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24.05.2024 à 10:00

Contester l’ordre et l’héritage colonial avec Manuel Quintín Lame

Philippe Colin  ·  Cristina Moreno

Trente ans après avoir été enterré dans la montagne colombienne, un manuscrit est exhumé et publié en 1971. C’est le testament politique et spirituel d’un acteur central des luttes autochtones d’Amérique latine, Manuel Quintín Lame, décédé quelques années plus tôt. Contre la dépossession foncière, économique et politique, une décolonisation ambitieuse reste à mener. Retour sur un livre, une philosophie et un parcours subversifs. L’article Contester l’ordre et l’héritage colonial avec Manuel Quintín Lame est apparu en premier sur Terrestres.
Texte intégral (5929 mots)
Temps de lecture : 23 minutes

Ce texte est une version largement remaniée et augmentée de l’introduction au livre de Manuel Quintín Lame, Les Pensées de l’Indien qui s’est éduqué dans les forêts colombiennes, traduit et présenté par Philippe Colin et Cristina Moreno , Wildproject, Marseille, 2023.


[…] car ni les choses passées ne passent ni les choses futures n’adviennent

Manuel Quintín Lame

Qu’un lecteur français puisse aujourd’hui tenir entre ses mains Les pensées de l’Indien qui s’est éduqué dans les forêts colombiennes n’a rien d’une évidence, tant les forces de l’ordre néocolonial, sous ses formes étatiques, religieuses ou économiques, se sont employées à taire et à proscrire son auteur et à reléguer son œuvre et sa mémoire dans l’insignifiance.

La persistance de sa pensée ne doit pourtant rien au hasard. Elle est le résultat de la résistance opiniâtre des communautés autochtones du centre et du sud de la Colombie qui, dans des circonstances radicalement adverses, ont prolongé et sans cesse réactualisé sa puissance politique. Des luttes pour la récupération des territoires des années 1930 et 1940 à la reconnaissance constitutionnelle de la diversité ethnique du pays au début des années 1990, en passant par l’émergence d’organisations politiques autochtones dans les années 1970, la trajectoire de la mémoire collective de Manuel Quintín Lame épouse celle des luttes autochtones depuis la deuxième moitié du XXe siècle. La permanence dans la mémoire des communautés de celui qui se faisait appeler, dans un geste de revendication de l’insulte, « l’Indien-loup », n’a pourtant rien d’une mythification révérencieuse : sans cesse investie de nouvelles significations en fonction du présent des luttes, elle appartient à une mémoire vivante dans laquelle se déploient les attentes, les anticipations et les aspirations décoloniales des peuples autochtones du sud de la Colombie. C’est dans les sédimentations profondes et complexes de ces luttes politiques et culturelles, que ce traité, empreint de messianisme, de religiosité populaire, de théologie savante et de cosmovisions nasas, nous invite à nous immerger.

Manuel Quintín Lame en 1962, cinq ans avant sa mort.

La figure de Manuel Quintín Lame (1880-1967) a de quoi désorienter. À rebours de « l’Indien hyperréel » – cet indien abstrait fait à l’image de ce que les Blancs voudraient qu’il soit -, auquel nous a trop souvent habitué une littérature militante, Lame est un personnage complexe, impur, qui déjoue toutes les définitions essentialistes de l’indianitéresguardonasa yuwe, la langue de ses ancêtres, mais espagnol ; il a vécu la plus grande partie de sa vie loin des territoires nasas ; il savait lire et écrire ; il a fréquenté intensément les bibliothèques et les archives. Il a été, sa vie durant, un catholique fervent tout en développant une lecture hérétique de la Bible. Un temps compagnon de route du Parti Socialiste Colombien, il s’est ensuite rapproché du Parti Conservateur avant de rejeter toute politique partisane ; il prônait la séparation d’avec les Blancs tout en s’identifiant à la patrie colombienne ; il déniait toute légitimité au droit positif colombien mais y eu systématiquement recours pour faire avancer sa cause.

Cet enchevêtrement d’expériences, d’identités, de loyautés croisées ou contradictoires ne relève pourtant pas d’une singularité propre à Lame : il rend compte de la manière dont les autochtones ont dû en permanence, depuis la Conquête, remodeler leur identité, s’approprier les codes de la culture occidentale et se réinventer pour résister à la brutalité de la domination raciale et à la dislocation de leur monde, assailli par les assauts successifs de l’accumulation capitaliste et de l’État moderne.

Comme beaucoup de Nasas, Lame est né et a passé son enfance dans une haciendaterrajeros (métayers), qui devaient payer l’usage d’un lopin de terre en travaillant pour le compte du propriétaire de l’hacienda. Jusqu’au début du XIXe siècle et la dislocation de l’empire espagnol, les communautés autochtones du sud de la Colombie étaient parvenues à conserver une autonomie relative face au pouvoir central. Réfugiées dans les hauteurs de la cordillère depuis leur défaite militaire face aux envahisseurs espagnols au XVIIe siècle, elles habitent des terres concédées par le pouvoir colonial (resguardos) et gardent une structure communale. Ces espaces jusque-là négligés et apparemment sans valeur de la cordillère centrale sont arraisonnés par l’économie capitaliste à la fin du XIXe siècle et marque le début d’une seconde colonisation, mue par les booms successifs de l’économie agro-exportatrice et extractiviste

La dépossession foncière des communautés autochtones fut l’un des projets centraux de la République : cette liquidation des communautés a eu de profonds effets politiques, éthiques et territoriaux.

L’avancée de la grande propriété et de l’élevage sur les hautes terres longtemps inaccessibles de Tierradentro constitua un point de rupture, contraignant de nombreux membres des communautés, dépossédés des moyens de subsistance, à quitter les resguardos et à survivre, comme la famille de Lame, comme péons-métayers dans les haciendas environnantes. Ce processus de dépossession foncière put compter sur le soutien, actif ou passif, des autorités régionales et nationales. Il réalisait en effet, sur le terrain, ce qui constituait, par-delà les affiliations politiques, l’un des projets centraux de la République : la liquidation, au nom de la nécessaire modernisation du pays, de la communauté autochtone sous ses formes politiques, éthiques et territoriales. Dans la grammaire de l’État-nation, la séparation de l’Indien d’avec son resguardo, impliquait nécessairement un basculement catégoriel : il devenait ipso facto un ex-indien, un paysan métis.

C’est dans cet univers social étroit, marqué par l’aliénation, la sujétion radicale et l’emprise de la territorialité coloniale, qu’a grandi Manuel Quintín Lame. La trajectoire de Lame bifurque lors de la guerre des « Milles Jours » (1899-1902), une guerre civile dans laquelle s’affrontèrent les deux grands partis historiques du pays : le parti conservateur, alors au pouvoir, et le parti libéral. En 1901, il est enrôlé dans les troupes conservatrices et envoyé dans le département de Panama pour combattre l’armée libérale. L’élargissement de l’horizon social que lui apporte la conscription va lui permettre de se dégager de la logique de l’isolement qui régit le monde de l’hacienda. À son retour dans le Cauca, avec l’aide d’avocats affiliés à l’aile radical du parti libéral, il se plonge dans l’étude du droit et commence à élaborer une critique radicale du régime foncier en vigueur, adossée à une conception renouvelée de l’indianité. Pour Lame, les terres des haciendas revenaient de plein droit aux Indiens dépossédés en vertu d’un « droit supérieur » (« derecho mayor ») – celui de l’ancestralité de l’habitation des territoires. A contrario, il renvoie le régime d’occupation de l’espace en vigueur, défini par la logique de la propriété privée, à la violence originelle de la Conquête dont ce dernier est l’héritier.

En 1914, a lieu le premier et plus vaste soulèvement autochtone de l’ère républicaine en Colombie : occupations de terres, pillage d’haciendas, prise de hameaux, harcèlement des forces de l’ordre, pendant six ans les rebelles multiplient les actions de résistances.

À partir de 1910, armé de cette interprétation à rebrousse-poil de l’histoire dominante et du droit, Lame entame un travail pédagogique auprès des terrajeros de la région, multipliant les mingaslingua franca des communautés autochtones de la région – lui permettent de construire un large mouvement anticolonial panindien qui transcende les identités ethniques. Manuel Quintín Lame, dont l’aura et la réputation d’invincibilité se répandent partout dans les communautés nasas, est désigné en 1914 « chef, représentant et défenseur général » des communautés autochtones du Cauca. C’est le début de la Quintiada, le premier et plus vaste soulèvement autochtone de l’ère républicaine en Colombie. Occupations de terres, pillage d’haciendas, prise de hameaux, harcèlement des forces de l’ordre, pendant six ans les rebelles multiplient les actions de résistances. La peur se répand chez les propriétaires blancs qui agitent le spectre d’une « guerre des races » et appellent à la militarisation de la région. La capture de Lame et de ses principaux lieutenants en 1917, après une traque de plusieurs mois, et la campagne de terreur menée par l’armée et les milices locales contre les militants lamistes sonne le glas de la première phase de la rébellion lamiste.

Capture de Manuel Quintín Lame en 1916 (cheveux long, au centre, souriant).

Devenus persona non grata dans le département du Cauca, Lame et ses plus proches collaborateurs s’installent en 1922 plus au nord, dans le département du Tolima, où vivaient quelques communautés pijaos qui luttaient pour défendre leurs terres communales contre les assauts des grands propriétaires. Si, dans un premier temps, Lame tente de construire les bases d’une démocratie autochtone directe et autonome – en créant, notamment, un organe délibératif et exécutif, le Conseil Suprême des Indes – la violence de la répression orchestrée par les grands propriétaires et les autorités locales le contraignent à adopter une stratégie légaliste et à négocier directement avec les autorités nationales.

Malgré les persécutions incessantes que subissent Lame et ses partisans, cette stratégie s’avère payante : elle aboutit à la reconstitution et à la reconnaissance officielle du resguardo d’Ortega et Chaparral par l’État colombien en 1939. La victoire fut cependant de courte durée : la région est submergée à la fin des années 40 par une vague de violence politique qui débouche sur la dispersion du mouvement lamiste et le déplacement des communautés. Jusqu’à sa mort le 7 octobre 1967, Lame poursuit son travail de défense des territoires, prêtant son expertise juridique aux communautés en lutte. Le bannissement de Lame, qui avait passé plus de dix-huit années de vie en prison, s’étendit au-delà de sa mort : les autorités d’Ortega refusèrent qu’il fût enterré dans le cimetière municipal. Sa dépouille fut ensevelie par une poignée de militants sur le sommet d’une colline à l’extérieur de la ville.

