" Il est intéressant que les philosophes Hikmat (Ndt : la théosophie transcendante ou al-hikmat al-muta’li (حكمت متعالي) issue de Perse) en soient venus de cette manière à considérer la Réalité ultime comme " l'existence pure ", c'est-à-dire " l'existence " dans sa forme absolue. Ce fait est intéressant car dans d'autres traditions de la philosophie orientale, comme le taoïsme et le bouddhisme zen par exemple, précisément la même entité est conçue comme le Néant. À la base de cette conception négative se trouve la prise de conscience que l'Absolu, dans son absolu transcendant, se situe au-delà de l'opposition entre "existence" et "non-existence". De ce Néant métaphysique sans limite et sans commencement apparaît l'Existence, et à travers l'Existence, l'infinité d'existences concrètes s'épanouit pour constituer le monde de l'Être. Il est cependant facile d'observer que ce Néant absolu - le "Néant oriental" comme on l'appelle souvent - correspond exactement, même dans sa nature conceptuelle négative, à la conception d'Ibn 'Arabi du Mystère des mystères. Ainsi, l'Existence, qui dans les traditions non-islamiques n'apparaît que comme le stade qui suit immédiatement le Néant, correspond dans le système d'Ibn'Arabi au deuxième stade de l'"existence", le stade de la théophanie où se révèle l'"existence" du premier stade. Dans la philosophie Hikmat, ce deuxième stade de l'"existence" est conçu comme "l'existence déployée" ou "l'existence éternellement créatrice" (wujud munbasit), tandis que le premier stade de l'"existence" est appelé, comme nous venons de le voir, "existence pure", c'est-à-dire "l'existence" dans sa pureté absolue. "

Toshihiko Izutsu, La structure fondamentale de la métaphysique de Sabzawari.

Toshihiko Izutsu, né le 4 mai 1914 et mort le 1er juillet 1993, est un islamologue, linguiste et philosophe japonais, qui parlait une trentaine de langues. Spécialiste de l'islam et du bouddhisme, il a été professeur à l'Institut d'Études culturelles et de linguistique de l'Université Keio à Tokyo, à l'Iranian Research Institute of Philosophy de Téhéran et à l'Université McGill à Montréal.

Ce livre raconte l’exploration d’une terre inconnue, la nôtre. À la suite des voyageurs de la Renaissance partis cartographier les terra incognita du Nouveau Monde, nous entreprenons, cinq siècles plus tard, de découvrir une autre Terre, ou plutôt de redécouvrir autrement celle que nous croyons si bien connaître. Mais nous ne sommes plus au temps des Grandes Découvertes. Notre voyage se fera vers l’intérieur et non vers les lointains, en épaisseur plutôt qu’en étendue. Un formidable exercice à trois voix de géographie alternative, conceptuelle et visuelle, pour inventer une nouvelle manière de cartographier le monde, mobile et vivant.

Ce livre raconte l’exploration d’une terre inconnue, la nôtre. À la suite des voyageurs de la Renaissance partis cartographier les terra incognita du Nouveau Monde, nous entreprenons, cinq siècles plus tard, de découvrir une autre Terre, ou plutôt de redécouvrir autrement celle que nous croyons si bien connaître. Mais nous ne sommes plus au temps des Grandes Découvertes. Notre voyage se fera vers l’intérieur et non vers les lointains, en épaisseur plutôt qu’en étendue. S’il revient aux cosmographes d’avoir élargi l’horizon, fait de la cartographie un art associant le mouvement et la trace, notre quête s’est en quelque sorte inversée : nous avons changé de cap, passant de la ligne d’horizon à l’épaisseur du sol, du global au local. Nous avons aussi changé d’allure, de posture, de ton. Aux passions scientifiques de la curiosité et de la découverte se sont substituées la nécessité et l’urgence. Le sentiment d’un monde illimité à conquérir – le Plus Ultra de Charles Quint, des explorateurs et de Francis Bacon – est remplacé par la conscience croissante des « limites planétaires ». L’innocence des premiers voyageurs est perdue : nous savons désormais que les expéditions sont mortelles. Nous savons à quelles conquêtes et prises de terres elles ont conduit. Mais il ne s’agit pas de se complaire dans les ruines ou d’abandonner la tâche de découvrir. À lire les chercheurs, éthologues et ethnologues, géochimistes et biologistes qui ne cessent de repeupler notre monde, d’en mettre en lumière de nouvelles dimensions, il semble que nous soyons beaucoup plus nombreux et beaucoup plus divers que nous le pensions, et que les limites du monde ne soient pas celles que nous connaissions. Prenons par exemple le sol sur lequel nous habitons sans savoir de quoi il est fait, de quoi il est peuplé. Depuis quelques décennies, l’action des animés, des roches, des paysages interroge nos anciennes façons de considérer les territoires et d’agir sur eux ; on ne peut plus ignorer l’action de la Terre en réaction à nos propres activités, qui se manifeste avec de plus en plus de véhémence et de rapidité.
Comment habiter ce monde fait d’autres vies que les nôtres, cette Terre réactive ? Les cartes telles que nous les connaissons disent un rapport à l’espace vidé de ses vivants, un espace disponible, que l’on peut conquérir et coloniser. Il nous fallait donc pour commencer tenter de repeupler les cartes. Nous avons pour ce faire déplacé l’objet de la notation en tentant de dessiner non plus les sols sans les vivants, mais les vivants dans le sol, les vivants du sol, en tant qu’ils le constituent. Cette cartographie du vivant tente de noter les vivants et leurs traces, de générer des cartes à partir des corps plutôt qu’à partir des reliefs, frontières et limites d’un territoire.

Pour ce magnifique ouvrage finement et abondamment illustré, publié en 2019 aux éditions B42 (dont la passionnante aventure en matière d’urbanisme et d’architecturepolitiques nous enchante depuis de nombreuses années – souvenons-nous par exemple de leur magnifique « Lieux infinis – Construire des bâtiments ou des lieux ? » de 2018), la philosophe Frédérique Aït-Touati (qui se définit aussi, logiquement, comme historienne des sciences – on songera à son si précieux « Contes de la Lune – Essai sur la fiction et la science modernes » de 2011, par exemple – et comme metteure en scène de théâtre – on vous parlera prochainement sur ce même blog de sa « Trilogie terrestre » créée avec le si regretté Bruno Latour) a collaboré avec deux architectes dédiées au paysage et à la stratégie territoriale, Alexandra Arènes et Axelle Grégoire. Comme l’indique le sous-titre de l’ouvrage (« Manuel de cartographies potentielles »), elles sont ici « réunies autour d’une fascination commune pour la capacité des cartes à déployer des mondes », pour nous proposer une intense réflexion et un défrichage conceptuel, visuel (naturellement) et technique autour des possibilités désormais offertes, à qui voudrait enfin les saisir, de penser autrement nos cartographies d’un monde qui ne soit plus figé et offert au mieux capitalisé, mais mobile, vivant et radicalement soucieux d’altérité.

Depuis quelques années, un nouveau type de cartes semble réagir justement à l’activité des acteurs : les cartes GPS. Notre pensée de l’espace et du mouvement a été profondément modifiée par l’apparition de cet outil qui localise les positions d’un point sur un fond de carte fixe grâce à plusieurs satellites en orbite. Le GPS trace l’activité des acteurs, capte les déplacements des vivants sur une carte prédéfinie, leur permet de se repérer dans l’espace. Chacun peut ainsi générer son propre tracé, son propre chemin, naviguer à l’intérieur d’un espace dont les paramètres sont déterminés a priori. Ces cartes n’ont plus grand-chose à voir avec la fabrication des cartes anciennes qui se dessinaient essentiellement en parcourant soi-même le terrain ou bien en écoutant le récit des autres revenant de voyage. Les satellites offrent de la précision dans la géodésie, ils renseignent le contour des lignes, signalent les évolutions, révèlent les métamorphoses des territoires. Ils perdent cependant en récit, en assemblage d’histoires contées, en multiplicité des personnes et des narrateurs qui permettaient à la carte d’être une synthèse, d’être unique et multiple à la fois.
Pourrions-nous, tout en gardant cette formidable transformation dans l’appréhension des cartes – par le vivant et non plus par une situation fixe -, inventer l’outil qui nous permettrait non seulement de suivre les trajectoires des vivants, mais aussi de comprendre comment ceux-ci façonnent les espaces, les engendrent sans cesse ? Car les vivants font bien plus que se déplacer ; ils manipulent l’air et la matière pour créer les conditions de leur survie, parfois en coopération avec d’autres vivants qui ont besoin de conditions similaires ou complémentaires, parfois en désaccord avec d’autres collectifs, voire de façon contre-productive et autodestructrice dans le cas de l’homme et de la pollution qu’il génère. Dans ce GPS d’un nouveau genre, ce sont les points vivants qui créent l’espace, définissent leurs propres paramètres, engendrent la carte. Le statut de la carte en est modifié : elle n’est plus un dessin fixe mais un état provisoire du monde, un outil de travail en évolution, constamment fabriqué par les vivants. Le statut de l’espace en est modifié : il n’est plus simple contenant, mais milieu vivant, vibratile, composé des mille superpositions et actions qui nous entourent, constamment et indéfiniment produit par les mouvements et les perceptions de ceux qui le font.

Portées par le souffle des mutations de la cartographie, pas tant dans la technologie, finalement, que dans l’esprit et la substance (toujours plus systémique), il s’agit bien pour elles de porter les indispensables changements de référentiels et de systèmes de mesures. « C’est le point de vue qui terraforme les localités du globe, mais il ne le fait pas seul » : en passant minutieusement en revue (par une saisissante interaction du texte et du dessin) ces mutations en cours pouvant être étendues et généralisées, mobilisant aussi bien les travaux des géographes de métier, bien entendu, que ceux, plus hybrides et transversaux, d’Anna Tsing, de Donna Haraway ou de Francesco Careri, parmi bien d’autres, elles ouvrent aussi (ce qui ne nous surprend pas et nous réjouit) des espaces d’interaction avec la poésie et avec la fiction. « De la peau au territoire-monde, la carte est accompagnée d’une série de coupes qui établissent des liens directs et transversaux entre la physiologie biologique et la physiologie du territoire » : Philippe Vasset (avec son « Livre blanc » comme avec sa « Conjuration ») est fort logiquement directement cité, mais on pourrait aisément capter en filigrane les présences de Gary Snyder et de ses bassins versants (« Le sens des lieux »), d’Emmanuel Ruben et de ses frontières archipélagiques (avec « Sous les serpents du ciel » comme avec « Terminus Schengen »), d’Albert Sanchez Piñol et de ses frontières pyrénéennes à la brume fantasmagorique (« Fungus – Le roi des Pyrénées »), de Catherine Leroux et de ses espaces fluvio-sylvestres réinventés dans les friches et les déchetteries (« L’avenir »), de luvan et de ses « Splines » ultra-mémorielles, voire de Malvina Majoux et de ses taupes anarchisantes (on trouvera en effet ici, entre autres merveilles, un « synopsis de la création d’un paysage entre un agent commercial, une taupe et un micro-organisme »). On trouvera aussi, sous forme de cas d’école particulièrement savoureux d’une médication obsolète, la « ventouse », ou « mise sous cloche d’un territoire pour exploitation des ressources », et c’est ainsi que les trois autrices, avec rigueur et imagination, rendent aussi un formidable et paradoxal hommage à Yves Lacoste, en démontrant avec éclat que la géographie peut ne pas d’abord servir à faire la guerre (économique ou non).

Quel est ce nouveau centre configurateur ? Depuis quelle perspective, ou point de vue, définir notre territoire ? Après avoir abandonné le point de vue de Sirius, ce point de vue aérien, en surplomb et en apesanteur, globalisant une vision de la Terre, nous avons, avec le modèle Sol, tenté de retrouver la pesanteur et la matière de la Terre, identifié ses dynamiques activées par les organismes vivant ou ayant vécu jadis à sa surface, aujourd’hui enfouis dans ses profondeurs. Le modèle Sol a révélé un espace plein (d’organismes vivants, d’objets qui font sujets, de mémoire et d’histoire) plutôt que vide ; il a donné à voir une matière vibratile sans cesse recomposée par chaque mouvement plutôt qu’une surface dégagée à parcourir (ou à conquérir). Il ne nous reste donc plus qu’à réinvestir un point de vue terrien. Le deuxième modèle est une tentative pour représenter le monde à partir d’un corps animé, point vif ou « point de vie », selon la belle formule d’Emanuele Coccia, pour tenter d’esquisser une carte des espaces-corps actifs – pas d’espace sans corps ni de corps sans espace. Le point de vie se présente alors comme un questionnement du point GPS que l’on a désormais pris l’habitude de voir se déplacer sur la carte. Mais que cache ce point positionné à l’aide d’un système globalisé ? De quoi est-il en réalité composé ? Comment s’ancre-t-il au sol ? Comment se déplace-t-il ? Ces questions sont explorées dans ce modèle et le suivant, Paysages vivants.
De telles cartes supposent de dessiner ces animés, leurs mouvements, traces, rythmes, affects – autant de qualités que l’on nommait autrefois « secondes », ce qui permettait de les effacer de la carte, de les écarter du projet moderne de mathématisation du monde et de localisation par l’étendue. De fait, les entités du monde vivant qui sont représentées dans les cartes perdent un grand nombre de leurs caractéristiques, notamment le potentiel de croissance. Dans les cartes, les objets sont mesurés une fois pour toutes. Ainsi naît le standard : l’objet dessiné sur papier va être reproduit sans altération, avec les mêmes mesures. A contrario, l’approche choisie ici s’intéresse au vivant et lui donne priorité. Nous avons tenté dans les cartographies qui suivent de réimporter dans les représentations les dimensions potentielles supprimées.

Hugues Charybde le 17/01/2023
Frédérique Aït-Touati , Alexandra Arenes , Axelle Grégoire - Terra Forma, Manuel de cartographies potentielles - éditions B42
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I.

En grec classique, la terre a deux noms, correspondant à deux réalités distinctes, voire opposées : ge (ou gaia) et chthon. Contrairement à une théorie populaire aujourd'hui, les hommes n'habitent pas seulement gaia, mais ont avant tout à voir avec chthon, qui dans certains récits mythiques prend la forme d'une déesse, dont le nom est Chthonìe, Ctonia. Ainsi, la théologie de Fécide de Syrus énumère au début trois dieux : Zeus, Chronos et Chthonìe et ajoute que "à Chthonìe a touché le nom de Ge, après que Zeus lui ait donné la terre (gen) en cadeau". Même si l'identité de la déesse reste indéfinie, Ge est ici comparée à elle une figure accessoire, presque un nom supplémentaire de Chtonii. Non moins significatif est le fait que chez Homère, les hommes sont définis avec l'adjectif epichtonioi (ctonii, debout sur chthon), alors que l'adjectif epigaios ou epigeios ne se réfère qu'aux plantes et aux animaux.

Le fait est que chton et ge désignent deux aspects géologiquement opposés de la terre : chton est la face extérieure du monde souterrain, la terre de la surface vers le bas, ge est la terre de la surface vers le haut, la face que la terre tourne vers le ciel. Cette diversité stratigraphique correspond à la dissimilitude des pratiques et des fonctions : chthon ne peut être cultivé ni nourri, il échappe à l'opposition ville/pays et n'est pas un bien que l'on peut posséder ; ge, en revanche, comme le rappelle avec force l'hymne homérique, "nourrit tout ce qui est chthon au-dessus" (epi chthoni) et produit des cultures et des biens qui enrichissent les hommes : pour ceux que ge honore de sa bienveillance, "les sillons vivifiants des serfs sont chargés de fruits, dans les champs le bétail prospère, et la maison est remplie de richesses, et ils gouvernent avec des lois justes les villes avec de belles femmes" (v. 9-11 ).

La théogonie de Fécide contient les plus anciennes preuves de la relation entre Ge et Chthon, entre Gaia et Chthonia. Un fragment conservé par Clément Alexandrinus, définit la nature de leur relation en précisant que Zeus s'unit en mariage avec Chthonìe, et, lorsque, selon le rite nuptial de l'anakalypteria, la mariée enlève son voile et apparaît nue au marié, Zeus la couvre d'"un grand et beau manteau", dans lequel "il a brodé de diverses couleurs Ge et Ogeno (Océan)". Chthon, le monde souterrain, est donc quelque chose d'abyssal, qui ne peut se montrer dans sa nudité, et la robe dont le dieu le couvre n'est autre que Gaïa, la terre céleste. Un passage de l'Antro des nymphes du Porphyre nous informe que Fécide a caractérisé la dimension chthonienne comme une profondeur, "parlant de recoins (mychous), de fossés (bothrous), de cavernes (antra)", conçus comme les portes (thyras, pylas) que les âmes franchissent à la naissance et à la mort. La terre est une double réalité : Chthonya est le fond informe et caché que Gaia recouvre de sa broderie bigarrée de collines, de campagnes fleuries, de villages, de bois et de troupeaux.

Dans la théogonie d'Hésiode, la terre a elle aussi deux visages. Gaia, "base ferme de toutes choses", est la première créature du Chaos, mais l'élément chthonos est évoqué immédiatement après et, comme dans Ferecide, défini avec le terme mychos : "le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre avec les larges voies (mychoi chthonos eyryodeies)". La différence stratigraphique entre les deux aspects de la terre apparaît le plus clairement dans l'Hymne homérique à Déméter. Déjà au début, lorsque le poète décrit la scène de l'enlèvement de Perséphone alors qu'elle cueillait des fleurs, Gaïa est évoquée deux fois, dans les deux cas comme la surface fleurie que la terre tourne vers le ciel : "les roses, les crocus, les belles violettes dans une tendre prairie et les iris, les jacinthes et les jonquilles que Gaïa fait pousser selon la volonté du dieu" ... "à l'odeur de la fleur tout le ciel au-dessus et la terre a souri". Mais à cet instant précis, "chthon des vastes chemins s'est ouvert (chane) dans la plaine de Nisio et est sorti (orousen) avec ses chevaux immortels le seigneur des nombreux invités". Le fait qu'il s'agisse d'un mouvement du bas vers la surface est souligné par le verbe ornymi, qui signifie "s'élever, se lever", comme si du fond de la terre chthonienne le dieu émergeait sur Gaia, la face de la terre regardant vers le ciel. Plus tard, lorsque Perséphone elle-même raconte à Déméter son enlèvement, le mouvement est inversé et c'est plutôt Gaia (“gaia d'enerthe koresen”) qui s'ouvre, afin que "le seigneur des nombreux invités" puisse la traîner sous terre avec son char d'or (vv.429-31). C'est comme si la terre avait deux portes ou ouvertures, une qui s'ouvre des profondeurs vers Gaia, et une qui mène de Gaia dans l'abîme de Chthonia.

En réalité, il ne s'agit pas de deux portes, mais d'un seul seuil, qui appartient entièrement à Chthon. Le verbe auquel l'hymne fait référence, Gaia, n'est pas “chaino”, pour ouvrir grand, mais “choreo”, qui signifie simplement "faire de la place". Gaïa ne s'ouvre pas, mais fait place au transit de Proserpine ; l'idée même d'un passage entre haut et bas, d'une profondeur (profundus : altus et fundus) est intimement chthonique, et, comme le rappelle la Sibylle à Enée, la porte de Dite est d'abord tournée vers le monde souterrain (facilis descensus Avernus...). Le terme latin correspondant à chthon n'est pas tellus, qui désigne une extension horizontale, mais humus, qui implique une direction vers le bas (cf. humare, enterrement), et il est significatif que le nom de l'homme en ait été tiré (hominem appellari quia sit humo natus). Que l'homme soit "humain", c'est-à-dire terrestre, dans le monde classique n'implique pas un lien avec Gaïa, avec la surface de la terre regardant vers le ciel, mais avant tout un lien intime avec la sphère de profondeur chthonienne.

Que “chthon” évoque l'idée d'une lacune et d'un passage est évident dans l'adjectif qui, chez Homère et Hésiode, accompagne constamment le terme : “eyryodie”, qui ne peut être traduit "par la voie large" que si l'on n'oublie pas que “odos” implique l'idée d'un transit vers une destination, dans ce cas le monde des morts, un voyage que chacun est destiné à faire (il est possible que Virgile écrivant “facilitis descensus” se soit souvenu de la formule homérique).

A Rome, une ouverture circulaire appelée “mundus”, qui selon la légende aurait été creusée par Romulus lors de la fondation de la ville, mettait en communication le monde des vivants avec le monde chthonien des morts. L'ouverture, fermée par une pierre appelée “manalis lapis”, était ouverte trois fois par an, et ces jours-là, où l'on dit que le monde est ouvert, et que "les choses occultes et cachées de la religion des mains sont mises en lumière et révélées", presque toute activité publique était suspendue. Dans un article exemplaire, Vendryes a montré que la signification originale de notre terme "monde" n'est pas, comme on l'a toujours prétendu, une traduction du “kosmos” grec, mais découle précisément du seuil circulaire qui a révélé le "monde" des morts. La cité antique est fondée sur le "monde" parce que les hommes habitent dans l'ouverture qui unit la terre céleste et le sous-sol, le monde des vivants et le monde des morts, le présent et le passé, et c'est par la relation entre ces deux mondes qu'il leur devient possible d'orienter leurs actions et de trouver l'inspiration pour l'avenir.

Non seulement l'homme est lié en son nom même à la sphère chthonienne, mais son monde et l'horizon même de son existence frôlent les recoins de la Chthonie. L'homme est, au sens littéral du terme, un être des profondeurs.

II.

Une culture chthonienne par excellence est celle des Étrusques. Ceux qui marchent avec consternation dans la nécropole éparpillée dans la campagne de Tuscia perçoivent immédiatement que les Étrusques vivaient à Chthonie et non à Gaia, non seulement parce que ce qui reste d'eux est essentiellement ce qui avait trait aux morts, mais aussi et surtout parce que les sites qu'ils ont choisis pour leurs habitations - les appeler villes est peut-être impropre - bien qu'ils soient apparemment à la surface de Gaia, sont en fait des “epichthonioi”, ils sont chez eux dans les profondeurs verticales de Chthon. D'où leur goût pour les cavernes et les recoins taillés dans la pierre, d'où leur préférence pour les hauts ravins et les gorges, ces parois abruptes en pierre de Peperino qui plongent vers une rivière ou un ruisseau. Ceux qui se sont soudain retrouvés devant la Cava Buia près de Blera ou dans les rues creusées dans la roche à S. Giuliano savent qu'ils ne sont plus à la surface de Gaia, mais certainement “ad portam inferi”, dans un des passages qui pénètrent les pentes de la Ctonia.

Ce caractère incontestablement souterrain des lieux étrusques, si on le compare à d'autres districts d'Italie, peut également s'exprimer en disant que ce que nous avons sous les yeux n'est pas vraiment un paysage. Le paysage affable et habituel qui est sereinement embrassé par le regard et les intrusions à l'horizon appartient à Gaia : dans la verticalité chthonienne, tout paysage se dilue, tout horizon disparaît et laisse sa place au visage brutal et invisible de la nature. Et ici, dans les fossés et les ravins rebelles, on ne saurait que faire du paysage, le pays est plus tenace et inflexible que n'importe quelle “pietas” de paysage - à la porte de Dis, le dieu est devenu si proche et inébranlable qu’il n’exige plus de religion.

C'est grâce à ce dévouement chthonien inébranlable que les Étrusques construisaient et surveillaient les habitations de leurs morts avec un soin assidu, et non, comme on pourrait le penser, l'inverse. Ils n'aimaient pas la mort plus que la vie, mais la vie était pour eux inséparable des profondeurs de la Chthonie ; ils ne pouvaient habiter les vallées de Gaia et cultiver la campagne que s'ils n'oubliaient jamais leur véritable demeure verticale. C'est pourquoi, dans les tombes creusées dans la roche ou dans les monticules, on ne s'occupe pas seulement des morts, on n'imagine pas seulement les corps gisant sur les sargophages vides, mais on perçoit aussi les mouvements, les gestes et les désirs des vivants qui les ont construits. Que la vie est d'autant plus aimable qu'elle porte en elle la mémoire de la Chthonie, qu'il est possible de construire une civilisation sans jamais exclure la sphère des morts, qu'il existe entre le présent et le passé et entre les vivants et les morts une communauté intense et une continuité ininterrompue, tel est l'héritage que ce peuple a transmis à l'humanité.

III.

En 1979, James E. Lovelock, un chimiste britannique qui avait participé activement aux programmes d'exploration spatiale de la NASA, a publié “Gaia : a New Look at Life on Earth”. Au cœur du livre se trouve une hypothèse qu'un article écrit avec Lynn Margulis cinq ans plus tôt dans la revue Tellus avait anticipée en ces termes : "l'ensemble des organismes vivants qui composent la biosphère peut agir comme une seule entité pour réguler sa composition chimique, le pH de surface et peut-être même le climat. Nous appelons l'hypothèse Gaia la conception de la biosphère comme un système actif de contrôle et d'adaptation, capable de maintenir la terre en homéostasie". Le choix du terme Gaia, qui a été suggéré à Lovelock par William Golding - un écrivain qui avait magistralement décrit la vocation perverse de l'humanité dans le roman “Lord of the Flies” - n'est certainement pas accidentel : comme le souligne l'article, les auteurs ont identifié les limites de la vie dans l'atmosphère et ne se sont "intéressés que dans une moindre mesure aux limites internes constituées par l'interface entre les parties internes de la terre, non soumises à l'influence des processus de surface" (p. 4). Non moins significatif, cependant, est un fait que les auteurs ne semblent pas - du moins à l'époque - prendre en considération, à savoir que la dévastation et la pollution de Gaia ont atteint leur plus haut niveau juste au moment où les habitants de Gaia ont décidé de puiser l'énergie nécessaire à leurs nouveaux besoins croissants dans les profondeurs de la Chthonie, sous la forme de ce résidu fossile de millions d'êtres vivants vivant dans un passé lointain que nous appelons pétrole.

Selon toute évidence, l'identification des limites de la biosphère avec la surface de la terre et l'atmosphère ne peut être maintenue : la biosphère ne peut exister sans l'échange et l'"interface" avec la tanatosphère chthonique, Gaia et Chthonia, les vivants et les morts doivent être pensés ensemble.

Ce qui s'est passé dans la modernité est, en fait, que les hommes ont oublié et supprimé leur relation avec la sphère chthonienne, ils n'habitent plus Chthon, mais seulement Gaia. Mais plus ils éloignaient la sphère de la mort de leur vie, plus leur existence devenait invivable ; plus ils perdaient toute familiarité avec les profondeurs de la Chthonie, réduite comme toute chose à un objet d'exploitation, plus l'aimable surface de Gaia était progressivement empoisonnée et détruite. Et ce que nous avons sous les yeux aujourd'hui, c'est la dérive extrême de cette suppression de la mort : pour sauver leur vie d'une menace supposée et déroutante, les hommes abandonnent tout ce qui fait qu'elle vaut la peine d'être vécue. Et finalement Gaia, la terre sans profondeur, qui a perdu tout souvenir de la demeure souterraine des morts, est maintenant entièrement à la merci de la peur et de la mort. Cette peur ne peut être guérie que par ceux qui retrouvent le souvenir de leur double demeure, qui se souviennent que l'humain n'est que cette vie dans laquelle Gaia et Chthonia restent inséparables et unies.

Giorgio Agamben
article original paru dans Quodlibet

Dogmes, impasses et controverses non résolues dans l'étude empirique de la conscience

Parfois, en science, on assiste à un phénomène semblable aux bulles spéculatives dans le domaine économique : pendant des décennies, un problème insoluble absorbe des ressources et des investissements, de plus en plus et sans réel progrès. Les chercheurs continuent de proposer des solutions infructueuses et d'en appeler à la politique du "premier pas": il faut commencer quelque part et c'est le mieux que l'on puisse faire. Mais on reste toujours dans la case de départ. Plus qu'un premier pas, c'est un pas sur place.

Cette situation décrit l'état de la recherche sur la conscience dans le domaine des neurosciences où, comme dans une guerre de position, au lieu de s'affronter en plein champ, on passe plus de temps à fortifier les tranchées et à demander des fonds. Un peu comme la forteresse Bastiani du roman de Dino Buzzati, la plupart ne semblent pas chercher le corps à corps avec le véritable ennemi, se limitant à des exercices au cours desquels ils décernent des médailles et des insignes qui ont pour seule fonction de justifier l'obtention de titres et de prix. Dans la recherche neuroscientifique sur la conscience, l’ennemi qui ne peut jamais être engagé dans un combat est le difficile problème de la conscience, et une armée de neuroscientifiques et de spécialistes des sciences cognitives, malgré ses manœuvres continues, ne l’affronte jamais directement.

Depuis les recherches pionnières des grands neurophysiologistes allemands et italiens du XIXe siècle, nous avons continué à rechercher quelque chose qui soit l’équivalent physique de notre conscience. Il a été trouvé ? Le niveau de (faibles) corrélations entre l’activité cérébrale et l’expérience n’a jamais été dépassé – une idée raisonnable qui circulait déjà au XVIe siècle, à l’époque d’André Vésale. À ce jour, il n'existe aucune théorie qui explique de manière compréhensible comment et pourquoi l'activité chimique et électrique d'un système nerveux doit ou peut devenir quelque chose de totalement différent, comme des sensations, des perceptions, des émotions et des pensées.

La conscience reste un miracle mystérieux comme la transformation de l'eau en vin ou l'apparition du génie lorsqu'on frottait la lampe d'Aladin.

La conscience reste un miracle mystérieux comme la transformation de l'eau en vin.

Une note personnelle pas tout à fait inutile : le soussigné est présent à toutes les conférences internationales sur la conscience depuis 1994, année fatidique où un grand groupe de scientifiques célèbres (de Gerard Edelmann à Francis Crick, de Roger Penrose à Daniel Dennett) ont mis l'accent sur sur la conscience comme problème scientifique. A-t-on avancé depuis ? Non. L’horizon de la conscience reste toujours inaccessible et, d’un point de vue empirique, aucun progrès réel n’a été réalisé. Pour corroborer cette affirmation, je me souviens qu'il y a vingt-cinq ans et au nom des neurosciences, Christoph Koch avait parié que le mécanisme par lequel le réseau dense de neurones de notre cerveau produit la conscience serait découvert d'ici 2023. Fin juin Année fatidique, sur la scène du 26e Congrès de l' Association pour l'étude scientifique de la conscience tenu à New York, Koch a admis qu'il avait perdu le pari.

Une démonstration encore plus convaincante est fournie (involontairement) par deux récents articles programmatiques des prestigieuses revues Science et Nature Review Neuroscience , que j'utiliserai comme représentation emblématique de l'état actuel des neurosciences en ce qui concerne l'étude empirique de la conscience. Mon objectif est de montrer comment les neurosciences se retrouvent dans une impasse déguisée en recherche scientifique pour soutenir une politique de recherche comme fin en soi. Les deux articles sont rédigés pour jeter un éclairage optimiste sur les progrès réalisés en neurosciences au cours de « décennies de recherche fructueuse » et pour justifier un financement supplémentaire en soulignant « de nouvelles lignes de recherche prometteuses ».

