance, mais un mot d’ordre pour la puissance expansive du commun, un nom pour l’immanence en son point d’intensité maximale, se confondant avec sa propre défense d’une « démocratie absolue ». Il n’en reste pas moins que c’est une dérive dangereuse, car dans celle-ci le commun risque d’être absorbé par la téléologie du communisme, comme si la démocratie immanente devait toujours se justifier par rapport à un au-delà historique messianique ou même à un passé nostalgique.

Par rapport au commun, le communisme fonctionne donc comme un katéchon : ce qui, à la fois, protège de toute dérive sauvage des pouvoirs constituants, mais aussi contient, cherchant à donner forme à l’informe, ce qui par nature est rétif. L’ambiguïté négrienne trouve un écho inattendu dans notre histoire récente. En 2013, au Brésil, l’accélération du commun s’est manifestée précisément sous la forme d’une radicalisation de la démocratie. Ce fut le moment où le pouvoir constituant a expérimenté un kaïros dans lequel les singularités coopérantes de la multitude ont cherché à transformer la contingence de leur fortuna en puissance de virtù. Face à cela, les pouvoirs constitués de gauche ont réagi également comme katéchon : ils ont cherché à contenir l’excès démocratique au nom de l’ordre, de la médiation, des bonnes mœurs adaptées à leur propre gouvernance et institutionnalité, brouillant les sens, fermant un peu plus nos horizons.

En nommant le commun sous la forme du communisme, Negri lui confère une forme, dans laquelle il peut se reconnaître comme marxiste, mais aussi une attente – et par là même le soumet à une temporalité messianique qui suspend son immanence, son immédiateté. Le geste est compréhensible : c’est la façon que le philosophe trouve de réconcilier la découverte du nouveau avec la fidélité à une lignée. Mais, tandis que le philosophe tente de sauver le nom, les luttes suivent leur propre rythme, la plupart du temps indifférentes à la nostalgie pour leurs propres concepts. Le risque pour le philosophe, qui voulait accompagner les dynamiques des luttes, est que sa pensée perde la cadence de cette matérialité incandescente. En tentant de protéger, de donner forme au commun dans la promesse du communisme, il finit par s’éloigner de la puissance vive qu’il prétendait accompagner. Le communisme, en ce sens, opère comme une force de ralentissement de la démocratie elle-même, que la pratique et la pensée du commun faisaient déjà émerger : une politique sans promesse, immanente au présent des luttes et à l’invention quotidienne du monde. La force du commun est celle du kaïros ; celle du communisme, celle de l’attente, même lorsqu’elle prend la forme anxieuse de la hâte vers un autre avenir.

Pour nous, cette distinction doit être poussée jusqu’à ses dernières conséquences. La radicalisation du commun est, en elle-même, la radicalisation de la démocratie et non son dépassement. Il ne s’agit donc pas de fonder un nouveau communisme, mais de soutenir le commonwealth comme pratique politique : une invention continue des formes de vie, de coopération et de décision.

De ce fait, l’ambiguïté de Negri réside peut-être moins dans l’oscillation entre dedans et dehors, et davantage dans le désir persistant, peut-être dans le vice philosophique, de nommer l’innommable du commun : l’excès démocratique qu’aucune catégorie, pas même celle de communisme, ne parvient à contenir. Tout au long de son œuvre, Negri découvre le commun non comme un substantif, mais comme un processus, une production continue de mondes et de relations. Pourtant, il insiste pour faire correspondre ce processus au communisme, comme si la puissance du commun avait besoin d’un nom historique, d’un destin, d’une tradition. Mais le commun n’est pas la réalisation du communisme, il est la condition de possibilité même de la démocratie ; et la démocratie, à son tour, est la condition de possibilité des luttes, le champ toujours ouvert où le commun peut se réinventer.