Si le long combat de Lame fut finalement écrasé sous la violence de la répression, la mémoire du vieil Indien et de ses mingas a continué à irriguer souterrainement les communautés et les mouvements autochtones de la région. En 1970, le sociologue et théologien de la libération Gonzalo Castillo lance un travail de recherche militante en collaboration avec le cabildo – le conseil communal autochtone – d’Ortega. Conformément aux méthodes et aux objectifs du groupe La Rosca dont il fait partie, le travail de Gonzalo-Castillo vise à co-produire un savoir critique pratique immédiatement mobilisable par les communautés dans les luttes agraires locales. Au cours de son séjour de recherche-action, Gonzalo Castillo participe avec une cinquantaine de « patriotes indiens » à un pèlerinage sur la tombe de Manuel Quintín Lame

Lors de la cérémonie d’hommage, Castillo est saisi par la puissance politique des textes lus par les militants. Il acquiert progressivement la conviction qu’ils se rattachent à un corpus plus vaste, auquel la communauté se réfère en parlant de « la doctrine et la discipline ». Six mois plus tard, des membres du cabildo lui présentent un manuscrit de 118 pages in folio, « à moitié consumé par le temps et les mites », qui avait été enterré pendant 30 ans. Il affiche sur la première page un titre puissamment suggestif : Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas (Les pensées de l’Indien qui s’est éduqué dans les forêts colombiennes) Avec l’accord du cabildo, Castillo le retranscrit et, dans le cadre de la politique éditoriale de promotion des savoirs populaires et militants menée par La Rosca, le publie sous le titre En defensa de mi razaPour la défense de ma race)

1971. Le déterrement des Pensées. Gabriel Yaima (membre du cabildo) et Abel Tique (dernier secrétaire de Manuel Quintín Lame) exhument le manuscrit.

La publication du texte en 1971 coïncide, dans un contexte de radicalisation des luttes paysannes dans tout le pays, avec le deuxième grand moment des luttes autochtones dans le sud de la Colombie : l’émergence d’une puissante organisation autochtone supra-ethnique, le CRIC (Conseil Régional Indigène du Cauca) qui, dans son programme, reprend presque points par points les mots d’ordre formulés par Manuel Quintín Lame, cinquante ans plus tôt. Alors que l’image de l’Indien-loup semble s’évanouir, la constellation des événements l’arrache une nouvelle fois au passé historique et le ramène dans le présent des luttes : Les pensées circulent de main en main parmi les militants du CRIC et font l’objet d’intenses débats lors des assemblées politiques.

En 1984, alors que les luttes pour la récupération des terres basses au nord du Cauca s’exacerbent et que la répression décime les dirigeants du CRIC, un groupe de militants nasas décide de répondre à la violence par les armes et fonde le Mouvement Armé Quintín Lame (MAQL). Très différent des guérillas de gauche qui opèrent alors en Colombie, le MAQL, placé sous le commandement des cabildos, reste jusqu’à sa démobilisation en 1990 une structure militaire fondamentalement communautaire, orientée vers l’autodéfense, la protection de l’autonomie et le combat contre l’occupation coloniale des territoires ancestraux.

Depuis les années 1970, la double stratégie lamiste d’action directe et de combat juridique a été très largement utilisée par les communautés.

Si la constitution multiculturelle de 1991 a posé les bases d’une autonomie politique, culturelle et juridique des peuples autochtones et afro-descendants du pays, l’institutionnalisation des politiques de la reconnaissance a aussi été une stratégie de capture et de cooptation des mouvements. Le cadre légal de la reconnaissance des resguardos n’a pas apaisé les luttes territoriales, qui demeurent d’une tragique actualité dans le sud-est de la Colombie. Face au clientélisme et à la corruption qui cherchent à démanteler les droits consacrés par la constitution, face aux exactions des milices paramilitaires qui agissent souvent de concert avec l’agrobusiness, les communautés font plus que jamais appel à cette double stratégie lamiste qui consiste en une savante articulation entre action directe et combat juridique.

Depuis 2005, des communautés nasas du nord du Cauca, regroupées au sein du Mouvement des Sans Terre – Petits-fils de Quintín Lame (MST-NQL), ont lancé le processus de « Libération de la Terre Mère », par lequel ils entendent non seulement récupérer les territoires ancestraux dont ils ont été expulsés mais aussi questionner les rapports au vivant induits par les régimes de la plantation propres à l’extractivisme néocolonial. L’action combine occupations de terres, éradications des monocultures légales (canne à sucre) et illégales (coca, marihuana), reforestation et protection de la Terre Mère (Uma Kiwe) biodiversité afin de rendre à la terre sa fonction nourricière et de défendre la vie

Luttes contre la monoculture de canne à sucre. Crédits : Ariel Arango, du collectif Entrelazando.

En parallèle, afin d’enrayer les logiques nécropolitiques à l’œuvre, les communautés autochtones du Cauca se sont dotées d’un réseau de protection communautaire composé d’hommes et de femmes non-armés. La guardia indígena, dont la figure tutélaire est Quintín Lame,s’attèle à débusquer, sanctionner – selon ses propres modes d’exercice de la justice – et à expulser les groupes armés illégaux

Les pensées sont disséminées au sein des communautés autochtones du sud de la Colombie : lues et discutées dans des assemblées politiques, des ateliers d’éducation populaire, elles font aujourd’hui partie intégrante du présent vécu des résistances autochtones.

L’histoire a donné tort à tous ceux qui, jusqu’il y a peu, ont fait de Lame et de sa pensée un reste anachronique, l’ultime spasme d’une pré-modernité moribonde. Si Les pensées font aujourd’hui l’objet d’un intérêt académique renouvelé, dépassant l’approche ethnologique longtemps dominante, elles se sont surtout disséminées au sein des communautés autochtones du sud de la Colombie sous des formes qui excèdent sa simple textualité : lues et discutées dans des assemblées politiques, des ateliers d’éducation populaire, elles font aujourd’hui partie intégrante du présent vécu des résistances autochtones

Capture de Lame en 1923 (visage tuméfié par les coups).

Le projet de traduction en français des Pensées est né d’une convictionLes pensées cherchent-t-elles à élaborer les conditions d’une décolonisation intégrale, conçue comme inséparablement politique, épistémique et métaphysique.

Ce projet décolonial est fondé sur un maillage dense qui articule à la fois la matérialité du territoire et les forces souterraines et supraterrestres qui y font signe. Pour Lame, la pensée n’est pas une pure cognition mais un trajet spatial et temporel qui, en parcourant inlassablement les lignes d’habitation tracées à même le territoire, permet d’entrer en relation avec les entités tangibles et invisibles que la violence coloniale a cherché à effacer :

(…) la colère des siècles et des âges n’a pas pu détruire ou effacer les légendes qui scellent les cimetières de notre préhistoire, ces cimetières qui se trouvent aujourd’hui dans le ventre de la terre ou dans les profondeurs des lacs et qui servent de dépôt aux grandes richesses de nos ancêtres souverains, ceux qui régnaient auparavant sur les foules (…)

L’immersion de Quintín Lame dans les forêts et les montagnes de la Cordillère n’a rien d’une introspection vers une hypothétique origine. Elle se présente plutôt comme un travail de mise en relation, de nouage d’une multitude de lignées, d’histoires, de significations qui se nichent dans les plis même du territoire vivant. La réactualisation de cette mémoire latente, interrompue par le déplacement forcé de ses habitants, implique un travail de tissage qui ne peut s’opérer qu’à travers un intense arpentage territorial :

La fumée est le signe naturel du feu, et la trace, celle de l’homme qui est passé par la vallée, de celui qui, du haut des sommets, a écrit accompagné de ce miroir qui ne s’est jamais voilé car il était porté par cette mystérieuse image ; cette même image qui m’a accompagné dans le cachot, qui m’a aidé à supporter les fers et qui me parlait de l’intérieur pour m’indiquer le présent et l’avenir du lendemain

L’arpentage ne permet pas seulement à Lame d’éprouver ce qu’il appelle la « climatologie glaciale de ma race proscrite » : tout comme les traces de pas dessinent de nouvelles lignes sur le territoire, le sujet incorpore tout au long du trajet la texture de l’espace parcouru. Cette expérience est constitutive du mouvement de réexistence, c’est elle qui permet de recomposer une identité disloquée, rendue obscure par la violence raciale et la répression des mémoires subalternes. Aussi, le cheminement – ce que les nations nasas et misaks appellent aujourd’hui el andar – ne constitue-t-il pas simplement une opération de déplacement d’un lieu à un autre : c’est par sa pratique toujours renouvelée que le territoire devient l’espace d’une cosmo-mémoire dynamique qui relie le passé, le présent et le futur et garantit la persistance communautaire

Les pensées cherchent à élaborer les conditions d’une décolonisation intégrale, conçue comme inséparablement politique, épistémique et métaphysique.

Ce cheminement physique et métaphysique, scandé par une série de révélations épiphaniques, permet d’enrichir la compréhension du passé, d’en interpréter l’importance et de se le figurer avec un regard nouveau. Il génère l’ouverture simultanée d’un horizon d’attente – sous la forme de l’utopie émancipatrice – et du passé :

Juché sur ce chêne, à l’âge de 6 ans, j’ai aperçu un arbre immense dont la cime fière et insolente couronnait les forêts vierges qui m’ont vu naître, ainsi que mes aïeuls, avant et après le 12 octobre 1492. (…) Une pensée m’est venue, c’est à cette hauteur que devaient être placées mes idées, une fois descendu de la montagne dans les vallées pour défendre ma race indienne, ma race proscrite, persécutée, méprisée, volée et assassinée par les non-Indiens

Le surgissement d’un passé et d’un futur rêvés, le poussent à parcourir le pays et à franchir les frontières socio-raciales qui séparent les espaces de relégation où survit la communauté nasa et ce que Lame appelle « la vallée de la civilisation » blanche-métisse. Car Lame ne se déplaçait pas seulement au sein des communautés indigènes de la cordillère centrale : contraint d’ouvrir des voies de dialogue avec la société majoritaire – les juristes, fonctionnaires et responsables politiques régionaux et nationaux – il allait et venait à travers des mondes et des manières de « faire monde » distincts. Dans ces voyages entre les mondes, il expérimenta dans sa chair, la violence des frontières qui séparaient les hautes terres et la « vallée de la civilisation ». Mais ce sont aussi ces traversées, faites de réappropriations et de traductions multiples, qui lui permettent de renverser la géographie morale dessinée par la fracture coloniale, et d’instituer un écart au sein même des représentations eurocentrées de la modernité.

La signature que Lame apposait sur tous les documents qu’il dictait.