Dans le premier des deux articles, certains des neuroscientifiques les plus réputés au monde – Lucia Melloni, Liad Mudrik, Michael Pitts et Christof Koch – admettent que, malgré les prétendus progrès empiriques, « les hypothèses avancées par les différentes théories aboutissent à des déclarations divergentes ». et des prédictions qui ne peuvent pas toutes être vraies en même temps. » C’est une affirmation surprenante : d’un côté ces théories auraient supposé un soutien empirique et de l’autre elles ne seraient pas toutes vraies. La nature est-elle schizophrène ?

L’horizon de la conscience reste toujours inaccessible et, d’un point de vue empirique, aucun progrès réel n’a été réalisé.

D’un autre côté, comment tester une théorie neuroscientifique sur la conscience après avoir supposé qu’elle est inobservable ? La réaction des neurosciences est collective : seules « les théories qui s’expriment en termes neurobiologiques ou qui sont capables de formuler des énoncés exprimables en termes neurobiologiques » sont prises en considération, peut-on lire dans le deuxième des deux articles examinés ici. Il est singulier que les auteurs de ces articles invoquent comme méthode d'analyse une stratégie définie comme une collaboration contradictoire ou une « coopération compétitive » entre écoles de pensée : en pratique, un tournoi entre les bons.

Les auteurs sélectionnent des théories influentes qui, selon eux, mériteraient d’utiliser la majeure partie du financement. Par exemple, ils choisissent la théorie de l'espace de travail neuronal, ou GTNO, et la théorie de l'information intégrée, ou IIT. Ce sont sans aucun doute des théories intéressantes qui ont permis de formuler des expériences au cours des vingt dernières années. Mais que disaient-ils de la conscience ? Fondamentalement rien car, pour le véritable problème de la conscience, ils ont remplacé d’autres phénomènes plus traitables au sein des neurosciences.

À cet égard, il est instructif de voir comment se pose le problème de la conscience elle-même. Dans le premier des articles examinés, les auteurs demandent « où sont les empreintes anatomiques de la conscience dans le cerveau ? Sont-ils situés dans la zone chaude du cortex postérieur comme le prétend l’IIT ou sont-ils situés dans le cortex préfrontal comme le prédit le GTNO ? Notons que la conscience n'est jamais l'objet d'une observation directe, mais seulement de ses « empreintes anatomiques » qui, évidemment, sont décidées par les théories en jeu et ne prouvent donc, en elles-mêmes, rien. Le fait que certains processus neuronaux se produisent dans une zone du cerveau plutôt que dans une autre ne dit pas pourquoi de tels processus devraient devenir ou produire quelque chose d'aussi inattendu, voire incongru, que la conscience. C'est le jeu rhétorique habituel, une sorte de faux-fuyant : le vrai problème est échangé contre un problème alternatif qui retient toute l'attention même s'il n'explique rien. C'est encore une fois la « première étape », mais toujours sur place.

Comment tester une théorie neuroscientifique sur la conscience après avoir supposé qu’elle est inobservable ?

C'est une approche qui souffre de ce qu'on appelle le « sophisme de la marionnette » : au lieu du problème difficile, un autre problème est proposé, celui de la marionnette, qui est suffisamment difficile pour nécessiter des années de travail et pourtant suffisamment traitable pour être abordé en interne. méthodes disponibles aujourd’hui. Un peu comme dans la vieille blague où l'ivrogne cherchait la clé sous le réverbère où il savait qu'il ne l'avait pas perdue, mais où au moins il voyait très bien. Cependant, dans cette manière de raisonner, entre les processus neuronaux proposés comme explication et la manifestation de la conscience, il reste un écart qui n'est jamais comblé : les explications avancées sont un obscurum per obscurius .

Prenez, par exemple, l'IIT susmentionné qui propose une identité entre information intégrée et conscience. La théorie explique-t-elle pourquoi l’information intégrée correspond à la conscience ? Absolument pas, et cela n’explique pas non plus pourquoi le monde physique contient un ingrédient supplémentaire tel que l’information intégrée. Là où il y avait un mystère (la conscience), il y en a maintenant deux (la conscience et l'information intégrée). Cependant, en proposant quelque chose d'aussi difficile qu'une information intégrée dont la compréhension nécessitera des années de recherche, la cible se déplace vers la marionnette, qui s'inscrit dans le cadre conceptuel de référence et peut donc être proposée comme sujet de recherche. La conscience, qui serait le vrai problème à résoudre, reste à l'extérieur, mais en attendant nous travaillons et faisons de la science sur l'information intégrée.

Dans cet esprit, dans la première des deux études analysées, les auteurs déplacent l’accent sur les politiques de recherche, affirmant que les théories proposées « ont pour objectif de […] changer la sociologie de la pratique scientifique en général. La résolution de grandes questions peut nécessiter une grande science , car ces questions ont plus de chances d’être résolues collectivement plutôt que par des efforts isolés, parallèles et à petite échelle. L’approche de coopération compétitive s’appuie sur le succès d’institutions collaboratives à grande échelle. C'est une manière d'appréhender la politique de la science qui ressemble beaucoup aux manœuvres fictives des généraux de Buzzati : il ne s'agit pas de prendre conscience, mais de protéger les groupes de recherche en réorganisant la gestion des financements. Rien ne garantit que, travaillant dans des conditions scientifiques de grande envergure , les neuroscientifiques auront plus de chances d'avoir une intuition décisive.

Et le problème de la conscience ? Peu importe si cela ne sera pas réalisé aujourd’hui, demain ou jamais : « au regard des théories initiales soumises par ces approches », poursuivent les auteurs de la première étude, « il se pourrait que ni le GTNO ni l’IIT ne soient tout à fait exact. Quel que soit le résultat , le domaine de la recherche peut utiliser les résultats pour progresser dans la définition d’une nouvelle façon de penser la conscience et tester d’autres théories potentielles de la même manière. Le problème de la conscience restera certainement difficile, mais comprendre l’ancien problème corps-esprit deviendra un peu plus facile. Nous ne voyons pas pourquoi cet activisme devrait faciliter les choses à moins que nous n'avancions dans une nouvelle direction. Comme l'écrivait Robert Musil dans L' Homme sans qualités (1930), « quand quelque chose se produit continuellement, on a l'impression de produire quelque chose de réel » : impression qui, aussi encourageante soit-elle, n'a pas produit de résultats concrets en neurosciences.

De même, dans le deuxième des deux articles examinés ici, Anil Seth et Tim Bayne dressent un portrait positif de la recherche en suggérant de remplacer le problème réel par de nombreux problèmes plus petits mais plus gérables (thèse chère à Seth). Selon les deux auteurs, « on a assisté ces dernières années à une floraison de théories sur les bases biologiques et physiques de la conscience » et pourtant, « dans le cas de la conscience, on ne sait pas clairement comment les théories actuelles sont liées ni si elles peuvent être évalué empiriquement ». Une fois de plus, face à l’impasse scientifique, la solution avancée est une coopération compétitive entre les candidats vus ci-dessus, GWNT et IIT (plus deux autres, dans ce cas).

En suivant cette stratégie, les auteurs promettent qu’« il y a de bonnes raisons de penser que le développement, le test et la comparaison itératifs des théories de la conscience mèneront à une compréhension plus profonde du mystère des mystères ». Bref, selon les critiques, les neurosciences n'ont aucune idée de ce qu'elles font, mais émettent une lettre de change épistémique (pour reprendre la célèbre expression de Daniel Dennett) : de nombreux « je vais expliquer » garantis par l'autorité de la discipline dans son ensemble. Elle s'apparente à un grand établissement de crédit qui s'est distingué dans un certain secteur et convainc donc ses investisseurs de lui faire confiance dans un autre domaine.

Face à l’impasse scientifique, la solution avancée réside dans la coopération compétitive entre les principales théories.

Tout comme l’autre article, Seth et Bayne décrivent une discipline dans laquelle, étrangement, « au lieu d’éliminer les hypothèses concurrentes, à mesure que les données empiriques augmentent, [les hypothèses] semblent se multiplier ». Pour les deux auteurs, il ne s'agit pas d'un symptôme qui laisse soupçonner quelque chose d'erroné dans les prémisses, mais plutôt du signe que des théories différentes ont des « objectifs scientifiques différents », comme si cela était acceptable. Même si « la conscience reste scientifiquement controversée », écrivent les deux auteurs, « il y a tout lieu de penser que le développement de nouvelles théories et leur comparaison conduiront à une meilleure compréhension de ce profond mystère » ( ce plus profond des mystères ). Si ce n’est pas une lettre de change épistémique !

Dans les deux articles, il est clair que, ne sachant pas comment aborder directement le problème de la conscience, de nombreux neuroscientifiques essaient des stratégies alternatives pour le contourner. La plus populaire, comme nous l’avons vu, est la coopération compétitive permettant de comparer des théories alternatives sur la base de règles ad hoc . Un peu comme lors d’exercices militaires où, au lieu de vaincre un véritable ennemi, on s’affronte de manière rituelle pour établir un vainqueur. Or, en science, la comparaison doit se faire tôt ou tard avec la réalité empirique : la recherche ne doit pas seulement être une comparaison entre théories, mais aussi entre hypothèses et monde réel. Le scientifique soumet ses théories à l’épreuve de ses pairs, mais aussi de la nature.

La stratégie de coopération compétitive invoquée pour sortir de l’impasse actuelle des neurosciences rappelle un cas historique similaire : le problème de la genèse des continents au début du XXe siècle. Personne ne comprenait comment il était possible que des continents, même très éloignés et séparés par des océans, présentent une surprenante homogénéité tant en espèces animales qu'en séries lithologiques. Même alors, pendant des décennies, des théories non concluantes ont continué à être proposées, défendant des hypothèses ad hoc pour sauvegarder les hypothèses acceptées par la communauté scientifique (entre autres, la fixité des contenus).

Il semble qu’en neurosciences, à mesure que les données empiriques augmentent, les hypothèses contradictoires se multiplient plutôt que de diminuer.

Dans les années 1930, des géologues américains dirigés par Thomas Chamberlin consacraient des ressources et des financements à la méthode des « hypothèses de travail multiples » : chaque chercheur évaluait les observations géologiques selon des théories aussi différentes qu'inefficaces. Cette stratégie, note l'historien Greene Mott, n'était pas une méthode d'investigation, mais « un outil rhétorique pour attaquer quiconque osait proposer des idées différentes de celles admises par la communauté géologique dans le cadre de la liste acceptée des multiples hypothèses de travail ». La présence de multiples hypothèses donnait l’impression que les géologues envisageaient toutes les possibilités, alors qu’en pratique ces hypothèses ne remettaient pas en cause l’hypothèse de base de la fixité des continents. Ce n’est pas un hasard si la solution est venue d’un chercheur étranger à cette communauté et qui pouvait envisager quelque chose de véritablement révolutionnaire : la dérive des continents.

Il est facile de lire l’histoire passée de la science en connaissant le résultat final, il est difficile de faire la même chose en examinant la recherche actuelle. Pourtant, le cas de la conscience semble offrir un exemple classique. L'approche neuroscientifique de la conscience, bien représentée par les deux articles examinés, présente bon nombre des symptômes qui, selon Thomas Kuhn, annonceraient un changement de paradigme imminent : accumulation d'anomalies que la communauté scientifique a tendance à ignorer, perte de confiance dans une réalité réelle. solution, échecs répétés, politique du « premier pas ».

En ce qui concerne la perte de confiance, quelle meilleure démonstration que le choix du terme de problème difficile ? Mais il est également important de considérer le premier point - les anomalies - car il permet de découvrir qu'au fur et à mesure des progrès des techniques d'enquête, la liste des faits inexplicables s'est allongée . Ce sont des anomalies systématiquement ignorées ou mises de côté, dans l’attente de données complémentaires. Cette attitude est révélatrice : si les données expérimentales ne confirment pas les préjugés de la communauté scientifique, elles sont mises de côté dans l'espoir que de nouvelles observations les démentiront.

La stratégie de coopération compétitive invoquée par les neurosciences rappelle la problématique de la genèse des continents au début du XXe siècle.

Le paradigme dominant actuel dans la compréhension de la conscience par les neurosciences a accumulé, au fil des années, de nombreux faits apparemment inexplicables qui sont restés tels. J'en citerai quelques-uns : l'indépendance de l'expérience par rapport à la configuration neuronale dans le phénomène bien connu de dérive représentationnelle où les neurones associés à l'expérience d'une certaine odeur changent sans que l'expérience change ; l'absence de contenus expérientiels qui ne sont pas causés par un phénomène physique externe ; la stabilité de l'expérience perceptuelle à mesure que l'état interne des zones corticales et du cerveau varie ; la persistance d'images consécutives ou d'images rémanentes en l'absence de persistance d'une stimulation ; le caractère épiphénoménal de la conscience qui semble n'avoir aucun rôle causal et donc incompatible avec la théorie de l'évolution ; l'étonnante invariance de la perception des couleurs malgré l'extrême variabilité des photorécepteurs ; l'incroyable tolérance aux altérations anatomiques ; enfin la séparation anatomique, neuronale et fonctionnelle bien connue, mais non moins mystérieuse, entre les hémichamps visuels gauche et droit et la cohésion et l'homogénéité totales de notre expérience visuelle.

Certaines de ces anomalies sont si familières qu’elles sont devenues invisibles, comme le bout du nez, mais elles n’en sont pas moins problématiques. Il est instructif de mieux considérer la dernière : l’unité du champ visuel. Depuis le début du XXe siècle, on a compris que les signaux provenant des yeux étaient répartis de manière à renvoyer ceux relatifs à l'hémichamp droit vers l'hémisphère gauche et vice versa. Les parties du cerveau qui reçoivent ces signaux ne sont pas connectées et fonctionnent anatomiquement comme s’il s’agissait de deux organes différents. En théorie, l’hémisphère droit voit le monde à gauche et l’hémisphère gauche voit le monde à droite. Mais nous voyons tout le champ de vision sans interruptions, discontinuités ou chevauchements. Comment cela serait-il possible si le monde que nous voyons était généré, comme le supposent les neurosciences, dans le cerveau ? Qui voit le total ? C'est une anomalie inexplicable au moins pour les premières parties de la vision.

Comment serait-il possible de voir l’intégralité du champ visuel s’il était généré dans le cerveau ? Qui voit le total ?

Ces cas sont normalement ignorés comme s’il s’agissait d’exceptions en attente d’explication, mais ce n’est pas le cas. Au contraire, ils représentent la norme. Rien dans les données neuronales en tant que telles n'implique qu'en plus de l'activité électrochimique, il existe un phénomène supplémentaire tel que la conscience. La localisation présumée de la conscience au sein du cerveau ne découle d’aucun phénomène mesuré dans le système nerveux : il n’existe aucun fait neuronal mystérieux en attente d’explication. La recherche de la conscience au sein des replis corticaux dépend avant tout du paradigme que les chercheurs acceptent implicitement, mais rarement explicite, car il s'inscrit dans le cadre de ces préjugés qui, selon le philosophe Alfred N. Whitehead, « à chaque époque sont inconsciemment présupposés par tous ». adhérents à une communauté scientifique et sont si évidents que les gens ne savent pas qu'ils les possèdent parce qu'ils n'ont jamais formulé leurs problèmes autrement. Ce sont ces hypothèses que l'astronome Johannes Kepler a définies comme « les voleurs de mon temps » et qu'Albert Einstein a appelé « les hypothèses tacites qui, précisément parce qu'elles sont silencieuses, gouvernent secrètement notre pensée, nous empêchant de progresser ».

À la base de la recherche en neurosciences, il n’y a pas un seul dogme, mais deux, que l’on pourrait considérer comme le « credo » des neurosciences. Le premier postule que le sujet et le monde sont séparés, le second que la conscience est à l'intérieur du corps. Force est de constater que ces deux dogmes - que l'on pourrait appeler, avec un jeu de mots, le paradigme des neurosciences - ne sont ni le résultat d'observations empiriques ni de raisonnements théoriques, mais la glorification du sens commun qui imagine un sujet séparé du monde. et interne au corps. Il s’agit d’une idée populaire qui, dans le passé, a donné naissance au modèle discrédité de l’homonculus, et qui est aujourd’hui réactivée en termes de modèles de conscience ou d’esprit à l’intérieur du cerveau.

Mais si le dogme est si stérile et plein d’anomalies, pourquoi continue-t-il à dominer l’horizon de la recherche ? La raison principale est que les neuroscientifiques ne sont pas habitués à recevoir des questions d’experts d’autres domaines disciplinaires qui ne partagent pas leurs hypothèses. Les controverses , lorsqu'elles éclatent , ne remettent pas en cause le paradigme qui reste la base indispensable pour partir. Il y aurait bien d'autres aspects qui caractériseraient négativement l'état de la recherche sur la conscience en neurosciences : le caractère infalsifiable des méthodes proposées, le rejet dogmatique des alternatives sur la base de critères qui seraient fatals aux hypothèses admises en neurosciences, il s'agit de postulats qui ne répondent pas à des questions empiriques, d'avancées dans le domaine de l'intelligence artificielle qui remettent en question des hypothèses consolidées. Nous ne pouvons pas tous les couvrir ici.

Existe-t-il une alternative à cette autarcie épistémique des neurosciences ?

Posons-nous plutôt une question positive : existe-t-il une alternative à cet état de fait ? Existe-t-il une alternative à cette autarcie épistémique des neurosciences ? Oui, il y en a, et c'est cette stratégie qu'avait déclarée le Galilée théâtral de Brecht et qu'avait appliquée le Galilée historique de Pise : identifier tous les préjugés qui conditionnent notre manière d'aborder un problème et de les remettre en question. Pour réussir cette entreprise, il faut être libre de sortir des limites des écoles de pensée et savoir regarder, comme l'homme de la gravure de Gustave Flammarion, hors du ciel des étoiles fixes du paradigme dominant.

Une question que les neuroscientifiques entendent rarement poser et qui devrait être au début de toute recherche sur la conscience est la suivante : rien n'a jamais été trouvé à l'intérieur du système nerveux central qui, si l'on ne supposait pas que la conscience y est générée, suggérerait-il son existence ? La réponse empiriquement honnête est négative. En d’autres termes, tout au long de l’histoire des neurosciences, la conscience n’a jamais été un objet de recherche interne ou quelque chose qui était suggéré ou impliqué par l’activité neuronale. Ce n’est pas un hasard si les neurophysiologistes n’en ont pas parlé pendant longtemps.

Le cas de la conscience dans le domaine des neurosciences, qui voit une discipline engagée dans la recherche d'un phénomène qui non seulement ne fait pas partie de ses données empiriques mais n'est même pas suggéré par la théorie, est peut-être un cas unique dans l'histoire des sciences. . Dans d'autres disciplines, nous traitons de circonstances qui émergent des observations : un exemple classique est celui où, dans la première moitié du XIXe siècle, Alexis Bouvard publia la première étude des paramètres orbitaux d'Uranus, réalisant à quel point la trajectoire observée s'écartait des prévisions. Le problème fut résolu d'abord théoriquement par Urbain Le Verrier puis expérimentalement par Johan Gottfried Galle qui, pointant le télescope de l'Observatoire de Berlin, découvrit une planète pas encore vue, Neptune. Le point pertinent ici est que le problème astronomique est apparu au sein des données astronomiques : il y avait une planète, Uranus, qui ne bougeait pas comme elle le devrait.

Le problème de la conscience ne se pose pas au sein des neurosciences, mais en dehors d’elles.

Un autre exemple est le boson de Higgs, initialement proposé comme mécanisme permettant de donner de la masse aux particules subatomiques. Le modèle standard des particules ne pouvait pas expliquer comment certaines particules pouvaient avoir une masse et le champ de Higgs (dont le fameux boson est la confirmation) a répondu à cette question qui se posait au sein du modèle standard des particules. Dans le cas des neurosciences, cependant, les données neuroscientifiques ne contiennent aucun phénomène qui nécessite une explication. Y a-t-il quelque chose dans le cerveau que les neurosciences ne peuvent pas expliquer ? La réponse est négative. Le problème de la conscience ne se pose pas au sein des neurosciences, mais en dehors d’elles . Comprendre pourquoi il faut s'adresser à la sociologie des sciences de Bruno Latour , sinon à la psychanalyse.

Einstein disait que la folie consiste à répéter les mêmes choses en espérant qu'elles conduisent à un résultat différent : qu'en est-il d'une discipline qui répète les mêmes approches depuis environ 150 ans ? Bien sûr, pour Nietzsche, la folie est la règle dans les organisations, mais ici l’impression est que la folie a sa propre finalité concrète. Les intérêts en jeu sont nombreux et il semble véritablement naïf de donner aux neurosciences une place centrale dans un jeu dont l’enjeu est notre nature. Les théories de la conscience touchent notre essence la plus intime et constituent la base des systèmes politiques, juridiques et économiques, comme cela s'est toujours produit de Platon à Hobbes, de Hegel à aujourd'hui. Évidemment, la recherche scientifique ne doit pas être conditionnée par nos attentes sociales, mais le monopole dogmatique d'une discipline qui, jusqu'à présent, n'a apporté aucune confirmation empirique à son "je vais expliquer", ne l'est pas non plus.

Les dogmes implicites des neurosciences, rattachant l'existence à des processus neuronaux caractérisés par une conscience épiphénoménale et inobservable, réduisent l'existence humaine à un fait sans valeur, au-delà des déclarations de principe régulièrement prononcées par de célèbres neuroscientifiques pour rendre cette réduction moins déprimante. La réduction de la conscience à une propriété épiphénoménale des processus neuronaux enlève de la valeur à notre existence parce que les processus neurophysiologiques, en tant que tels, n’ont aucune valeur (et ils n’en ont pas parce qu’ils sont des moyens d’existence, ni des fins ni des éléments constitutifs de celle-ci).

Les théories de la conscience touchent notre essence la plus intime et constituent la base des systèmes politiques, juridiques et économiques.

Si le bonheur n’était rien d’autre qu’une forte concentration de sérotonine, pourrions-nous le prendre au sérieux ? Le but de l’existence humaine pourrait-il être la prolifération de systèmes nerveux regorgeant de sérotonine ? Cela semble discutable. Les processus neuronaux sont sans aucun doute le moyen de notre existence, mais ils ne peuvent pas en être la fin.

La conscience est le problème crucial de notre existence et sa réduction, si elle est incorrecte, viderait notre vie de tout sens. Si notre existence n’était qu’une cascade de réactions électrochimiques, elle n’aurait plus aucune valeur, notamment parce que le système nerveux fait partie du monde physique et que le monde physique, comme le dit la vulgate scientifique, en est dépourvu. Le paradigme des neurosciences conduit à un relativisme vide où l’égoïsme s’effondre en un point sans dimension.

C’est là le grand bluff des neurosciences : proposer une pseudo-solution au problème de la conscience, justifier cet échange sur la base de sa propre autorité et de ses propres factures épistémiques sur la base du crédit scientifique accumulé dans d’autres domaines. Un crédit qui sert à défendre son double dogme, qui légitime à son tour un éternel premier pas, mais un pas qui reste en place. Faire semblant de bouger tout en restant immobile : un grand bluff.

Riccardo Manzotti

* Riccardo Manzotti est professeur ordinaire de philosophie théorique à l'Université IULM de Milan. Philosophe et ingénieur, docteur en robotique, a été Fulbright Visiting Scholar au MIT de Boston. Il a publié des articles et des livres sur les thèmes de la conscience, de la perception et de l'intelligence artificielle. Son dernier livre est « Io & IA » avec Simone Rossi (Rubbettino, 2023).

Un manifeste provocateur et enlevé, pour montrer que seul le capitalisme contemporain et son avidité souvent machiavélique empêchent de réaliser à brève échéance une société d’abondance, écologique et sociale, sous le signe de la technologie triomphante, pour toutes et tous.

Activiste et journaliste infatigable, co-fondateur du petit groupe de médias alternatifs Novara et collaborateur occasionnel du Guardian, de la London Review of Books, de Vice ou de openDemocracy, Aaron Bastani, par ailleurs docteur en sciences politiques (spécialiste des mouvements collectifs sous le règne de Thatcher), proposait en 2019 cet élégant brûlot chez le grand éditeur anglo-saxon de la gauche radicale qu’est Verso Books.

Accueilli avec une certaine fraîcheur par de nombreux compagnons de route « intellectuels » des gauches se prétendant « gouvernementales » ou « raisonnables » un peu partout dans le monde, mais adopté souvent avec une certaine ferveur complice (ayant bien saisi l’aspect « manifeste » plutôt que « mode d’emploi » de l’ouvrage) par beaucoup de chroniqueurs plus radicaux et plus ambitieux, « Fully-Automated Luxury Communism » (souvent abrégé en « FALC » en cette époque si friande d’acronymes, joueurs ou non) recense tous azimuts, parmi l’ensemble des technologies déjà existantes ou en cours de développement, les impacts décisifs ainsi organisables sur le travail (automatisation volontariste et non subie), l’énergie (décarbonation totale et soutenabilité sans limites), les ressources naturelles (mutualisation mondiale de l’exploitation d’astéroïdes), la santé (mise à disposition totale des avancées sans considération de coût) et l’alimentation (nourriture sans animaux).

“Tous ces événements partagent un certain sens de l'avenir. Les énergies renouvelables, l'exploitation minière des astéroïdes, les fusées qui peuvent être utilisées plusieurs fois et même voler vers Mars, les chefs d'entreprise qui discutent ouvertement des implications de l'IA, les bricoleurs qui se plongent dans le génie génétique à faible coût.

Et pourtant, ce futur est déjà là. Il s'avère que ce n'est pas le monde de demain qui est trop complexe pour élaborer une politique significative, c'est celui d'aujourd'hui. En essayant de créer une politique progressiste qui s'adapte aux réalités actuelles, cela pose un problème car, alors que ces événements semblent sortir de la science-fiction, ils peuvent aussi sembler inévitables. Dans un sens, c'est comme si l'avenir était déjà écrit, et que malgré tous les discours sur une révolution technologique imminente, cette transformation vertigineuse est liée à une vision statique du monde où rien ne change vraiment.

Mais si tout pouvait changer ? Et si, au lieu de nous contenter de relever les grands défis de notre époque - du changement climatique aux inégalités en passant par le vieillissement - nous allions bien au-delà, en laissant les problèmes d'aujourd'hui derrière nous, comme nous l'avons fait auparavant avec les grands prédateurs et, pour la plupart, avec les maladies. Et si, plutôt que de n'avoir aucun sens d'un avenir différent, nous décidions que l'histoire n'a pas vraiment commencé ?”

Quoique légèrement minée par son aspect de pot-pourri journalistique (néanmoins de fort bonne tenue), cette partie centrale consacrée aux technologies dans cinq domaines devant concrétiser l’avènement du « communisme de luxe totalement automatisé » n’est au fond que le pivot des deux autres parties, la première montrant comment la confiscation capitaliste au profit de quelques-uns, tout occupés de renouveler des courts termes profitables, empêche cette évolution indispensable (rejoignant ainsi plusieurs des démonstrations fictives conduites par Kim Stanley Robinson dans certains de ses derniers ouvrages, « New York 2140 » (2017) et « The Ministry for the Future » (2020) tout particulièrement), et la troisième jalonnant les chemins politiques d’une appropriation le plus authentiquement populaire possible.

Surtout, avec une ferveur salutaire et un enthousiasme électrique (au risque évidemment d’apparaître pour beaucoup comme très exagérément technophile – mais il s’en justifie précisément tout au long de l’ouvrage, et se situe extrêmement loin des consumérismes high tech dépolitisés à la Wired), Aaron Bastani, en communion avec l’esprit critique ambitieux et nourri de science-fiction productive dont témoignent le Ariel Kyrou de « Dans les imaginaires du futur » (2020) et l’Alice Garabédian de « Utopie radicale » (2022), ne propose rien moins que de fonder en raison pratique le pont qui sépare nos sociétés présentes de la formidable utopie post-rareté, fondée sur une liberté réelle et une curiosité inextinguible, construite patiemment par Iain M. Banks de « Une forme de guerre » (1987) à « La sonate Hydrogène » (2012). Qu’un éditeur français ait cru bon de s’approprier les droits dans notre langue du texte théorique fondateur de l’ensemble, « A Few Notes on the Culture » (à lire ici en V.O.), que son auteur avait voulu entièrement libre dès l’origine de l’internet, n’enlève évidemment rien à la profonde pertinence de cet élan utopique joueur sans lequel rien de grand et de vraiment émancipateur ne se peut vraiment concevoir.

“FALC n'est pas un manifeste pour les poètes à l'esprit étoilé. Il est plutôt né de la reconnaissance d'une vérité de plus en plus évidente : au milieu des changements de la Troisième Perturbation, le "fait" de la pénurie passe de la certitude inévitable à l'imposition politique. Ce n'est pas un livre sur l'avenir mais sur un présent qui n'est pas reconnu. Les contours d'un monde incommensurablement meilleur que le nôtre, plus égalitaire, plus prospère et plus créatif, sont visibles si seulement nous osons regarder. Mais la perspicacité seule ne suffit pas. Nous devons avoir le courage - car c'est ce qu'il faut - d'argumenter, de persuader et de construire. Il y a un monde à gagner.”

Une lecture qu’il faudra nécessairement prendre avec des pincettes, tant son caractère évidemment provocateur est parfois violemment affirmé (largement tempéré toutefois par les 30 pages de bibliographie détaillée, passionnantes par elles-mêmes), mais qui nous pousse de manière ô combien salutaire à une réflexion réellement radicale et audacieuse sur les blocages structurels des sociétés du capitalisme tardif.

Hugues Robert

L’ouvrage a été traduit en juin 2021 par Hermine Hémon aux éditions Diateino, on peut se le procurer ici.

Quelles que soient les raisons profondes du déclin de l’Occident, dont nous vivons la crise dans tous les sens, décisive, il est possible de résumer son aboutissement extrême dans ce que, reprenant une image emblématique d’Ivan Illich, on pourrait appeler le « théorème de l’escargot ». «Si l'escargot», affirme le théorème, «après avoir ajouté un certain nombre de tours à sa coquille, au lieu de s'arrêter, continuait sa croissance, un seul tour supplémentaire augmenterait de 16 fois le poids de sa maison et l'escargot resterait inexorablement écrasé. » C’est ce qui se passe chez l’espèce qui se définissait autrefois comme homo sapiens en ce qui concerne le développement technologique et, en général, l’hypertrophie des dispositifs juridiques, scientifiques et industriels qui caractérisent la société humaine.