^{Empire, vingt-cinq ans après}

Dans l’article Empire, Twenty Years On¹, écrit avec Michael Hardt, cette ambivalence se confirme. En plein premier gouvernement Trump, les auteurs reprennent le diagnostic de 2000 pour affirmer que la mondialisation n’a pas pris fin : elle est seulement entrée en crise, devenant « moins lisible ». Mais la façon dont ils décrivent ce nouveau scénario est révélatrice : la multitude doit désormais réaliser un « devenir-classe », retrouvant dans le communisme sa fidélité à une tradition, une lignée. L’opération est ingénieuse, mais problématique, car ici ce qui apparaissait auparavant comme synonyme – démocratie absolue et communisme – est séparé, et le choix des auteurs se porte sur le second.

En reprenant l’image polybienne de la constitution mixte de l’Empire – composée du niveau monarchique du commandement des forces globales, de l’aristocratique du capital financier et des élites technologiques, et du démocratique, constitué par les États, les ONG, les médias et les organisations populaires qui expriment le « gouvernement du plus grand nombre » – les auteurs soulignent à nouveau que cette « démocratie impériale » n’est synonyme d’aucune liberté, d’aucun pouvoir constituant. Elle apparaît comme simulacre, forme dégradée de la multitude, reflet de sa conversion en « peuple », un sujet particulier et homogénéisant qui défend des privilèges et des propriétés au lieu de la multitude, le nom de l’universalité différentielle des pratiques libres et productives.

Il y a donc, depuis Empire, la projection d’un dehors : une extériorité par rapport à la démocratie, comme si l’antagonisme, les luttes, ne pouvaient s’affirmer qu’au-delà, hors du champ politique démocratique. La nouveauté de l’essai de 2019 réside précisément dans le déplacement de ce dehors à l’intérieur même du concept de multitude, désormais convoquée à réaliser un « devenir-classe », retrouvant dans le communisme son orientation. Mais le problème, ici, est peut-être lié au retour de la vieille question opéraïste de la nécessité d’expliquer le passage de la composition technique à la composition politique de la classe, c’est-à-dire répondre à la problématique favorite des nouveaux théoriciens de gauche de l’« organisation politique ». En proposant un devenir-classe de la multitude, Negri et Hardt cherchent à rendre l’unité à un sujet dont la force résidait précisément, dès le début, dans sa dispersion, dans sa multiplicité constitutive. Le devenir-classe surgit ainsi comme la tentative de résoudre par la transcendance, par le manque, l’« impasse » qu’Empire avait laissé ouverte sur le plan de l’immanence. Le résultat est que ce qui était pure immanence – la puissance des singularités en coopération – se convertit de nouveau en supplément, une forme (et ici peu importe qu’il soit pensé comme devenir) chargée d’organiser une matière sous le signe du communisme.

En d’autres termes, ce qui se voulait une immanence radicale se transforme, presque imperceptiblement, en transcendance. Dans le premier cas, la radicalisation de la démocratie, pensée comme un « absolu », ne pouvait opérer qu’en dehors de la démocratie concrète ; désormais, elle cède la place à un nouveau nom pour ce dehors, le « communisme », capable de reconduire la puissance de la radicalisation démocratique au-delà de la « démocratie constituée » elle-même, restaurant ainsi une forme de téléologie dans les luttes.

Les grands soulèvements démocratiques du XXI^e siècle – du Printemps arabe à Junho 2013, en passant par Maïdan – furent, avant tout, comme leur nom même l’indique, démocratiques. D’abord, ils étaient étrangers à la rhétorique du communisme et incarnaient, dans la pratique, le Goodbye Mister Socialism auquel Negri faisait allusion ; en même temps, ils exprimaient la volonté concrète de radicaliser les démocraties dans lesquelles ils vivaient. Ce qui s’est révélé ensuite, c’est que leur défaite est passée précisément par l’incapacité de transiter de la dynamique constituante – des places, des réseaux et des rues – à la dynamique instituante, capable à la fois de stabiliser les dynamiques de capture du pouvoir constitué et d’élargir les processus démocratiques qui avaient été ouverts. Il s’agit donc moins d’un problème d’unité et d’identité de classe que d’une composition et d’une capacité multitudinaire à faire coopérer des singularités disparates et différentielles et à instituer de nouveaux droits.