Tout au long de son testament politique, Lame oppose explicitement la sagesse cultivée le long des sentiers qui l’ont conduit de la montagne à la vallée, à la pensée abstraite produite dans les institutions éducatives modernes :

Il n’est pas vrai que seuls les hommes qui ont étudié quinze ou vingt ans, seuls ceux qui ont appris à penser pour penser, ont une vocation parce qu’ils se seraient élevés de la vallée à la montagne. Car moi, je suis né et j’ai grandi dans la forêt, et de la forêt je suis aujourd’hui descendu dans la vallée afin d’écrire cette œuvre

Pour Lame, les intellectuels de la « civilisation colombienne », ceux qui ont été formés dans les « cloîtres de l’éducation », ont vieilli en lisant des livres sans jamais avoir appris à penser. En redonnant chair au discours savant, en rendant visible sa localisation concrète, Lame problématise les conditions de production et d’énonciation du savoir légitime, marquées par la staticité, la clôture et la coupure radicale d’avec le monde. Contre ce savoir enclos, Lame affirme la supériorité d’une sagesse ancrée et dynamique, d’une sagesse-trajet se déployant en spirale dans l’arpentage des territoires. Cheminer en « Indien-loup », c’est sillonner les montagnes, parcourir les forêts, aller à la rencontre de la Terre-mère, et recevoir de cette dernière l’enseignement qu’elle délivre : celui « des discussions interminables des ruisseaux ». Présentée tour à tour comme un abri, une divinité et une maîtresse, la nature est pour Lame, cette école de vérité où se dévoilent à l’Indien « les lois sacrées de la Nature humaine ».

C’est la pensée d’un montagnard, qui a connu son inspiration dans la montagne, qui s’est éduqué dans la montagne et qui a appris à penser pour penser dans la montagne

En renversant la cartographie symbolique de la colombianité et les hiérarchies raciales qui lui sont attachées, Quintin Lame affirme un différend radical entre le savoir d’occupation produit dans la vallée (fruit d’une coupure radicale entre le mouvement et la cognition, entre le sujet connaissant et l’objet connu), et le savoir d’habitation, ce savoir sans objet issus de la montagne. « Apprendre à penser pour penser dans la montagne », c’est faire de l’acte de pensée une activité fondamentalement située ; une activité qui prend acte du fait qu’elle ne peut s’abstraire de ce qu’elle cherche à penser.

Pour Lame, le 12 octobre 1492 est le nom d’une logique structurelle de domination, d’une conquête qui n’a jamais pris fin.

Penser en Indien, c’est aussi avoir accès à une mémoire collective des vaincus, à un espace-temps profond qui est inscrit dans la texture du territoire et qui contient, en puissance, le mouvement même d’une future libération. Contrairement à l’histoire hégémonique, marquée par la linéarité et la nécéssité, la narration lamiste est une histoire faite de constellations spatio-temporelles qui relient le passé, le présent et le futur. Ainsi, la date pivot du 12 octobre 1492, scandée pas moins de 22 fois les Pensées, marque un déjointement dans le déploiement linéaire du temps historique. Si l’événement catastrophique que dit cette date est bien échu, il n’est nullement révolu : pour Lame, l’autrefois de la catastrophe s’actualise sans cesse dans l’à-présent violent des rapports coloniaux. Le 12 octobre 1492 est le nom d’une logique structurelle de domination, d’une conquête qui n’a jamais pris fin :

Aujourd’hui le pauvre petit Indien se trouve à l’intérieur de l’enceinte édifiée avec mes larmes et mon sang, versés à cause de l’avidité et de l’orgueil de l’Espagnol, qui est arrivé dans notre pays le 12 octobre 1492 pour s’enrichir, et qui nous a traité et nous traite encore comme des bêtes de somme

Pour Lame, l’histoire est la poursuite par d’autres moyens de la nécropolitique coloniale amorcée le 12 octobre 1492 :

Beaucoup d’historiens manquent de discernement et s’appuient sur une science qui est ennemie de l’histoire et qui lui a fait la guerre jusqu’à nos jours, car, comme dans la forêt, le renard s’acharne sur la poule, le grand poisson sur le petit (…). C’est ainsi que le Blanc de la Colombie m’a fait la guerre, car face à l’Indien Quintín Lame, ma personne, il se considère comme le seul homme de science, le seul à disposer de hautes connaissances

Pour autant, Lame n’appréhende pas cette histoire vécue d’oppression multiséculaire sous le signe de la fatalité historique : intriquée dans les vies, les corps et les pratiques quotidiennes des sujets colonisés, elle constitue avant tout un processus et une praxis continus dans lesquels l’émancipation future et la rédemption du passé d’oppression sont déjà à l’œuvre.

L’histoire profonde sédimentée dans l’expérience indienne du territoire nourrit le messianisme prophétique. Par messianisme prophétique, il faut entendre cette interprétation du temps qui brise la croyance au progrès, fait voler en éclat toutes les figures modernes de la nécéssité – la civilisation, le progrès, la citoyenneté – et, qui, finalement, retourne l’histoire elle-même. Pour Lame, les lieux et le passé inscrit dans les lieux ne sont pas seulement des lieux de mémoire : ils sont porteurs d’une plainte qui exige réparation. L’arpentage des territoires ancestraux consiste précisément à faire émerger le passé latent que conservent ces lieux et à le relier au présent.

Le peuple nasa célèbre le rituel de revitalisation de la Terre Mère (Sauukelu Kiwe Kam). Au cours de ce rituel, les nasas parcourent les différents lieux sacrés de la région de Tierradentro en transportant le tronc d’un chêne qui est dressé, en offrande à la Terre Mère, au sommet d’une montagne. Les offrandes qui sont attachées au mât visent à féconder, équilibrer et protéger le territoire et la communauté. Crédits : Ariel Arango, du collectif Entrelazando.

Le cheminement territorial – en tant que politique de l’émergence et de la reconnexion –, s’inscrit dans un temps-spirale. Cette conception alternative du temps et de l’historicité déploie une temporalité qui n’est ni statique, ni fermé sur elle-même. Le temps comme spirale est un temps du passage dans lequel le passé peut succéder au présent et le présent au futur. En ouvrant une brèche vers cet inframonde qui demeure invisible aux Blancs, le temps-spirale permet d’entrevoir l’imminent retournement du monde :

Ainsi, de nombreuses familles indiennes firent leurs lugubres demeures dans le ventre de la terre pour échapper à la lame des malfaiteurs qui se jetaient tels des loups voraces sur le peuple indien colombien en 1502, 1503 et 1509. Ce crime est occulté, messieurs ; mais la justice viendra ; l’Indien colombien retrouvera son trône, etc., etc

Si le messianisme de Lame peut être rattaché à une conception eschatologique judéo-chrétienne, elle s’enracine aussi dans l’imaginaire culturel andin et sa conception cyclique du changement qu’illustre la notion aymara – mais très largement répandue dans les Andes – de pachakuti. Le mot associe l’espace-temps dans sa dimension cyclique (pacha) à l’idée de retournement, de changement radical (kuti). Le pachakuti décrit tout à la fois une révolution (au sens cosmique) et une rénovation du monde. Loin d’être une simple tabula rasa, ce grand retournement est plutôt un processus de réémergence au cours duquel l’espace-temps intérieur, enseveli par l’espace-temps de l’occupation colonial, affleure et resurgit. Il est, très littéralement, une subversion du pouvoir et de l’ordre existant : ce qui est dedans sort à la lumière et ce qui dehors rentre dans l’obscurité.

La montée en humanité ne se résout ni dans l’intégration à la communauté nationale, ni dans la reconnaissance : elle implique la remontée, depuis les profondeurs de la terre, d’un nouveau monde ; un espace-temps libéré des logiques de la domination coloniale et du rapport au monde propre à la modernité occidentale ; un monde au sein duquel resurgiraient les formes de vies laissée en déshérence et où seraient restitués la dignité et la souveraineté politique des communautés. Ce « Nouveau Monde », Lame l’appelle Guanahani


Photo d’ouverture : Ariel Arango, du collectif Entrelazando.


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Notes

17.05.2024 à 16:09

La sortie du capitalisme en débat chez les écosocialistes

Kai Heron

Ces dernières années, une série de débats remue le courant écosocialiste. Deux tendances du mouvement, la décroissance et l'écomodernisme de gauche, sont traversées par des divergences de fond à propos du capitalisme et de son nécessaire dépassement. En finir avec le capitalisme, certes : mais comment ? L’article La sortie du capitalisme en débat chez les écosocialistes est apparu en premier sur Terrestres.
Texte intégral (9020 mots)
Temps de lecture : 25 minutes

Cet article est la version éditée d’un essai initialement publié en espagnol dans Jacobin Latin America.

Traduit de l’anglais par Emilie Letouzey.


Depuis quelques années, le débat écosocialiste est coincé en orbite autour de deux perspectives opposées : la décroissance et l’éco-modernisme de gauche. La première, représentée par Jason Hickel, Giorgos Kallis, Stefania Barca et d’autres, affirme que le paradigme basé sur la croissance – c’est-à-dire l’infinie production matérielle et énergétique du capital, l’utilisation du produit intérieur brut (PIB) comme indice de mesure de la santé d’une société, et l’idéologie du progrès déterminée en fonction des priorités du capital – est un obstacle à un avenir post-capitaliste.

Pour découpler notre reproduction collective d’avec le capital, les versions radicales de la décroissance ont appelé à une réduction des flux matériels et énergétiques dans le centre impérial (imperial core), à des réparations écologiques et climatiques, à des transferts de technologie pour soutenir une transition verte mondiale, à une convergence globale en matière de développement et à une réduction de la consommation individuelle pour les gros consommateurs. Ces aspects sont combinés à un appel à l’expansion des industries et des énergies vertes, à la propriété commune des moyens de production, à la réduction de la semaine de travail et à la planification démocratique.

La décroissance appelle à une réduction des flux matériels et énergétiques dans le centre impérial, à des réparations écologiques et climatiques, à des transferts de technologie, à une convergence globale en matière de développement et à une réduction de la consommation individuelle pour les gros consommateurs.

Cette vision de la décroissance exige une transformation révolutionnaire de nos manières de vivre. Plutôt que de faire passer la satisfaction des besoins humains et non-humains à travers la recherche du profit, la décroissance met l’accent sur la nécessité d’une production planifiée démocratiquement, afin de pourvoir directement à ce dont toute personne et toute chose a besoin pour survivre et prospérer. Tout cela n’est pas seulement souhaitable, affirment les partisan.es de la décroissance, c’est nécessaire pour assurer une niche écologique sûre à la vie humaine et non-humaine. Comme le formule Kōhei Saitō dans son livre Slow Down : How Degrowth Communism Can Save the Earth, ce sera décroissance ou barbarie.