Ceux-ci ont toujours été indispensables à la vie de ce mammifère particulier qu'est l'homme, dont la naissance prématurée implique une prolongation de la condition infantile, dans laquelle le petit n'est pas en mesure de pourvoir à sa survie. Mais, comme cela arrive souvent, un danger mortel se cache précisément dans ce qui assure leur salut. Les scientifiques qui, comme le brillant anatomiste hollandais Lodewjik Bolk, ont réfléchi sur la condition singulière de l’espèce humaine, en ont tiré des conséquences pour le moins pessimistes sur l’avenir de la civilisation.

Au fil du temps, le développement croissant des technologies et des structures sociales produit une véritable inhibition de la vitalité, annonciatrice d’une possible disparition de l’espèce. L'accès au stade adulte est en effet de plus en plus différé, la croissance de l'organisme est de plus en plus ralentie, la durée de vie - et donc la vieillesse - se prolonge. «Le progrès de cette inhibition du processus vital», écrit Bolk, «ne peut dépasser une certaine limite sans vitalité, sans force de résistance aux influences néfastes de l'extérieur, bref, sans que l'existence de l'homme ne soit compromise.» Plus l’humanité avance sur la voie de l’humanisation, plus elle se rapproche de ce point fatal où le progrès signifiera la destruction. Et il n’est certainement pas dans la nature de l’homme de s’arrêter face à cela. »

C’est cette situation extrême que nous vivons aujourd’hui. La multiplication sans limites des dispositifs technologiques, la soumission croissante aux contraintes et autorisations légales de toutes sortes et espèces et la soumission totale aux lois du marché rendent les individus de plus en plus dépendants de facteurs qui échappent totalement à leur contrôle. Gunther Anders a défini la nouvelle relation que la modernité a produite entre l'homme et ses outils avec l'expression : « différence prométhéenne » et a parlé d'une « honte » face à la supériorité humiliante des choses produites par la technologie, dont on ne peut plus considérer nous-mêmes maîtres en aucune façon. Il est possible qu'aujourd'hui cette différence de niveau ait atteint le point de tension maximale et que l'homme soit devenu complètement incapable d'assumer la gouvernance de la sphère des produits qu'il a créés.

À l’inhibition de la vitalité décrite par Bolk s’ajoute l’abdication de cette même intelligence qui pourrait en quelque sorte freiner ses conséquences négatives. L’abandon de ce dernier lien avec la nature, que la tradition philosophique appelle lumen naturae , produit une stupidité artificielle qui rend l’hypertrophie technologique encore plus incontrôlable.

Qu’adviendra-t-il de l’escargot écrasé par sa propre coquille ? Comment survivra-t-il aux décombres de sa maison ? Telles sont les questions que nous ne devons pas cesser de nous poser.

Giorgio Agamben

Certains des esprits les plus brillants du XXe siècle se sont accordés pour identifier le défi politique de notre époque comme étant la capacité à gouverner le développement technologique. La question décisive", a-t-on écrit, "est aujourd'hui de savoir comment un système politique, quel qu'il soit, peut être adapté à l'ère de la technologie. Je ne connais pas la réponse à cette question. Je ne suis pas convaincu qu'il s'agisse de la "démocratie". D'autres ont comparé la maîtrise de la technologie à l'entreprise d'un nouvel Hercule : "ceux qui parviendront à maîtriser une technologie qui a échappé à tout contrôle et à l'ordonner de manière concrète auront répondu aux problèmes du présent bien plus que ceux qui tenteront de se poser sur la lune ou sur Mars avec les moyens de la technologie".

Le fait est que les pouvoirs qui semblent guider et utiliser le développement technologique à leurs fins sont en fait plus ou moins inconsciemment guidés par celui-ci. Tant les régimes les plus totalitaires, comme le fascisme et le bolchevisme, que les régimes dits démocratiques partagent cette incapacité à gouverner la technologie à un point tel qu'ils finissent par se transformer presque par inadvertance dans le sens requis par les technologies mêmes qu'ils pensaient utiliser à leurs propres fins.

Un scientifique qui a donné une nouvelle formulation à la théorie de l'évolution, Lodewijk Bolk, voyait ainsi l'hypertrophie du développement technologique comme un danger mortel pour la survie de l'espèce humaine. Le développement croissant des technologies tant scientifiques que sociales produit, en effet, une véritable inhibition de la vitalité, de sorte que "plus l'humanité avance sur la voie de la technologie, plus elle se rapproche de ce point fatal où le progrès sera synonyme de destruction". Et il n'est certainement pas dans la nature de l'homme de s'arrêter face à cela". Un exemple instructif est fourni par la technologie des armes, qui a produit des dispositifs dont l'utilisation implique la destruction de la vie sur terre - donc aussi de ceux qui en disposent et qui, comme nous le voyons aujourd'hui, continuent néanmoins à menacer de les utiliser.

Il est donc possible que l'incapacité à gouverner la technologie soit inscrite dans le concept même de "gouvernement", c'est-à-dire dans l'idée que la politique est par nature cybernétique, c'est-à-dire l'art de "gouverner" (kybernes est en grec le pilote du navire) la vie des êtres humains et leurs biens. La technique ne peut être gouvernée car elle est la forme même de la gouvernementalité. Ce qui a été traditionnellement interprété - depuis la scolastique jusqu'à Spengler - comme la nature essentiellement instrumentale de la technologie trahit l'instrumentalité inhérente à notre conception de la politique. L'idée que l'instrument technologique est quelque chose qui, fonctionnant selon sa propre finalité, peut être utilisé pour les besoins d'un agent extérieur est ici décisive. Comme le montre l'exemple de la hache, qui coupe en vertu de son tranchant, mais qui est utilisée par le menuisier pour fabriquer une table, l'instrument technique ne peut servir la fin d'un autre que dans la mesure où il atteint la sienne. Cela signifie, en dernière instance - comme on le voit dans les dispositifs technologiques les plus avancés - que la technologie réalise sa propre fin en servant apparemment la fin d'autrui. Dans le même sens, la politique, comprise comme oikonomia et gouvernement, est cette opération qui réalise une fin qui semble la transcender, mais qui lui est en réalité immanente. La politique et la technique sont identifiées, c'est-à-dire sans résidu, et un contrôle politique de la technique ne sera possible que si nous abandonnons notre conception instrumentale, c'est-à-dire gouvernementale, de la politique.

Giorgio Agamben

Extinction Internet n’est pas simplement un fantasme de technologie numérique de fin du monde qui sera un jour anéanti par une impulsion électromagnétique ou la coupure de câbles. Extinction Internet marque plutôt la fin d’une ère de possibilités et de spéculations, où l’adaptation n’est plus une option. Au cours de la décennie perdue d'Internet, nous avons réorganisé les transats du Titanic sous la direction inspirante de la classe de consultants. Que faire pour maintenir l’inévitable ? Nous avons besoin d’outils qui décolonisent, redistribuent la valeur, conspirent et organisent. Rejoignez l'exode de la plateforme. Il est temps de faire la grève de l'optimisation. Il y a de la beauté dans la panne.
Geert Lovink

La culture Internet, dans son état actuel, peut-elle résister à l’entropie et échapper à l’enregistrement infini tout en étant confrontée à sa propre disparition sans fin ? C'est la question que nous a léguée le philosophe français Bernard Stiegler, décédé en août 2020. Une anthologie sur ce sujet, intitulée Bifurquer : « Il n'y a pas d'alternative » , a été écrite durant les premiers mois du COVID-19 : Achevée peu avant sa mort, il est basé sur son travail et écrit en consultation avec la génération de Greta Thunberg. Bifurcate est aussi un projet de justice climatique et d'analyse philosophique, signé collectivement sous le pseudonyme Internation. « Bifurquer » signifie diviser ou diviser en deux branches. C’est un appel à se diversifier, à créer des alternatives et à cesser d’ignorer le problème de l’entropie, une question classique de la cybernétique. Nous connaissons le trouble dans le contexte de la critique d’Internet comme un problème dû à une surcharge cognitive, associée à des symptômes psychiques tels que la distraction, l’épuisement et l’anxiété, aggravés à leur tour par les architectures subliminales des médias sociaux extractivistes. Stiegler a appelé notre condition l'Entropocène par analogie avec l'Anthropocène : une ère caractérisée par «l'augmentation massive de l'entropie sous toutes ses formes (physiques, biologiques et informationnelles)». Comme le soulignaient déjà Deleuze et Guattari : « Nous ne manquons certainement pas de communication, nous en avons même trop ; nous manquons de création ». Notre tâche est donc de créer un nouveau langage pour comprendre le présent avec l’aspiration d’arrêter et de surmonter l’avènement de multiples catastrophes, illustré par le concept multiple d’Extinction Internet.

Alors que Bernard Stiegler et d’autres ont souligné combien le désastre écologique doit être théorisé à la fois sur le plan physique, biologique et psychologique, l’accent doit désormais être mis sur la réduction du savoir à l’information, aux conséquences sur les habitudes, les pratiques et les dispositions psychosociales. Dernièrement, je me suis intéressé à l’impact politique et esthétique du bruit et de l’inattention sur les états psychiques (et cela est particulièrement vrai pour les jeunes générations). Il reste encore à voir si ces études sur l’anxiété, la colère et la tristesse en ligne peuvent fournir des outils de départ pour créer des alternatives valables.

Récemment, j’ai commencé à douter de ma thèse selon laquelle une analyse critique de la désolation psychique des utilisateurs du numérique peut constituer un premier pas crucial vers l’organisation, la mobilisation et, à terme, le changement. Ma génération a rapidement découvert que – pour reprendre la terminologie de Derrida et Stiegler – Internet est un pharmakon : toxique et curatif. La critique des hypothèses implicites d’Internet, à commencer par l’idéologie californienne , est donc à la fois une répudiation et une affirmation. Alors, comment pouvons-nous rassembler l’analyse et la critique dans des réseaux de communication radicaux et fonctionnels pour faire la différence en termes de recherche, de politique et de développement d’alternatives ?

D'abord le diagnostic, puis la rééducation. Ce sont les deux étapes fondamentales pour entreprendre le processus de guérison. En ce qui me concerne, ces idées me ramènent à deux œuvres qui ont défini mon Werdegang intellectuel . Tout d'abord, les Fantasmes Virils de Klaus Theweleit , en relation avec les dommages psychiques de la classe ouvrière allemande et comment cela a rendu les travailleurs vulnérables aux promesses du parti nazi de retrouver leur dignité perdue. Et deuxièmement, Masse et Puissance d’Elias Canetti , un classique de la discipline aujourd’hui disparue de la « psychologie de masse » […]. Pour tous deux, la question antifasciste historique est, une fois de plus, la question d’aujourd’hui : comment démolir l’armure psychique du fascisme ? Pourquoi les gens sont-ils de plus en plus sensibles aux théories du complot, aux fausses nouvelles et aux mythes sur l’immigration ? Fournir des informations « objectives » et correctes n’induit pas la démystification. Le néopositivisme ne nous mène nulle part, mais se limite à reproduire les modes dominants de suprématie. Il y a une leçon amère qui vient du passé : le dialogue ne vaincra pas le fascisme.

Essayer de déchiffrer le code fasciste était l’une des nombreuses tâches de ma génération : la génération intermédiaire qui a grandi dans l’ombre de la Seconde Guerre mondiale, de la guerre froide et de l’héritage de 1968. Le fascisme a peut-être été vaincu (à un coût élevé) militairement, mais ses racines demeurent. Lors de la reconstruction d’après-guerre, marquée par la guerre froide et l’entente entre les classes, les racines du fascisme n’ont pas été correctement nommées, encore moins éradiquées. Ce n’est pas un hasard si la question de savoir comment planifier et vivre une « vie antifasciste », comme l’a formulé Michel Foucault, a émergé dans les années 1970, lorsque la récession et l’austérité étaient de retour en Occident . Cinquante ans plus tard, la question peut être reformulée ainsi : quels types de « technologies numériques du soi » devront être conçues pour nous connaître nous-mêmes d’une manière antithétique aux régimes normatifs ? Comment vivre hors plateforme tout en bénéficiant des avantages des réseaux sociaux ?

L’un des éléments fondamentaux d’une critique de l’état techno-social actuel sera une version radicalement révisée de la psychanalyse du XXIe siècle. Dans Le Troisième Inconscient , le théoricien italien Franco Berardi propose une psychanalyse qui doit « prendre cet horizon de chaos et d’extinction comme point de départ d’une nouvelle réflexion ». Il écrit ensuite sur la découverte de l'inconscient aux XVIIIe et XIXe siècles et comment elle a conduit à la fondation de la psychanalyse en tant que thérapie et outil d'analyse culturelle. Contrairement à l’accent que ses pères fondateurs mettaient sur la négation et la sublimation, la deuxième version de l’inconscient associée à Lacan, et plus encore à Deleuze et Guattari, mettait l’accent sur l’élément de production : non pas la répression mais la surexpression. Pour ce dernier, en effet, l'inconscient n'était pas un théâtre mais une usine, lancée "à la poursuite d'une joie qui échappe continuellement, stimulant des tentatives frénétiques de vainqueur, généralement frustrées par la réalité".

Comment sauver le « techno-social » des mains de la Silicon Valley et du contrôle étatique sans nécessairement retomber dans un romantisme hors ligne ou dans un communautarisme défensif et replié sur lui-même ?

Cinquante ans après la libération du désir, Berardi propose de regarder les choses sous un nouvel angle : un troisième inconscient qui s'articule autour de l'analyse de la dimension techno-sociale du psychisme, dans un monde qui n'est plus centré sur la croissance et (schizo )productivité, mais sur l’extinction, l’anxiété et la décroissance. Kétamine mélangée à Instagram et punk live. L’esprit humain a atteint un état de saturation. Berardi analyse et approuve le développement de nouveaux outils critiques qui peuvent aider à comprendre le spectre actuel de la sensibilité mentale et de l'attention émotionnelle. Nous devons nous entraîner à « suivre la dynamique du désastre », qui, selon lui, est une description précise de « notre état mental pendant le tremblement de terre actuel, qui est aussi un tremblement de terre de l’âme et un tremblement de terre mental ». Selon Berardi, « le fascisme est une réaction psychotique à l'impuissance », comme Theweleit l'a déjà démontré dans son Männerphatasien . La transition en douceur du COVID à la guerre en Ukraine, l’inflation et la crise énergétique n’ont fait qu’exacerber l’effondrement du circuit bio-info-psychique sous le poids de la pile de crise. À chaque nouveau choc, nous montons et descendons, feuilletant « l’ atlas vertical » des conflits.

Dans ma lecture du Troisième Inconscient , les technologies médiatiques sont entrées dans le corps de telle manière que le corps et l’âme ne peuvent plus être séparés de l’infosphère sémiotique. Il n'y a pas que la physionomie qui a changé. Pensons par exemple aux neurones de notre cerveau qui réorganisent la possibilité même de notre façon de penser, ou encore à la fatigue que nous ressentons dans nos yeux, nos doigts et dans tout notre corps après une énième séance de Zoom. C’est ainsi que les technologies d’extinction fonctionnent d’une manière qui se répercute dans toute la société.

Franco Berardi reste l'un des rares intellectuels européens dotés d'une sensibilité sismographique phénoménale pour les états d'esprit sombres des dernières générations, collées à leurs appareils. Lire le pouls de cette manière, en phase avec la génération Z – la première génération à expérimenter Internet comme une sphère donnée et fixe – est une chose que Berardi partage avec Bernard Stiegler. Une stratégie mondiale commune est en jeu : une ferme conviction que la société doit avant tout faire face à l’abîme. C’est là que le mécontentement politique est destiné, au cœur de l’inconscient social. Il est certain que le déni accélérera encore les crises en cours – mais dans l’intérêt de qui ? L’optimisme du Nouvel Âge va de pair avec le contrôle de la perception du public. C’est pourquoi « pilule rouge ou pilule bleue » est le thème central de notre époque. Au lieu d’administrer à nouveau des procédures dysfonctionnelles, une issue pourrait être de représenter – ​​et de mettre en pratique – l’acte grotesque de disparition et de réapparition (mais sans enregistrement).

Il est temps de vivre une procédure circulaire de début et de fin, par opposition au retour sans fin des tropes de l’optimisation et de l’austérité. Selon Berardi, le « circuit bio-info-psychique » doit être élaboré avant même de franchir le seuil dans lequel nous nous trouvons. Un traitement collectif est nécessaire qui traite « des signaux, des gestes linguistiques, des suggestions subliminales, des convergences subconscientes. C'est l'espace de la poésie, l'activité qui façonne les nouvelles dispositions de la sensibilité" exprimées dans des mèmes aux tons ironiques, des vidéos drôles, des danses et des gestes, reçus dans des moments d'ivresse extatique, qui nous entraînent toujours plus profondément dans le vortex de la musique et du visuel. expérience.

Quels types de pratiques artistiques font la différence dans ce contexte ? À mon avis, l'esthétique d'investigation, visant à cartographier les preuves recueillies, à inventer des concepts et des critiques à partir de la réorganisation de la réalité, ne peut exister qu'au début d'un processus de transformation radicale. Par la suite, tout cela contribuera à un mouvement plus large d’écriture et d’analyse de l’histoire de l’art dans les sciences humaines : un nouveau paradigme, si l’on veut, qui ne se limitera pas à répliquer le mouvement des Humanités numériques, mais se distinguera de la tendance de ce mouvement à se concentrer sur la numérisation des archives, en plus de l'analyse des données, amoureux des chiffres, des graphiques et des échelles de valeurs. Nous avons dépassé l’époque des « compétences numériques » au service des œuvres caritatives et nous sommes immergés dans la politique mondiale des besoins numériques. Dans cette phase, le projet d’esthétique d’investigation ne perd pas de vue la question du pouvoir : en réorientant le débat politique sur la vérité, en opposant les récits sur l’autorité et l’expédient hégémonique à la véracité des opprimés, il se matérialise finalement à travers une approche computationnelle. esthétique s’articulant autour d’axes spatiaux et temporels.

Il existe une esthétique de l’effondrement que la culture Internet transmet, représente et reproduit. Hâtons-nous d’écrire l’histoire de la culture en ligne labile : les autres ne le feront pas à notre place

Le « moi numérique » peut-il échapper au piège du vanity marketing ? Est-il possible de faire l’expérience d’une coopération libre et d’une action collective pour échapper à la cage de l’ego ? Comment sauver le « techno-social » des mains de la Silicon Valley et du contrôle étatique sans nécessairement retomber dans un romantisme hors ligne ou dans un communautarisme défensif et replié sur lui-même ? Il s'agit d'un projet politique et passionné de nombreux amis italiens avec lesquels j'ai le privilège de travailler, parmi lesquels Donatella Della Ratta, Tiziana Terranova et d'innombrables autres. Le point de départ est d’abord une inversion dialectique assez convaincante. Le social est considéré comme une force catalysatrice principale : un pouvoir souverain qui, à son tour, déclenche des inventions et de nouvelles formes de production et de reproduction, plutôt que d'être présenté comme le produit de mouvements historiques à grande échelle, tels que le capitalisme, l'industrialisation, l'impérialisme, le patriarcat ou le colonialisme. A partir de là, le réseau social peut être mieux défini comme le véritable moteur de technologies imaginaires – de temps en temps la cible d’expropriations capitalistes – par nature réactives, mais qui forcent finalement le social à se rendre. Ensemble, nous devons inverser cette tendance et restaurer l’autonomie et la détermination sociales. Malgré les batailles perdues, le techno-social conserve son pouvoir de transformation et est loin d’être une victime impuissante. C'est un point important si nous voulons freiner la société technologique lors de la mouvementée « deuxième crise pétrolière », par exemple en allant au-delà du désastre énergétique que sont les centres de données, en concevant de nouvelles architectures de redistribution informatique capables de compléter le droit exclusif de parcourir nos bibliothèques. hors ligne.

Les Italiens nous apprennent à prendre cette question très au sérieux : qu’est-ce qui est social aujourd’hui ? Il y a quarante ans, nous aurions répondu : les « mouvements sociaux autonomes ». Il y a trente ans, les communautés inspirées par les médias tactiques; il y a vingt ans, les réseaux sociaux et le Web 2.0; et il y a dix ans la plateforme. Qu’y a-t-il d’autre à offrir, sinon un appel bien intentionné au retour aux valeurs du logiciel libre ? Sur le plan relationnel, Franco Berardi propose une « conversion psycho-culturelle en faveur de la frugalité et de l'amitié ». Avec mon ami de Sydney, Ned Rossiter, j'ai réfléchi aux « réseaux organisés » ; nous étions certains que ces réseaux avaient des liens forts avec une esthétique distribuée et développée à travers de nombreux nœuds et emplacements, par opposition aux structures de réseau classiques qui ont des liens faibles et ont tendance à se désintégrer facilement. Les réseaux organisés restent encore une promesse, tout comme le potentiel non exploité d'une « critique d'Internet ». Un retour à l’adhésion à des organisations telles qu’un parti, comme moyen de reconquérir le pouvoir politique, semble encore plus improbable qu’il y a quarante ans, lorsque j’étudiais ce sujet. Comment transformer le mécontentement et la contre-hégémonie en une transition efficace du pouvoir à la fin de l’ère des plateformes ? La question de l’organisation reste toujours très actuelle, non seulement pour les différents mouvements de protestation, mais aussi, dans notre cas, pour les artistes et designers et autres travailleurs nomades et précaires.

« Convainquez-moi que nous ne sommes pas à l’âge des ténèbres du numérique », a commencé Regina Harsanyi sur Twitter en 2022. La perte d’espace privé semble réelle. Et c’est le cas à bien des égards. Nous avons été entraînés dans un trou noir virtuel. Pourtant, il y a de la beauté dans l’effondrement. La recherche sur les mèmes radicaux nous l’enseigne depuis des années. Il existe une esthétique de l’effondrement que la culture Internet transmet, représente et reproduit. Hâtons-nous d'écrire l'histoire de la culture en ligne labile : d'autres ne le feront pas à notre place. Après trois décennies, un sentiment encore plus pressant nous pèse, qui va au-delà des cartographies passées de régression et de stagnation, y compris leurs états sombres respectifs. Comme le disait Brecht : « Parce que les choses sont ce qu’elles sont, les choses ne resteront pas telles qu’elles sont. » La possibilité d’une disparition d’Internet est désormais envisageable. C’est le moment de notre vérité qui dérange. Non seulement des possibilités infinies ont implosé à cause du réalisme numérique, mais nous sommes également confrontés à l’horizon existentiel de la finitude. Mais ce n’est pas celui des protocoles TCP/IP ou de la commutation de paquets. Extinction Internet marque la fin d’une ère d’imagination collective qui, à bien des égards, a démontré à quel point les organisations technologiques verticales et horizontales constituaient des alternatives possibles. Pas une pile mais plusieurs étages.

La stagnation et la récession ont été cartographiées en détail ; il s’agit maintenant d’en théoriser la fin. La destruction succède à la déconstruction. L’optimisme institutionnel ne récompensera personne pour son alarmisme en cas de catastrophe, tout comme les critiques à l’égard d’Internet et de ses alternatives sont tombées dans l’oreille d’un sourd dans la période pré-apocalyptique. Il est temps d’insuffler à l’approche managériale froide de la gouvernementalité algorithmique la hantologie de Mark Fisher. Nous devons nous réveiller et comprendre que le black-out est devenu systémique. Les modes crypto-nihilistes de « l’argent facile » sont des technologies récentes. Mais que se passe-t-il une fois que l’invisible est devenu visible et que nous avons dépassé le vide de nos pensées ? L’odeur de l’extinction flotte dans l’air. Le réalisme darwinien dit que c’est votre choix de rester pauvre et déconnecté, dans le froid, la chaleur, la sécheresse ou les inondations. Il est temps de faire grève, une grève contre l'optimisation. Apportez simplement des améliorations. Arrêtons d'augmenter l'efficacité et d'augmenter la productivité. Il est temps d'enseigner la conception de problèmes . Il est temps d'inventer des provocateurs .

Consultons //substack.com/@cashedcobrazhousewriter " target="_blank" rel="noreferrer noopener">Angelicism01, ma nihiliste Greta Thunberg, e-girl poète, théoricienne et personnage virtuel à la fois, qui écrit : « Internet C'est impossible, je n'y pense pas parce que ça m'écrase. Je ne peux pas dire si Internet va finir. L'extinction elle-même est en train de changer. C'est ce que disent les machines de transformation. C'est ce que signifie vivre la mutation. Internet et l’extinction sont inextricablement liés. »

Qu’est-ce qui pourrait occuper le vide dans notre psychisme défragmenté une fois qu’Internet aura quitté la scène ? Et à quoi pourrait ressembler la vie une fois que nos esprits fragiles ne seront plus assaillis par les effets engourdissants et déprimants du défilement catastrophique ?

La technique en tant que telle n’exclut pas les questions. Ce n’est pas parce que nous sommes immergés dans ce système que nous sommes capturés par sa prétendue totalité. Les médias sociaux sont conçus pour faire défiler la catastrophe. La désautomatisation d’Internet dans ce contexte suffirait à briser les habitudes répétitives qui pénètrent dans les entrailles des corps connectés. Il y a quelque chose de libérateur à perdre son profil à cause d’un acte d’oubli. Qu’est-ce qui pourrait occuper le vide dans notre psychisme défragmenté une fois qu’Internet aura quitté la scène ? Et à quoi pourrait ressembler la vie une fois que nos esprits fragiles ne seront plus assaillis par les effets engourdissants et déprimants du défilement catastrophique ? Les neurones post-Internet constituent le domaine d’un nouveau réservoir durable d’imagination et de réinvention de la cognition, les éléments fondamentaux de la société. C'était la leçon de Stiegler.

Extinction Internet n’est pas simplement un fantasme apocalyptique selon lequel la technologie numérique serait un jour anéantie par une impulsion électromagnétique déclenchée par une arme de destruction massive en un bref instant. Extinction Internet marque la fin d’une ère de possibilités et de spéculations, où l’adaptation n’est plus une option. Le deuil de la disparition d’Internet a commencé bien avant, lorsque la plateforme a évincé l’imaginaire collectif. Il semble qu’un autre Internet ne soit plus possible. L'utilisateur-programmeur est condamné à vivre comme un zombie, swipant et scrollant sans réfléchir : il n'est plus maître de sa propre activité. Alors que dans un passé récent j'avais décrit ce comportement à un niveau subliminal ou subconscient, à l'étape suivante, l'intermédiaire est déclaré en état de mort cérébrale. Alors qu’un état de sommeil profond apparaît rapidement, nos gestes informatiques quotidiens fonctionnent toujours automatiquement.

Il s’agit d’étirer le temps, de revendiquer et de squatter l’avenir d’Internet, et de concevoir ensemble des configurations spatio-temporelles autonomes permettant de développer des réflexions et des activités inutiles. Le post-Internet sera vendu comme une technologie irréversible. En guise de contre-attaque, nous devons repenser les systèmes actuels qui provoquent un déficit de mémoire et de connaissances. Le projet n’est pas seulement d’affirmer l’extinction du protocole Internet, mais en même temps de surmonter la dépression programmée correspondante.

« Les crises, qu'elles soient celles du capitalisme ou de la protestation, écrit Matt Colquhuon, ne génèrent plus aucun changement ; la négativité détruit l’ancien mais ne produit plus le nouveau. » De même, j’ai dû prouver par moi-même que ni la critique du réseau ni la psychanalyse collective du moi numérique ne mèneront au changement. Notre tâche sera, pour reprendre les mots de Bernard Stiegler , de « mettre les automatismes au service d'une désautomatisation néguentropique ». La stratégie pour vaincre l’entropie peut inclure la désautomatisation de tout, de l’exode des médias sociaux à la démolition des centres de données, au réacheminement des câbles à fibre optique, jusqu’au retrait de Siri et Alexa.

Au lieu de rejeter la faute sur des disciplines académiques déjà établies, il faut aller plus loin et faire une analyse amorale de la situation actuelle, dans laquelle on aura préfiguré la disparition d’Internet. « Internet n'existe pas », écrit Angelicism01. « Peut-être que cela existait il y a peu de temps, comme il y a deux jours. Mais maintenant il ne reste que flou, miroir, doxa , expiration, redirection, 01. Si jamais il existait, nous ne pourrions pas le voir. Internet a disparu, personne ne peut nous emmener avec lui. Quand vous n’existez pas, l’espace en vous continue de faire semblant d’exister. »

Paul Virilio et Jean Baudrillard m'ont appris dès le début l'existence d'une esthétique de la disparition. Nous devons trouver comment organiser une extinction électronique alternative et radicale au lieu de nous précipiter pour déclarer : « Internet est mort, vive Internet » ! Une autre fin est possible. Cela ne se produira pas en prenant simplement d'assaut les générateurs d'électricité comme le font les envahisseurs russes en Ukraine ou en installant, supprimant et réinstallant l'une des connexions Star Link d'Elon Musk. Peut-être avons-nous déjà épuisé le temps qui nous restait pour effectuer des recherches essentielles ; la moindre des choses est d'apporter son soutien aux artistes, d'écouter attentivement leur imaginaire cosmotechnique et « cli-fi ».

Non seulement dans la biosphère, mais aussi dans l’infosphère, la perte de diversité est entropique, stérilisante et fragile : elle s’effondre sur elle-même. Les réseaux sociaux au service de la critique en ligne, l'informatique au service de la détox numérique et la conception d'applications alternatives au nom de la prévention des données, pas seulement de leur protection. Qu’est-ce que la décroissance d’Internet, le désapprentissage automatique, l’idiotie artificielle ? C’est ainsi que la pensée pharmacologique et les flux de réflexion peuvent être reconvertis en pratiques fonctionnelles de conception. Le défi, dans l’esprit de Stiegler, est donc d’introduire des bifurcations improbables et incalculables dans l’enseignement supérieur pour mettre en pratique les concepts, protocoles et prototypes de récupération. Avec Anaïs Nin, on peut dire que le canal de communication que nous aimons « doit être un hache pour briser la mer de glace qui est en nous ».