La force inventive de l’immanence, qui dans Empire, dans ses meilleurs moments, se confondait avec le pouvoir constituant des forces biopolitiques, est confondue avec une quête radicale d’extériorité, comme si seul un nouveau (vieux) nom, « communisme », pouvait restaurer la vigueur et le sens de ces luttes. La tension entre ces deux registres – le communisme comme dehors et la démocratie comme immanence – traverse aussi bien les lettres que les deux textes et correspond, d’une certaine façon, à l’ambivalence qui parcourt le legs de Negri lui-même : entre le refus de toute dialectique et l’affirmation de l’immanence absolue, et la persistance d’un geste, d’une allusion qui, pourtant, la réinscrit comme dehors. Ce n’est pas un hasard si son autobiographie, sur un ton révisionniste, cherche à raconter son histoire monumentale – inséparable des luttes et de la pensée – comme celle d’un « bon communiste ». Entre ces deux lettres et ces deux textes se condense une oscillation qui fut peut-être la pulsation du cycle politique ouvert par Empire : entre le dedans et le contre, entre l’immanence et le dehors.

Pour ceux disposés à continuer le legs de Negri – penser le monde du point de vue des luttes et non des formes de domination – cette ambiguïté est productive parce qu’elle ouvre un mouvement qui nous permet d’aller au-delà de Negri : comprendre l’Empire non plus seulement comme diagnostic d’époque, mais comme projet inachevé, champ de dispute et de réinvention de la démocratie. La crise de l’Empire, toutefois, n’est pas émancipatrice ; elle annonce tendanciellement la fin de l’Empire dans la mesure où sa transformation est de plus en plus autoritaire, marquée par la contre-offensive des pouvoirs qui cherchent à rétablir des hiérarchies et à réduire les espaces des luttes. L’Empire avait été défini comme un « non-lieu », sans un « dehors », et nous assistons désormais au retour de forces qui prétendent restaurer un centre, tout en revendiquant d’être « en dehors » de l’ordre global, l’abandonnant ou le détruisant. Ce sont des forces qui cherchent à se repositionner au-delà de la mondialisation d’après-guerre, un système qui, bien que fondé sur le contrôle, a toujours été traversé par des luttes et par la possibilité de sa réappropriation démocratique. Nous pouvons donc dire que ce n’est pas la multitude qui est sortie de l’Empire, mais bien les projets autoritaires de Trump, Poutine et Xi Jinping. Ils ne représentent pas des alternatives, mais des tentatives de reterritorialisation et de contrôle, des mouvements de fermeture de l’ouverture démocratique que le processus de mondialisation lui-même avait déclenchée.

Ici nous pouvons reprendre le débat sur la constitution mixte que Negri et Hardt ont reprise de Polybe. L’Empire, pensé comme l’espace des nouvelles luttes et des nouvelles formes de production du commun, est en train d’« involuer » parce que ses composantes monarchiques et aristocratiques réagissent contre l’énergie démocratique qui le traverse. Le problème central, dès lors, n’est pas l’épuisement de la « démocratie libérale », mais l’offensive des formes monarchiques et aristocratiques contre toute vitalité démocratique, donc contre la puissance de la multitude. Autrement dit : le problème n’est pas constitué par les limites de la démocratie, même sous sa forme institutionnelle représentative, mais sa décélération : c’est le blocage de la puissance constituante des luttes multitudinaires qui affaiblit le champ de la démocratie et permet la réduction autoritaire du processus global. Comme nous l’avons affirmé ailleurs², affaiblir les institutions démocratiques n’élargit pas l’horizon de la multitude, au contraire, il le livre aux forces qui cherchent à rétablir des hiérarchies et à contenir l’ouverture globale. La tâche aujourd’hui n’est pas de rompre avec les formes démocratiques existantes, mais de les accélérer : élargir leur capacité d’inclusion, de décision et d’invention. C’est en ce sens que la dimension institutionnelle ne doit pas être comprise comme limite, mais comme seuil : terrain d’expérimentation démocratique, où la multitude peut conférer une matérialité à ses singularités coopérantes. L’enchantement par le dehors, au contraire, est dangereux : il convertit la crise de la démocratie en prétexte pour l’abandonner, en un argument contre la virtù démocratique elle-même, expression de la multitude, alors que, dans la réalité, c’est seulement à l’intérieur de la démocratie que la multitude peut recomposer et réinventer sa force.