D’un point de vue critique, l’éco-modernisme de gauche est également la ligne éditoriale adoptée par le magazine Jacobin aux États-Unis, qui a utilisé son large lectorat pour amplifier ce qui est une position de plus en plus marginale à gauche. Il est habituellement représenté par Matthew Huber, Leigh Phillips et les adeptes d’un New Deal vert (green new deal) fondé sur la croissance tels que Robert Pollin. Pour les éco-modernistes de gauche – et il faut préciser « de gauche » car il y a aussi des éco-modernistes réactionnaires (et on les appelle des capitalistes) – la décroissance est inutile et politiquement toxique.

Centrale nucléaire de Grohnde, Allemagne. Crédits : Heinz-Josef Lücking

Elle est inutile parce que les progrès technologiques dans les domaines de l’hydrogène, de la capture et du stockage du carbone, de l’énergie nucléaire et des systèmes d’énergies renouvelables signifient qu’il est possible de généraliser un mode de vie très consommateur à l’ensemble de la population, à condition que le capitalisme soit aboli et que les travailleurs et travailleuses prennent le contrôle des moyens de production. La décroissance est également un poison politique car, comme l’écrit Cale Brooks dans Damage Magazine, elle constitue une « politique du moins » qui ne saurait trouver le soutien de travailleurs et travailleuses ayant déjà du mal à joindre les deux bouts.

Pour les éco-modernistes de gauche, il est impossible de résoudre la crise climatique dans le capitalisme, non pas à cause de la « croissance », mais parce les décisions d’investissement y sont dictées par la loi de la valeur. Si une chose n’est pas rentable, elle n’est pas poursuivie. En revanche, selon leur interprétation du socialisme, toutes sortes de technologies et de projets écologiques qui ne sont pas envisageables à l’heure actuelle deviendraient possibles.

Par exemple, les coûts élevés du capital fixe de l’énergie nucléaire dissuadent les capitaux privés d’investir. Mais dans un État ouvrier libéré de la motivation du profit, on pourrait investir le temps et le travail nécessaires pour faire de l’énergie nucléaire de masse une réalité, et ainsi réduire les émissions de gaz à effet de serre.

Pour les éco-modernistes de gauche, il est impossible de résoudre la crise climatique dans le capitalisme, non pas à cause de la « croissance », mais parce les décisions d’investissement y sont dictées par la loi de la valeur.

Le débat entre la décroissance et l’éco-modernisme de gauche a été instructif à plusieurs titres. Il soulève des questions importantes sur le type de technologies que nous aimerions voir dans un avenir socialiste. Devrions-nous avoir de l’énergie nucléaire, ou pas ? Pour les partisan.es de la décroissance, le nucléaire présuppose une division du travail particulière qui pourrait ne pas être souhaitable dans un avenir post-capitaliste ; il exige de grandes quantités d’eau pour le refroidissement, ce qui peut créer des tensions autour des réserves limitées sur une planète qui se réchauffe ; il produit des déchets nucléaires à longue durée de vie. Cependant, pour les écomodernistes de gauche, le fait qu’il ne contribue pas au réchauffement de la planète signifie qu’il s’agit d’une source d’énergie « propre », qui devrait être envisagée dans un mix énergétique plus large.

Les échanges entre les éco-modernistes de gauche et les partisan.es de la décroissance ont également suscité des questions à propos des groupes qui pourraient faire l’objet des luttes révolutionnaires à venir. Comme le disent Huber et Phillips, il est peu probable qu’une « politique du moins » trouve beaucoup d’adeptes parmi les classes ouvrières du centre impérial, alors même que les niveaux de vie sont partout en déclin. La réponse du côté de la décroissance est que celle-ci n’est pas une « politique du moins » en tant que telle, mais plutôt une forme de vie qualitativement différente, une politique du plus – de richesse et de diversité – dont de nombreuses propositions bénéficient d’un large soutien scientifique et populaire.

Lire sur Terrestres, Jason Hickel,, septembre 2023.

Les décroissant.es considèrent que les modes de vie à forte consommation des travailleurs et travailleuses du centre sont impossibles à étendre à la classe ouvrière mondiale dans les limites socio-écologiques et sont basés – au moins en partie – sur l’exploitation passée et présente des terres, des mers et de la main-d’œuvre du Sud global. Les éco-modernistes de gauche répondent en niant l’importance des pertes de valeur de la périphérie vers le centre du système capitaliste mondial et en affirmant que des limites écologiques significatives nécessitent des réductions des flux de matière et d’énergie.

Un débat épuisé sur une Terre épuisée

Le débat entre décroissant.es et éco-modernistes de gauche a clarifié les enjeux politiques de la lutte pour une transition verte sur une Terre épuisée. Il est évident que les différences entre la décroissance et l’éco-modernisme de gauche sont réelles, substantielles et irréconciliables. Les deux perspectives présentent des visions post-capitalistes distinctes, basées sur des analyses opposées du sujet politique à même d’assurer une transition post-capitaliste, de la manière dont celle-ci pourrait être assurée, et du type de technologies sur lesquelles elle pourrait s’appuyer. Malgré tout cela, le débat a progressivement perdu de son intérêt.

Les différences entre la décroissance et l’éco-modernisme de gauche sont réelles, substantielles et irréconciliables.

Une partie du problème réside dans le fait que les éco-modernistes de gauche ont durablement mal compris la décroissance en tant que perspective politique homogène et ont ainsi manqué certaines des complexités et des faiblesses de la décroissance. Les partisan.es de la décroissance s’unissent autour de l’idée que le « croissantisme » ou le « paradigme basé sur la croissance » est un obstacle à l’épanouissement humain et non-humain. Mais en dehors de ça, il existe des désaccords majeurs sur la manière de parvenir à un système social plus durable et sur ce à quoi ce système ressemblerait.

Les propositions vont de l’anarchisme décroissant à la décroissance écosocialiste, en passant par des programmes de politiques décroissantes et même des business models décroissants. Traiter ces horizons politiques très différents comme un seul, c’est manquer quelque chose d’important sur l’étendue de l’influence et de l’attrait de la décroissance à travers le spectre politique, mais aussi sur son manque de vision politique innée. Pour le dire simplement, la décroissance n’est pas une politique : c’est un terme générique désignant une série de propositions socio-écologiques fusionnées avec une diversité de perspectives politiques, aboutissant à des idées très différentes sur ce que signifie la décroissance.

Daphnis et Chloé se souhaitant bonne nuit. Crédit : Leon Bakst.

L’une des fusions les plus prometteuses est la combinaison de la décroissance avec l’écosocialisme, explorée dans les travaux de Michael Löwy, Kōhei Saitō, Gareth Dale, Stefania Barca, John Bellamy Foster et d’autres. Alors que beaucoup de partisan.es non marxistes de la décroissance limitent leur critique du capitalisme à une simple critique de la « croissance » (une arme usée qui confond les nombreuses significations du terme croissance), la décroissance marxiste s’appuie sur les instruments critiques beaucoup plus pointus du matérialisme historique : l’exploitation, la plus-value, le fétichisme de la marchandise, la dépendance, la reproduction sociale…

La décroissance n’est pas une politique : c’est un terme générique désignant une série de propositions socio-écologiques fusionnées avec une diversité de perspectives politiques, aboutissant à des idées très différentes sur ce que signifie la décroissance.

Alors que beaucoup de partisan.es non marxistes de la décroissance ont négligé l’importance de la lutte des classes et des lieux de la production pour la transformation socio-écologique, les partisan.es marxistes de la décroissance soulignent la nécessité de la lutte des classes et des transformations dans ce qui est produit, de quelle manière et par qui. En outre, les travaux de Jason Hickel, Mariano Féliz et d’autres ont rapproché la décroissance de la pensée marxiste anti-impérialiste et tiers-mondiste, permettant d’ouvrir les mobilisations dans le centre à d’autres répertoires de lutte et d’autres pistes d’actions, ainsi qu’à des actes de solidarité avec les luttes du Sud.

Bien que des désaccords entre les marxistes décroissants persistent inévitablement et que leurs partisans aient tendance à exagérer la nouveauté des contributions de la décroissance à la pensée socialiste internationale, la fusion de la décroissance et du marxisme est sans doute l’un des développements intellectuels les plus passionnants de la gauche du centre impérial.

Oubliez l’éco-modernisme !

Pourtant, selon l’éco-modernisme de gauche, tout engagement en faveur de la décroissance marque une rupture radicale avec le marxisme et les intérêts de la classe ouvrière. Pour Huber, si la décroissance a gagné en popularité, c’est parmi la « classe des managers professionnels » dont le « mépris pour les masses laborieuses (et consommatrices) » et les troubles psychologiques liés à leur « complicité dans la société de consommation » trouvent à s’exprimer dans la décroissance. Pour les éco-modernistes de gauche, il faut revenir à une politique de classe de type « marxiste classique ». « Il n’est pas nécessaire d’ajouter un préfixe ‘éco’ au marxisme pour expliquer notre situation difficile », affirment Huber et Phillips, car « l’explication du marxisme classique et la prescription concomitante d’une correction sont déjà suffisantes ».

Cet argument serait convaincant si l’éco-modernisme de gauche proposait une politique marxiste anti-impérialiste et écologique. Mais ce n’est pas le cas. Dans leur récent commentaire du travail de Kōhei Saitō, Huber et Phillips présentent un résumé limpide de la politique éco-moderniste de gauche. Ce faisant, ils établissent que cette perspective constitue une déviation sociale chauvine du marxisme, une tendance réactionnaire inquiétante soutenue par des organisations ostensiblement de gauche, qui pourrait avoir une influence néfaste sur l’activité des syndicats et des mouvements sociaux du centre.

Lire sur Terrestres, Timothée Parrique et Giorgos Kallis,, février 2021.

L’article de Huber et Phillips révèle le caractère politiquement problématique de l’éco-modernisme de gauche dans au moins trois domaines : son rejet de l’existence de transferts de valeur et d’échanges écologiques inégaux, son interprétation rabaissée de l’analyse du capital par Marx, et son affirmation selon laquelle la reconnaissance des limites socio-écologiques par les écologistes de gauche est une forme de néo-malthusianisme. Ces engagements politiques et théoriques convergent pour soutenir une vision étroitement nationaliste et écologiquement analphabète de la transition socialiste qui, intentionnellement ou non, trouve un terrain d’entente avec la pensée « nationale conservatrice », en plein essor aux États-Unis et ailleurs.