La proposition concerne une conception des réseaux sociaux mettant l'accent sur les soins, ainsi que des outils d'informatique intergénérationnelle qui sont à leur tour utiles pour résoudre des problèmes à chaque niveau de la pile de crise. C’est le genre de réflexion intégrée où la question n’est plus de savoir quoi faire avec le flux incessant d’applications téléchargeables qui vont et viennent, de TikTok, Ethereum, Dall-E, Zoom et Clubhouse à BeReal et leurs arrière-pensées informatiques liées à l’exploitation minière. . Arrêtons de construire des solutions Web3 pour des problèmes qui n'existent pas et promouvons des outils qui décolonisent, redistribuent les sens, conspirent et organisent. Comme Bogna Kronior l'a expliqué dans un tweet : « Je ne veux pas de liberté d'expression. Je veux un réseau qui ne soit pas connecté au Meatspace et qui ne fasse pas de tout un concours de popularité et un narcissisme accablé par la dépendance à la dopamine. Il faut dépersonnaliser, rendre maîtres nos yeux et notre système nerveux ; Assez avec l’économie identitaire. Ne dépend plus de plateformes, contrôlées par des autorités invisibles et distantes. »

Notre tâche en tant que théoriciens, artistes, activistes, designers, développeurs, critiques et autres irréguliers sera d’aller au-delà de la partition et de développer une modestie radicale quant au potentiel du numérique. Il faut bifurquer pour avancer vers de nouveaux horizons

Quel est le déclin d’Internet alors que le nombre de ses utilisateurs a dépassé les cinq milliards ? Jean Baudrillard nous a appris que l'explosion informationnelle est vécue comme une implosion. Que se passe-t-il lorsque les villes intelligentes s’effondrent dans le trou noir du métaverse ? Quand les sociétés post-Covid feront-elles face au refus de travailler ? Qu’est-ce que cela signifie lorsque nous rappons sur le thème « dire la vérité à la plateforme » et que nous partageons des vidéos de « propagande climatique » ? Que signifie la parrêsia dans le contexte d’Internet, au-delà de la liberté d’expression démocratique ? Quelles sont nos préoccupations environnementales au-delà de la consommation d’électricité des centres de données et des pratiques de crypto-minage extrêmement économes en énergie ?

Notre état cosmotechnique actuel, comme l’appelle Yuk Hui , est défini par un enchevêtrement inquiétant d’événements historiques accélérés et de stagnation sociale. La cosmotechnique a lieu alors qu’il n’y a pas de retour à la phase innocente de la mondialisation, et s’y ajoute l’incertitude sur la question de la résistance à l’isolationnisme géopolitique. Cet état de confusion conduit à des techno-monstruosités : de l’idéologie crypto de la droite libertaire, aux fausses nouvelles et deep fakes, en passant par les biais de l’intelligence artificielle. L’espoir que les décisions politiques guideront et maintiendront ces avancées technologiques à distance a été pratiquement abandonné. Les marchés non plus. Avec Pieter Lemmers, Yuk Hui écrit : « La vérité de notre époque est une vérité sur laquelle, selon Stiegler, pratiquement tout le monde préfère fermer les yeux parce qu'elle est trop traumatisante, inconcevable et effrayante. Cela parle non seulement de la fin possible, mais aussi de la fin plutôt probable et imminente de l’humanité, ou du moins de la civilisation humaine telle que nous la connaissons. Même les quelques riches « préparateurs » qui se réfugient dans des bunkers enterrés en Nouvelle-Zélande ou se préparent à un exode dans l’espace sont également condamnés. Personne n’échappe à l’effondrement de la civilisation combiné au désastre climatique. La nouvelle de l’extinction d’espèces est un fait incontestable.

La fin de l’Internet tel que nous le connaissons, ou plus précisément, la fin des cultures de réseau telles que nous les avons connues (et étudiées), sont de plus en plus proches. Au cours de la dernière décennie, Internet est rapidement passé d’un stade froid et positif à celui de partie intégrante du problème, incapable d’inverser ses tendances destructrices. Peut-être avons-nous déjà dépassé le point de non-retour. Faire taire les non-humains ne fonctionne plus comme avant. Comment répondre à la question rhétorique de Douglas Rushkoff (« programmer ou être programmé ») maintenant que l'open source et le logiciel libre sont moralement en faillite en raison de leur braderie et, par conséquent, ont perdu de leur attrait au fil des générations futures ? Que se passe-t-il lorsque même les Allemands ne peuvent pas faire face à leurs tempêtes de merde et que les Français ramènent les enseignements de la collapsologie ? Bref, qu’est-ce que cela veut dire quand on dit qu’Internet a pris une tournure catastrophique et est devenu irréparable ?

Pensons un instant à Infinite Detail de Tim Maughan , une histoire de science-fiction dans un futur proche développée autour du concept de kill switch. Une cyberattaque ferme définitivement Internet, entraînant la fin du monde tel que nous le connaissons . Les coupures de câbles océaniques et les attaques contre les télécommunications et les centres de données se produisent en ce moment même. Nous revenons aux origines militaires de la cybernétique et d'Internet, aux travaux de Paul Virilio et de Friedrich Kittler qui ont déterminé jusqu'à aujourd'hui mes fondements intellectuels. Si Internet promettait la résilience, l’effondrement est désormais réel.

Extinction Internet parle de décroissance, de fin de l'exploration de données et, oui, même de ces moments où les écrans deviennent noirs et où le défilement funeste s'arrête net. Mais c’est aussi une question de conception d’urgence, une promesse radicale qui affirme que la mise en œuvre des principes de prévention des données dans les appareils et les applications est encore possible si l’on suppose que nous atteindrons bientôt le « pic de données » et que des mesures en cours telles que l’intelligence artificielle « éthique » et les « bonnes données » ne pourront produire ni la justice sociale, ni la fin du capitalisme racial, ni l’aversion à la catastrophe climatique. Pour le dire en termes post-apocalyptiques et de science-fiction : pas du punk solaire mais du punk lunaire .

Au niveau des états psychiques, ces derniers temps, nous nous sommes principalement concentrés sur le déficit d'attention induit par la plate-forme, l'impuissance réflexive et l'hédonie dépressive, comme les a décrits Mark Fisher . Cette situation alarmante a trouvé son pendant dans la solastalgie , « une forme émergente de dépression et de détresse causée par des changements environnementaux, tels que le changement climatique, les catastrophes naturelles, les conditions météorologiques extrêmes et/ou d'autres altérations négatives ou bouleversantes de l'environnement ou de votre maison. » Avec des millions de réfugiés climatiques, nous sommes mis au défi de réfléchir ensemble à une « pile de crise » où la dépendance aux plateformes n’est qu’une de nos nombreuses préoccupations urgentes.

Le fait qu'Internet accélère les problèmes mondiaux et en fait de plus en plus partie intégrante fait l'objet d'un consensus général. Les soi-disant « bons » protocoles et la décentralisation par le biais de « réseaux de réseaux » se sont révélés incapables de résister aux plates-formes centralisées et au contrôle autoritaire. Au lieu de cela, ces approches se sont révélées susceptibles d’un examen plus approfondi, inadaptées pour « tourner autour » de la politique mondiale et « l’interpréter comme nuisible », comme on l’a autrefois scandé dans les années 1990. Alors que les organes directeurs sont administrés par des ingénieurs et des fonctionnaires bien intentionnés des ministères des télécommunications, il est triste de penser que, même si Facebook et Google occupent des positions de leader, les chances d'une révolution structurelle sont minimes. Il est donc de plus en plus nécessaire d’élaborer des feuilles de route comportant des initiatives concrètes sur la manière de reprendre Internet. Surtout ici, à Amsterdam, avec ses centres fintech, le stratégique Amsterdam Internet Exchange et ses bâtiments extravagants . Après tout, attendre Bruxelles, c’est comme attendre Godot. Par ailleurs, comment les universités peuvent-elles se libérer de leur dépendance à l’égard de Google et de Microsoft ? Comment les artistes peuvent-ils espérer s’affranchir d’Adobe et d’Instagram ?

Dans la conclusion de The Platform Marshes, j’ai décrit comment un exode hors de la plateforme pourrait être entrepris. À cette fin, j'ai utilisé le terme « stacktivisme », une forme d'activisme Internet qui prend conscience des dépendances interconnectées de ses propositions alternatives et de sa forme en couches, depuis les référentiels publics jusqu'aux infrastructures décentralisées et aux systèmes d'exploitation sur des logiciels libres et ouverts. . jusqu'aux interfaces non manipulatrices, aux filtres IA et aux forums avec des pratiques de prise de décision libres. Nous allongeons et ouvrons le temps, nous concevons des configurations spatio-temporelles autonomes capables de laisser place à la réflexion. Il est crucial que tout cela ne paraisse pas énigmatique ou utopique. En effet, je ne soutiens pas les fantasmes mondiaux de « calcul à l’échelle planétaire » et de « terraformation » promulgués par Benjamin Bratton, l’auteur de The Stack , et encore moins la métaphysique de ce qu’on appelle la « théorie numérique ».

La disparition de la possibilité de changement est en cours depuis une décennie ou plus : à sa place se trouvent des interfaces utilisateur faciles à naviguer et des vidéos de chatons.

Alors, comment pouvons-nous « déranger les fauteurs de troubles » ? Premièrement, nous devons nous assurer que nos concepts et nos conceptions peuvent réellement être mis à l’échelle et mis en pratique. C'est le cas de la transition d'un modèle économique extractiviste vers ce que Bernard Stiegler et ses collaborateurs ont défini comme « l'économie contributive ». Le modèle, par exemple, dans lequel les paiements peer-to-peer s’ajoutent à une économie circulaire, durable et mondiale qui œuvre à la redistribution des richesses et des ressources, tant au niveau local que mondial. Je suis convaincu que c'est là la dimension décoloniale du problème cyber, un domaine qui nécessite encore de travailler sur l'empreinte carbone, sur l'extraction de matières rares et sur la question des déchets électroniques produits par le monde numérique.

Comme le dit Michael Marder dans Philosophy for Passengers : « Après la fin du voyage dans le monde, le voyage de la compréhension commence. » Comprendre Internet . Notre tâche en tant que théoriciens, artistes, activistes, designers, développeurs, critiques et autres irréguliers sera d’aller au-delà de la partition et de développer une modestie radicale quant au potentiel du numérique. Nous devons bifurquer pour pouvoir avancer vers de nouveaux horizons, ouvrant la voie à ce que Stiegler appelle le Néganthropocène. Comparé au désastre climatique actuel et aux inégalités sociales croissantes, l’effort de calcul est relativement mineur. Après tout, le code peut être réécrit, de nouveaux systèmes d’exploitation construits, des câbles et des signaux réacheminés, des centres de données décentralisés et des infrastructures publiques installées.

Comme l’avait observé Walter Benjamin : « C’est une catastrophe que les choses continuent ainsi. » Le problème ici n’est pas qu’Internet s’effondrera à tout moment – ​​et que la thèse sur son extinction sera réfutée d’une manière ou d’une autre. Il y a déjà suffisamment de pannes de courant dans le monde, comme me le rappellent mes amis ukrainiens . Aux « délestages automatiques » s’ajoutent les filtres, les paywalls, les algorithmes et l’intelligence artificielle, la censure d’État, les piratages, les correctifs défectueux et la modération du contenu, tout cela grâce à une main-d’œuvre bon marché. Nous serons confrontés à de plus en plus d’« événements improbables », au-delà de la cyberguerre des hackers du passé. Ce monde post-naturel est sur le point de faire d’étranges pas de géant. Le mystère cosmotechnique surprendra ceux qui croient en une connectivité fluide et stable. Mais ce qui est réellement en jeu, c'est l'effondrement de l'imagination collective d'un système technologique qui joue un rôle si crucial dans la vie quotidienne de milliards de personnes et qui peut néanmoins être façonné, gouverné, conçu et plié en vertu de fins non officielles. . La disparition de la possibilité de changement est en cours depuis une décennie ou plus : à sa place se trouvent des interfaces utilisateur faciles à naviguer et des vidéos de chatons.

Des progrès lents mais réguliers ont été réalisés dans le développement d’applications en ligne alternatives. En plus de Linux, Wikipedia et Firefox déjà consolidés, il y a DuckDuckGo, Signal, Telegram, Mastodon et Fediverse, deepl, OpenStreetMap, Jitsi et Cryptpad ; la liste s'allonge. Cependant, les outils de réseaux sociaux, plus que jamais nécessaires, se sont révélés extrêmement difficiles à déchiffrer. Au cours de la décennie perdue d’Internet, nous avons réorganisé les transats sur le Titanic sous la direction inspirante des entreprises. Malheureusement, l’optimisme systémique a pris le pas sur les critiques. C'est la véritable tragédie de la critique sur Internet, faite en Europe . Où est notre résilience maintenant que nous en avons besoin ? Alors que l’attention s’est tournée vers la cryptographie, la blockchain et les systèmes de paiement, le techno-social a été négligé. Est-il possible de revenir des plateformes aux protocoles ? Est-il encore temps d’écrire du code et de créer de nouveaux scripts de connexion ? Face à l’augmentation des niveaux de détresse et de colère, nombreux sont ceux qui estiment que trop peu sera fait, trop tard. Il ne reste plus beaucoup de patience pour les diverses cérémonies bureaucratiques de consensus, maintenant que les solutions ont été à nouveau déléguées aux responsables des relations publiques, aux « marchés » et aux ingénieurs (qui ne sont pas si « neutres ») qui étaient censés résoudre le problème. .

Je n’ai aucune ambition de devenir la Cassandre de la plateforme, et je ne meurs d’envie d’écrire l’éloge funèbre de mon médium bien-aimé. Pourtant, la peur liée à sa disparition semble si répandue que son nom même est rarement évoqué en signe de respect envers le défunt. « Nous utilisons les réseaux sociaux, plus les i-… ». En 1995, Bruce Sterling, écrivain cyberpunk, avait déjà préparé le terrain avec son Dead Media Project – comme on peut s'y attendre de la part d'un auteur de science-fiction de cette trempe. Le site Internet visait à rassembler les technologies de communication obsolètes et oubliées, annotées dans un guide des échecs, des effondrements et des erreurs désastreuses des médias. Sterling et ses collaborateurs ont désormais ajouté des fonctionnalités de texte telles que telnet, Gopher et groupes de discussion à leur nécrologie de médias disparus. Tôt ou tard, Internet pourrait également être ajouté à la liste ; il est fort probable que cette nouveauté nous soit vendue au nom du progrès et du confort des utilisateurs.

Augmenter l'entropie, renverser les mèmes, faire danser et défiler les écrans toute la nuit. À l’aube, l’humanité s’inquiétera de choses plus urgentes. Certains renégats se souviendront du « court été d’Internet », suivi d’un long règne des Titans, jusqu’à ce qu’une rupture recouvre les cultures en réseau d’une épaisse couche de cendres sémiotiques, étouffant le dialogue et les échanges restants. Comme nous le rappelle Walter Benjamin dans ses Thèses sur la philosophie de l’histoire , écrites peu avant sa mort fuyant les nazis, il est de notre devoir, en tant que reporters, de réciter les actes mineurs de cet épisode marquant de l’histoire de la communication. Il nous invite ainsi à « saisir un souvenir tel qu'il surgit à l'instant du danger ». Laisser derrière nous la brève période de liberté sur Internet, avec toutes ses bizarreries et ses défauts, n’est pas le signe d’un progrès irrépressible. Il y a des tas de déchets informatiques devant nous. Il est de notre devoir de refuser de nous ranger du côté des milliardaires et d'autres dirigeants autoritaires, de lutter contre la techno-nostalgie et de poursuivre une fois de plus « notre tâche de faire passer l'histoire par le contrepoint ».

En revendiquant la fin, l'énergie est libérée pour la création de nouveaux départs.

Geert Lovink

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Je tiens à remercier Ned Rossiter, David Berry, Patricia de Vries, Nadine Roestenburg, Niels ten Oever, Chloë Arkenbout et Sabine Niederer pour leurs précieuses corrections et commentaires. Publié initialement sur networkcultures.org .

Geert Lovink : Théoricien des médias et spécialiste d'Internet. Il est l'auteur, entre autres, de Uncanny Networks (2002), Dark Fiber (2002) et Digital Nihilism. L'autre côté des plateformes (2019). Co-créateur de la liste de diffusion Nettime et d'ADILKNO ( Fondation pour l'avancement des connaissances illégales ), il fonde en 2004 l'Institut des Cultures en Réseau à l'Université des Sciences Appliquées d'Amsterdam. Pour la série Not de NERO, il a publié Le paludi della platform. Reprenons Internet .

« Calypso ne pouvait se consoler du départ d’Ulysse » : la redécouverte par Jacques Rancière de la pédagogie révolutionnaire de Joseph Jacotot, et ses implications en termes d’émancipation intellectuelle.

Publié en 1987 chez Fayard, sous-titré « Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle », « Le maître ignorant », principalement consacré à la redécouverte de l’approche bien particulière du pédagogue français Joseph Jacotot (1770-1840), joue un rôle-clé dans la construction de l’œuvre, toujours en cours, du philosophe Jacques Rancière.

Progressivement dégagé de l’influence envahissante de son maître Louis Althusser, Jacques Rancière s’est plongé, à partir de sa thèse de 1981 (« La Nuit des prolétaires – Archives du rêve ouvrier »), dans une vaste entreprise de compréhension de l’éducation populaire, tout particulièrement sous les angles de l’enseignement autodidacte, du partage des savoirs et de la possibilité d’échapper, historiquement comme de nos jours, à la malédiction de la « distinction » (l’ouvrage fondamental de Pierre Bourdieu, justement sous-titré « La critique sociale du jugement », est paru en 1978).

Étant alors l’un des rares philosophes contemporains à se préoccuper d’éducation au-delà d’une simple transmission des savoirs, et en y intégrant pleinement les rôles respectifs de l’esthétique et de la littérature (comme en témoigneront au fil de son œuvre les impressionnantes monographies orientées consacrées à Stéphane Mallarmé, à Jean-Luc Godard, à Béla Tarr ou à Philippe Beck, pour n’en citer que quelques-unes), Jacques Rancière conduit avec rigueur et passion cette investigation en forme de leçons de choses, où le savoir de celui qui occupe la position d’enseignant n’entre pas en ligne de compte. Comme il le confiait à Anne Lamalle dans un entretien pour Nouveaux Regards en 2005, il s’agissait de « faire passer dans notre présent l’actualité intempestive qu’il [Joseph Jacotot] avait eue dans un contexte intellectuel et politique très éloigné ».

En l’an 1818, Joseph Jacotot, lecteur de littérature française à l’université de Louvain, connut une aventure intellectuelle.
Une carrière longue et mouvementée aurait pourtant dû le mettre à l’abri des surprises : il avait fêté ses dix-neuf ans en 1789. Il enseignait alors la rhétorique à Dijon et se préparait au métier d’avocat. En 1792 il avait servi comme artilleur dans les armées de la République. Puis la Convention l’avait vu successivement instructeur au Bureau des poudres, secrétaire du ministre de la Guerre et substitut du directeur de l’Ecole polytechnique. Revenu à Dijon, il y avait enseigné l’analyse, l’idéologie et les langues anciennes, les mathématiques pures et transcendantes et le droit. En mars 1815 l’estime de ses compatriotes en avait fait malgré lui un député. Le retour des Bourbons l’avait contraint à l’exil et il avait obtenu de la libéralité du roi des Pays-Bas ce poste de professeur à demi-solde. Joseph Jacotot connaissait les lois de l’hospitalité et comptait passer à Louvain des jours calmes.
Le hasard en décida autrement. Les leçons du modeste lecteur furent en effet vite goûtées des étudiants. Parmi ceux qui voulurent en profiter, un bon nombre ignorait le français. Joseph Jacotot, de son côté, ignorait totalement le hollandais. Il n’existait donc point de langue dans laquelle il pût les instruire de ce qu’ils lui demandaient. Il voulut pourtant répondre à leur vœu. Pour cela, il fallait établir, entre eux et lui, le lien minimal d’une chose commune. Or il se publiait en ce temps-là à Bruxelles une édition bilingue de Télémaque. La chose commune était trouvée et Télémaque entra ainsi dans la vie de Joseph Jacotot. Il fit remettre le livre aux étudiants par un interprète et leur demanda d’apprendre le texte français en s’aidant de la traduction. Quand ils eurent atteint la moitié du premier livre, il leur fit dire de répéter sans cesse ce qu’ils avaient appris et de se contenter de lire le reste pour être à même de le raconter. C’était là une solution de fortune, mais aussi, à petite échelle, une expérience philosophique dans le goût de celles qu’on affectionnait au siècle des Lumières. Et Joseph Jacotot, en 1818, restait un homme du siècle passé.
L’expérience pourtant dépassa son attente. Il demanda aux étudiants ainsi préparés d’écrire en français ce qu’ils pensaient de tout ce qu’ils avaient lu. « Il s’attendait à d’affreux barbarismes, à une impuissance absolue peut-être. Comment en effet tous ces jeunes gens privés d’explications auraient-ils pu comprendre et résoudre les difficultés d’une langue nouvelle pour eux ? N’importe ! Il fallait voir où les avait conduits cette route ouverte au hasard, quels étaient les résultats de cet empirisme désespéré. Combien ne fut-il pas surpris de découvrir que ces élèves, livrés à eux-mêmes, s’étaient tirés de ce pas difficile aussi bien que l’auraient fait beaucoup de Français ? Ne fallait-il donc plus que vouloir pour pouvoir ? Tous les hommes étaient-ils donc virtuellement capables de comprendre ce que d’autres avaient fait et compris ? » (Félix et Victor Ratier, « Enseignement universel. Émancipation intellectuelle », Journal de philosophie panécastique, 1838, p. 155).

En parcourant minutieusement la biographie du pédagogue de l’Université de Louvain, Jacques Rancière nous décrit d’abord avec soin le (désormais légendaire mais à l’époque presque totalement oublié) enseignement de la langue française, pratiqué uniquement à partir des « Aventures de Télémaque » (1699) de Fénelon – dont l’illustre première phrase, « Calypso ne pouvait se consoler du départ d’Ulysse », est demeurée célèbre -, auprès d’étudiants néerlandophones ignorant totalement la langue française. Après ce premier chapitre (« Une aventure intellectuelle »), on passera tout naturellement à « La leçon de l’ignorant », à « La raison des égaux », à « La société du mépris », et enfin à « L’émancipateur et son singe », qui conclut l’ouvrage : en cinq étapes, voici démonté et généralisé subtilement, aux côtés de Joseph Jacotot, l’ensemble de la construction socio-politique de l’éducation et de la transmission du savoir, de la confiscation d’un élan et d’une hiérarchisation des intelligences valant hiérarchisation tout court – en toute légitimité trafiquée.

Affirmer et largement démontrer qu’il est possible à un ignorant d’enseigner ce qu’il ne connaît pas lui-même, voilà en effet une position hautement révolutionnaire – et qui jette un sérieux pavé dans la mare de ceux qui prétendent détenir un savoir – alors qu’ils ne parlent en réalité que de pouvoir. « Le maître ignorant » est une lecture sainement dérangeante, joliment savoureuse, et un palier indispensable pour accompagner Jacques Rancière sur les chemins de l’émancipation intellectuelle et populaire.

Ainsi la victoire en marche des lumineux sur les obscurants travaillait-elle à rajeunir la plus vieille cause défendue par les obscurants : l’inégalité des intelligences. Il n’y avait en fait nulle inconséquence dans ce partage des rôles. Ce qui fondait la distraction des progressifs, c’est la passion qui fonde toute distraction, l’opinion de l’inégalité. Il est bien vrai que l’ordre social n’oblige personne à croire à l’inégalité, n’empêche personne d’annoncer l’émancipation aux individus et aux familles. Mais cette simple annonce – qu’il n’y a jamais assez de gendarmes pour empêcher – est aussi celle qui rencontre la résistance la plus impénétrable : celle de la hiérarchie intellectuelle qui n’a pas d’autre pouvoir que la rationalisation de l’inégalité. Le progressisme est la forme moderne de ce pouvoir, purifiée de tout mélange avec les formes matérielles de l’autorité traditionnelle : les progressistes n’ont pas d’autre pouvoir que cette ignorance, cette incapacité du peuple qui fonde leur sacerdoce. Comment, sans ouvrir l’abîme sous leurs pieds, diraient-ils aux hommes du peuple qu’ils n’ont pas besoin d’eux pour être des hommes libres et instruits de tout ce qui convient à leur dignité d’hommes ? « Chacun de ces prétendus émancipateurs a son troupeau d’émancipés qu’il selle, bride et éperonne. » Aussi tous se retrouvent-ils unis pour repousser la seule mauvaise méthode, la méthode funeste, c’est-à-dire la méthode de la mauvaise émancipation, la méthode – l’anti-méthode – Jacotot.
Ceux qui taisent ce nom propre savent ce qu’ils font. Car c’est ce nom propre qui fait à lui seul toute la différence, qui dit égalité des intelligences et creuse l’abîme sous les pas de tous les donneurs d’instruction et de bonheur au peuple. Il importe que le nom soit tu, que l’annonce ne passe pas. Et que le charlatan se le tienne pour dit : « Tu as beau crier par écrit, ceux qui ne savent pas lire ne peuvent apprendre que de nous ce que tu as imprimé, et nous serions bien sots de leur annoncer qu’ils n’ont pas besoin de nos explications. Si nous donnons des leçons de lecture à quelques-uns, nous continuerons à employer toutes les bonnes méthodes, jamais celles qui pourraient donner l’idée de l’émancipation intellectuelle. » […]
Ce qu’il fallait surtout empêcher, c’était que les pauvres sachent qu’ils pouvaient s’instruire par leurs propres capacités, qu’ils avaient des capacités – ces capacités qui succédaient maintenant dans l’ordre social et politique aux anciens titres de noblesse. Et la meilleure chose à faire pour cela, c’était de les instruire, c’est-à-dire de leur donner la mesure de leur incapacité.

Hugues Charybde, le 24/04/2024
Jacques Rancière - Le maître ignorant - Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle - 10/18
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Psychiatre, narcologue avec trente ans d'expérience, auteur du livre «Addicted Person» et plusieurs autres, Alexander Gennadievich Danilin, explique comment, dans le système de la psychiatrie russe, l'amour pour un patient est remplacé par le pouvoir sur lui.

Bien qu’administrativement les systèmes de traitement psychiatrique et de traitement de la toxicomanie existent séparément l'un de l'autre, les deux (et pas seulement) sont essentiellement structurés de la même manière. Nous avons généralement un système qui, avec des variations mineures, régule divers domaines de notre vie. Ce n’est pas seulement le cas ici, mais dans notre pays, cela a toujours été ainsi. Ce système est basé sur le principe du non-amour.

La méthode de mise en œuvre de ce principe est la lutte de chacun contre tout le monde. Nous ne savons pas comment et ne voulons pas aider une personne, mais nous menons ou soutenons une lutte constante contre tout ce que nous considérons comme « anormal ».

Sans chercher à réfléchir à ce qu’est une « personne normale », nous considérons a priori comme « normal » exclusivement nous-mêmes et notre mode de vie. Certes, chacun de nous, y compris les psychiatres et les narcologues, doute fortement que sa « pensée rationnelle » et son mode de vie représentent une norme d'existence idéale. Nous avons peur que, sous couvert de « justesse », quelqu'un voie nos rêves secrets et nos passions « folles ». 

Par conséquent, la psychanalyse et la psychologie en général sont impopulaires dans notre société : nous avons peur d'être manipulés, et une personne qui se considère « normale » veut manipuler les autres - les contrôler, « posséder » ses proches.

Le principe de non-amour - le désir de pouvoir, au lieu de la compréhension et de l'empathie, devient très souvent le principe principal de l'interaction dans une famille ou dans une relation de couple (et le plus souvent ces couples se séparent). Si le principe du pouvoir régit les institutions sociales conçues pour aider les gens, alors ces institutions sociales sont mauvaises : elles ne fonctionnent pas, elles ne remplissent pas leur fonction principale. La médecine a été créée et doit être façonnée par le principe de l’amour envers la personne qui souffre. La médecine est appelée à aider son patient, et c'est là sa seule tâche. La psychiatrie russe et bien plus tard la narcologie ont été créées sur les principes du pouvoir : stigmatisation, contrôle et supervision. La « stigmatisation » est, à proprement parler, l'établissement d'un « diagnostic définitif » : « schizophrénie » ou « toxicomanie ».

Pour confirmer leur propre « normalité », une personne et une société qui n'est pas sûre de sa propre normalité ont besoin d'un groupe marginal de « malades » - « complètement anormaux » - qui seront coupables de toutes les peurs et des troubles de la vie publique.

Même dans la vie de tous les jours, nous posons constamment des diagnostics. «Pourquoi mon mari m'a-t-il quitté?» - "Il est complètement malade." « Qui commet des crimes et des actes terroristes ? - « Les malades mentaux et les toxicomanes. » Dans notre pays, les personnes talentueuses (j'ai peur du mot « génie ») sont traitées à peu près de la même manière. Leurs propres parents considèrent souvent le désir d’un jeune homme d’écrire de la poésie ou de dessiner comme « anormal » – après tout, « cela ne fournit pas de moyens de subsistance ».

Que faire de tout ça ?

La majorité répond : « Des foules de fous et de toxicomanes encore non identifiés parcourent les rues ! » ; « Nous devons les contrôler plus strictement ! « Une détection et des tests précoces sont nécessaires ! »

Nous avons longtemps et fermement confondu médecine et police.

Le système de traitement de la toxicomanie a été créé en 1983 ; ce sont les derniers camps de travail de ce type en URSS.

Était-il nécessaire de mettre les alcooliques quelque part ?

Personne ne voulait penser au fait que l’ivresse massive est le résultat d’un sentiment d’absurdité – de « l’anomalie » de la vie humaine. Les alcooliques ont grandement gâché l’image du « paradis socialiste ».

Un nouveau domaine de la médecine – la narcologie – est devenu la dernière incarnation de la voie socialiste vers le bonheur. Un homme ivre dans la rue a été interpellé par la police, il a été amené aux urgences de l'hôpital, où un « diagnostic final » a été immédiatement posé : « Alcoolisme chronique, stade deux ». Dans le service de traitement de la toxicomanie, il a été dégrisé en quelques jours et sa gueule de bois a été éliminée, puis il a été envoyé en « ergothérapie » pendant six mois - les « patients » travaillaient en trois équipes à l'usine ZIL. Dans le service médical, où environ 40 personnes sont actuellement soignées, au milieu des années 80, il y avait jusqu'à 160 personnes à la fois, il y avait des lits superposés en prison.

C'est le bonheur, selon le modèle de traitement de la toxicomanie de la fin du socialisme : le matin, je me suis injecté, j'ai pris des pilules - et je suis allé travailler à la machine ; le soir après le travail, je me suis injecté, j'ai pris une pilule - et je suis tombé. dans un profond sommeil.

Depuis lors, beaucoup de choses ont changé, mais pas dans la partie qui concerne le principe de la relation entre le médecin et le patient - ici, les changements se produisent très lentement ou ne se produisent pas du tout. Le patient n'a toujours pas besoin de comprendre les raisons de son ivresse et de changer quoi que ce soit dans son attitude envers la vie. Ce n'est pas à celui qui boit de l'alcool d'oublier et de ne pas penser qu'il est responsable de la maladie ; du point de vue de notre narcologie, l'alcool est responsable de la maladie. Par conséquent, les médecins continuent de traiter « l’alcool » plutôt que d’aider une personne à comprendre quelque chose. Dieu pardonne! Après tout, la compréhension est le principe de l’amour. Un alcoolique doit se faire soigner. Il doit « se rendre » au médecin et prendre docilement les pilules, sans chercher à comprendre pourquoi elles sont nécessaires. Après traitement, il sera enregistré et il perdra une partie importante de ses droits et libertés. En fait, un alcoolique s'avère être quelque chose comme un criminel, seulement un criminel potentiel - il a un risque accru de commettre un crime, alors privons-le de ses droits, juste au cas où - à des fins préventives. Je ne parle même pas des toxicomanes, car la consommation de drogues est considérée comme un crime et dans ce cas, il devient totalement impossible de faire la distinction entre une maladie et un crime.