Ce qui apparaissait auparavant comme la promesse d’une mondialisation coopérative et démocratique par le fil des luttes devient aujourd’hui un champ de dispute entre deux accélérations de l’histoire : l’accélération autoritaire et l’accélération démocratique. L’antagonisme, dès lors, ne se situe pas entre Empire et dehors – qui représente le nouveau fascisme – mais entre l’accélérationnisme démocratique de la multitude et la réaction autoritaire de ceux qui cherchent à restaurer les frontières du monde. En dernière analyse, c’est par en dedans de la crise de l’Empire que s’ouvrent les possibilités politiques du présent. Habiter cette crise signifie reconnaître qu’il n’y a pas de dehors désirable au-delà de la démocratie, seulement la tâche infinie de l’élargir, de la faire courir plus vite que les forces qui tentent de la contenir.

^{Refaire la démocratie à partir de l’Europe : multitudes ukrainiennes}

Si l’on reprend les lettres de Toni comme objet de réflexion, nous pouvons affirmer que, vingt-cinq ans plus tard, la tâche n’est plus de vivre dans l’Empire, mais dans sa crise ; pas de refaire l’Europe par l’intérieur de la mondialisation, mais de refaire la mondialisation elle-même et, par conséquent, la démocratie globale, y compris à partir de l’Europe. L’Ukraine est le nom de ce déplacement, et sa résistance, le point de vue qui nous oriente. C’est là que la démocratie européenne se recompose à l’intérieur de la guerre, sous la pluie de bombes et de drones, contre l’impérialisme russe, mais aussi contre la nostalgie du dehors. Héritière directe de Maïdan, la résistance ukrainienne – démocratique, technologique et multitudinaire – peut inaugurer la possibilité d’un nouveau cycle de luttes, capable de rouvrir l’horizon de la mondialisation en clef démocratique, d’ores et déjà connectée aux luttes en Géorgie, en Serbie et au-delà.

C’est d’abord sur les champs de bataille ukrainiens que l’Europe se défend. En reposant la question de l’autodétermination en termes démocratiques, l’Ukraine force une remobilisation du multilatéralisme et rouvre la possibilité d’une Europe fédérale, plurielle et coopérative, fondée sur la coopération des multitudes et capable d’affronter ses propres autoritarismes internes et externes. L’Ukraine constitue ainsi l’ébauche d’un nouveau commencement : un geste de réinvention qui peut rendre à la mondialisation sa force d’invention démocratique. Parler de multitudes, au pluriel, est peut-être plus juste qu’insister sur la figure unique de « la » multitude : c’est reconnaître que la puissance démocratique n’a pas besoin de s’organiser comme classe, ni de s’unifier en un sujet universel, mais doit être multipliée en pratiques, territoires et langages divers. En ce sens, les multitudes – dans l’esprit de la revue elle-même – ne désignent pas un corps homogène, mais la prolifération vivante des différences qui composent le commun.