Transferts de valeurs

L’un des traits qui caractérisent l’éco-modernisme de gauche est de nier l’existence de transferts de valeur et celle de l’échange écologique inégal entre la périphérie et le centre du système mondial. Dans leur commentaire critique du livre de Saitō, Huber et Phillips citent l’article de Charles Post ‘A Critique of the Theory of the ‘Labour Aristocracy’ (« Une critique de la théorie de l’‘aristocratie ouvrière’ », 2011) pour affirmer que l’idée des transferts de valeur a été « discréditée depuis longtemps ». Pourtant, l’article de Post n’est nullement une critique décisive des transferts de valeur ou de l’échange écologique inégal, et ses conclusions sont pour le moins discutables. Voilà plus de dix ans que Zak Cope a réfuté les preuves empiriques et conceptuelles de Post, et de nombreux travaux ont été publiés depuis lors qui montrent l’importance à la fois passée et présente des transferts de valeur et de léchange écologique inégal, alors même que le niveau de vie matériel dans le centre impérial continue de décliner.

L’éco-modernisme de gauche soutient une vision étroitement nationaliste et écologiquement analphabète de la transition socialiste qui trouve un terrain d’entente avec la pensée « nationale conservatrice », en plein essor aux États-Unis.

Il est également révélateur que dans leur réfutation des transferts de valeur, ni Huber et Phillips, ni Post, ne tiennent compte de la pensée marxiste anti-impérialiste et tiers-mondiste, laquelle – bien que loin d’être homogène sur cette question – a montré de manière convaincante l’importance des transferts de valeur et de l’échange écologique inégal tant dans l’histoire qu’aujourd’hui. Parmi les références ignorées figurent notamment Amiya Bagchi, Utsa et Prabhat Patnaik, Ali Kadri, Anuouar Abdel-Malek, Walter Rodney, Samir Amin, Ruy Marini, Claudio Katz et Intan Suwandi.

From Slavery Through Reconstruction, crédits : Aaron Douglas.

Les éco-modernistes de gauche ne peuvent faire autrement que de nier l’existence des transferts de valeur et des échanges écologiques inégaux. De leur point de vue, accepter que les travailleurs et travailleuses du centre puissent être les bénéficiaires des produits de la division mondiale du travail opérée par le capitalisme – que ce soit par le biais des salaires, des biens de consommation, des transferts de matières premières, des infrastructures, des soins de santé… – revient à brouiller les pistes quant aux intérêts de la classe ouvrière et à son implication dans les systèmes d’accumulation impérialistes et néocoloniaux.

Dans l’imaginaire des éco-moderniste de gauche, « le travailleur » ne peut pas conjointement faire l’objet d’une exploitation au « Nord » et participer à une création de valeur qui résulte de l’exploitation, de la domination, voire de la mort, des travailleurs et travailleuses du reste du centre et de la périphérie.

Dans l’imaginaire des éco-moderniste de gauche, « le travailleur » doit être un totem pur, abstrait et exploité, dépositaire de leurs espoirs révolutionnaires. Dans cet imaginaire – car c’est un imaginaire – la classe ouvrière ne saurait être une classe globale, complexe, vivante et différenciée de personnes qui existent réellement. Il est inconcevable que, tout en faisant l’objet d’une exploitation du fait de leur intégration différenciée dans les circuits d’accumulation du capital, les travailleurs et travailleuses du centre impérial puissent également participer à une création de valeur qui résulte de l’exploitation, de la domination, voire de la mort, des travailleurs et travailleuses du reste du centre et de la périphérie. En d’autres termes, la classe ouvrière est intérieurement différenciée en fonction de critères de genre, de couleur de peau et de nationalité, et les intérêts immédiats des divers secteurs de la classe ouvrière mondiale peuvent s’opposer – et s’opposent effectivement.

Comprendre cela est une condition essentielle à la solidarité internationale et à la formation d’une politique écologique digne de ce nom. Lorsque les travailleurs et travailleuses du centre impérial consomment des denrées alimentaires produites au prix d’une déforestation généralisée qui provoque ensuite des sécheresses, par exemple, ou lorsque ces travailleurs et travailleuses sont employé.es à fabriquer des armes utilisées ensuite pour commettre un génocide contre le peuple palestinien, la solidarité exige un certain degré de « sacrifice » matériel de leur part. Comme l’a dit Lénine :

L’internationalisme des oppresseurs ou des « grandes » nations, comme on les appelle (bien qu’elles ne soient grandes que par leur violence, grandes seulement en tant que tyrans), doit consister non seulement en une observation de l’égalité formelle des nations, mais également dans une inégalité de la nation oppresseur, de la grande nation, laquelle doit compenser l’inégalité qui prévaut dans la réalité. Quiconque ne comprend pas cela n’a pas saisi la véritable attitude du prolétariat face à la question nationale.

Compenser cette inégalité par des actes de solidarité internationaliste de la classe ouvrière, aligner les luttes du centre sur celles des travailleurs et travailleuses de la périphérie, tout cela crée les conditions subjectives et matérielles d’une révolution sociale dans laquelle travailleurs et travailleuses du monde entier peuvent trouver un intérêt commun à démanteler le capital. Ainsi que la affirmé Marx, c’est là le seul type de révolution à même de produire des « individus historiques mondiaux, empiriquement universels », là où il n’y a sinon que des « individus locaux ».

En niant les transferts de valeur et en ne théorisant pas suffisamment la manière dont l’impérialisme se reproduit à travers la vie quotidienne des travailleurs et travailleuses du centre, l’éco-modernisme refuse ce terrain politique difficile. Huber et Phillips suggèrent qu’il est « calomnieux de dire que les travailleurs des pays développés sont des impérialistes dont la vie quotidienne est un moteur fondamental de la ‘rupture écologique’ ». C’est déformer complètement le propos des marxistes de la décroissance. Aucun.e partisan.e de la synthèse entre marxisme et décroissance ne soutient que la vie des travailleurs et travailleuses du centre impérial est un moteur fondamental de l’aggravation de nos crises écologiques. Pour autant, affirmer que les travailleurs et travailleuses du centre impérial peuvent y contribuer par leur travail ou leur consommation devrait être incontestable. Nier cela revient à s’aveugler sur la réalité du capitalisme historique.

La thèse de l’entrave

La conception que l’éco-modernisme de gauche se fait d’une transition socialiste est basée sur une lecture vulgarisée de ce que G.A. Cohen appelle « la thèse de l’entrave » de Marx. C’est l’idée que le capital établit la base matérielle et sociale du socialisme parce qu’à un certain moment du développement du capitalisme, ses rapports de production deviennent une entrave aux forces productives, c’est-à-dire que la propriété privée et l’appropriation privée des richesses produites socialement deviennent un obstacle à l’épanouissement humain. Pour assurer le développement de la production et l’émancipation humaine, les rapports de production doivent donc être « éclatés (burst asunder) », comme l’a dit Marx, par les producteurs associés, laissant ainsi la place à une société socialiste non fondée sur les classes. C’est cette thèse de l’entrave qui explique le soutien des éco-modernistes de gauche à l’énergie nucléaire, à l’agriculture conventionnelle et à l’idée d’un transport aérien durable généralisé.

De manière révélatrice, Huber et Phillips affirment que la thèse de l’entrave est « au cœur de la théorie du matérialisme historique ». Pour faire valoir leur point de vue, les coauteurs se tournent vers la réponse mondiale à la COVID-19, dans laquelle la production et la distribution d’équipements de protection individuelle et de vaccins destinés à sauver des vies ont effectivement été entravées par la recherche du profit. Huber et Phillips prennent cet exemple pour affirmer l’applicabilité universelle de la thèse des entraves. À partir de là, ils affirment que le rejet apparent de la thèse de l’entrave par Saitō fait partie de sa stratégie de « sélection d’éléments du canon marxiste » afin de soutenir des conclusions politiques préconçues.

Huber et Phillips devraient appliquer à eux-mêmes leur critique d’une sélection opportuniste de citations. Marx a effectivement écrit sur la façon dont le capital peut entraver la production et le développement humain, mais lui et bien d’autres dans la tradition marxiste ont également observé à maintes reprises comment le capital ruine activement les conditions d’un avenir post-capitaliste et éco-socialiste, à travers ce qu’Ali Kadri a récemment appelé le gâchis (waste) des travailleurs et des travailleuses, du capital fixe et des écologies.

La Grande Famine, illustration du Illustrated London News par Smyth ,1847.

Dans un discours prononcé devant la German Workers’ Educational Society de Londres en 1867, Marx a évoqué les conditions de la lutte en Irlande, associant explicitement la lutte de l’Irlande pour la décolonisation avec l’écologie. Selon lui, la domination coloniale britannique avait alors désindustrialisé l’Irlande, la transformant en une économie agricole orientée vers l’exportation et organisée autour des besoins de ses colonisateurs. En résulta une misère profonde pour la paysannerie et les travailleurs et travailleuses irlandais.es, qui culmina avec la Grande famine de la pomme de terre et ce que Marx a appelé « l’épuisement des sols » – lesquels étaient de moins en moins capables de supporter des cultures. Ces conclusions ont été reprises par de multiples penseurs et penseuses marxistes anticolonialistes, dont Walter Rodney, José Mariátegui, Amílcar Cabral et Thomas Sankara.

Dans le premier volume du Capital, publié la même année où fut prononcé le discours sur la question irlandaise à Londres, Marx généralise ces observations. Ce qu’István Mészáros appelle le « contrôle métabolique » du capital est à nouveau considéré comme un appauvrissement de ce que Marx appelle cette fois « la source originelle de toute richesse – le sol et le travailleur ». En ce qui concerne la classe ouvrière, Marx écrit

« Dans l’agriculture comme dans l’industrie manufacturière, la transformation de la production sous l’emprise du capital signifie, dans le même temps, le martyre du producteur, l’instrument de travail devient le moyen d’asservir, d’exploiter et d’appauvrir le travailleur (…). Dans l’agriculture moderne, comme dans les industries urbaines, l’augmentation de la productivité et de la quantité de travail mis en mouvement est achetée au prix de la mise au rebut et de la consomption par maladie de la force de travail elle-même ».