Prenons par exemple la « prévention » de la toxicomanie dans les écoles grâce au « testing », dont on parle tant. Je ne parlerai même pas du fait qu’il n’existe pas de méthodes adéquates, scientifiquement fondées et préservant la dignité humaine pour de tels « tests ». Imaginez : si soudainement votre enfant a une « propension » à consommer de la drogue, que se passera-t-il ensuite ? C'est vrai, un narcologue s'en chargera. Qu'est ce qu'il va faire?

Justement encore, il vous mettra en inscription préventive et vous prescrira... des médicaments psychoactifs.

Personne ne prétend que les toxicomanes ne commettent pas des crimes, les conducteurs ivres commettent des crimes - le problème est que la police doit s'occuper de ces crimes et que la médecine doit s'occuper d'aider une personne, quelle que soit la situation dans laquelle elle se trouve. Au 19ème siècle, en Russie, il y avait un médecin très célèbre, Fiodor Petrovich Gaaz (1780 - 1853), qui a créé un système de soins médicaux pour les prisonniers presque à partir de zéro, il a aidé les criminels à survivre et de nombreux contemporains l'ont considéré comme fou pour cela. Mais le médecin ne doit pas se soucier de savoir qui se trouve devant lui - un criminel ou non : il est appelé à aider la PERSONNE. Tout médecin devrait connaître par cœur le serment d’Hippocrate. Pourquoi le serment d’Hippocrate a-t-il une pertinence minime pour la médecine des addictions et la psychiatrie ?

Parce que l'inconscient social considère le pouvoir sur l'âme des autres, et non l'amour pour eux, comme la norme.

Contrairement à la psychologie, y compris la médecine domestique, la médecine ne veut pas comprendre que l'alcoolisme et la toxicomanie - le processus d'utilisation de substances psychoactives prises en elles-mêmes (sans tenir compte des effets toxiques sur le système nerveux qu'elles provoquent sans aucun doute) - n'ont presque rien. à voir avec la notion de « maladie ».

Après tout, nos patients sont plus susceptibles de consommer de l’alcool et des drogues pour guérir quelque chose qui leur fait mal à l’âme. Il ne faut pas oublier que presque toutes les substances qui appartiennent aujourd'hui au groupe des médicaments ont été utilisées assez récemment par la médecine officielle comme médicament, et certaines sont encore utilisées à ce titre. Le mot anglais «drogues dans le monde» désigne toutes les substances psychoactives, qu'elles soient interdites par la loi ou autorisées.

La consommation d'alcool et de drogues s'avère dans un premier temps être une manière d'automédication, une tentative d'une personne de se débarrasser, au moins temporairement, de problèmes psychologiques : des injections douloureuses d'orgueil, de solitude, d'un sentiment d'absurdité de sa propre existence, de l'alexithymie - l'incapacité d'exprimer ses sentiments avec des mots - du fait qu'il est incapable de s'exprimer et de se réaliser en tant qu'être socialement et politiquement significatif. Beaucoup de choses peuvent être ajoutées ici, par exemple la comparaison constante de soi-même avec les normes d'une « belle vie » sur l'écran de télévision. La consommation d’alcool et de drogues n’est pas une maladie, mais un phénomène socio-psychologique complexe. Il s’agit d’un phénomène de fuite loin de soi-même, de ses propres pensées et sentiments. Mais la narcologie domestique ne sait pas et ne va pas apprendre à ramener une personne à elle-même. Nous ne pouvons proposer qu'à la place de certains médicaments, d'autres, et malheureusement non moins dangereux.

Les narcologues semblent croire que ce n'est pas l'alcoolique qui s'efforce systématiquement de boire, mais la vodka elle-même qui lui court après. Hélas! La vodka est dépourvue d'esprit et de jambes.

Mais si vous blâmez ce principe déraisonnable pour le comportement volontaire d'une personne, alors « à partir de là », vous pouvez, par exemple, « introduire une torpille » (en fait, de tels médicaments n'existent pas - c'est une version de la psychothérapie) ou « coder » cela - le mettre à la place de la dépendance de la volonté et de la conscience du patient à l'égard de la peur ou des procédures répétées de « torpillage » et de « codage ».

Le concept à la mode de « dépendance » n’explique rien non plus. Le concept de « dépendance pathologique », comme un sortilège, remplace l'analyse psychologique des problèmes de la personnalité humaine. On oublie que chacun de nous a un grand nombre de « dépendances », et toutes ne sont pas chimiques : dépendance à un être cher, à un métier, à des loisirs (collectionner par exemple), à ​​un mode de vie habituel, à Internet, au jeu...

Du point de vue de la fonction psychologique, ils ne sont pas différents les uns des autres. Toute « dépendance » n’est rien d’autre qu’un moyen d’auto-identification, l’un des mécanismes de défense mentale décrits par Sigmund Freud. Nous nous habituons à nos partenaires, et s'ils nous quittent, alors nous ressentons... le syndrome de sevrage (« syndrome de sevrage »), notre cœur nous fait mal, nos mains tremblent, nous cessons de dormir la nuit. Nous nous habituons à un certain style vestimentaire, et si nous sommes habillés différemment, nous ressentons un léger syndrome de sevrage : nous nous sentons mal à l'aise, anxieux et nous pouvons transpirer.

Avant de déclarer la « guerre » à l’addiction, il est utile de réfléchir à ce qu’est l’indépendance. Est-ce l’état d’un bodhisattva qui comprend que tout autour est une illusion ?

Ou est-ce l'état d'un véritable chrétien, capable « d'aimer son ennemi », de « tendre l'autre joue » - ces mêmes « schizophrènes » et « toxicomanes » ?

L’« autre joue » est la « joue » de la compréhension, du pardon et de l’amour.

Que faire... Nous n'avons pas encore appris comment la « piéger ».

Vers quel idéal d’« indépendance » ou de « normalité » aspirons-nous si nous n’avons pas encore atteint un tel niveau de perfection spirituelle ?

Apparemment, notre vie d'aujourd'hui est remplie exclusivement de valeurs de comportement addictif. La dépendance à l’égard de l’argent et le « syndrome de sevrage » dû à son absence ne sont-ils pas la principale valeur réelle de la société moderne ?

Peut-être que nous nous sentirons tous mal sans nos addictions, car sans elles, nous risquons de devenir... « anormaux » - de perdre tous les liens sociaux et toutes les valeurs matérielles avec lesquelles nous nous identifions habituellement.

Sans aucun doute, il existe une classe d'objets (y compris les produits chimiques) dont la dépendance est dangereuse pour l'homme. Le problème est que le système (pas seulement dans notre pays) cherche à marginaliser uniquement certains objets et à entamer la « lutte » habituelle contre eux, qui revient essentiellement à les remplacer par des analogues les plus proches possibles. Il suffit de lire attentivement les instructions jointes aux substances psychopharmacologiques autorisées - antipsychotiques et antidépresseurs - et de lire particulièrement attentivement la rubrique « complications ».

Le système peut être compris, car sinon il devra se déclarer marginal – lui-même !

Sans la tendance d’une personne à s’identifier aux objets du monde extérieur, aucun commerce n’est possible. Après tout, ces mêmes « objets », y compris les médicaments, sont aussi des marchandises. La tâche de toute publicité est de créer une dépendance d’une personne à l’égard d’un certain produit ou groupe de produits.

Si, au lieu de vendre des médicaments, le système aide une personne à rechercher des objets d'un ordre interne différent : vocation, sens de la vie, valeurs créatives ou spirituelles, alors il se détruira.

La seule façon normale de prévenir l’alcoolisme et la toxicomanie dans le monde s’appelle « l’éducation ». On peut argumenter autant que l'on veut, mais le pourcentage de toxicomanes parmi les personnes ayant fait des études supérieures est en moyenne cinq fois inférieur à celui des personnes ayant fait des études secondaires incomplètes. Il n’y a rien d’étonnant à cela. L’éducation donne à une personne plus d’options et de moyens de s’identifier et de trouver le sens de la vie.

Bien sûr, ce serait formidable si par le mot «éducation», nous entendions non seulement remplir l'âme humaine d'informations peu digestibles, mais aussi une pédagogie profonde et socialement active qui peut captiver et aider un individu à trouver une vocation et le sens de la vie, qui peut apprendre à résister aux difficultés et aux échecs, en attendant une personne INDÉPENDANTE sur son chemin de vie.

G. K. Chesterton a un roman « Le bal et la croix », le livre traite de la montée au pouvoir de l'Antéchrist. La première chose qu’il fait est de faire adopter au Parlement une loi créant une police psychiatrique, c’est-à-dire une police qui a le droit de déterminer qui est « normal » et qui ne l’est pas.

La recherche même d'une tendance cachée au crime s'avère criminelle, car elle prive une personne du droit de choisir sa propre voie, cette même indépendance.

Il semble qu’en nous considérant comme un « État orthodoxe », dans le domaine de l’attitude envers l’homme et son âme, nous avancions encore sur le chemin du personnage principal du roman de Chesterton.

A titre d'exemple illustratif, on peut rappeler l'histoire du concept d' état mental - c'est le nom donné à la description par un psychiatre de ses impressions lors d'une rencontre avec un patient. Lors de la rédaction d'un statut, vous ne pouvez pas utiliser de termes médicaux, il s'agit d'une description artistique de l'état du patient, qui est le principal (et unique) outil de diagnostic psychiatrique et toxicomane. Le diagnostic est établi précisément à l’aide d’une description artistique par le médecin de l’état mental du patient.

Le concept même de « statut mental » appartient à l’innocent existentialiste chrétien Karl Jaspers. Il voulait dire qu'en tant que psychiatre, vous devriez écrire un court article – une sorte d'essai – sur la personne assise en face de vous. Mais pour Jaspers, le diagnostic ne se limitait en aucun cas à cela. Le médecin a dû ranger la description sur son bureau et la relire quelques jours plus tard, en réfléchissant à ce qu'il avait en tête lorsqu'il avait rédigé son essai. Pour Jaspers, « l’état mental » était un moyen de développer l’empathie – la sympathie pour le patient, un moyen de comprendre son âme. Dans la psychiatrie soviétique, apparemment en raison de la difficulté de former l'empathie (et pourquoi la former - à cette époque, une personne n'était pas censée avoir une âme), seule la première étape a été préservée - l'écriture du statut lui-même, qui est devenu un idéal, un outil de pouvoir sur le patient. Vous n'avez plus besoin d'écrire un essai, puis de l'analyser et de le modifier vous-même ou avec l'aide de collègues, en comprenant de plus en plus profondément le patient, en sympathisant avec lui. C’est assez simple, sans utiliser de termes, pour décrire les symptômes de la maladie que le médecin a remarqués… à première vue. Ce tout premier regard devient le principal outil de diagnostic : la stigmatisation.

Faire un diagnostic « au premier coup d’œil » est facile. C'est particulièrement simple s'il n'y a que deux diagnostics de ce type : « schizophrénie » et « addiction » (il y en a un de plus, mais il est de moins en moins utilisé), et même ceux-là aujourd'hui s'efforcent de plus en plus de se confondre.

Tout dépend donc exactement de la manière dont le médecin «plisse les yeux», révélant des « symptômes » au lieu d'une âme vivante.

C'est la technologie du pouvoir.

Que notre monde devienne le monde de l'Antéchrist du roman de Chesterton, à mon avis, dépend de notre volonté de réfléchir à nouveau à ce que signifient les mots « aider une personne », à la façon dont le désir d'aimer diffère du désir de pouvoir.

Alexander Gennadievich Danilin

Danilin pratique la psychothérapie dans des cliniques de Moscou depuis plus de 20 ans. Il est membre de l' Association psychanalytique internationale et chef de l'unité de toxicomanie de l'hôpital pour toxicomanes n°17 ​​de Moscou. Les médias Le livre de Danilin LSD : Hallucinogènes, Le phénomène psychédélique et de dépendance a été retiré du marché par les agents du Service fédéral de contrôle des drogues de Russie et du Service fédéral de sécurité de la Fédération de Russie. Ses articles sur les problèmes de la psychiatrie russe ( Dead End , Tout diagnostic en psychiatrie est un mythe , ont souvent suscité de vives controverses.

L’article original a été publié dans la revue Discours, une excellente revue russe indépendante d'art et d'analyse avec une édition horizontale, dont le contenu est déterminé par le vote de la communauté ouverte d'auteurs. “nous écrivons sur la culture, la science et la société, parlons de nouvelles idées et d'art contemporain, publions des interviews de personnes dont le discours direct vaut la peine d'être entendu, et le travail d'artistes du monde entier - des films et de la musique à la peinture et à la photographie.” une belle découverte.

Il est pour le moins singulier qu'on ne s'interroge pas sur le fait, non moins inattendu qu'inquiétant, que le rôle de leader politique soit de plus en plus assumé par les acteurs à notre époque : c'est le cas de Zelensky en Ukraine, mais la même chose s'était produite en Italie avec Grillo (éminence grise du Mouvement 5 étoiles) et même avant aux Etats-Unis avec Reagan.

Il est certainement possible de voir dans ce phénomène une preuve du déclin de la figure de l'homme politique professionnel et de l'influence croissante des médias et de la propagande sur tous les aspects de la vie sociale. Mais il est clair en tout cas que ce qui se passe implique une transformation du rapport entre politique et vérité sur laquelle il faut réfléchir. Que la politique ait à voir avec le mensonge est en fait évident ; mais cela signifiait simplement que l'homme politique, pour atteindre des objectifs qu'il croyait vrais de son point de vue, pouvait dire des mensonges sans trop de scrupules.

Ce qui se passe sous nos yeux est quelque chose de différent : il n’y a plus d’utilisation du mensonge à des fins politiques, mais au contraire, le mensonge est devenu en soi le but de la politique. Autrement dit, la politique est purement et simplement l’articulation sociale du faux.

On comprend donc pourquoi l’acteur est aujourd’hui nécessairement le paradigme du leader politique. Selon un paradoxe qui nous est devenu familier de Diderot à Brecht, le bon acteur n'est pas en fait celui qui s'identifie passionnément à son rôle, mais celui qui, gardant son sang-froid, le tient à distance, pour ainsi parler. Il paraîtra d'autant plus vrai qu'il cachera moins son mensonge. La scène théâtrale est le lieu d'une opération sur la vérité et le mensonge, dans laquelle la vérité se produit en exhibant le faux. Le rideau se lève et se ferme précisément pour rappeler aux spectateurs l'irréalité de ce qu'ils voient.

Ce qui définit aujourd’hui la politique – devenue, comme on l’a dit, la forme extrême du spectacle – est un renversement sans précédent du rapport théâtral entre vérité et mensonge, qui vise à produire le mensonge par une opération particulière sur la vérité. La vérité, comme nous avons pu le constater au cours des trois dernières années, n’est en réalité pas cachée et reste en effet facilement accessible à quiconque veut la connaître ; mais si auparavant - et pas seulement au théâtre - la vérité était obtenue en montrant et en démasquant le mensonge ( veritas patefacit se ipsam et falsum ), désormais le mensonge est produit, pour ainsi dire, en exposant et en démasquant la vérité (d'où l’importance décisive du débat sur les fake news). Si le faux était autrefois un moment dans le mouvement du vrai, désormais la vérité ne vaut que comme un moment dans le mouvement du faux.

Dans cette situation, l'acteur est pour ainsi dire chez lui, même si, par rapport au paradoxe de Diderot, il doit en quelque sorte se dédoubler. Aucun rideau ne sépare plus la scène de la réalité, qui - selon un expédient que les metteurs en scène modernes nous ont rendu familier, en obligeant les spectateurs à participer à la pièce - devient le théâtre lui-même. Si l’acteur Zelensky est si convaincant en tant que leader politique, c’est précisément parce qu’il parvient à proférer toujours et partout des mensonges sans jamais cacher la vérité, comme si cela n’était qu’une partie incontournable de son acte. Lui - comme la majorité des dirigeants des pays de l'OTAN - ne nie pas que les Russes aient conquis et annexé 20 % du territoire ukrainien (qui a d'ailleurs été abandonné par plus de douze millions de ses habitants) ni que sa contre-offensive échoua complètement ; ni que, dans une situation où la survie de son pays dépend entièrement de financements étrangers qui peuvent cesser à tout moment, ni lui ni l'Ukraine n'ont de réelles chances devant eux. C’est pourquoi, en tant qu’acteur, Zelensky est issu de la comédie. Contrairement au héros tragique, qui doit succomber à la réalité de faits qu'il ne connaissait pas ou qu'il croyait irréels, le personnage comique nous fait rire car il ne cesse d'exhiber l'irréalité et l'absurdité de ses propres actions. Cependant, l'Ukraine, autrefois appelée Petite Russie, n'est pas une scène comique et la comédie de Zelensky ne se transformera finalement qu'en une tragédie amère et bien réelle.

Giorgio Agamben, 19 janvier 2024
Traduction LAQ. L’article d’origine est paru chez l’éditeur Quodlibet.

Xeniteia. Contemplation et combat

Qu’elle est douteuse cette idée, désormais conforme au sens commun, selon laquelle nous serions en train de vivre des temps apocalyptiques ! L’impression dégagée par les différents discours qui se succèdent dans l’infosphère est celle d’une superficialité, d’un effondrement qui n’est que « spectacle » d’apocalypse, et non pas celle d’une assomption [1][assunzione] authentiquement prophétique. L’imaginaire de masse est davantage inspiré par les films et les séries TV hollywoodiennes que par le gros volume écrit par Jean dans son exil à Patmos. 

La nécessité — car il y a bien nécessité — d’introduire le discours inhabituel que nous proposons ici ne trouve pas sa source dans la pandémie du Covid, mais de plus loin et plus profond. Une voix prophétique du XXe siècle a dit, et nous partirons de là, que la véritable catastrophe est que les choses restent comme elles sont. Nous sommes aujourd’hui plus facilement et communément éblouis par un malaise civilisationnel qui investit toujours un peu plus nos existences et nos intimités, nous montrant le capitalisme comme il est devenu, s’il ne l’a pas toujours été, un « mode de destruction » plutôt qu’un mode de production. Disons alors que la pandémie globale a simplement révélé cet état du monde.

Pourtant, plutôt que d’assumer cette révélation de l’apocalypse comme contestation du monde ou, plus précisément, contestation de la « mondanité », comme il en a toujours été dans la tradition apocalyptique, le sens commun médiatique en fait paradoxalement une confirmation de cette même mondanité.

Nous sommes aujourd’hui tellement imprégnés de l’esprit mondain que les évidences deviennent invisibles et que les mensonges apparaissent comme des évidences. C’est aussi pour cette raison qu’adopter la posture de ces premiers moines de l’ère chrétienne, celle de la mise en retrait [2], [estraniamento] xeniteia en grec des pères de l’Église et peregrinatio en latin, par rapport à la société dominante et à sa propre identité sociale, nous semble aujourd’hui si nécessaire, si évident.

Se faire étranger, « dans le monde mais pas du monde »[3], pour essayer de subvertir le sens de la « distanciation sociale » qui, de mesure prophylactique, risque de rapidement muter en mesure d’intensification de l’atomisation, déjà extrême, des hommes et des femmes. Prendre au contraire comme un devoir ce « pathos de la distance » que Nietzsche plaçait dans les esprits libres, non seulement comme critique de l’atomisme, mais comme mode affirmatif par lequel chaque force vive se rapporte à une autre.

On sait ou devrait savoir que les relations entre histoire et théologie du communisme d’une part et christianisme des origines (le monachisme et la structure ecclésiastique) d’autre part sont structurantes des premières. Il est entendu qu’ici le communisme est compris comme mouvement de libération universel non réductible au seul marxisme. 

Si Ernst Troeltsch parlait d’un « communisme d’amour » à propos des communautés chrétiennes apostoliques des premiers siècles, Walter Benjamin affirmait sans détour que la société sans classes, prédite par le communisme moderne, n’était qu’une sécularisation du règne messianique. En ce sens, nous devrions peut-être compléter la célèbre sentence schmittienne qui affirme que « tous les concepts de la doctrine de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » avec la suivante : « tous les concepts de la doctrine révolutionnaire sont des concepts théologiques sécularisés ».

À bien y regarder, c’est comme si dans l’histoire du communisme les deux parties en présence (théorie de l’État et théorie de la révolution) s’étaient à un certain moment rencontrées, combattues et donc complétées, puis étaient enfin parvenues dans une impasse. Dans l’histoire de l’Église au contraire, institution et destitution apparaissent comme contenues dans un même cadre qui, au fil du temps, a oscillé alternativement d’un côté à l’autre sans jamais cependant qu’une des deux forces soit anéantie par l’autre et ne disparaisse. C’est un des « mystères »[4] qu’il nous plairait d’étudier. En fait, ni le christianisme ni le communisme ne sont réductibles à des doctrines et ne peuvent être intégralement identifiés à une institution : chaque fois que cela s’est produit, cela a toujours conduit à un désastre. Christianisme et communisme font avant tout partie d’une histoire, d’une tradition vivante qui dans les deux cas est à l’origine celle des opprimés, des exploités, des humiliés et des offensés.

Mais si à l’émergence dans la modernité d’un « christianisme sans religion », tel qu’habilement formulé par Dietrich Bonhoeffer, correspondra par suite un communisme sans dogmatique[5], il faut bien reconnaître que face à la vitalité bimillénaire, quoique vacillante, de l’Église, celle d’un État ou d’un parti ne dépasse guère quelques décennies. 

L’évêque brésilien Helder Camara disait la chose suivante : quand je donne à manger aux pauvres, on me dit que je suis un saint, quand je demande pourquoi les pauvres n’ont pas à manger, on me dit que je suis un communiste. Face à ce discours, il est assez comique de voir les réactionnaires accuser certaines figures de l’Église, quand ces dernières prêchent ou agissent en faveur des pauvres et avec les pauvres, d’être des « communistes » alors que c’est d’évidence le communisme qui a un pied (mal assumé) dans la tradition judéo-chrétienne. Cet étiquetage [anotazione di costume] vaut aussi pour ce qui concerne le champ du communisme, quand ceux qui posent comme décisives des questions théologiques à partir de l’eschatologie sont traitées à leur tour comme des « hérétiques », des incompris, sont plaints ou encore tournés en dérision.

Ivan Illich a soutenu qu’à rebours de la croyance commune, l’époque contemporaine est la plus pleinement chrétienne qui ait jamais existé. Cela à la fois malgré et à cause de la supposée sécularisation, du fait que le christianisme est devenu une minorité dans le monde, et même du fait de sa perversion en tant que religion. Alors, au-delà de la supposée mort des idéologies et de l’échec historique des réalisations, peut-être pourrait-on et devrait-on dire que l’époque actuelle est une époque de plénitude pour le communisme lui aussi, si jamais l’on arrivait à voir au-delà de la brume médiatique.

L’histoire du monachisme nous intéresse tout particulièrement depuis sa forme la plus ancienne, celle des Pères du désert, jusqu’aux expériences aux marges et à l’extérieur de l’institution. Il suffit de penser au béguinage [6] et à la célèbre hérésie du Libre-Esprit pour arriver à aujourd’hui, aux si nombreuses expériences contemporaines de communautés invisibles dans lesquelles se pratique la vie érémitique ou cénobitique [7]. Le pari que nous voulons donc faire, avec toute la modestie et la prudence de rigueur, est de nous mettre au diapason presque comme des disciples de ce monachisme qui à travers les siècles s’est fait étranger au monde tel qu’il existait, pas seulement pour le récuser mais pour le combattre. Nous ne visons donc ni suggestion de la fuga mundi, ni mécanismes de défense, mais plutôt l’ouverture d’un nouveau front, qui ne délaisse pas les autres mais s’y additionne, une fois mesurée et vérifiée la nécessité spécifique du temps présent.

De cette manière nous pensons lire, dans ses diverses pratiques y compris interreligieuses, la possibilité de penser ce que signifie ou pourrait signifier pour nous aujourd’hui de concilier une dimension contemplative avec une dimension combative. Car la vocation, l’appel monacal ne consiste pas seulement à écouter et soigner sa propre intériorité, mais répond au cri de la réalité et lui obéit. Regarder uniquement à l’intérieur de soi ouvre inévitablement la porte au démon de la tristesse, tandis que le mot même de «contemplation» évoque un regard libre vers le ciel de l’action.

Le monachisme s’est ensuite fixé et a cherché à résoudre, de différentes manières qui sont toutes à examiner, les grandes questions du vivre-ensemble, d’habiter le soi et le monde, et du témoignage du « règne messianique ». Un règne nous a été annoncé qui est déjà entre nous, si nous le désirons. Ces questions ont toujours traversé les mouvements révolutionnaires et, au cours des années passées, nous ont beaucoup occupés sans que nous ne parvenions à une théorie et une pratique convaincantes. Cette question se propose à nouveau d’autant plus aujourd’hui, dans un temps de suspension radicale de la vie sociale qui nous interroge durablement non seulement sur les modes de production mais aussi sur les modes de vie.

Vie mondaine et règne, solitude et communauté, institution et destitution, force et grâce, esprit et loi, contemplation et combat, chacun de ces couples de mots nous ramène au mystère du monde, de l’histoire et de ce que nous appellerons la dimension de l’au-delà [oltre].

Un grand philosophe du dix-neuvième relativement tombé dans l’oubli, Brice Parain, qui était surtout un singulier communiste et un singulier chrétien, écrivait dans les années 1940 qu’avec les soviets en Russie était né le premier ordre monastique de l’âge contemporain et que c’est au communisme qu’appartenait la dimension contemplative du « silence », un silence militant dans l’attente de la Parole. En conséquent, réussir à comprendre ce que voulait dire Parain avec cette « bizarre » théorie et lui donner corps à notre tour pourrait constituer un thème de plus à affronter dans cet espace de réflexion et d’enquête qui, pour le moment, en explorateurs prudents, nous aborderons via une rubrique qui sera consultable simultanément sur deux sites : quieora.ink et dellospiritolibero.it.

Mario Tronti & Marcello Tarì
Traduction de Giulia Chamois & Virgile dall’Armellina pour https://entetement.com/

Lire aussi, dans L’Autre Quotidien, cet article : Hommage à Mario Tronti : le Royaume est là, si nous le voulons

Notes

[1] Le terme italien d’assunzione, littéralement “assomption” permet de jouer sur la forme nominale du verbe “assumere” (“assumer”) qui possède une signification théologique mais aussi plus usuellement celle de “prendre comme”.

[2] Le terme estraniamento contient l’idée de se rendre étranger, de prendre du recul, de se “désimpliquer”.

[3]   Cette formule fait référence à Jean 15,18-21 : 
« Si vous apparteniez au monde,
le monde aimerait ce qui est à lui.
Mais vous n’appartenez pas au monde,
puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » 

[4] Il s’agit d’une allusion à la notion chrétienne de mystère, qui désigne ce que l’on a jamais fini de comprendre et qui n’est accessible qu’à travers la foi.

[5] Précisons que le mot “dogmatique” est ici utilisé comme nom, et non comme adjectif.

[6] Communautés religieuses laïques.

[7] Vie religieuse en communauté, par opposition à la vie érémitique.

Des réseaux sociaux à la littérature, l'écriture "engagée" adopte un langage de plus en plus individualisant visant avant tout à rassurer ses lecteurs (c’est à dire sa propre "bulle sociale"). Au lieu de cela, nous avons besoin d'un vocabulaire capable de nous faire passer du “je” à un “nous”.

À l'heure de la fin des grands récits, le vocabulaire consolidé sur lequel le mouvement syndical s'est appuyé pendant des décennies s'est aminci, perdant sa crédibilité. Il s'agit d'un phénomène d'époque durable, qui a commencé au moins dans les années 1980, résultat de la défaite des mouvements et de l'alternative politique au capitalisme : l'ère néolibérale a lentement exproprié les langues des expropriés, dans un processus qui a connu une profonde accélération au cours des quinze dernières années. De nombreuses explosions sociales récentes - des Gilets jaunes aux mobilisations diverses et variées de style populiste - ont montré des caractéristiques "fallacieuses", souvent auto-décrites comme "ni de droite ni de gauche", devenant difficiles à identifier sans ambiguïté précisément parce qu'elles ne disposent pas du langage et de la mémoire historique des mouvements et des traditions politiques.

En présence d'un retour de l'activisme, même s'il se joue principalement sur les réseaux sociaux, cette discontinuité discursive pourrait également être l'occasion de se défaire de certains schémas préconstitués, mais aucun nouveau vocabulaire efficace ne semble émerger pour le moment.

L'hyper-politique des influenceurs

Anton Jäger, dans Jacobin, a décrit le courant comme une phase de transition "de la post-politique à l'hyper-politique". En d'autres termes, les organisations sociales et politiques continuent de s'enliser dans la crise profonde qui a débuté il y a plus de trente ans, mais nous assistons à des explosions sociales de masse soudaines, bien qu'éphémères - pensez aux manifestations de Black Lives Matter après le meurtre de George Floyd - et à un déluge de contenus politiques canalisés individuellement par divers réseaux sociaux.

Ces modes d'engagement et de militantisme sont plus compatibles avec l'atomisation générale de la société contemporaine et les conditions de vie précaires de ceux qui sont obligés d'errer d'un emploi temporaire à un autre. Un activisme qui interrompt la dépolitisation de la société mais qui ne se traduit pas par des formes capables de construire la dimension collective et durable de la bataille politique. Même les mouvements les plus clairement positionnés à gauche, comme celui contre la crise climatique ou la nouvelle vague féministe, entre une grande manifestation et la suivante produisent peu d'expériences d'enracinement social, peu de lieux collectifs de discussion et par conséquent peu de vocabulaire commun.

Les militants, mais aussi les "intellectuels engagés" eux-mêmes, deviennent ainsi, malgré eux, davantage des influenceurs que des "intellectuels organiques" comme on en voyait au XXe siècle, avec une tendance à s'adapter au langage récompensé par les algorithmes par la visibilité et les likes : celui qui jette de force les émotions, les sentiments, l'indignation morale, la culpabilité individuelle et la victimisation. Un langage qui s'avère efficace pour mobiliser sa "bulle sociale", beaucoup moins pour convaincre ceux qui ne le sont pas encore. Et surtout facilement absorbée par la culture individualiste de notre époque.

"L'hyperpolitique", écrit Anton Jäger, "est ce qui se passe lorsque la postpolitique prend fin, quelque chose qui ressemble à l'acte d'appuyer furieusement sur l'accélérateur alors que le réservoir est vide".

Le style littéraire du néo-engagement

Ce type de transformation du "langage engagé" non seulement fait fureur sur les réseaux sociaux, mais atteint jusqu’au monde littéraire.