Cette recomposition démocratique des multitudes passe, inévitablement, par la défaite de Poutine et, donc, par le soutien matériel et militaire à la résistance ukrainienne. La matérialité de la politique démocratique ne saurait ici être bloquée par quelque pacifisme moral et abstrait que ce soit : la défense armée de l’Ukraine est, en ce moment, la défense de la démocratie européenne elle-même, pour parer aux conséquences d’une victoire de Poutine – qui seraient dramatiques, mondiales. La guerre, en ce sens – qui dure maintenant depuis plus de trois ans – ne représente pas l’effondrement de la politique, mais sa forme extrême, le point où l’invention démocratique se confronte à la violence de la réaction néo-impérialiste. Que les multitudes ukrainiennes préfèrent prendre les armes plutôt qu’abandonner leur pays est quelque chose que nous ne devons pas lire comme bellicisme, mais comme un acte d’affirmation d’un nouvel autonomisme.

Negri, à la fin de sa vie, n’a rien vu de tout cela. Lorsque la guerre d’Ukraine a éclaté, il a choisi la rhétorique d’un pacifisme essentialisé plutôt que d’affronter l’événement ukrainien dans sa dimension constitutive de la démocratie, réduisant la résistance ukrainienne à une « guerre par procuration »³, comme si les multitudes en armes n’étaient que des pions entre les mains des puissances nucléaires, de l’OTAN, des États-Unis. Il a voulu voir dans cette guerre une farce politique, alors que, dans les tranchées de Donetsk, Louhansk et Kharkiv, la politique réapparaissait, tragique mais vivante, dans une force radicalement démocratique. Le problème aura peut-être été, une fois encore, celui de l’attente : les Ukrainiens, après tout, n’utiliseront jamais le rouge, la couleur de leurs bourreaux historiques. Attendre le contraire, c’est demeurer prisonnier du communisme comme horizon de transcendance, qui suspend – même temporairement – l’immanence des luttes concrètes.

Que cette ambivalence se soit intensifiée à la fin de sa vie, et que la mort l’ait atteint encore enveloppé dans cette tourmente, n’efface pas pour autant la force de son legs. Pour nous, ce qui survit en Negri n’est pas le nom du communisme, mais les innombrables gestes d’immanence que son œuvre et son militantisme ont inscrits sur le visage du présent et que nous continuons de lire avec attention. C’est ce qui fait de Negri, pour nous, non le penseur d’une fin, mais d’un recommencement.

Antonio Negri partage avec Karl Marx une puissance théorique exceptionnelle. Pour ceux qui l’ont lu, qui l’ont connu de loin ou de près, voire de très près, il a été un maître polyvalent sans égal ces soixante dernières années. Même le qualificatif infâmant de cattivo maestro (un maître « maléfique »), que les autorités italiennes ont associé à son nom, le reconnaît.

Il est en revanche un autre trait qu’il partage avec Marx : celui d’avoir été un politique bien moins percutant que ce que l’on pouvait attendre de lui. Marx, sans Engels eût été le pamphlétaire génial des Luttes de classes en France, même s’il a dû manger son chapeau sur la Commune, « se lançant à l’assaut du ciel » et saluée avec enthousiasme d’abord en 1871, puis après juin et ses 100 000 morts, « trop loin du socialisme pour avoir pu réussir (1881)¹ ». Il n’en va pas forcément de même de l’auteur du Capital et du matérialisme scientifique. Sa première Internationale n’a pas été hégémonique face aux Proudhoniens et aux Bakouniniens. Elle a encaissé défaites sur défaites : la Commune, qui avait l’excuse de n’être pas socialiste, mais aussi la social-démocratie historique de Berstein, vaincue dans le point le plus développé du capitalisme en 1914, et enfin le comble, avec la victoire improbable, voire impensable au départ, de Lénine dans le point le plus faible de l’impérialisme en 1917, puis trente ans plus tard avec celle de Mao en Chine.