En ce qui concerne le sol, Marx remarque que

« tout progrès dans l’agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l’art de dépouiller le travailleur, mais de dépouiller le sol ; tout progrès dans l’augmentation de la fertilité du sol pour un temps, est un progrès dans la ruine des sources durables de cette fertilité (…). La production capitaliste ne développe donc la technologie et la combinaison de divers processus en un tout social qu’en sapant les sources originelles de toute richesse – le sol et le travailleur

Le capitalisme, en d’autres termes, conduit à la démolition inégalement répartie des travailleurs, des travailleuses et de la nature non-humaine. Cela revient à réfuter l’interprétation unilatérale que font Huber et Phillips de la thèse de l’entrave. En dépouillant les travailleurs et travailleuses de leur vitalité, de leur liberté et de leur autodétermination, et en sapant les conditions écologiques de la production, la « rupture métabolique » entre l’homme et la nature introduite par le capitalisme sape les bases du communisme au lieu de les établir. Ce n’est pas que les forces et les rapports de production soient en contradiction – bien que cela puisse arriver – c’est surtout que la totalité des relations sociales capitalistes sont en contradiction avec ses bases sociales et écologiques, et les détruisent, les cannibalisent.

En dépouillant les travailleurs et travailleuses de leur vitalité, de leur liberté et de leur autodétermination, et en sapant les conditions écologiques de la production, la « rupture métabolique » entre l’homme et la nature introduite par le capitalisme sape les bases du communisme au lieu de les établir.

Dans son texte de 1920, La Maladie infantile du communisme (le « gauchisme »), Lénine reprend l’idée de Marx :

Le capitalisme aurait pu être déclaré – à très juste titre – « historiquement obsolète » il y a plusieurs décennies, mais cela n’enlève rien à la nécessité d’une lutte très longue et persistante sur la base du capitalisme.

Samir Amin a reconfirmé plus tard la conclusion de Lénine dans son étude Obsolescent Capitalism, qui affirme que la nature du capital dans les colonies et les néo-colonies est fondamentalement désastreuse. Anouar Abdel-Malek fit de même dans son étude sur le rôle de la guerre dans l’accumulation globale, ainsi qu’István Mészáros dans ses écrits sur le gaspillage et la sous-utilisation du capital, ou Ali Kadri dans son étude sur l’impérialisme mondial.

Érosion des sols causée par une forte salinité de la nappe phréatique, Australie.Robert Kerton, CSIRO

Ces travaux font émerger clairement la violente dialectique de production et de destruction du capital. En lieu et place des récits éco-modernistes de gauche selon lesquels chaque avancée technologique constitue un pas vers le socialisme, nous voilà précipité.es dans une réalité incertaine et inconfortable : le capital développe au moins autant de « forces de destruction », ainsi que le formule Marx, que de forces de production. En fait, dans le monde d’aujourd’hui, détruit, ruiné et dévasté par la « rupture métabolique » entre l’homme et la nature, on peut dire que le capitalisme détruit et appauvrit bien plus qu’il ne produit ou n’émancipe.

En somme, le capital est une machine à tuer. Plus il dure, plus il tue, mutile et dépouille, plus il prive les classes ouvrières mondiales des conditions dont elles ont besoin pour créer un avenir post-capitaliste viable. Voilà le défi urgent qui se tient face à nous, mais il est enfoui sous des fantasmes techno-optimistes par une interprétation unilatérale de la thèse de l’entrave et par l’éco-modernisme de gauche.

Anti-écologisme

L’engagement de l’éco-modernisme de gauche en faveur de la thèse de l’entrave produit également une forme bien particulière d’analphabétisme écologique. L’idée de base de l’éco-modernisme est qu’une fois que la « rupture métabolique » entre l’homme et la nature cessera, toutes les frontières et limites écologiques pourront être surmontées par ingéniosité pure et simple. Comme Huber et Phillips l’expliquent à propos des émissions mondiales de gaz à effet de serre :

« Lorsque nous basculerons complètement vers des sources d’énergie propres telles que le nucléaire, l’éolien et le solaire, cette limite climatique à l’utilisation de l’énergie aura été transcendée. Les seules limites véritables et définitivement insurmontables auxquelles nous faisons face sont les lois de la physique et de la logique. »

Le premier problème avec cet argument est que Huber et Phillips ne fournissent aucune preuve pour l’étayer. On part simplement du principe que les niveaux de consommation d’énergie du centre impérial peuvent être généralisés au reste du monde sans qu’il soit nécessaire d’augmenter en conséquence ni l’extraction des ressources (lithium, uranium, silice, argent, bauxite, cuivre…), ni l’élimination des déchets dans divers puits écologiques et énergétiques pris dans des contraintes socio-écologiques. Dans un élan digne de Jeff Bezos et Elon Musk, Huber et Phillips font brièvement allusion à l’exploitation minière de l’espace et aux sources d’énergie provenant de l’espace, comme s’il s’agissait d’un sésame de sortie permettant d’échapper au problème de la limitation des ressources.

Peut-être que l’exploitation minière de l’espace est possible. Peut-être n’avons-nous pas à nous inquiéter de la perturbation des cycles nutritifs et de l’eutrophisation, ni de la façon dont les systèmes alimentaires conventionnels contribuent à la perte de biodiversité, ni des dangers socio-écologiques de la production d’énergie nucléaire. Cependant, comme l’affirme Ajay Singh Chaudhary, l’éco-modernisme de gauche doit fournir des preuves.

Or, jusqu’à présent, il n’a montré que foi aveugle et techno-optimisme. Malheureusement, comme l’écrit Chaudhary, lorsque Huber et Phillips fournissent des preuves en faveur de l’énergie nucléaire, de l’agriculture conventionnelle et de leurs autres technologies préférées, la littérature académique est choisie de manière sélective et les facteurs socio-écologiques qui compliquent la viabilité des technologies sont souvent négligés.

Lire sur Terrestres, Jean-Michel Hupé,, janvier 2024.

Tout cela serait déjà assez grave, mais Huber et Phillips vont plus loin encore en accusant quiconque prend au sérieux l’idée de limites ou de seuils socio-écologiques d’être néo-malthusien, ce même terme que l’on utilise pour décrire un eugéniste raciste comme Paul Ehrlich, le tristement célèbre auteur de La bombe démographique. Pour ce faire, ils poussent la définition du néo-malthusianisme au-delà du point de rupture.

Huber et Phillips ont raison de dire que de nombreuses limites soi-disant écologiques sont en fait des limites socialement créées et imposées par le mode de production dominant. Par exemple, l’idée raciste et coloniale selon laquelle nous devons réduire la population humaine pour éviter une catastrophe climatique naturalise le mode de production capitaliste. En vérité, c’est bien l’organisation de la nature humaine et non-humaine par le capital qui détruit la planète, et non le nombre de personnes actuellement en vie.

Cependant, comme Huber et Phillips le reconnaissent eux-mêmes à propos de la concentration des gaz à effet de serre dans l’atmosphère, il existe des limites biophysiques réelles qui doivent être respectées afin de maintenir une planète habitable pour la vie humaine et non-humaine telle que nous la connaissons.

Quand Huber et Phillips affirment que reconnaître l’existence de telles limites socio-écologiques est « une espèce de néo-malthusianisme », ils donnent à ce terme une signification entièrement nouvelle. Le terme néo-malthusien est généralement réservé à ceux qui ont remplacé les idées de Thomas Malthus sur l’établissement de limites à la taille de la population humaine par la croyance que la croissance économique et la technologie sont à même de conjurer les défis démographiques. Pour les néo-malthusiens, en d’autres termes, l’augmentation de la population humaine est toujours une menace, mais la crise peut être évitée grâce au progrès technologique et à l’augmentation des flux de production matériels. Or, le marxisme décroissant n’est pas populationniste et n’affirme pas non plus que les progrès technologiques sont le moyen de sortir de la crise écologique.

Ironiquement, le néo-malthusianisme proprement dit a bien plus à voir avec Huber et Phillips qu’avec la décroissance. Bien que ni Huber ni Phillips ne partagent les craintes du néo-malthusianisme quant à l’augmentation de la population, ils participent de la tendance néo-malthusienne à fétichiser une configuration très particulière fondée sur le techno-solutionnisme, en particulier l’agriculture conventionnelle et l’énergie nucléaire. Des « solutions » qui ne sont nullement alignées sur les intérêts de classe d’une grande partie des classes laborieuses du monde, et qui exigent en outre d’en minimiser les effets socio-écologiques dévastateurs.

L’éco-modernisme de gauche : une déviation sociale chauvine

Le manque d’engagement de l’éco-modernisme de gauche avec le marxisme du Tiers monde, sa négation des transferts de valeur et des échanges écologiques inégaux, sa vulgarisation de l’analyse du capital par Marx et son anti-écologisme convergent vers une théorisation étroitement nationaliste de la transition socialiste, laquelle s’approche dangereusement d’un programme de renouveau nationaliste plutôt que d’un socialisme international.

Dans son livre Climate Change as Class War (« Le changement climatique comme guerre de classes »), Huber affirme présenter une politique pour « la majorité », c’est-à-dire, selon lui, pour les classes ouvrières du monde entier. Dans une note de bas de page vers le début du livre, il précise toutefois que l’analyse et les propositions politiques du livre seront circonscrites aux frontières des États-Unis, dont la classe ouvrière nationale constitue une minorité de la classe ouvrière mondiale diversifiée et divisée, celle-ci étant le vrai sujet de l’analyse marxiste.

À la fin de leur article, Huber et Phillips, dont le point de vue est également limité au centre politique, plaident en faveur de la syndicalisation des travailleurs et travailleuses de l’industrie. Des emplois syndiqués de bonne qualité et bien rémunérés dans l’industrie verte sont, d’après eux, la voie vers le socialisme. Huber et Phillips ne parviennent pas à situer cette théorie étroitement économiste de la lutte des classes dans la vision plus large de Marx et du marxisme de la transformation sociale par la révolution sociale. Ils ne la situent pas non plus dans un projet internationaliste de solidarité anti-impérialiste, tel que celui que l’on a pu observer parmi les syndicats et les mouvements sociaux du centre impérial en réponse à la campagne génocidaire d’Israël en Palestine.

Pour cette raison, l’article de Phillips et Huber se termine effectivement par une proposition de renouveau national conscient des classes qui n’est pas du tout différente de certains types de pensée nationale conservatrice telle qu’elle se développe aux États-Unis et ailleurs. On constate ici un certain recouvrement avec des positions telles que celles du cofondateur conservateur du magazine Compact, Sohrab Ahmari, dont le dernier livre Tryanny Inc. appelle, comme l’a écrit Jodi Dean, à un renouveau du syndicalisme de la classe ouvrière – mais, contrairement à Huber et Phillips, il le fait pour sauver le capitalisme de lui-même

Huber et Phillips ont régulièrement affirmé que la décroissance est un projet de classe moyenne, mais les affiliations de classe de l’éco-modernisme de gauche ont rarement fait l’objet d’un examen sérieux. Michael Lieven affirme que le travail de Huber vise moins la lutte des classes qu’un compromis de classe entre une classe ouvrière américaine principalement blanche et un capital « libéral – et même pas libéral ». En effet, Huber et Phillips ont publié à plusieurs reprises dans des publications telles que Unherd et Compact, dont les lignes éditoriales combinent des appels à une classe ouvrière réduite à l’échelle nationale avec des commentaires socialement conservateurs, souvent anti-trans, racistes et sionistes.