Dans Contre l'engagement (Rizzoli, 2021), Walter Siti analyse de manière critique ce qu'il définit comme un "néo-engagement" dans la littérature, fournissant des pistes pour une réflexion plus complète sur le langage de l'activisme contemporain. Comme principaux exemples de cette tendance, Siti cite trois écrivains italiens à succès, protagonistes du débat politico-culturel des 10-15 dernières années, avec des positions différentes, parfois partagées : Roberto Saviano, Michela Murgia et Gianrico Carofiglio. Pour Siti, ils partagent tous un style d'exposé moraliste qui, plutôt que de concevoir une nouvelle société en "abolissant l'état actuel des choses", veut se confirmer du bon côté en rassurant ses lecteurs (ou sa propre "bulle sociale").

Saviano s'est explicitement éloigné de ce qu'il considère comme de la "littérature pure", renonçant à la profondeur de l'écriture littéraire au profit de l'efficacité immédiate du langage du témoignage, de la dénonciation, de la "dénonciation des noms". Mais " l'objectif majeur de la littérature, rétorque Siti, n'est pas le témoignage mais l'aventure cognitive ". Et ce n'est pas un problème de "pureté", mais presque le contraire, d'ambiguïté : seule la littérature, parmi les différents usages du mot, peut affirmer une chose et la nier en même temps ; parce que notre psyché est ambiguë, notre corps est ambigu - les ambiguïtés supprimées peuvent conduire à des résultats contre-productifs, à une fausse euphorie".

Un exemple de langage visant uniquement les personnes déjà convaincues est celui du livre de Michela Murgia, “Istruzioni per diventare fascisti” (Einaudi, 2018), dont l'intention explicite est de faire ressortir " combien de fascisme il y a chez ceux qui se croient antifascistes " : "On a l'impression, écrit Siti, que ce qu'on appelle en narratologie la "fonction de destinataire" du livre est quelqu'un qui est déjà d'accord avec l'auteur". Le fascisme lui-même finit donc par être analysé non pas comme un projet politico-économique, ni même comme un phénomène historique, mais comme une sorte de maladie linguistique latente qui peut se manifester à tout moment dans les discours que nous nous habituons à écouter puis à faire.

Gianrico Carofiglio est un autre auteur qui assigne à la littérature la tâche de "dire la vérité" et aux histoires celle de "cultiver l'empathie". Une attitude qui réduit le néo-engagement à une sorte de bon populisme à opposer au mauvais populisme, plein de messages exhortatifs et pédagogiques.

Au contraire, Siti est convaincue que "la littérature peut nous pousser à cultiver la haine, des autres et de nous-mêmes, et nous faire douter de toute vérité". Pour le démontrer, il cite “Chav”, le livre de D. Hunter (Alegre, 2020). Le deuxième livre de D. Hunter, “Suits, Trauma and Class Traitors” (Alegre, 2022), est encore plus axé sur l'importance de comprendre et d'agir dans l'ambiguïté. Il a été écrit en réponse à ceux qui avaient interprété son livre comme "l'histoire du "mauvais garçon qui devient un homme bon". Hunter se consacre précisément à déconstruire la vision des personnages de son récit autobiographique de manière binaire : bons ou mauvais, victimes ou violents. Et il se concentre sur les contradictions et les trahisons de classe, imputables non seulement aux choix individuels mais aussi au contexte structurel dans lequel ces choix s'inscrivent. L'exact opposé de l'éthique sous-jacente au néo-engagement qui, selon Siti : “peut se résumer en postulats discutables mais jamais discutés : l'amour et la brutalité sont exclus, le combat se suffit à lui-même, ce que l'on peut rêver pouvoir faire, ne jamais baisser les bras, la haine vient de l'ignorance, la violence est toujours condamnable, la beauté c'est vrai, les enfants sont innocents.”

Les militants et les écrivains de ce que Siti définit comme le néo-engagement semblent convaincus que l'utilisation des mots peut créer de la beauté et que "la beauté sauvera le monde". Tout semble être entre les mains des volontés individuelles, de la force des mots qui sont utilisés, perdant de vue la relation dialectique de la mémoire marxienne entre les conditions matérielles et la génération des idées et donc des mots eux-mêmes. Finissant ainsi par être capturés par le charme libéral selon lequel, après tout, "nous sommes le système". Mais, demande Siti, "ce ne sont pas les rapports de force et les besoins de l'économie, plutôt que la volonté de la population, qui décident du rythme de l'histoire ?".

Cette approche subjectiviste de la réalité est aussi devenue un style historiographique réussi, à tel point que dans son La tirannide dell'io (Laterza, 2022), l'historien Enzo Traverso s'interroge : « l'ère du selfie exerce son influence sur la manière d’écrire l'histoire ? ». En fait, les historiens eux-mêmes analysent de plus en plus les événements passés en mettant en lumière les émotions qu'ils suscitent en eux et leurs propres biographies. Une démarche qui, si elle a le mérite d'échapper aux pièges de l'objectivité positiviste, semble selon Traverso produire "non pas une historiographie 'néolibérale', mais certainement une historiographie de l'ère néolibérale".

Une autre pratique typique du néo-engagement est celle du debunking , c'est-à-dire la réfutation - analytique dans l'argumentation et polémique dans le ton - d'une fausse nouvelle ou d'un fantasme complotiste. C'est une pratique qui avec les réseaux sociaux a vu le nombre d'activistes augmenter de manière spectaculaire, une pratique souvent nécessaire mais qui, si elle est menée en niant les "noyaux de vérité", les ambiguïtés et les contradictions peuvent s'avérer contre-productives. Comme l'écrit Wu Ming 1 dans La Q de Qomplotto (Alegre, 2021)

“Les fantasmes complotistes déjà « démystifiés » ont continué à circuler, et entre-temps de nouveaux sont nés, qui se sont propagés de plus en plus rapidement. Et les charlatans démasqués par les démystificateurs ont continué à opérer, parfois avec plus de partisans qu'auparavant. A un moment on s'est demandé : à qui et à quoi sert le debunking ? Qui en profite ? C'est pour qui? Des études avaient conclu que, par essence, les démystificateurs étaient bons pour convaincre ceux qui pensaient déjà comme eux. Non seulement cela : la démystification risquait d'avoir l'effet inverse de celui souhaité, renforçant les croyances qu'elle visait.”

Victimisme, narcissisme et moralisme

Selon Siti, l'écriture engagée, au lieu de construire une hégémonie culturelle dans la société, est ainsi devenue "une spécialisation de marchandises". De la même manière, l'activisme sur les réseaux sociaux s'adapte aux règles des gestionnaires des médias sociaux afin de vendre un produit. Là où chacun modèle le personnage de lui-même sur ses followers, tout est dominé par la recherche du plus grand nombre de likes possible dans le court temps de visibilité accordé par l'algorithme. Et en l'absence d'un langage politique reconnaissable, le langage des victimes vient à la rescousse pour assurer le plus grand succès dans les plus brefs délais. Comme l'affirme Daniele Giglioli dans sa “Critique de la victime” (Nottetempo, 2014), à une époque où toutes les identités sont en crise, une véritable idéologie victimaire remplace les grandes visions du monde :

“La victime est le héros de notre temps. Être une victime donne du prestige, impose l'écoute, promet et favorise la reconnaissance, active un puissant générateur d'identité, de droit, d'estime de soi. Il immunise contre la critique, il garantit l'innocence au-delà du doute raisonnable.”

Ce n'est pas un hasard si plusieurs figures importantes de l'engagement politique et intellectuel de ces dernières années se sont construites sur leur statut de victimes - réelles, potentielles ou même simplement "héritées".

"La centralité actuelle de la victime dans le discours public, écrit Siti, est un contrepoids au délire d'estime de soi qui fait rage sur les réseaux sociaux" ; en effet, narcissisme et victimisme se complètent, se coulant facilement dans le discours moralisateur qui individualise le débat politique de notre époque.

Jamais auparavant, comme lors du premier lockdown, nous n'avons assisté à de dures disputes morales sur les comportements individuels qui auraient pu faciliter la contagion, renforçant ainsi le discours de diversion qui présentait l'individu comme responsable de la guérison collective et occultait la nécessité de lutter contre les choix politiques qui ont produit et amplifié les effets de la pandémie elle-même : le financement et la privatisation des services de santé, l'insuffisance des transports publics, la surcharge des classes dans les écoles, la dévastation environnementale qui produit de nouveaux virus.

Ce mécanisme d'individualisation menace de pervertir la grande intuition du mouvement féministe selon laquelle "le personnel est politique" : la pratique collective qui a permis aux femmes de sortir du simple statut de victimes pour devenir une force politique, risque souvent aujourd'hui d'être renversée en une idée individualiste selon laquelle "le politique est le personnel", qui glisse vers une victimisation narcissique et la narration du soi comme juge moral. Avec un discours qui met davantage l'accent sur l'appel à la remise en question des comportements et des privilèges personnels que sur la recherche de pratiques d'alliance et de solidarité concrète entre exploités et exploités.

Il suffit de voir la facilité avec laquelle ils renversent la réalité de l'oppression en se dénonçant comme victimes d'une dictature fantôme de la "cancel culture" ou du "politiquement correct", afin de revendiquer exactement le droit de continuer à discriminer et à opprimer. Mais ce renversement du paradigme de la victime ne devrait pas être une surprise. En regardant de plus près, écrit Giglioli, “la prosopopée de la victime renforce le puissant et affaiblit le subordonné. [...] Il supprime et même rejette le conflit, il s'indigne de la contradiction. [La condition de la victime exige une réponse unanime ; mais une réponse unanime n'est qu'une fausse réponse, qui ne permet pas de voir quelles sont les véritables lignes de fracture, d'injustice et d'inégalité qui segmentent le terrain des relations de pouvoir.”

Tracer les lignes de fracture

Comme l'explique Francesca Coin, les exploités et les exploiteurs se heurtent de plus en plus à des " échecs intersectionnels " : "la conscience de classe est séduite par les logiques du nationalisme, l'antiracisme ne remet pas en cause les logiques du patriarcat ou le féminisme ne remet pas en cause l'exploitation de classe". Afin de reconnaître que différentes oppressions se croisent et se renforcent mutuellement, il faut alors chercher à nommer efficacement les plus petits dénominateurs communs capables de briser les alternatives infernales qui produisent "la classe contre soi". C'est pourquoi le moralisme de l'auto-récit des victimes est contre-productif car en se concentrant uniquement sur l'expérience individuelle, il renforce la ruse de la classe dominante qui consiste à faire croire qu'elle n'existe pas et que les divisions de la société sont celles entre les méritants et les non-méritants, la science et l'ignorance, le bien et le mal.

Pour reconstruire un vocabulaire commun alternatif à l'état actuel des choses, les bonnes mœurs ne suffisent pas. Ce qu'il faut, c'est la recherche de langages capables de retracer les lignes de fracture de classe et de reconstruire la dimension collective du changement.

Une expérience exemplaire non seulement d'auto-organisation sociale mais aussi de production linguistique capable de créer un imaginaire alternatif est celle du collectif de l'usine Gkn. Comme on peut le lire dans le volume “Insorgiamo” (Alegre, 2022), montage narratif des posts, communiqués et rassemblements du Collectif, le récit initial de la victime, qui jetait de l'empathie sur les " pauvres travailleurs " licenciés par e-mail, a été immédiatement rejeté parce qu'il empêchait de nommer l'ennemi commun :

“Si nous disons à quel point ils sont mauvais, nous avons déjà perdu. On ne conteste pas la nature d'un vautour. C'est un vautour, on en prend acte et on passe à autre chose [...] ceux qui ne s'attachent qu'à la manière dont nous avons été licenciés, s'attachent à la forme et non au fond [...] ce courriel est constitué de toutes les lois qui ont massacré le monde du travail ces vingt dernières années.”

La tendance consolatrice à se complaire dans le rôle de victime a ainsi été renversée en une véritable provocation à s'organiser collectivement pour améliorer les conditions de vie de chacun d'entre nous :

“Quand vous venez ici, vous nous demandez toujours comment nous allons. Tout le monde, du journaliste au militant du mouvement. Mais comment voulez-vous que nous soyons ? [...] Nous sommes comme ça et comment allez-vous ? Vous tous, comment allez-vous ? Parce que la chose est paradoxale. Parfois, ceux qui viennent nous voir et nous demandent comment nous allons sont plus mal lotis que nous.”

L'objectif est d'aller au-delà de l'auto-récit testimonial, qui tend à produire une individualisation des problèmes et une simple indignation morale, pour essayer de communiquer au-delà de sa propre "bulle" et d'affecter les relations de pouvoir globales :

“Nos histoires ne sont pas différentes de celles du million de personnes qui ont perdu leur emploi pendant la pandémie... vous n'avez pas à raconter nos histoires simplement parce que nous faisons du bruit, car cela produira une division entre nous et les autres travailleurs qui sont plutôt rentrés chez eux entourés de silence. Racontez nos histoires. Mais nous ne sommes pas ici pour raconter nos histoires mais pour écrire l'histoire.”

Pour retracer les véritables lignes de fracture, nous devons échapper au langage moralisateur et individualisant de l'époque néolibérale, expérimenter de nouvelles façons de nommer les ennemis communs, de nouveaux discours pour décrire les intersections structurelles de l'exploitation et de l'oppression, de nouveaux mots collectifs qui peuvent réenchanter le monde.

“Il n'a jamais été question de nous, mais il est question de nous tous", répète le collectif Gkn Factory. Et l'outil dont nous avons besoin est un langage avec lequel "là où était le je, nous faisons le nous".

Giulio Calella

* Giulio Calella, co-fondateur et président de la coopérative Edizioni Alegre, fait partie de la rédaction de Jacobin Italia .
Lire l’article en version originale.

J'ai vu le documentaire Né à Gaza de Hernan Zin (vous pouvez le retrouver sur Netflix) : il raconte l'histoire de dix enfants parmi les six et quatorze années, pendant la guerre de 2014, l’une des nombreuses guerres qu’Israël a menées contre les Palestiniens, et que les Palestiniens ont menées contre Israël. Ces enfants parlent des bombardements, des blessures qu'ils ont reçues, de la terreur qu'ils vivent au quotidien, de la faim dont ils souffrent. Ils disent que la vie ne leur appartient pas, que mourir serait mieux.

Il est probable que ces personnes, qui étaient enfants en 2014, soient désormais des militants du Hamas, et qu'ils aient participé à l'orgie terroriste du 7 octobre.

Comment peux-tu ne pas le comprendre ? Si j'étais à leur place, au lieu d'être moi, un vieil intellectuel qui meurt confortablement dans sa maison dans une ville italienne où pour le moment il n'y a pas de bombardements, si j'étais un de ceux qui ont été enfants sous les bombes de 2014, aujourd'hui, je serais un terroriste qui veut juste tuer un Israélien. Serais-je horrifié ?

Bien sûr, mais mon pacifisme serein n'est qu'un privilège dont je jouis parce que je n'ai pas vécu mon enfance à Gaza, ni dans de nombreux autres endroits comme Gaza.

Israël n’a donc qu’un seul moyen d’éradiquer le Hamas : tuer tous les Palestiniens vivant à Gaza, dans les territoires occupés et ailleurs aussi : tout le monde, tout le monde, tout le monde, en particulier les enfants.

Après tout, c'est ce qu'ils font, n'est-ce pas ? Cela s’appelle un génocide, mais c’est tout à fait rationnel, non?

En fait, les gouvernements européens très rationnels soutiennent le génocide, Macron a déclaré qu’il aimerait participer au génocide avec une coalition.

Scholz a déclaré que depuis que l'Allemagne a commis un génocide dans le passé, elle a désormais le devoir de soutenir ceux qui commettent le génocide aujourd'hui. C'est le seul moyen d'éradiquer le terrorisme, n'est-ce pas ?

Peut-être y aurait-il une autre manière de l’éradiquer : la paix inconditionnelle, le renoncement à la victoire, l’amitié, la désertion, l’alliance entre les victimes : les victimes d’Hitler, les victimes d’Hérode-Netanyahou. Mais les victimes, semble-t-il, n’aspirent qu’à devenir des bourreaux, et elles y parviennent souvent. La spirale ne s’arrêtera donc pas et nous ne savons pas quel vortex elle est destinée à alimenter.

Il y a quelque chose de monstrueux dans l’esprit des Palestiniens qui vivent dans la terreur. Et il y a quelque chose de tout aussi monstrueux dans l’esprit des Israéliens. Mais comment juger le comportement des peuples, comment juger les explosions de violence qui se multiplient dans la vie collective ? Pouvons-nous juger le comportement des militants du Hamas ou celui des Israéliens en termes éthiques ou en termes politiques ?

La raison éthique est hors jeu, car l’éthique est totalement effacée du panorama collectif de notre époque et de la conscience de la grande majorité.

L'éthique est l'évaluation de l'action du point de vue du bien de l'autre comme continuation de soi. Mais dans les conditions de guerre généralisée dans lesquelles évolue l’humanité qui a survécu à l’humain, l’autre n’est que l’ennemi : c’est l’effet de l’infection libérale-compétitive, et de l’infection nationaliste : la défense du territoire physique et imaginaire devient dans la guerre.

L'éthique est morte et la piété est morte. Il n'y a pas d'éthique dans le comportement des jeunes qui ont grandi dans la prison de Gaza, car leur esprit ne peut considérer l'autre (le soldat israélien qui vous attend l'arme dégainée à chaque carrefour) que comme un geôlier, un bourreau, un ennemi mortel. Chaque fragment (peuple, ethnie, mafia, organisation, parti, famille, individu) lutte désespérément pour sa propre survie, comme des loups luttant contre des loups. Le jeu vidéo nous demande de rivaliser dans les conditions d’une guerre ultra-rapide et omniprésente.

Comme la raison éthique, la raison politique n’a plus de pertinence dans une situation où la décision stratégique est remplacée par des micro-décisions de survie immédiate. Israël réagit à la violence brutale du Hamas d'une manière qui peut être ou non militairement efficace. Mais ce n’est certainement pas politiquement efficace.

Le groupe dirigeant d'Israël est un groupe de mafieux corrompus qui se donnent en spectacle depuis des années avec leur cynisme et leur opportunisme. Ils se trouvent désormais confrontés à une situation qu’ils n’avaient même pas imaginée et qui dépasse leurs facultés de compréhension politique. Le peuple d’Israël tout entier a perdu la tête. Tout dans le comportement des Israéliens prouve qu’une crise psychotique est en cours, cela fera beaucoup de mal aux Palestiniens, mais cela fera aussi beaucoup de mal aux Israéliens.

D'un point de vue éthique, Israël a oublié depuis longtemps, voire depuis le début de son existence, que l'autre a la même humanité que vous, a la même sensibilité que vous, et a naturellement les mêmes droits que vous. Mais d’un point de vue politique également, les Israéliens prennent des mesures qui se retourneront horriblement contre eux.

J'ai lu les déclarations des hommes politiques et des soldats qui gouvernent Israël : ils parlent d'animaux humains à exterminer, ils parlent de couper l'électricité, le carburant, la nourriture et l'eau aux habitants de Gaza (deux millions et demi). Ils en parlent et le font.

Comment le peuvent-ils ? Il n’y a aucune explication éthique ou politique. La seule explication du comportement des deux est la psychopathie, la souffrance psychique, le désir de sang, l’horreur, la mort.

Il est donc nécessaire d'expliquer cette guerre en termes de psychopathogénèse, comme l'effet de l'incapacité des victimes à guérir leur douleur. Depuis un certain temps, je suis convaincu que la seule méthode cognitive capable de comprendre la chaîne de violence qui se déroule au Moyen-Orient, et dans une grande partie du monde, est celle de la psychanalyse, de la psychopatho-généalogie.

Ce qui se passe actuellement au Moyen-Orient n'est que le dernier maillon d'une chaîne qui commence avec la Première Guerre mondiale, la défaite des Allemands et le châtiment infligé au peuple allemand par les Français et les Anglais, au Congrès de Versailles. en 1919. L’oppression et l’humiliation poussent le peuple allemand à se venger : ce désir de vengeance s’incarne en Adolf Hitler. Les Juifs furent la victime choisie, accusés sans aucune raison d’avoir provoqué la défaite de 1918.

La persécution et l'extermination des Juifs au cours des années de la Seconde Guerre mondiale ont provoqué des souffrances immenses et durables qui ont trouvé leur soulagement dans la création d'un État criminel qui, dans son premier acte, a déclenché une vengeance contre un peuple qui n'avait rien à voir avec l'Holocauste, mais qui était assez faible pour devenir la victime de la victime.

L’humiliation subie de la main des nazis nécessitait une compensation psychique, et cette compensation est la persécution et l’extermination du peuple palestinien. Je crois qu’Israël ne sortira pas de cette épreuve : le peuple d’Israël était déjà irrémédiablement divisé, Netanyahu devra rendre compte de la division provoquée et du manque de préparation qui a suivi. Mais cela ne suffira pas, car la droite ouvertement raciste d'Israël (Liberman, Ben Gvir, etc.) est vouée à se renforcer dans ce tsunami de haine.

Peut-on penser que même en cas de victoire militaire israélienne après des dizaines de milliers de morts palestiniens et israéliens, la dialectique politique pourra se poursuivre dans l’État d’Israël ? Je crois qu'Israël se dirige vers la désintégration. Combien d’Israéliens voudront rester dans ce désert, après ce qui se passe et après ce qui va se passer ? Seuls resteront, je crois, ceux qui possèdent des armes, ceux qui sont prêts à tuer et souhaitent tuer. Un vortex de haine se déchaîne désormais contre le Hamas, mais aussi un sentiment de culpabilité d'être devenu l'auteur d'un génocide certifié.

La politique ne sera pas capable de gouverner ou de comprendre ce vortex. Seul le regard clinique peut comprendre, mais je ne pense pas qu'il puisse guérir. Nous sommes confrontés à une psychose de masse au pouvoir de contagion très élevé. La première chose à faire est de ne pas subir la contagion, d'éviter de finir comme ce fou de Giuliano Ferrara qui crie des phrases ivres devant une foule de dérangés.

Mais nous avons aussi besoin de produire un vaccin culturel et psychique contre la contagion, et cette tâche que la psychanalyse n’a pas pu accomplir au siècle dernier est la tâche qui nous attend, s’il n’est pas trop tard.

Post Scriptum

Comment « traiter » une crise psychotique, surtout si elle est collective ? Je n'ai pas de réponse.

C'est la question que se posait Sándor Ferenczi en 1919. Il disait : « Nous, psychanalystes, pouvons peut-être guérir les névroses individuelles, mais pour les psychoses de masse, nous n'avons ni concepts ni remèdes. »

Je pense que nous en sommes toujours au même point.

Mais entre-temps, quelque chose d’inquiétant se produit. Regardez les images du stade de Glasgow hier. Cent mille personnes (je ne sais pas combien, beaucoup) brandissent des drapeaux palestiniens en criant continuellement... Cela me fait peur. Je n'aime pas les stades, je ne les ai jamais aimés. Je veux dire qu’une vague d’antisémitisme réel pourrait être déclenchée (pas le genre d’idiots israéliens qui crient au loup, puis le loup apparaît et plus personne n’y croit).

Regardez la session de l'ONU d'hier. Regardez les universités américaines. Écoutez le discours d'Erdogan, criant avec colère : « Le Hamas est un groupe de libération ». Partout, le groupe sioniste occidental au pouvoir est minoritaire et, à vrai dire, il me semble que les Blancs sont entourés d'un flot croissant de personnes aiguisant leurs couteaux.

Malheureusement, il n’y a ni internationalisme, ni stratégie commune. Il y a une vague de haine qui semble avoir les couleurs de la vengeance. Israël est dans une situation de panique et de confusion, cela est évident.

Ils ont perdu, il me semble, ils peuvent tuer autant de personnes qu'ils veulent, mais ils ont perdu.

Mais qui gagne ?

Franco Berardi Bifo
Traduction L’Autre Quotidien. L’article original est paru dans la revue en ligne italienne Effimera, Critique et Subversion du présent.

Franco Berardi dit Bifo est un philosophe et militant politique italien issu de la mouvance opéraïste. Il rejoint le groupe Potere Operaio et s'implique dans le mouvement autonome italien dans les années 1970, notamment depuis la Faculté des Lettres et de Philosophie de l'Université de Bologne, où il enseignait l'esthétique.

Après la révolution, les femmes russes ont découvert non seulement l’égalité radicale, mais aussi la liberté sexuelle. Les féministes de renommée mondiale - Alexandra Kollontai, Inessa Armand et Lilya Brik - ont développé une nouvelle politique d'État concernant le sexe, le mariage et l'amour romantique. Nous publions la traduction d'un essai de la chercheuse anglaise Paola Erisanu sur l'histoire de la lutte des femmes contre
« l'esclavage en cuisine », ses succès massifs, sa défaite rapide et la façon dont Staline a étranglé l'éros révolutionnaire, tournant longtemps la Russie vers les valeurs bourgeoises conservatrices.

"Nous n'avons pas de relations sexuelles en URSS et nous y sommes catégoriquement opposés." Lorsqu’une directrice d’hôtel a déclaré cela à la télévision d’État soviétique en 1986, le public du studio a ri. Cette phrase est rapidement devenue un slogan, révélant le fossé entre le discours officiel et une réalité nettement moins pure. Mais l'image conservatrice de la Russie, qui perdure encore aujourd'hui, cache une période plus intéressante et négligée de son histoire : lorsque, dans la première décennie après la Révolution d'Octobre 1917, des femmes de haut rang du Parti communiste prônaient l'amour libre comme gouvernement. politique, dans l'espoir de parvenir à la destruction des institutions « bourgeoises » telles que la monogamie et la famille nucléaire.

Mais la promesse d’une révolution sexuelle n’a pas duré longtemps. Lorsque Joseph Staline accède au pouvoir au milieu des années 1920, il défend l’idée opposée : la famille nucléaire, et non la liberté sexuelle, est la véritable base du socialisme. Qu’est-ce qui pourrait expliquer cette volte-face politique ? Cet épisode représente-t-il une voie politique non empruntée, ou la position émancipatrice initiale du gouvernement n’était-elle qu’un interrègne dans l’arc plus large et plus répressif de l’histoire russe ?

En déplaçant notre regard historique vers l’ouest, dans les années 1920, les suffragettes avaient obtenu le droit de vote pour de nombreuses femmes occidentales bénéficiant de droits de propriété (au Royaume-Uni, les femmes de plus de 21 ans sans propriété ne pouvaient voter qu’à partir de 1928). Mais en Union soviétique, les droits des femmes étaient bien plus étendus. Outre le suffrage universel, ils ont accès à l’enseignement supérieur et ont droit à l’égalité salariale. L’avortement a été légalisé, une première mondiale, et librement accessible aux ouvriers des usines. Les enfants, qu'ils soient nés dans le mariage ou hors mariage, bénéficient d'un statut égal devant la loi. Le mariage est devenu laïc, le divorce a été simplifié et rationalisé, les relations sexuelles hors mariage ont été déstigmatisées et l'homosexualité masculine décriminalisée.

D’où proviennent les germes de ce radicalisme ? Vers la fin du XIXe siècle, les mouvements nobles bourgeois et socialistes pour les droits des femmes se développaient parallèlement en Russie. Des organisations telles que la Société philanthropique mutuelle des femmes russes, fondée en 1895, se sont battues pour l'égalité des femmes sur le lieu de travail et pour l'amélioration des conditions dans les orphelinats, ainsi que pour la création de crèches et de cantines pour les mères pauvres qui travaillent. La Maison de la Diligence a aidé les femmes instruites à trouver du travail comme gouvernantes ; et la Société d'assistance aux jeunes filles cherchaient à « protéger les filles, principalement celles de la classe ouvrière, des conditions de vie moralement préjudiciables », comme l'écrit l'historienne Cathy Porter dans sa biographie d’Alexandra Kollontai (2013). Dans le même temps, de plus en plus de femmes entrent sur le marché du travail. Entre 1904 et 1910, le nombre d’ouvriers industriels en Russie a augmenté de 141 000, dont plus de 80 pour cent étaient des femmes.

L’idéologie socialiste repose sur la promesse d’une égalité radicale. Il est donc logique, dans une certaine mesure, que la société soviétique implique également l’égalité entre les sexes. Karl Marx avait soutenu que les travailleuses étaient doublement opprimées : dans les usines, à la maison et au sein de la famille. « Le progrès social peut être mesuré exactement par la position sociale du beau sexe (y compris les plus laids) », écrivait Karl Marx dans une lettre de 1868, non sans ironie. Pourtant, parmi les organisations socialistes, avant la Révolution d’Octobre, les préoccupations concernant le statut des femmes étaient généralement considérées comme des diversions bourgeoises. L’orthodoxie socialiste exprimait la conviction que la lutte des classes libérerait automatiquement les travailleuses en cours de route.

Ce n'est qu'après 1912 que les bolcheviks – l'une des nombreuses factions socialistes luttant pour la domination politique en Russie, qui finit par prendre le pouvoir en octobre 1917 – considérèrent les questions des femmes comme un élément clé de l'agenda politique. À ce moment-là, ils ont commencé à impliquer activement les travailleuses dans les manifestations, ont consacré une page aux questions des femmes dans leur journal Pravda et ont lancé un journal féminin, Rabotnitsa , en 1914.

L’une des plus éminentes militantes de cette génération était Alexandra Kollontai, la première commissaire à la protection sociale et la femme la plus éminente du gouvernement du Kremlin. Kollontai était la principale idéologue de la liberté sexuelle. Née en 1872 dans une famille aristocratique de Saint-Pétersbourg, Kollontai, jeune femme, parlait sept langues et était censée embrasser l'idéal bourgeois de « faire un bon mariage ». Malgré le refus de ses parents de la laisser aller à l'université, elle a passé un examen pour obtenir un certificat d'enseignement. Son objectif était de gagner suffisamment pour compléter le petit revenu d'ingénieur de son cousin Vladimir – l'homme qu'elle a épousé puis dont elle s'est séparée des années plus tard. « J'aimais toujours mon mari, mais la vie heureuse de femme au foyer et d'épouse est devenue pour moi une cage. De plus en plus, mes sympathies, mes intérêts se tournèrent vers la classe ouvrière révolutionnaire de Russie», expliquait-elle dans Autobiographie d'une femme communiste sexuellement émancipée en 1926 . «

Alors qu'elle était encore mariée, Kollontai commença en 1896 à donner des cours aux travailleuses et à aider à installer des filtres pour purifier l'air pollué dans les usines. Mais après avoir vu la misère dans laquelle les travailleurs passaient leurs jours et leurs nuits, elle s’est rendue compte qu’elle ne pouvait pas changer grand-chose en s’en tenant à la charité. Se distanciant du courant plus aristocratique du militantisme féministe, Kollontai a commencé à penser que les relations économiques devraient changer à un niveau plus fondamental – en d’autres termes, que l’inégalité des femmes ne pouvait être combattue que par une révolution socialiste.