Moi qui ai suivi de près Negri de 1971 à 2007, puis d’un peu plus loin après mon excommunication² jusqu’à sa mort, je voudrais témoigner ici de ce qui, dans cet échec très constant en politique, est un trait général de toutes les générations qui se voulaient révolutionnaires de 1965 à 2020. Loin de devoir lui être reproché, cela le rend plus contemporain – et à méditer d’autant plus. D’autres, en France, ont fait de Jean-Paul Sartre ou d’Albert Camus un maître de morale. Notre maître de morale aura plutôt été Toni Negri (cum grano salis). Je pense ici à toute une génération dont Luciano Ferrari Bravo, Ferruccio Gambino, Maria-Rosa Della Costa, Selma James, Sergio Bologna.

Où chercher la faiblesse en politique chez Negri, comme dans l’opéraïsme italien en général ? Pour Mario Tronti disparu lui aussi en 2025, comme pour Negri ?

L’autonomie du politique – claironnée par Tronti dès 1967, accompagnant son retour au bercail du Parti de la Classe ouvrière, c’est-à-dire le PCI – de même que le long détour négrien de la fidélité au « communisme » apparue beaucoup plus tard, tous ces traits ont leur origine commune dans leur franche hostilité à toute problématique de la prise de conscience des questions idéologiques comme telles.

« L’école opéraïste considérait le problème de la conscience de classe comme purement idéologique. Le mot idéologie a toujours une dénotation négative pour ce courant de pensée. Le mouvement opéraïste se distingua fortement du maoïsme, du trotskisme et des mouvements tiers-mondistes, par une grande indifférence aux débats idéologiques sur la nature des régimes socialistes, sur la Révolution culturelle chinoise, ainsi qu’aux luttes anti-impérialistes. C’est presque sa marque de fabrique. L’ennui est que dans les vingt ans suivants (1980-2000), il en a fait de même avec les questions écologiques, et les luttes anti-racistes, préludes aux luttes dé-coloniales. »

« Nous avons traité par-dessus la jambe le fait que la politique est la mobilisation de sujets collectifs, en d’autres termes que les plis de la subjectivité ne peuvent pas être limités au problème de la politique tout court. Le collectif sans la subjectivité vivante est une catégorie abstraite. Cela vous procure le plaisir aigu et esthétique de comprendre et d’interpréter, mais cela ne mord pas sur la situation, et ne peut tenir lieu de politique. Constat cruel d’impuissance auquel conduit ce superbe dédain pour la question de la subjectivité, de la culture politique révolutionnaire et des plis de la conscience ou de la subjectivation qu’on voudrait “de classe” !³ »

Or chassez l’idéologie et la conscience par la porte, elles reviennent par la fenêtre. Je me souviens que ces questions n’avaient pas échappé à un sage comme Lapo Berti (la première et vieille génération des opéraïstes). En 1971, du 1^er au 3 octobre à Florence avait lieu un congrès organisé par Potere Operaio⁴. Je m’y trouvais comme pas mal d’autres (dont Dany Cohn-Bendit). Le climat était plutôt exalté et l’on se gargarisait d’être les plus grands marxistes du monde. Chez Lapo Berti, le soir, ce dernier avait douché nos enthousiasmes par cette phrase largement prémonitoire : « À force d’être les plus intelligents, nous finirons par nous faire baiser ». Phrase souvent rappelée dans les années suivantes par Gianmarco Montesano, en particulier quand nous commentions tous deux le triomphe de Margaret Thatcher dans ses deux phrases fameuses : There is no such thing as a « society » et There is no alternative (TINA).

Peut-être faut-il admettre plus modestement que la conscience (ou l’idéologie) est l’autre nom de la politique. Que trop d’intelligence nuit à la politique. Ou que, dans des démocraties parlementaires représentatives, la « science politique » traduit un savoir-faire, peu platonicien mais bel et bien effectif. Mépriser le politique, les politiques et leur cuisine se paie toujours cher. Non pas si l’on veut rester sur son Aventin, mais si l’on veut participer de plain-pied au combat politique.