La version éco-moderniste de gauche nie l’existence des transferts de valeur et des échanges écologiques inégaux, minimise les conséquences socio-écologiques de la poursuite ou de l’expansion des flux matériels et énergétiques, et prend pour sujet politique une classe ouvrière nationale, plutôt que la classe ouvrière mondiale.

Dans leurs contributions à ces publications, les deux auteurs accusent la gauche de rejeter la classe ouvrière en tant que sujet politique et de dispenser des leçons de morale sur la consommation de la classe ouvrière dans le centre impérial. Cette argumentation rencontre un écho favorable auprès des forces conservatrices nationales, qui espèrent construire un nouveau compromis de classe entre certaines sections de la classe ouvrière du centre impérial et ses classes capitalistes.

Lénine a dit un jour que les social-chauvins insistent « sur le ‘droit’ de l’une ou l’autre des ‘grandes’ nations de voler les colonies et d’opprimer les autres peuples ». C’est la conséquence d’une politique telle que la version éco-moderniste de gauche de la lutte des classes, qui nie l’existence des transferts de valeur et des échanges écologiques inégaux, qui minimise les conséquences socio-écologiques de la poursuite ou de l’expansion des flux matériels et énergétiques, et qui prend pour sujet politique une classe ouvrière nationale, plutôt que la classe ouvrière mondiale. C’est, tout simplement, une politique qui n’a pas sa place à gauche.

Stratégie éco-communiste

En 1995, face aux crises écologiques émergentes dans le monde, Mészáros a prévenu que désormais, « le défi auquel les socialistes seront confrontés est la nécessité de recoller les morceaux et de créer un ordre métabolique social viable à partir des ruines de l’ancien ». Près de 30 ans plus tard, ce défi est toujours d’actualité et les ruines s’accumulent. L’année dernière, les températures annuelles moyennes ont dépassé pour la première fois la barre des 1,5 °C au-dessus des niveaux préindustriels ; la biodiversité sauvage a diminué de 69 % en 50 ans ; les températures océaniques sont littéralement hors normes ; les microplastiques font désormais partie intégrante de chaque nuage de pluie ; les produits chimiques éternels toxiques sont présents dans chaque nouveau-né ; l’espérance de vie commence à s’inverser dans le centre impérial ; les guerres impériales et les génocides sont menés avec une quasi-impunité ; l’extrême droite est en pleine résurgence ; la faim et la spoliation sont en hausse dans le monde.

Résultats du changement climatique à Arusha (Tanzanie), crédits : Bajcetic.

En d’autres termes, la « rupture métabolique » du capital sur les interactions socio-écologiques est en train de ruiner les travailleurs, les travailleuses et les écosystèmes. Il n’entrave pas seulement notre ingéniosité collective, mais tue les travailleurs et travailleuses du monde entier et les prive des conditions nécessaires à la construction d’un monde où les humains aussi bien que les non-humains peuvent s’épanouir.

Comment pouvons-nous soutenir et amplifier les projets et les luttes socialistes et anti-impérialistes existants dans la périphérie ? À quoi ressemble en pratique une transition verte pour le centre dès lors qu’elle n’exploite pas les terres, les mers et la main-d’œuvre de la périphérie ?

Sur une planète détruite et ruinée par le capital, la poursuite du débat avec l’éco-modernisme de gauche est une distraction. Ce qui est plus que jamais nécessaire, c’est une réflexion profonde sur la stratégie politique. Comment celles et ceux d’entre nous qui vivent dans le centre impérial pourraient tirer parti de leur position afin d’atteindre un avenir éco-communiste pour tous ? Comment pouvons-nous soutenir et amplifier les projets et les luttes socialistes et anti-impérialistes existants dans la périphérie ? À quoi ressemble en pratique une transition verte pour le centre dès lors qu’elle n’exploite pas les terres, les mers et la main-d’œuvre de la périphérie ? Et que signifie lutter pour un avenir meilleur dans un monde blessé ? Voilà les questions urgentes de notre époque. Ce sont des questions auxquelles l’éco-modernisme de gauche n’a pas de réponse parce qu’il refuse d’admettre les fondements du problème. Pour avancer ensemble, nous devons donc oublier l’éco-modernisme.


Illustration de couverture — La Prédication de Saint Jean-Baptiste, Pieter Brueghel l’Ancien, 1566.

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Notes

15.05.2024 à 17:29

Jason W. Moore, cosmologie révolutionnaire et communisme de la vie

Paul Guillibert

Jason W. Moore est un penseur majeur, mais exigeant, des liens entre écologie politique et critique du capitalisme. Entre « cheap nature » et critique du dualisme, le philosophe Paul Guillibert propose ici une introduction limpide à cette œuvre fondamentale de la pensée écologique contemporaine. L’article Jason W. Moore, cosmologie révolutionnaire et communisme de la vie est apparu en premier sur Terrestres.
Texte intégral (4903 mots)
Temps de lecture : 22 minutes

Préface au livre de Jason W. Moore, L’écologie monde du capitalisme. Comprendre et combattre la crise environnementale, trad. Nicolas Vieillescazes, Paris, Amsterdam, 2024.

Toutes les images d’illustration sont de la photographe et plongeuse Naja Bertolt Jensen.


En théorie politique, il existe deux manières principales d’écrire et de penser. Certain·es auteur·rices clarifient des énoncés, tranchent entre des alternatives contradictoires, tracent des lignes de démarcation. D’autres au contraire formulent des problèmes nouveaux par rapport auxquels il conviendra désormais de se positionner et élaborent des concepts originaux qui permettront d’en faire la théorie. Les un·es privilégient l’analyse, les autres la synthèse. À la première tendance appartient la rigueur du raisonnement et la clarté des énoncés ; la seconde s’illustre par la formulation épineuse de problèmes complexes dont il n’est pas dit qu’ils trouveront de résolution rapide ou de solution définitive. Jason W. Moore est de ceux-là.

Auteur prolifique, responsable de plusieurs dizaines d’articles de recherche, fondateur du courant de l’écologie-monde, traduit dans une vingtaine de langues, il compte parmi les penseurs les plus originaux de la pensée écologiste contemporaine. À la croisée de l’histoire environnementale, de l’histoire globale et de la géographie critique, grand lecteur de Karl Marx, de Rosa Luxemburg, de Fernand Braudel et d’Immanuel Wallerstein, il invente sans cesse de nouveaux mots pour nommer les concepts qu’il produit : « écologie-monde », « oikeios », « double internalité », « Capitalocène », « Nature bon marché », « Nature sociale abstraite »… Cette profusion donne parfois l’impression que Moore n’a pas choisi le cap le plus simple pour naviguer entre les obstacles conceptuels et les difficultés empiriques.

Pourtant, la synthèse qu’il propose constitue l’une des formulations les plus ambitieuses de l’écologie politique contemporaine, articulant une théorie rigoureuse de l’accumulation du capital et l’élaboration d’une cosmologie non dualiste. Rares sont ceux qui parviennent aujourd’hui à fonder la critique du capital sur une philosophie de la nature où les humains apparaissent comme des faiseurs de monde parmi toutes les autres espèces, comme une espèce inscrite dans « le tissu de la vie ».

Selon Jason Moore, le capitalisme est un système économique fondé sur la production de marchandises pour le profit, par l’intermédiaire de l’exploitation du travail salarié mais aussi par l’appropriation gratuite du travail et des énergies déployées par toutes les forces naturelles pour reproduire les conditions de la vie. Développant une thèse désormais classique chez les féminismes marxistes, Moore considère que l’accumulation de valeur produite dans la sphère du travail salarié serait impossible sans une appropriation non rémunérée et systématique des forces naturelles productives et reproductives dans leur ensemble. La stimulation et l’appropriation du tissu de la vie, la captation du travail des faiseurs de monde humains et extrahumains est la condition fondamentale du capitalisme. Cette thèse ontologique sur le devenir écologique du capital a pour corollaire une thèse historique sur l’émergence du dualisme nature-société et une thèse épistémologique sur la manière d’en faire le récit.

S’il faut décrire le capitalisme à partir de sa capacité à s’approprier le tissu de la vie, il convient également de définir la nature à partir de l’histoire des sociétés qui l’ont transformée. Repenser le capitalisme dans la nature et la nature dans le capitalisme, c’est l’idée principale du concept moorien de « double internalité ». D’où une conclusion ontologique importante : il n’existe pas une nature mais bien des natures historiques, forgées par l’histoire réelle des modes de production et par l’histoire symbolique des formations discursives qui les prennent pour objet. Le récit de la modernité doit pouvoir rendre raison de l’historicité des natures et de l’écologie du capital.

Histoires de traduction

Lorsque nous avons commencé à publier Jason W. Moore avec le comité de rédaction de la revue Période en 2015écosocialisme : une théorie des crises dans l’écologie-monde capitaliste » introduisait ses principaux concepts dans une perspective de longue durée. En effet, c’est d’abord la dimension globale qui nous avait frappé dans ses articles historiques sur l’émergence de la crise écologique dans les plantations esclavagistes de Madère au XVsiècle

Toujours en 2015, Verso publiait l’œuvre maîtresse de Moore, Capitalism in the Web of Life : Ecology and the Accumulation of Capital. À cette occasion, il était invité à Paris par des historien·nes de l’environnementGreen Marxism » qu’en écologie politique en généralLe Capitalocène, cité dans La Ronde des bêtes de François Jarrige, largement utilisé dans Nous ne sommes pas seuls de Léna Balaud et Antoine Chopot, qui concrétisent et actualisent ses principales thèses

L’œuvre de Moore constitue une tentative radicale pour refonder la critique du capitalisme sur une cosmologie non dualiste.