En quête de réponses, Alexandra Kollontaï a quitté son mari et son enfant de quatre ans et est partie à Zurich pour étudier l'économie avant de retourner en Russie. Elle a ensuite créé le premier club juridique pour les travailleuses à Saint-Pétersbourg, organisé des marches, écrit de nombreux articles et livres et donné des conférences à travers l'Europe et les États-Unis sur la vie professionnelle, la sexualité et la maternité, sous des titres tels que « La femme nouvelle » et «Le fondement social de la question des femmes». Il s'agissait de libérer les femmes des attentes de la monogamie et de la servitude familiale.

En 1908, elle fuit la Russie pour éviter d'être arrêtée et se rapproche de Lénine, en exil en Suisse. Après l'abdication du tsar et le retour de Kollontaï pendant la révolution, elle fut élue au soviet de Petrograd (ou conseil des travailleurs) et finit par assumer le poste de commissaire du peuple à la protection sociale. En 1919, deux ans après sa nomination, Kollontaï contribua à la création du Jenotdel (ou ce que nous pourrions appeler le Femdept), un département gouvernemental pour la promotion et l'éducation des femmes.

Pour Kollontai, la révolution sexuelle consistait principalement à libérer mentalement les femmes des attentes de la monogamie et de la servitude envers la famille. Être capable de décider quand avoir des enfants, a-t-elle soutenu, et être sûre que l'État pourvoirait à leurs besoins permettrait aux femmes d'étudier, de travailler et de s'impliquer dans les affaires publiques. Elle espérait que ces transformations créeraient « une nouvelle façon d'être/de vivre au quotidien [ novy byt ] » et une « Femme Être Humaine ».

Kollontai a souligné comment la domination sociale de l’amour ne faisait que renforcer les déséquilibres de pouvoir entre les sexes. "Toute éducation moderne d'une femme vise à clôturer sa vie dans les émotions amoureuses", écrivait-elle dans un article de 1911. « Il est temps d'apprendre à la femme à considérer l'amour non pas comme la base de la vie, mais seulement comme une étape, comme un moyen de se révéler véritablement. » Les nouveaux « types de femmes », écrivait Kollontai, sauraient que « les trésors de la vie ne sont pas épuisés par l'amour ».

Dans les années 1920, de tels changements semblaient en cours. Le roman Red Love (1923) de Kollontai , publié aux États-Unis en 1927, raconte l'histoire d'une jeune femme célibataire, travaillant et vivant sous le communisme. Dans l'avant-propos de la traduction anglaise, Kollontai notait que la société soviétique « commençait à respecter la femme, non pas pour sa « bonne moralité », mais pour son efficacité, pour son ingéniosité à l'égard de ses devoirs envers sa classe, son pays et l'humanité en tant que telle'.

En plus de permettre aux femmes de se définir elles-mêmes au-delà de la romance, Kollontai souhaitait réhabiliter l'amitié comme modèle de relations plus équitables. « Faites place à Eros ailé : une lettre à la jeunesse qui travaille » (1923) était une sorte d'histoire politique d'affection. À l’époque préhistorique, dit-elle, l’humanité imaginait l’amour comme une forme d’affection apparentée, entre frères et sœurs et cousins. Le monde féodal élève l'amour « spirituel » du chevalier au rang d'idéal et sépare l'amour du mariage. Mais finalement, avec la croissance de la classe moyenne, le paradigme de l'amour dans la morale bourgeoise est devenu l'amour d'un couple marié, « travaillant ensemble pour accroître la richesse d'une cellule familiale séparée de la société ». L'idéologie prolétarienne devrait plutôt s'efforcer d'instaurer une « camaraderie d'amour » entre les sexes dans un esprit de solidarité fraternelle – un idéal qui semblait proche d'un modèle gréco-romain.

Au cours des premières années qui ont suivi la révolution, le chômage des femmes reste élevé, la violence sexuelle est toujours répandue et certains observateurs ont décrié la façon dont les nouvelles politiques sexuelles semblent permettre d'exploiter les partenaires intimes puis de les mettre de côté. "Les hommes changeaient de femme avec le même enthousiasme qu'ils manifestaient en consommant de la vodka à 40 pour cent récemment restaurée", a déclaré un critique dans The Atlantic en 1926.

Mais la vie de nombreuses femmes a radicalement changé, et pour le mieux. Dans son carnet de voyage en Russie : Chronique de trois voyages au lendemain de la révolution (1928), l'écrivain grec Nikos Kazantzakis a observé comment les femmes qu'il a rencontrées à Moscou lui ont dit qu'elles étaient plus préoccupées par la construction du socialisme que par le mariage. Bella Grigorievna Orkin, 22 ans, a déclaré à Kazantzakis : “Ma grande joie n'est pas d'avoir un homme mais de travailler et de sentir que je ne suis pas un parasite. Pour aimer aussi, bien sûr, je ne suis pas une ascète. Mais simplement, sans paroles d'amour et sans perte de temps.” Ces idées dépassèrent les frontières de l’URSS. En Roumanie, le soutien de Kollontai aux relations sexuelles hors mariage était un argument pour les propagandistes anticommunistes, déployés comme un argument contre l'adoption du communisme dans l'entre-deux-guerres. (On y voit des échos de la façon dont l'homosexualité est mobilisée aujourd'hui en Russie comme un symbole pour s'opposer à tout ce qui est occidental – par exemple, la description courante de l'Europe comme « Gayropa » plutôt que « Evropa »).

Lénine, le chef des bolcheviks, partageait la condamnation de Kollontaï des conceptions « bourgeoises » de l'amour. Il pensait qu’abandonner les idées dévorantes sur le mariage renforcerait la solidarité de classe et pousserait les travailleurs à s’engager dans la mise en œuvre d’une société socialiste. Pourtant, comme d’autres hauts responsables du Parti, il avait des réserves. En janvier 1915, il écrivit une lettre à la dirigeante révolutionnaire Inessa Armand, dans laquelle il déclarait que l'amour devait être libre de soucis et de calculs matériels et financiers – mais que l'amour sans engagement, qui encourageait tacitement l'adultère, était « un amour bourgeois, pas une revendication prolétarienne ».

Il se trouve qu'Armand était aussi l'amante de Lénine. Socialiste d'origine française, elle a déménagé en Russie pour vivre avec sa grand-mère et sa tante lorsqu'elle avait cinq ans. Elle a épousé le riche propriétaire d'une usine textile, Alexandre Armand, à 19 ans ; neuf ans plus tard, elle met fin à son mariage pour poursuivre une longue relation avec son frère Vladimir, étudiant et révolutionnaire de 11 ans son cadet.

Pour Armand, la liberté d’expression sexuelle était le noyau féministe de la révolution socialiste. Comme Kollontai, elle a commencé son militantisme en effectuant des œuvres caritatives. Lors de son premier mariage, elle créa une école pour les enfants des paysans, cofonda et présida la Société moscovite pour l'amélioration du sort des femmes, qui formait des femmes pauvres et qui travaillaient, et contribuait à la réinsertion d'anciennes prostituées. Une tentative ultérieure d'ouvrir un journal féminin et une école du dimanche pour femmes a été bloquée par le gouvernement tsariste.

C’est apparemment à ce moment-là qu’Armand est devenue convaincue qu’un véritable changement social exigeait une révolution. Immédiatement après avoir quitté son premier mari, en 1903, elle avait rejoint le Parti ouvrier social-démocrate russe. Armand part ensuite étudier l'économie à Bruxelles et voyage entre la Russie et la France pour travailler sous couverture pour le mouvement socialiste. En 1911, elle rencontre Lénine à Paris et, après la révolution, s'installe au Kremlin avec lui et sa femme, Nadejda Krupskaya. Lénine et Armand ont eu un enfant ensemble et il semble que Kroupskaïa était au courant de cette affaire.

Armand a collaboré avec Kollontai pour créer et diriger le Jenotdel, le conseil pour la promotion des intérêts des femmes. Inquiet de la voir surmenée, Lénine demanda en 1920 à Armand de faire une pause dans le Caucase. Peu de temps après son arrivée là-bas, Armand attrapa le choléra et mourut en moins d'un mois. Affolé par sa mort, Lénine ordonna qu'elle soit enterrée au Kremlin, aux côtés des autres révolutionnaires martyrs.

Alors qu'Armand et Kollontai comprenaient la libération sexuelle principalement comme l'affranchissement du mariage et des tâches ménagères, l'écrivaine, mondaine et réalisatrice Lilya Brik a adopté une version plus intense et systématique de l'amour libre : le polyamour. À l'époque, Brik était surtout connu comme l'amant et la « muse » du poète soviétique Vladimir Maïakovski, et comme le visage des affiches commandées par l'État encourageant la lecture, créées par l'artiste russe Alexandre Rodchenko.

Maïakovski et Brik se sont rencontrés au salon littéraire qu'elle organisait en juillet 1915. Ossip Brik, le mari de Lilya à l'époque, fut tellement impressionné par le poème de Maïakovski « Nuage en pantalon » qu'il proposa immédiatement de le publier. Une histoire d'amour commence alors entre Lilya Brik et Maïakovski. Trois ans plus tard, Maïakovski emménagea avec les Briks dans leur appartement, puis tous trois allèrent vivre dans une maison de campagne.

Une des règles de cette maison non conventionnelle était que chaque membre devait accorder la liberté aux autres. Mais en 1925, Lilya Brik écrivit une lettre à Maïakovski, en voyage, dans laquelle elle disait : « Il me semble que tu m'aimes déjà beaucoup moins et que tu ne souffriras pas beaucoup » de la séparation imminente. Bien que tous trois aient considérablement voyagé au cours des années suivantes, ils sont tous restés en contact jusqu'au suicide de Maïakovski en 1930, à la suite d'une violente dispute avec sa nouvelle amante, l'actrice Veronika Polonskaya. Dans sa note de suicide, Maïakovski a écrit : « Camarade du gouvernement, ma famille se compose de Lily Brik, maman, mes sœurs et Veronika Vitoldovna Polonskaya. » Il a laissé la moitié des droits d'auteur sur sa poésie à Lilya Brik et l'autre moitié à sa mère et à ses sœurs.

Brik a remodelé sa vie ; elle se lie d'amitié avec Yves Saint Laurent, Pablo Neruda, Marc Chagall, Pablo Picasso et Maya Plisetskaya, et dirige le seul salon littéraire non considéré comme « bourgeois », et ainsi autorisé à continuer à Moscou.

Staline a décrit l'éducation des enfants comme « un devoir social honorable des mères ».

Un an après la mort d'Armand en 1920, Kollontai prit seule la direction du Jenotdel. Malgré son influence, Kollontai était plus radicale et controversée que ses pairs du gouvernement – ​​même si ce ne sont pas ses idées sur les femmes et la sexualité qui l'ont finalement conduite à être mise à l'écart. En 1921, elle avait organisé l'Opposition ouvrière pour protester contre la dictature et le manque de représentation des travailleurs au sein du Parti, mais elle n'avait pas réussi à rassembler du soutien. Elle a commencé à être menacée d'expulsion pour manque de discipline du Parti. Après avoir travaillé sur des accords commerciaux à Oslo, en 1924, Kollontai fut envoyée hors du pays pour être nommé ambassadrice en Finlande. (Cela a fait d'elle la deuxième femme ambassadrice du XXe siècle, après l'ambassadrice d'Arménie au Japon, Diana Abgar.)

Le Jenotdel a continué à fonctionner, sous une forme ou une autre, pendant la décennie suivante, jusqu'à ce que Staline le démantèle finalement en 1934. Il soutenait la participation des femmes au marché du travail, mais ne croyait pas que cela exigeait l'égalité domestique ou sexuelle. En fait, de telles préoccupations étaient jugées bourgeoises. Staline a également rendu l'avortement illégal, rétabli des restrictions strictes sur le divorce, déclaré l'homosexualité comme une maladie mentale et renforcé une idéologie d'État « nataliste ». Dans son discours à l'occasion de la Journée internationale de la femme en 1949, devant le Comité central du Parti communiste d'URSS, Staline a décrit l'éducation des enfants comme « le devoir social honorable des mères ». Même si l'État offrait une garde d'enfants et une éducation gratuites, les hommes n'étaient pas censés assumer les tâches ménagères de leurs épouses. Les droits des femmes sur leur corps, selon Staline, n'étaient pas quelque chose dont il avait besoin de se préoccuper.

Après la mort de Staline en 1953, le balancier revient vers une libéralisation sexuelle partielle. Le nouveau chef du Parti communiste Nikita Khrouchtchev entreprit un programme de déstalinisation, qui comprenait l'abrogation de l'interdiction de l'avortement – ​​une réhabilitation du travail qu’avait effectué Kollontaï qu’elle n’a malheureusement pas pu voir de son vivant, ayant décédé un an avant Staline. Mais la Russie n’a jamais vraiment récupéré le potentiel de ces premières féministes radicales. La participation des femmes à la Seconde Guerre mondiale en tant que conductrices de chars, tireurs d'élite, pilotes et infirmières a été négligée dans les commémorations officielles ; dans la période d’après-guerre, les femmes ont été exclues des centres d’action politique et la maternité est devenue leur vocation principale. Les abus sexuels étaient largement ignorés et, en privé, les femmes étaient censées s'occuper de la plupart des soins aux enfants et des tâches ménagères. Aujourd’hui encore, la liberté sexuelle pour laquelle Kollontai et Armand se sont battues reste un épisode largement oublié de l’histoire soviétique.

Récemment, des débats au Parlement russe ont proposé d'empêcher les femmes qui n'ont pas eu d'enfants d'aller à l'université, pour les encourager à accoucher plutôt qu'à investir dans leur carrière. Une loi faisant de la violence conjugale une question « privée » plutôt que juridique a été adoptée en janvier 2017. Il semble probable qu'il faudra un certain temps avant que les idées progressistes du début des années 1920 réintègrent le discours politique russe – si jamais elles le font.

Paula Erizanu

Trouvé par Carlo Cecchi et Cesare Garboli parmi les papiers d'Elsa Morante, ce texte avait une version antérieure, retravaillée plus tard, incluse dans une lettre non envoyée, vraisemblablement écrite vers Pâques 1970 ou 1971. Publié pour la première fois en 1988 dans la revue Linea d'ombra . En 2007, l'éditeur italien nottetempo publie le manifeste accompagné de la « Lettre aux Brigades rouges » que Morante a écrite en 1978 lors de l'enlèvement d'Aldo Moro.

1. Un monstre parcourt le monde : la fausse révolution.

2. L’espèce humaine diffère des autres êtres vivants par deux qualités principales. L’un est le déshonneur de l’homme ; l'autre, l'honneur de l'homme.

3. Le déshonneur de l'homme est le Pouvoir. Elle se configure immédiatement dans la société humaine, universellement et toujours fondée et fixée sur le binôme : maîtres et serviteurs – exploités et exploiteurs.

4. L'honneur de l'homme est la liberté de l'esprit. Et il ne serait pas nécessaire de souligner qu'ici le mot esprit (même si ce n'est que sur la base de la science actuelle) ne signifie pas cette entité métaphysique-éthérée (et plutôt suspecte) que comprennent les « spiritualistes » et les épouses ; mais la réalité intégrale, propre et naturelle de l'homme.

Cette liberté de l’esprit se manifeste de manières infinies et différentes, qui signifient toutes la même unité, sans hiérarchies de valeurs. Exemple : la beauté et l’éthique sont la même chose. Rien ne peut être beau s'il est expression de la servitude de l'esprit, c'est-à-dire affirmation de Pouvoir. Et vice versa. Ainsi, par exemple, le Sermon sur la Montagne, ou les Dialogues de Platon , ou le Manifeste de Marx-Engels , ou les essais d'Einstein sont beaux ; de même que l'Iliade d'Homère , ou les Autoportraits de Rembrandt , ou les Madones de Bellini , ou les poèmes de Rimbaud sont moraux. En effet, toutes ces œuvres (ni plus ni moins que les nombreuses actions possibles qui leur sont équivalentes) sont toutes, en elles-mêmes, des affirmations de la liberté de l'esprit et, par conséquent, quelles que soient les contingences historiques et sociales dans lesquelles elles sont exprimés, ils ne sont essentiellement déterminés par aucune classe et, enfin, ils appartiennent à toutes les classes. Car par définition ils nient le Pouvoir, dont la division des hommes en classes est une des nombreuses revendications aberrantes.

5. En tant qu'honneur de l'homme, la liberté de l'esprit, qu'elle soit comme expression ou comme jouissance, est due par définition à tous les hommes. Tout homme a le droit et le devoir d’exiger la liberté d’esprit pour lui-même et pour tous les autres.

6. Cette exigence universelle ne peut être appliquée tant que le Pouvoir existe. En fait, il est évident qu'elle est en principe refusée aussi bien à l'exploité qu'à l'exploiteur, au maître comme au serviteur.

7. De là naît la nécessité absolue d'une révolution, qui doit libérer tous les hommes du pouvoir pour que leur esprit soit libre. Le seul but de la révolution est de libérer l'esprit des hommes, par l'abolition totale et définitive du pouvoir.

8. Par une loi inévitable (et toujours confirmée par les faits) il est impossible d'atteindre la liberté commune de l'esprit par son contraire. La révolution, pour réaliser son propre objectif de libération, doit avant tout le prendre comme commencement et comme commencement. Celui qui asservit son propre esprit et celui des autres avec une promesse de libération « mystique » et est finalement lui-même un esclave, mais aussi un escroc et un exploiteur. Ni plus ni moins que les jésuites et les contre-réformistes - de Mahomet qui envoya ses "fidèles" se détruire en vue du "Paradis" des Houris - de Hitler et Mussolini qui exterminèrent les nations en vue des "gloires nationales" - depuis Staline qui a castré et martyrisé le peuple en vue du « bien du peuple », etc., etc., etc.

9. Une révolution qui réaffirme le Pouvoir est une fausse révolution. Aucun prolétariat (ni plus ni moins que s'il existait une monarchie, ou une aristocratie, ou une théocratie, ou une bourgeoisie, etc.) ne pourra jamais prétendre ou réaliser la révolution s'il n'a pas un esprit libre des germes du pouvoir. . En fait, personne ne peut communiquer aux autres ce qu’il n’a pas, et on ne peut pas présumer que la guérison grandira avec les graines de la peste.

10. Dans une société fondée sur le Pouvoir (comme toutes les sociétés qui ont existé jusqu'à présent et qui existent aujourd'hui), un révolutionnaire ne peut rien faire d'autre que s'opposer (ne serait-ce que) au Pouvoir, en affirmant (avec les moyens et dans le cadre de ses possibilités personnelles, naturelles et limites historiques accordées) la liberté de l'esprit due à chacun. Et c’est votre droit et c’est votre devoir de le faire à tout prix : même, en fin de compte, au prix de la mort. C'est ce qu'ont fait le Christ, Socrate, Jeanne d'Arc, Mozart, Tchekhov, Giordano Bruno, Simone Weil, Marx, Che Guevara, etc., etc., etc. C'est ce que fait un journalier qui refuse de subir des abus, un jeune homme qui refuse une éducation dégradée, un enseignant qui fait de même, un forgeron qui fabrique un clou à quatre pointes contre les véhicules nazis, un ouvrier qui se met en grève pour s'opposer à l'exploitation, etc., etc., etc. De telles œuvres ou actions qui affirment, chacune avec ses moyens, la liberté de l'esprit contre le déshonneur de l'homme, sont toutes également belles et morales. Et par définition, ils ne sont pas la distinction et la propriété d'une classe, mais de l'homme absolument en tant que tel, conformément à ce qui a été dit aux paragraphes 2 et 4.

11. Si le pouvoir est réaffirmé au nom de la révolution, cela signifie que la révolution était fausse ou qu'elle a déjà été trahie.

12. Tout révolutionnaire (que ce soit Marx ou le Christ) qui rejoint le pouvoir (qu'il l'assume, qu'il l'administre ou qu'il le subisse) cesse à partir de ce moment d'être un révolutionnaire et devient un esclave et un traître.

13. Supposons maintenant un individu devant un bâtiment en feu. Par une fenêtre ouverte (la seule fenêtre accessible, bien que dangereuse) l'individu aperçoit un enfant, qui est sur le point d'être touché par les flammes. L'homme entre dans le compartiment et sauve le garçon à ses risques et périls. Et ce serait clairement un fou criminel qui l'accuserait d'avoir commis un acte antisocial et injuste car, étant donné l'impossibilité de sauver les autres habitants de l'immeuble, il n'a pas laissé même cet enfant brûler vif. L'homme qui (avec les moyens et dans les limites personnelles, naturelles et historiques qui lui sont accordées) affirme la liberté de l'esprit contre le Pouvoir, et donc aussi contre les fausses révolutions, réalise la véritable Longue Marche, même s'il reste enfermé. toute sa vie en prison. C'est ce qu'a fait Gramsci. En l’absence de compagnons ou de disciples, d’auditeurs ou de spectateurs, l’esprit libre reste le même dans sa longue marche, ne serait-ce que devant lui-même et donc devant Dieu. Rien n'est perdu (voir le grain de moutarde et la pincée de levure) ; et, par conséquent, quiconque asservit, sous quelque prétexte que ce soit, son propre esprit, devient par là un agent du déshonneur de l'homme. Doublement malheureux est celui qui s'efforce de répandre la contagion parmi les autres, et encore plus malheureux s'il le fait en vue ou pour le plaisir de son propre pouvoir personnel.

Utiliser les exploités à des fins de pouvoir (ne serait-ce que leur nom) est la pire forme d’exploitation possible. Pire encore pour ceux qui le font pour leur propre bénéfice personnel. Proclamer l’amour pour les travailleurs peut être un alibi commode pour ceux qui n’aiment aucun travailleur, ni aucun homme.

Une multitude consciente affirmant la liberté de l'esprit est un spectacle sublime. Et une foule aveuglée qui exalte le Pouvoir est un spectacle obscène : celui qui est responsable d'une telle obscénité ferait mieux de se pendre.

Lorsque le capital, poussé par son besoin d’expansion, rencontre le corps humain, il le modifie de trois manières : comme produit, comme moyen de production et comme marché en soi. Ce processus s'accompagne d'une marchandisation générale du corps humain et d'une métamorphose fonctionnelle : d' être un corps à avoir un corps .

 Le corps humain comme produit

En tant que produit destiné à être acheté et vendu sur le marché de la production et de la consommation, le corps humain a toujours été limité par sa rigidité. Contrairement à de nombreux autres produits, le corps humain ne peut être modifié à volonté. C'est pourtant le fait d'être un mauvais produit qui a préservé son humanité.

Aujourd’hui, la biotechnologie et l’intelligence artificielle semblent capables de surmonter cet obstacle. La séparation du corps de l'identité de l'individu a permis de vendre le corps humain non seulement aux hommes, comme c'est le cas pour l'esclavage, la prostitution ou, en d'autres termes, le travail rémunéré, mais aussi au propriétaire du corps lui-même, qui, en interaction avec lui-même, entre dans un cercle de création et de satisfaction de besoins satisfaits par les soins du corps, les soins de beauté, la chirurgie, le fitness, etc. L’individu finit ainsi par devenir une sorte d’acheteur, d’utilisateur et de client envers son propre corps. La biotechnologie peut élargir les possibilités du corps humain, compris comme un produit, en fonction des besoins du marché, en identifiant de nouvelles parties ciblées à améliorer, à remplacer et à échanger ; et en perspective, l’intelligence artificielle est capable de reproduire algorithmiquement l’esprit, le séparant ainsi du corps. De ce point de vue, n’importe quel esprit pourrait habiter n’importe quel corps, dans une sorte de marché immobilier du corps humain.

 Le corps humain comme outil de production

En tant qu’instrument de production, le corps humain a montré toutes ses limites depuis la naissance de la vie sociale. La marge d’amélioration structurelle est très différente. La machine peut être modifiée, perfectionnée et remplacée indéfiniment tandis que l’homme est tel qu’il était le jour imaginaire où il s’est proclamé homme.

L'impossibilité de modifier structurellement le corps humain l'a laissé, du point de vue de sa capacité de production, entre le statut de marchandise inestimable et de sujet hors marché et, à l'inverse, de produit sans marché et de marchandise de peu de valeur.

Le corps humain comme marché en soi

Si l'on imagine le corps humain comme un lieu géographique dans lequel acheter et vendre des biens, comme des montres, des vêtements ou des bijoux, sa plasticité limitée représente un obstacle à l'expansion du capital car, si le marché horloger nécessite un troisième bras, l'homme n'est pas en mesure de s'en procurer un.

Le capital a cherché à contourner cette limitation par la multiplication des individus et l’augmentation conséquente de la population mondiale.

La façon dont le capital a dépassé les utilisations traditionnelles du corps humain en tant que marché en soi ces dernières années, comme les vêtements, la mode, les accessoires, les médicaments, etc., a vu le capital s'introduire dans le corps humain, donnant naissance à un marché du sang. organes et, plus récemment, graines et œufs, ainsi que la location d'utérus pour la reproduction.

Ces dernières années, le développement de la technologie a permis la conception de médicaments personnalisés, de variations génétiques, de produits nanopharmaceutiques, de protéomique, de cellules souches et de biologie synthétique, qui promettent de faire du corps humain un marché aux possibilités énormes.

Le scénario le plus inquiétant voit l’homme du 21ème siècle complètement détaché de son corps et le corps complètement marchandisé et soumis aux règles du marché.

Dans les perspectives les plus extrêmes de l’intelligence artificielle, le corps peut être habité, acheté et vendu comme un appartement, tandis que dans la perspective de la biotechnologie, il peut être modifié à volonté, mis à jour et intégré à des pièces robotiques.

Dans cette perspective, la phrase du vieux Sénèque : « Celui qui est esclave de son propre corps n'est pas libre » prend un tout autre sens.

Giuseppe Sapienza
Traduction L’AQ. Lire l’article original en italien 

Giuseppe Sapienza est né en 1974 à Catane où il a étudié la philosophie. Il vit actuellement à Oulan-Bator où il est vice-président de la Royal International University. Auparavant, il a vécu et travaillé en Italie, au Royaume-Uni, en Chine, au Cambodge, aux Îles Salomon et au Vietnam, en collaboration avec des universités, des ministères et des organisations internationales telles que l'UNESCO, le PNUD, l'OMS et la KOICA. Il a publié L'arte del capitale pour les éditions Algra en 2020. Le suivre sur son blog.

« La guerre que nous menons contre la nature est nécessairement une guerre contre nous-mêmes. » Dans cet article, les auteurs Zipporah Weisberg et Carlo Salzani remettent en question le concept de « justice climatique » : pour que le principe fonctionne réellement, il ne faut pas ignorer les actions d'extermination menées par l'homme contre les animaux - pensez à l'agriculture intensive. Il est donc urgent de penser une « justice multi-espèces » : une approche relationnelle de la justice qui ne néglige aucun être vivant et vise la « décentralisation » de l'être humain.

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Le mouvement pour la justice climatique, en tant que mouvement pour la justice sociale, reconnaît le lien entre la marginalisation, l’exploitation des groupes humains vulnérables et la destruction du monde naturel. Cependant, la promesse d’inclusion de la justice climatique ne semble pas s’appliquer de la même manière aux autres animaux. Tout en s’attaquant à l’agriculture industrielle, l’activisme climatique se concentre sur la pollution, les émissions de carbone et autres risques environnementaux associés, tout en ne disant presque rien des souffrances indescriptibles auxquelles sont soumis des dizaines de milliards d’êtres sensibles dans les fermes industrielles intensives. Ce silence est non seulement injustifié, mais aussi contre-productif. Tout comme il ne peut y avoir de justice climatique sans justice sociale, il ne peut y avoir de justice climatique sans justice pour les animaux.

«Nous avons rompu les fondements mêmes de la vie»

Le Living Planet Report 2022, publié en octobre 2022 par le World Wildlife Fund (WWF) en collaboration avec la Zoological Society London (ZSL), attire l'attention sur la vitesse alarmante à laquelle les populations d'animaux sauvages à travers le monde ont été décimées au cours des dernières décennies. . Le rapport documente un déclin moyen de 69 % parmi les populations suivies entre 1970 et 2018, des pays comme ceux d'Amérique latine affichant des déclins plus marqués (94 %). Dans le même temps, les poissons d'eau douce ont enregistré le plus grand déclin mondial global (83 %) [2] . La liste des principaux facteurs de déclin des espèces comprend la perte et la fragmentation de l’habitat, la déforestation, l’exploitation intensive, la pollution, les maladies, les espèces dites « envahissantes » et le changement climatique. Andrew Terry, directeur de la conservation et des politiques à ZSL, rejoignant le chœur des scientifiques et des activistes qui demandent depuis des décennies aux gouvernements et aux organisations internationales d'agir (en vain) [3], déplore que « nous ayons coupé la base même de la vie » .

Le coût humain du changement climatique n’est pas moins grave. Les habitats décimés, les ressources en eau contaminées, la dégradation des terres et la pollution atmosphérique constituent des menaces croissantes pour la vie humaine. Les conséquences, telles que les sécheresses, les inondations, la pauvreté et la famine, exacerbent les conflits géopolitiques et conduisent à des déplacements forcés de populations entières. Entre-temps, la spoliation des écosystèmes rend impossibles les « services écosystémiques » qui soutiennent et régulent la vie humaine (comme la pollinisation des cultures) [4] et l'anthropisation croissante de territoires toujours plus vastes contribue à l'introduction et à la propagation d'agents pathogènes virulents qui menacent gravement les populations. menacer la santé humaine. Comme l'a observé Dave Goulson, la guerre que nous menons contre la nature est nécessairement une guerre contre nous-mêmes [5] .

Le mouvement pour la justice climatique s’attaque de front à ces problèmes, offrant une alternative indispensable aux approches traditionnelles, corporatives ou gouvernementales. La notion de « justice climatique » remonte à plus de deux décennies : l’une des premières occurrences se trouve dans un rapport de 1999 de l’ONG CorpWatch, intitulé Greenhouse Gangsters vs. Justice climatique [6] . L’année suivante, le premier sommet sur la justice climatique organisé par CorpWatch se tient parallèlement (et en opposition) aux négociations de la COP6 à La Haye. De nombreux événements ont eu lieu au fil des ans, notamment le Sommet de la Terre à Bali en 2002, la Conférence mondiale des peuples sur le changement climatique et les droits de la Terre nourricière en 2010 et le Sommet des peuples pour la justice climatique de novembre 2022. Depuis quelques années, des dizaines d’associations pour la justice climatique ont également vu le jour, comme Global Justice Now, Climate Justice Alliance, Climate Justice Coalition et Climate Justice Action.