Mario Tronti a fini, dans sa superbe, sénateur à vie de la République italienne. Il a eu beau mobiliser la haute culture européenne, celle-ci a fondu lentement comme un iceberg dérivant au large de la fonte du continent communiste. Chez Negri, le processus fut plus lent et plus accidenté.

Préfaçant la traduction française de Lent genêt. Essai sur l’ontologie de Giacomo Leopardi (Kimé, 2006), un de ses plus beaux livres, comme au reste son livre sur Job, Negri remercie les traducteurs Nathalie Gailius et Giorgio Passerone : « J’espère que leur effort, écrit-il, aidera chacun à avancer dans l’imagination d’une issue collective de la crise et de la solitude ».

Nous avons bien lu : l’imagination, la crise, la solitude. Un tableau bien différent de la dogmatique assurance des Trente-trois leçons sur Lénine, des manifestes en tout genre, assurés, impériaux. Bien loin des best-sellers Empire, Multitude, Commonwealth, Assemblée, écrits avec le génial vulgarisateur, traducteur et co-auteur Michael Hardt.

L’opéraïsme a correspondu à la longue agonie du socialisme réalisé ou réellement existant. Une crise sans précédent. Certes, tous ces révolutionnaires avaient bien compris que la décomposition de la classe ouvrière du fordisme se met en place dès que la Fiat Mirafiori est dans la rue à Turin et que l’immigration internationale devient la règle plutôt qu’une pittoresque exception. Que l’ouvrier social n’a plus grand chose à voir avec Vogliamo Tutto (ce que Negri a vu parmi les premiers). Que la recomposition de classe, que l’intersectionnalité sans conscience n’est que ruine de toutes les vieilles forces de résistance, bien avant de reconstruire de nouvelles figures de la révolte ou de la révolution

Les vieux principes d’identité dans le temps, dans la sphère privée, dans les totems publics sont inopérants. Certes, les opéraïstes peuvent bien se moquer des vieux cortèges funèbres du feu mouvement ouvrier, du socialisme, de la production matérielle, des usines. Mais ils échappent de moins en moins au naufrage programmé et proclamé par un capitalisme de la Big Tech.

La liste des « occasions manquées » est longue. Mai 68 ou l’Automne chaud en 1968-1973, suivi de la catastrophe de l’enlèvement Moro et des années de plomb, et de la seule révolution européenne au sens propre du terme, avec les Œillets portugais de 1974-1975.

Manuel Villaverde Cabral, Sergio Bologna, acteurs plus discrets mais lucides de l’opéraismo, n’ont pas cédé aux mirages des « revivals » largement post-modernes.

Mais il y a eu d’autres occasions manquées. Avec l’écologie (1985-2000), au Brésil mais pas qu’au Brésil. Avec l’éclatement de l’ex-Yougoslavie (souvenons-nous des discussions épiques de Toni avec Gisèle Donnard). Avec l’Europe en train de faire un saut fédéral lors du référendum sur la Constitution de 2005 que courageusement Negri a soutenu face aux radicaux souverainistes du Comité des Invisibles du Lundi. Avec Tian An Men. Avec l’Ukraine et la rupture finale avec le communisme. Avec le décolonial.

Bien creusé vieille taupe, comme aurait dit le Vieux. Mais les taupes actuelles sont des castors qui ne creusent pas des trous dans les platebandes de la bourgeoisie, ni dans les fondations des Kremlin du socialisme réel. Elles sont capables d’ériger des barrages qui contrôlent les grands fleuves de l’histoire.

Peut-être faut-il mettre les marxistes les plus intelligents du monde à l’école de l’écologie ! Forzatura négrienne pour forzatura, plus haut que la méthode de la réalisation de la tendance, ou que le leurre Spinoza (les lumières spinoziennes transmutant l’une des plus effroyables guerres civiles de l’histoire européennes en légende magnifique de l’intelligence sans véritable politique) – le plus politique reste à écrire. Et Antonio Negri restera comme Marx, un maître malgré lui ou à l’insu de son plein gré. C’est déjà beaucoup.