En tant que mouvement social pour la justice, le mouvement pour la justice climatique met en lumière les inégalités produites par la crise climatique, notamment son impact nettement différencié sur les populations humaines à travers la planète. Le sexe, la race, l’origine ethnique, l’âge et le revenu ont un impact décisif sur ces différences et ceux qui souffrent le plus des conséquences du changement climatique sont les composantes les plus vulnérables de la population : les pauvres, les minorités raciales, les femmes et les autochtones. Cependant, d’autres animaux sont presque toujours les grands absents des discussions sur la catastrophe climatique, même s’ils comptent parmi les plus gravement touchés. Dans l'élevage, l'un des plus destructeurs pour l'environnement, des centaines d'espèces animales sont en voie d'extinction tandis que des dizaines de milliards d'animaux sont contraints de vivre dans un élevage intensif dans des conditions abominables avant d'être envoyés vers une mort violente. Sept milliards d'animaux, pour la plupart des nouveau-nés, ont jusqu'à présent été tués pour la nourriture et d'autres sous-produits rien qu'aux États-Unis cette année, et plus de 150 milliards d'animaux sont abattus dans le monde chaque année [7] .

Les défenseurs de la justice climatique critiquent l’agro-industrie pour les dommages environnementaux qu’elle provoque, mais restent silencieux sur les dommages qu’elle inflige aux autres animaux. Alors que la production de méthane, les émissions de carbone et la combustion pour créer des pâturages pour le bétail en Amazonie suscitent des inquiétudes, la mutilation, la détention extrême, les coups et l'abattage massif d'animaux restent largement invisibles. En gardant le silence sur la violence systémique contre les animaux, le mouvement pour la justice climatique se rend complice de l’une des injustices les plus graves de notre époque. Tout comme il ne peut y avoir de justice climatique sans justice sociale, il ne peut y avoir de justice climatique sans justice pour les animaux.

La justice climatique est une justice sociale

Le mouvement pour la justice climatique a réaffirmé par tous les moyens que le changement climatique est une question de droits humains [8] et, avant tout, de justice sociale. Le mouvement défie ouvertement les dirigeants mondiaux et les organisations gouvernementales qui ignorent les injustices majeures sous-jacentes au changement climatique, tout en poursuivant le mythe du solutionnisme technologique et en prétendant réduire progressivement les émissions de carbone. Contrairement à l’approche dominante, favorable aux entreprises et dominée par les euro-américains, face à la crise climatique, les collectifs de justice climatique remettent en question l’élitisme, promeuvent la démocratie populaire et attirent l’attention sur le sort des pays du Sud. Global Justice Now , par exemple, prétend être « une organisation démocratique de justice sociale travaillant dans le cadre d'un mouvement mondial visant à défier les puissants et à parvenir à un monde plus juste et équitable. Mobilisons les citoyens du Royaume-Uni pour le changement et agissons en solidarité avec ceux qui luttent contre l'injustice, en particulier dans les pays du Sud . »

Climate Justice Alliance se concentre sur la relation entre les systèmes de production extractive et l’oppression politique, insistant sur le fait que l’égalité raciale, de genre et de classe fait partie intégrante de la transformation : « Notre stratégie organisationnelle translocale et notre capacité de mobilisation construisent une transition juste, contre les systèmes extractifs de production, de consommation et d’oppression politique et vers des économies résilientes, régénératrices et équitables. Nous pensons que le processus de transition doit placer la race, le sexe et la classe sociale au centre des solutions à cette équation pour que la transition soit vraiment juste. »

Les militants pour le climat identifient une « triple injustice » en jeu dans la crise climatique :
1) les groupes défavorisés, qui sont les moins responsables du changement climatique, subissent les pires conséquences ;
2) les pays riches du Nord et les classes aisées du monde entier, les plus responsables du réchauffement climatique, sont les moins touchés ;
3) les groupes marginalisés, qui disposent de moins de ressources, sont laissés à eux-mêmes avec peu ou pas de soutien. Pour remédier aux nombreuses injustices sociales, les militants réclament une répartition équitable des charges et des bénéfices [9]. Mais dans le travail urgent et important réalisé par les collectifs pour la justice climatique à travers le monde, un groupe particulièrement vulnérable reste visiblement absent : les animaux non humains.

La première extermination de masse

Que les humains soient responsables de la sixième extinction de masse [10] est désormais un fait reconnu. La panique suscitée par ce que nous avons fait pour provoquer ce scénario apocalyptique est évidente, et les gens ordinaires et les militants de base, voire les gouvernements, tentent véritablement de trouver des solutions. Notre sentiment de culpabilité est évident dans les noms que nous donnons à cette dernière extinction : « Extinction anthropocène », « Extinction capitocène » et « Écocide » [11] . Justin McBrien propose de renommer cette extinction « Première extermination de masse », pour souligner qu'il ne s'agit pas d'un événement géologique passif comme les cinq extinctions précédentes, mais d'une véritable extermination, d'une « éradication active et systématique » qui pousse la Terre au bord de l'extinction. ce que McBrien appelle le « Nécrocène » [12] . À cette liste déjà longue d'horribles néologismes, Danielle Celermajer ajoute celui de « l'omnicide », la « mise à mort de tout », qui menace l'existence même de la vie sur terre [13] .

Le langage alarmiste, en revanche, a du sens : ces cataclysmes sont des crimes à l’échelle planétaire, dont les responsabilités peuvent et doivent être identifiées et dont les coupables doivent rendre des comptes. Même si aucun individu n’est à blâmer, l’arrogance humaine, combinée à un système économique intrinsèquement extractif, sont en fin de compte les véritables coupables. Mais même ces néologismes ne parviennent pas à saisir le problème spécifique de l’extermination animale. L'utilisation du terme « écocide » au lieu de « zoocide », par exemple, ne prend pas en compte la détention, la torture et l'abattage d'animaux dans les laboratoires d'élevage intensif et de recherche, les zoos, les cirques, les rodéos, les foires de village, etc. «Omnicide» met correctement en évidence la totalité de la destruction, mais un autre terme qui met en avant la soustraction impitoyable de la vie animale non humaine permettrait de ne plus négliger et cacher la violence contre d'autres animaux [14 ] .

Pour être honnête, l’industrie de l’élevage est souvent identifiée comme l’une des principales causes du changement climatique. Les climatologues ont appelé à plusieurs reprises à une réduction de la consommation de viande et de produits laitiers et à un passage à un régime alimentaire à base de plantes [15] . Cependant, les atrocités humaines contre les animaux eux-mêmes ne semblent avoir aucun poids moral ou politique dans le mouvement climatique. Lorsque les militants expriment leurs inquiétudes concernant (plutôt que pour) les animaux d’élevage, c’est généralement en termes utilitaires, comme la nourriture ou les ressources. Lorsque les animaux non humains, comme le panda ou l’ours polaire omniprésents, sont au centre des campagnes pour la justice climatique, généralement comme symboles d’une menace pour la survie humaine. Dans des documents et déclarations comme les Principes de justice environnementale ou les Principes de Bali pour la justice climatique [16] , les autres animaux restent des préoccupations morales secondaires ou indirectes : si même les non-humains peuvent être affectés par les crises écologiques, le centre du problème reste l'humain. [17] .

Extinction Rebellion (ER), l'un des mouvements pour la justice climatique les plus radicaux de ces dernières années, qui souligne l'urgence et la pertinence de la crise climatique par le biais d'actions directes ou performatives, en est un bon exemple : ER refuse de reconnaître que la torture et les meurtres systématiques des animaux dans les fermes industrielles est un problème en soi. Le mouvement organise des funérailles publiques pour les espèces disparues, mais ne reconnaît ni n'honore les animaux qui n'entrent pas dans la catégorie « sauvage » [18] . Son insistance à tracer une ligne entre les vies et les morts qui comptent et celles qui ne comptent pas est si forte qu'un groupe dissident, Animal Rebellion, maintenant connu sous le nom d'Animal Rising (AR), s'est formé pour s'attaquer spécifiquement aux atrocités perpétrées contre les animaux . Avec son approche intégrée des oppressions interconnectées, AR est peut-être le seul groupe multi-espèces existant pour la justice climatique. Mais il ne peut pas gagner seul et certainement pas en tant qu’appendice d’un autre groupe plus puissant. Certains militants pour la justice climatique, comme Greta Thunberg, sont végétaliens, mais ils restent une exception. Dans son silence sur l’oppression animale, le mouvement pour la justice climatique finit par ressembler à ses homologues qu’il combat, affaiblissant ainsi son engagement en faveur de la justice.

L’omission des animaux dans le débat sur la justice climatique n’est pas le fruit du hasard. Cela fait partie d’une campagne millénaire d’effacement matériel et symbolique des animaux. Les humains tuent systématiquement d’autres animaux dans le cadre d’activités agricoles, industrielles et économiques depuis des millénaires, et la période entre la fin du 20e et le début du 21e siècle s’est avérée être la plus catastrophique à ce jour. Comme le dit Dinesh Wadiwel [19] , les animaux sont assiégés, capturés et courent un risque perpétuel d'être blessés ou tués dans la « topographie de l'inimitié » [20] que les humains ont créée. Domestiqués ou non, confinés ou « libres », sur terre ou en mer, les autres animaux sont victimes d'une idéologie monumentale et d'un système d'extermination.

On pourrait aller jusqu'à dire que les animaux élevés et reproduits par milliards sont parmi les plus grandes victimes de « l'extinction », si dans le phénomène d'extinction on inclut l'élimination de certaines espèces comme sujets de vie significatifs. D’autres animaux disparaissent en tant que sujets à cause de leur hyper-(re)production en tant que marchandises et sont doublement liquidés par des manipulations génétiques agressives. La mort d'un individu n'est qu'une question de valeur économique. En soi, un seul animal ne vaut rien. Un autre sera produit à sa place. Et puis un autre à la place de celui-ci. Les animaux d'élevage sont si consommables que leur élimination en « tas de carcasses » ou leur statut « morts à l'arrivée » sont déjà calculés à l'avance en termes de pertes minimes, voire nulles. Les subventions agricoles compensent alors toutes dépenses imprévues et maintiennent le prix de la viande et des produits carnés à un niveau bas.

Les petites exploitations agricoles ne sont pas des lieux très différents de celles de l’extermination de l’agro-industrie. Même si nous aimons croire aux fantasmes pastoraux des « animaux heureux » et de l’agriculture « humaine », dont de nombreux militants pour la justice climatique sont partisans, les fermes « locales » sont aussi meurtrières que les fermes industrielles et sont basées sur la même idéologie zoocide. Peu importe à quel point ils sont « bien » traités (et, le plus souvent, ils ne sont pas bien traités), ces animaux restent une propriété, et non des individus ou des sujets. Dans certains cas, les animaux des fermes ont même des noms et sont choyés et gâtés pendant un certain temps, mais finalement, lorsque leurs propriétaires décident qu'il est temps, ils sont exterminés. Tout comme les animaux d’élevage industriel, les animaux des environnements locaux n’ont aucun droit à la liberté, ni à la vie en tant que telle, et encore moins à une vie pleine de sens. Leur fonction est de fournir des produits consommables et rentables.

Pourquoi nous et pas eux ? Pourquoi pas nous et eux ?

La tendance anthropocentrique du mouvement pour la justice climatique est une contradiction. La catastrophe climatique ne peut être contenue, et encore moins surmontée, sans s’attaquer au sort des êtres les plus vulnérables touchés par le changement climatique et l’activité humaine, les victimes des formes d’injustice les plus brutales, les êtres les moins responsables de tout cela [ 21 ] et qui ont le moins de ressources pour y faire face : les animaux non humains. Il ne fait aucun doute que les humains vivant dans les pays du Sud sont victimes de la triple injustice du changement climatique, mais il n’y a aucune raison pour que reconnaître leur terrible condition implique d’ignorer celle des autres animaux. Cela ne fait qu’exacerber le problème et renforcer une binaire arbitraire entre « nous » et « eux », une binaire qui sous-tend toutes les formes d’injustice. Les familles, communautés et sociétés non humaines, tout comme les familles, communautés et sociétés humaines dans les pays du Sud, sont déchirées, détruites et anéanties à cause du changement climatique. D’autres animaux, tout comme les humains, souffrent également d’atroces souffrances dues au changement climatique, comme la faim, la maladie, la migration forcée et la perte de leurs foyers.

Le fait que les humains et les autres animaux soient systématiquement maltraités à une échelle sans précédent au nom du profit devrait inspirer un sentiment de solidarité entre les espèces. Mais le spécisme a été si profondément intériorisé par les humains, et la violence contre d'autres animaux si normalisée à travers le temps et l'espace, que la plupart des gens, y compris les militants pour le climat, ne pensent même pas à envisager la discussion sur les droits de l'homme sur les corps d'autres animaux.

Il doit y avoir une raison pour laquelle la terreur et l'anxiété que nous ressentons tous lorsque nous apprenons l'extinction d'une autre espèce d'animal « sauvage » se transforment en indifférence totale lorsque nous apprenons l'abattage d'animaux élevés dans un but lucratif, tant dans les fermes familiales et dans le circuit industriel. Est-ce parce que nous avons esthétisé, réifié et fétichisé « le sauvage » (et ses habitants) comme objet d’émerveillement et d’enchantement au point que nous ne voulons pas perdre le plaisir esthétique qu’il nous offre ? Ou pourquoi, si nous devions faire face à l'horreur de ce que nous faisons aux porcs, aux poulets, aux vaches, aux chèvres, aux moutons et aux autres animaux d'élevage, devrions-nous arrêter de les manger, de porter leur peau et leur fourrure et de boire le lait de leur mère ?

C’est comme si la souffrance des animaux individuels par rapport à la disparition d’espèces (sauvages) affectait beaucoup moins le mouvement pour la justice climatique, mais aussi les gens en général. Peut-être parce qu'une « espèce » est, dans son abstraction, moins menaçante à considérer qu'un « individu » ou une « personne ». Cependant, si l’on prend en considération l’expérience d’un seul animal, une personne animale qui est témoin de la mort de sa famille et de ses amis, il est probable qu’il soit plus perturbé émotionnellement. Mais nous évitons ce sentiment, même s’il pourrait nous conduire à une plus grande conscience et compassion et à une action véritablement transformatrice : une justice sociale véritablement pour tout le monde, et pas seulement pour un groupe sélectionné (les humains).

Pas de justice multi-espèces dans le capitalisme

Pour satisfaire le besoin urgent d'un concept plus inclusif de justice (climatique), les militants et les studios antispécistes ont théorisé la « justice multi-espèces » [22] . Au sens large, la justice multi-espèces repose sur deux principes fondamentaux : une approche relationnelle de la justice et la décentralisation de l’humain. Le premier principe doit partir de la reconnaissance des différentes histoires et pratiques de violence environnementale et écologique ; ce n’est qu’ainsi qu’il pourra promouvoir des environnements inclusifs, participatifs, efficaces et épanouissants et, en outre, des voies viables vers un avenir plus juste.

En même temps, tout en décentrant l’individu, une théorie (et une pratique) de la justice doit également décentrer l’humain (ou, ce qui revient au même, la notion individualiste et exceptionnaliste de la subjectivité humaine) et reconnaître le réseau de multiples interactions quotidiennes qui il lie ensemble tous les êtres, humains et plus qu'humains [23] .

Il existe des théories pertinentes sur la justice animale [24] : Nussbaum propose une « approche basée sur les capacités », fondant la justice sur la satisfaction des capacités spécifiques de l'espèce [25] . Donaldson et Kymlicka [26] proposent une théorie politique solide des droits des animaux, dans laquelle les animaux sont considérés comme des sujets souverains, des habitants et des citoyens, c'est-à-dire des membres à part entière d'une communauté politique diversifiée, dynamique et démocratique. Angie Pepper, une autre chercheuse dans le domaine, tente de combler le fossé entre les théories de la justice animale et climatique en prônant une approche cosmopolite de la justice climatique. Développant ce qu'il appelle une « thèse radicale sur l'égalité », Pepper soutient que la justice climatique pour les animaux non humains ne peut pas se limiter aux « devoirs d'atténuation » (c'est-à-dire réduire la pression de l'extractivisme humain) mais doit inclure des « devoirs d'adaptation » qui facilitent l'adaptation aux changements climatiques. changement climatique anthropique [27] . La proposition de Pepper est certes convaincante mais, comme l'observent Charlotte Blattner et Eva Meijer, elle maintient une approche traditionnelle de l'éthique animale et ne parvient pas à aborder la dimension intrinsèquement politique et essentielle du problème [28] .

Ces contributions, aussi importantes et diverses soient-elles, s’appuient sur une tradition politique libérale occidentale et tiennent donc pour acquis le capitalisme en tant que système économique qui, bien que réformable, n’exclut pas nécessairement la justice. Ces formes d’injustice sont cependant inextricablement liées au capitalisme mondial. Le changement climatique est indéniablement le produit d’un système économique, social, culturel et politique qui, en un peu plus de deux siècles, a radicalement changé le monde (c’est pourquoi le nom le plus approprié pour notre époque est Capitalocène [29] ) . Le niveau d’injustice auquel les humains, les autres animaux et la Terre sont confrontés n’aurait jamais été atteint sans le capitalisme mondial [30] . Bien qu’il n’entre pas dans le cadre de cet article de discuter en détail du rôle du capitalisme dans l’exacerbation de la crise climatique (et d’autres injustices) [31] , il est évident que le système mondial de production et de consommation de masse – sans parler de la violence de l’industrie L’extractivisme [32] , aussi lucratif qu’exploiteur – est extrêmement destructeur, car il génère des quantités gigantesques de déchets plastiques et industriels, de déchets toxiques et d’émissions de carbone et est la cause d’une douleur et d’une terreur immenses tant pour les humains que pour les autres animaux.

Il est pour le moins trompeur de supposer que justice peut être rendue à quiconque tant qu’un système aussi intrinsèquement violent reste en place. Et supposer que la justice sociale et climatique peut être réalisée alors que d’autres animaux continuent d’être abattus sans arrière-pensée ne fait qu’intensifier la crise. Pour qu’il y ait un espoir de parvenir à une justice sociale et climatique, il doit y avoir justice pour les autres animaux. La première étape pour obtenir justice pour les animaux est de s’opposer à leur exploitation et à leur mise à mort. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’un débat sérieux pourra commencer.

Zipporah Weisberg et Carlo Salzani

NOTE

[*] Cet article est paru pour la première fois en anglais sous le titre No Climate Justice With Justice for Animals dans dePICTions volume 3 : « the Paris Institute », 2023, https://parisinstitute.org/no-climate-justice-without-justice- pour-animaux/#_ftnref26. Nous le publions en traduction avec l'autorisation de l'auteur.

[2] REAAlmond et al. (éd.), Rapport Planète Vivante 2022 – Construire une société respectueuse de la nature , trans. il. par Carlotta Maggio, Isabella Pratesi, Marco Antonelli et Marco Galaverni, WWF, Gland, SEDE 2022.

[3] Souligné par l'auteur. Le rapport a reçu une large couverture médiatique, voir, par exemple, Lights Flashing Red for Wildlife Among 69% Populations Decline, dans « Al-Jazeera », 13 octobre 2022 ; Hafsa Khalil, Les populations mondiales d'espèces sauvages ont diminué de 69 % depuis 1970, selon un rapport du WWF , CNN, 13 octobre 2022 ; Gloria Dickie, Les populations mondiales d’animaux sauvages ont chuté de 69 % depuis 1970 – Rapport du WWF , Reuters, 13 octobre 2022 ; Patrick Greenfield et Max Benato, Les populations animales connaissent un déclin moyen de près de 70 % depuis 1970, révèle un rapport, dans « The Guardian », 13 octobre 2022.

[4] Ce point est également souligné dans le communiqué de presse du WWF pour le Rapport Planète Vivante 2022 : « Ces déclins des populations d'animaux sauvages peuvent avoir des conséquences désastreuses sur notre santé et nos économies », déclare Rebecca Shaw, scientifique en chef mondiale du WWF. « Lorsque les populations d’animaux sauvages diminuent autant, cela signifie que des changements dramatiques ont un impact sur leurs habitats ainsi que sur la nourriture et l’eau dont elles dépendent. Nous devrions être sérieusement préoccupés par la destruction des écosystèmes, car ces mêmes ressources soutiennent la vie humaine » : WWF, 69% Average Decline in Wildlife Populations Since 1970, selon le nouveau rapport du WWF, 13 octobre 2022 , https://www.worldwildlife.org/ communiqués de presse/69-déclin-moyen-des-populations-fauniques-depuis-1970-selon-un-nouveau-rapport-du-wwf

[5] Dave Goulson, Silent Earth : Averting the Insect Apocalypse, Harper Collins, New York 2021, cit. dans Alice Crary et Lori Gruen, Animal Crisis : A New Critical Theory, Polity Press, Cambridge 2022, p. 126.

[6] Kenny Bruno, Joshua Karliner et China Brotsky, Greenhouse Gangsters contre. Justice climatique, San Francisco, TRAC—Transnational Resource & Action Center, 1999, http://www.corpwatch. org/sites/default/files/Greenhouse%20Gangsters.pdf.

[7] Voir www.animalclock.org pour les données mises à jour

[8] Voir, par exemple, Amy Sinden, Climate Change and Human Rights, dans « Journal of Land, Resources, and Environmental Law », vol. 27, non. 2, 2007, p. 255-273 ; Ottavio Quirico et Mouloud Boumghar (éd.), Changement climatique et droits de l'homme : une perspective de droit international et comparé, Routledge, Londres 2016.

[9] Pour une introduction générale à ces sujets, voir Dominic Roser et Christian Seidel, Climate Justice : An Introduction, Routledge, Londres 2017

[10] La littérature scientifique et populaire sur ce sujet est abondante. Pour quelques références essentielles (et connues), voir Richard Leakey et Roger Lewin, La sixième extinction. La vie sur Terre et l'avenir de l'humanité, trans. il. par Isabella C. Blum, Bollati Boringhieri, Turin 2015 ; Elizabeth Kolbert, La sixième extinction. Une histoire contre nature, trans. il. par Cristiano Peddis, Neri Pozza, Venise 2016

[11] Voir Franz J. Broswimmer, Ecocide. Comment et pourquoi l'homme détruit la nature, trans. il. par Maria Cristina Coldagelli, Carocci, Rome 2005

[12] Justin McBrien, Ce n'est pas la sixième extinction. C'est le premier événement d'extermination, dans « Truthout », 14 septembre 2019, https://truthout.org/articles/this-is-not-the-sixth-extinction-its-the-first-extermination-event/. Voir aussi Justin McBrien, Accumulated Extinction: Planetary Catastrophism in the Necrocene, dans Jason W. Moore (éd.), Anthropocène ou Capitalocène : nature, histoire et crise du capitalisme, PM Press, Oakland 2016, pp. 116-137

[13] Danielle Celermajer, Omnicide : qui est responsable du plus grave de tous les crimes ?, dans « ABC Religion et éthique », n. 2 janvier 2020, https://www.abc.net.au/religion/danielle-celermajer-omnicide-gravest-of-all-crimes/11838534

[14] La tentative de Celermajer de saisir l'étendue de ce crime avec un néologisme n'a certainement pas l'intention d'effacer l'importance des morts individuelles ; dans Summertime : Reflections on a Vanishing Future (Hamish Hamilton, Londres 2021), le chercheur aborde explicitement l'importance cruciale des vies individuelles et le danger d'« aplatir » les décès comme s'il s'agissait de simples unités numériques. Notre argument, cependant, est que regrouper tous ces différents délits sous une seule étiquette finit par diluer la spécificité des délits propres à l’industrie de l’élevage et de l’exploitation animale.

[15] Pour un exemple (parmi tant d’autres), cf. Quirin Schiermeier, Mangez moins de viande : le rapport de l'ONU sur les changements climatiques appelle à un changement dans l'alimentation humaine, dans « Nature », 12 août 2019,

[16] Principes de justice environnementale, Premier Sommet national sur le leadership environnemental des personnes de couleur , Washington DC, 24-27 octobre 1991 ; Principes de Bali pour la justice climatique, Réseau international pour la justice climatique, 28 août 2002, https://www.corpwatch.org/article/bali-principlesclimate-justice.

[17] Claire Palmer, La nature compte-t-elle ? La place du non-humain dans l'éthique du changement climatique, dans Denis G. Arnold (éd.), The Ethics of Global Climate Change, Cambridge University Press, Cambridge 2011, p. 272. Cela semble être le fil conducteur de nombreuses discussions sur l'éthique animale et le changement climatique, que l'on retrouve par exemple dans le nouveau livre de Jeff Sebo, Saving Animals, Saving Ourselves: Why Animals Matter for Pandemics, Climate Change, and Other Catastrophes. , Oxford University Press, Oxford 2022 : le thème est que nous devrions sauver les animaux non humains, mais la raison ultime est que c'est le seul moyen de nous sauver nous-mêmes.

[18] Avant de rencontrer et de rejoindre AR (Royaume-Uni), l'un de nous était membre d'ER et essayait d'attirer l'attention sur les animaux de la ferme lors des funérailles publiques. Sa proposition fut rapidement et fermement rejetée.

[19] Dinesh J. Wadiwel, La guerre contre les animaux, Brill, Leiden 2015

[20] Timothy Pachirat, Sanctuary, dans Lori Gruen (éd.), Critical Terms for Animal Studies, University of Chicago Press, Chicago 2018, p. 339

[21] Un argument particulièrement méchant accuse les animaux d’élevage, et en particulier ceux élevés dans les fermes industrielles, d’être à l’origine de la destruction de l’environnement. Par exemple, jusqu'à 51 % des émissions de gaz à effet de serre sont attribuées aux animaux d'élevage (pour une discussion de ces chiffres, voir l'annexe du livre de Jonathan Safran Foer, We Can Save the World Before Dinner. Why We Are the Climate noi, traduction italienne par Irene A. Piccinini, Guanda, Parme 2019). Il est superflu de souligner l’hypocrisie de mauvais goût qui reproche aux victimes.

[22] Voir, par exemple, Deborah Bird Rose, Wild Dog Dreaming : Love and Extinction, University of Virginia Press, Charlottesville 2011 ; Eben Kirksey (éd.), The Multispecies Salon, Duke University Press, Durham 2014 ; Ursula K. Heise, Imagining Extinction : The Cultural Meanings of Endangered Species, The University of Chicago Press, Chicago 2016. Et puis : Danielle Celermajer et al., Multispecies Justice : Theories, Challenges, and a Research Agenda for Environmental Politics, dans « Politique environnementale », vol. 30, nos. 1-2, 2021, p. 119-140 ; Petra Tschakert et al., Justice multi-espèces : un avenir juste pour le climat avec, pour et au-delà des humains, dans « Wiley Interdhistoric Reviews : Climate Change », 28 décembre 2020,

[23] Charlotte Blattner et Eva Meijer, Animals and Climate Change, dans Hanna Schübel et Ivo Wallimann-Helmer (éd.), Justice and Food Security in a Changing Climate, Wageningen Academic Publishers, Wageningen 2021, p. 69.

[24] Voir Martha Nussbaum, Les nouvelles frontières de la justice. Handicap, nationalité, appartenance à une espèce, Il Mulino, Bologne 2007 et son plus récent Justice pour les animaux : notre responsabilité collective, Simon & Schuster, New York 2023 ; Sue Donaldson et Will Kimlicka, Zoopolis : Une théorie politique des droits des animaux, Oxford University Press, Oxford 2013 ; Alasdair Cochrane, Droits des animaux sans libération. Éthique appliquée et obligations humaines, Columbia University Press, New York 2012 ; Robert Garner, Une théorie de la justice pour les animaux : les droits des animaux dans un monde non idéal, Oxford University Press, Oxford 2013 ; Brian Baxter, A Theory of Ecological Justice, Routledge, Londres 2014, qui comprend également des mesures de justice pour les non-humains.

[25] M. Nussbaum, Beyond « Compassion and Humanity » : Justice for Nonhuman Animals, dans Cass R. Sunstein et Martha Nussbaum (éd.) Animal Rights : Current Debates and New Directions, Oxford University Press, Oxford 2005, pp. 299-320 ; Ead., Les nouvelles frontières de la justice, cit. ; Ead., Justice pour les animaux, cit. Voir aussi David Schlosberg, Ecological Justice for the Anthropocene, qui tente d'appliquer l'approche des capacités à la justice climatique, dans Marcel Wissenbrug et David Schlosberg (éd.), Political Animals and Animal Politics, Palgrave MacMillan, Basingstoke 2014, pp. 75-89.

[26] S. Donaldson et W. Kymlicka, Zoopolis, cit.

[27] Angie Pepper, Au-delà de l'anthropocentrisme : cosmopolitisme et animaux non humains, dans « Global Justice : Theory Practice Rhetoric », vol. 9, non. 2, 2016, p. 114-133 ; Ead., Justice pour les animaux dans un monde globalisé, dans Andrew Woodhall et Gabriel Garmendia de Trinidade (éd.), Approches éthiques et politiques des questions liées aux animaux non humains, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2017, pp. 149-176 ; Ead., Adaptation au changement climatique : ce que nous devons aux autres animaux, dans Journal of Applied Philosophy, vol. 36, non. 4, 2019, p. 592-607.

[28] C. Blattner et E. Meijer, Animaux et changement climatique, cit., p. 67.

[29] Jason W. Moore (éd.), Anthropocène ou Capitalocène ? Nature, histoire et crise du capitalisme, PM Press, Binghamton 2016 ; Armel Campagne, Le Capitalocène : Aux racines historiques du dérèglement climatique, Éditions Divergences, Paris 2017.

[30] Pour plus d’informations sur la relation entre le changement climatique et le capitalisme, voir Max Koch, Capitalisme et changement climatique : discussion théorique, développement historique et réponses politiques, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2011 ; Mark Pelling, David Manuel-Navarrete et Michael Redclift (éd.), Changement climatique et crise du capitalisme : une chance de se réapproprier, soi, la société et la nature, Routledge, Londres 2011 ; Naomi Klein, Capital contre le climat, trad. il. par Marco Carassai, Castelvecchi, Rome 2020 ; Christopher Wright et Daniel Nyberg, Changement climatique, capitalisme et entreprises : processus d'autodestruction créative, Cambridge University Press, Cambridge 2015 ; David Camfield, L'avenir en feu : le capitalisme et la politique du changement climatique, PM Press, Binghamton 2022.

[31] Ce rôle a été largement théorisé dans la littérature éco-marxiste. La relation entre le capitalisme et les animaux a été spécifiquement abordée, par exemple, par Maan Barua dans le récent Lively Cities: Reconfiguring Urban Ecology, University of Minnesota Press, Minneapolis 2023.

[32] Certains théoriciens de la justice multi-espèces ont en effet abordé la question du capitalisme. Voir D. Celermajer et al., Multispecies Justice, cit.; Ead. et al., La justice à travers une lentille multi-espèces, dans Théorie politique contemporaine, vol. 19, non. 3, 2020, p. 475-512 ; D. Celermajer, D. Schlosberg, D. Wadiwel et C. Winter, Une théorie politique pour un monde multi-espèces confronté au défi climatique : 2050, dans « Théorie politique », vol. 51 non. 1, 2023, p. 39-53. Tschakert et al., Multispecies Justice, cit.