Pourtant, l’excellente traduction française de Robert Ferro aux éditions de l’Asymétrie, Le Capitalisme dans la toile de la vie, n’a pas reçu la réception qu’elle méritait. Cela tient selon moi à trois éléments essentiels. Le premier concerne la difficulté de ses textes, exigeants et parfois sibyllins. Le deuxième est relatif aux nombreuses controverses intellectuelles dans lesquelles il a été engagé — notamment avec John B. Foster ou Andreas Malm

Les frontières du désastre : système-monde et colonisation

Ancien étudiant d’Immanuel Wallerstein, formé à la théorie du système-monde moderneCivilisation matérielle, économie et capitalisme, sur le rôle de la mondialisation des échanges commerciaux dans l’émergence du système-monde capitaliste plutôt que sur les rapports de production. Plus attentif que Wallerstein ou Braudel à la production capitaliste elle-même, Moore ne tombe cependant pas dans le piège qui consiste à traiter la production et la circulation des marchandises comme deux sphères économiques distinctes mais cherche au contraire à penser « le procès d’ensemble de la production capitaliste

Dans un article de 2010 intitulé « Madère, le sucre, et la conquête de la nature dans le premier XVIe siècle », Moore élabore le concept de « frontière marchande » (commodity frontier), qu’il reprendra dans la plupart de ses travaux ultérieursborder, celui de frontier n’indique pas une limite absolue, une séparation linéaire matérialisée par la représentation d’un trait sur la carte ; il désigne plutôt une zone, un espace de conquête à la limite du territoire souverain de la nationsiècle tire une large partie de ses profits de la vente de marchandises qui, bien qu’elles supposent d’importants investissements, permettent d’accaparer d’immenses réserves de nature bon marché. Comme l’écrit Moore, « un volume relativement faible de capital, soutenu par une puissance territoriale [coloniale], permet de s’approprier un grand nombre de dons de la nature

Rapidement, les forêts de Madère sont complètement détruites par les déforestations nécessaires au raffinage du sucre de canne ; la fertilité des sols s’effondre, conduisant à une baisse de rentabilité de la plantation coloniale. S’ouvre alors une période de recherche de nouvelles bases écogéographiques de l’accumulation de valeur, du Brésil aux Philippines, en passant évidemment par les Caraïbes. Les frontières marchandes du capital colonial sont des lieux de conquête et d’accumulation, ruinés par la logique productive de la monoculture et de l’extractivisme, appauvris écologiquement et économiquement par leur intégration progressive au marché mondial capitaliste. Avant même qu’une frontière soit épuisée, le capital cherche la prochaine nature à approprier.

Cette causalité capitaliste-coloniale de l’écocide conduit Jason W. Moore à préférer au concept d’Anthropocène celui de Capitalocène. Il mobilise deux types d’arguments pour critiquer l’Anthropocène. Le premier, assez classique, consiste à montrer la causalité des structures de différenciation sociale dans l’émergence de la crise écologique. Pour le dire plus simplement, ce n’est pas l’Anthropos, l’humanité en tant qu’espèce, qui est responsable du désastre environnemental mais le capitalisme en tant que système d’appropriation généralisée du travail et des forces de la nature qui repose sur la propriété privée des moyens de vivre par la classe capitaliste. Cela permet de dénaturaliser la crise écologique : celle-ci n’est pas le résultat naturel de l’action d’une espèce biologique mais le produit historique d’un système socialà l’avenir. Toute l’humanité subira les effets du changement climatique même si elle ne les subit pas de la même manière. C’est par exemple l’un des arguments de Dipesh Chakrabarty dans Après le changement climatique. Or, Jason W. Moore est très sceptique quant à la possibilité de mener une critique sociale qui nomme les conséquences plutôt que les causes des destructions de l’environnement : si l’on veut éviter de reproduire les mêmes effets, il faut bien changer les causes elles-mêmes.

S’il faut repenser le capitalisme à partir de son histoire écologique, encore faut-il être prêt à repenser la nature à partir de son histoire sociale.

Les causes de la catastrophe écologique s’enracinent dans l’histoire globale du capitalisme. Voilà une thèse en apparence consensuelle mais qui engage en réalité une controverse avec deux positions dominantes dans l’écologie politique contemporaine. La première, qu’on qualifierait volontiers de « latourienne », refuse le concept de « capitalisme » au motif que la réalité qu’il désigne serait introuvable. En apôtres pragmatistes de Kant, les saint Thomas « capitalosceptiques » affirment à qui veut l’entendre que n’existe que ce dont on peut faire l’expérience, et que personne n’a jamais fait l’expérience d’une totalité. Ce à quoi Jason Moore répondrait que la vie moderne est une expérience historique mondiale : l’expérience des esclaves noirs dans les plantations ou des ouvrier·es blanc·hes d’Europe dérive de relations à une nature transformée par la révolution scientifique, d’une division internationale du travail, de flux de marchandises et de capitaux, de la mise en place d’un système raciale, d’une discipline du travail, de politiques impériales, bref d’un système-monde ou d’une écologie-monde qui ne se limite certainement pas à ce que la description de faits atomisés peut offrir.

La seconde position avec laquelle bataille Jason W. Moore relève d’un camp marxiste ou socialiste pour lequel le capitalisme est le déjà-là, le bien-connu, le familier. Les nouveaux attributs écologiques du capitalisme (écocide, Anthropocène, extinction) ne changeraient rien à la définition ordinaire de son concept. Nous savons déjà que le capitalisme est un système d’exploitation de la Terre et des travailleur·ses, rien de nouveau ne pourrait sortir d’une enquête sur sa trajectoire écologique mondiale. Or Moore n’a eu de cesse de montrer que le capitalisme est un système historique dont le devenir se comprend notamment à partir de ses relations à la nature. Les manières de s’approprier ou de transformer l’environnement changent les rapports sociaux. S’il faut repenser le capitalisme à partir de son histoire écologique, encore faut-il être prêt à repenser la nature à partir de son histoire sociale.

Ontologie de la nature et philosophie post-dualiste

Pour Moore, le problème ontologique fondamental de la modernité réside dans le dualisme nature-société. On veut généralement dire par là que nature et société sont deux substances séparées, ayant des attributs matériels et idéels distincts, et dotées d’histoires différentes. Selon lui, cette représentation de la nature se serait développée à partir du XVe siècle et serait progressivement devenue hégémonique à partir du XVIIe parce que le capital avait besoin de s’approprier une Nature bon marché, quantifiée, réduite à des unités de ressources qui peuvent facilement entrer dans la sphère de la production marchande, au moindre coût et donc au plus grand profit des capitalistes.

Comme beaucoup d’auteur·rices, Moore cède à un raccourci anticartésien qui frôle parfois le contre-sens : par exemple, lorsqu’il affirme que « le vocabulaire cartésien du changement social a la vie dure

Il avance que l’idée d’une nature inerte, objective, extérieure aux sociétés humaines correspond à une construction qui se répand à partir d’un ensemble de pratiques de quantification et de mesure. Cette nature extérieure, quantifiable et appropriable, il l’appelle « nature sociale abstraite ». Ce concept a deux origines philosophiques distinctes. Forgée par analogie avec l’expression marxienne de « travail abstrait », « la nature sociale abstraite » désigne toutes les procédures de calcul et de symbolisation permettant la marchandisation de la nature, c’est-à-dire l’échange d’une certaine quantité de ressources contre une autre marchandise de valeur « équivalente ». La nature sociale abstraite désigne donc à la fois l’ensemble des dispositifs techniques permettant la mise en équivalence généralisée des biens naturels (de la cartographie à l’établissement d’unités de poids et de mesures) et le résultat symbolique de cette marchandisation.

La seconde origine philosophique de l’idée de nature sociale abstraite provient du philosophe francfortois Alfred Sohn-Rethel, qui avait développé le concept d’« abstraction réelle

D’autre part, il affirme qu’il n’existe pas une nature mais des natures historiques. Dans la mesure où les entités extrahumaines ont une histoire sociale, il faut reconnaitre leur historicité et leur pluralité. La nature de Madère avant le XVe siècle n’est certainement pas identique à celle qu’offrent les paysages productifs dévastés de l’exploitation coloniale. Entre une nature sauvage, en libre évolution et une nature domestiquée et exploitée, l’écart est grand. Suivant une thèse déjà défendue en histoire environnementale, notamment par William Cronon, les natures sont donc multiples et historiques. Pourtant, cette thèse se développe parfois dans une confusion entre des propositions ontologiques différentes et qui gagneraient à être distinguées.

L’histoire écologique du capitalisme et l’histoire capitaliste de la nature constituent ce que Moore appelle la « double internalité ». Le capital émerge à partir de réalités bio-géo-physiques (des corps humains, des énergies fossiles, de l’eau, du vent, etc.) et la nature elle-même semble intériorisée par le capitalisme. En effet, toutes les énergies et les matières qu’elle fournit sont intégrées à l’économie humaine mais le capitalisme intériorise aussi les fonctions reproductives des écosystèmes pour traiter ses déchets et ses pollutions. Avec le capital, l’atmosphère apparaît comme une gigantesque usine de recyclage de l’air grâce à la captation de CO2 par les plantes. Les marchés carbones, par exemple, intègrent l’atmosphère à l’économie capitaliste et la transforment en « éboueur non rémunéréoikeios, qui désigne un ensemble de flux et d’écosystèmes à partir desquels et au travers desquels les pratiques humaines se déploient. L’oikeios, c’est la totalité englobante du capitalisme et du tissu de la vie, des tendances écocidaires du capital et de l’habitabilité des faiseurs de monde humains et extrahumains.

Le rejet du cartésianisme s’accompagne parfois d’un refus un peu rapide de la méthode analytique qui fournit les moyens d’une clarification conceptuelle.

Cependant, le fait que la nature soit intégrée aux circuits du capital et que celui-ci n’existe que dans la nature n’implique pas que la nature n’a pas une histoire autonome, une histoire propre et singulière. En d’autres termes, la nécessité d’adopter une ontologie relationnelle et processuelle ne signifie pas qu’il faille refuser les discontinuités réelles entre entités naturelles et dispositifs techniques, par exemple. Or l’ontologie moniste de Moore semble parfois dénier l’altérité des processus naturels affectés par le capitalisme. Pourtant, ces deux thèses ne sont pas inconciliables, loin s’en faut. On peut très bien critiquer la tendance du capitalisme à internaliser la nature dans son propre procès de développement et défendre l’autonomie de processus naturels par rapport aux modifications techniques qui les prennent pour objet

Le rejet du cartésianisme s’accompagne parfois d’un refus un peu rapide de la méthode analytique qui fournit les moyens d’une clarification conceptuelle. Pourtant, avec sa théorie de l’écologie-monde, Moore propose en même temps une redéfinition tout à fait nécessaire et originale de l’écologie du capital.

L’écologie-monde et la critique du capital

Selon Moore, l’accumulation du capital ne peut fonctionner que selon une double logique de « capitalisation de la production » et d’« appropriation de la reproduction ». La capitalisation suppose l’exploitation capitaliste du travail humain, seul producteur de survaleur, et la marchandisation des forces naturelles. L’appropriation désigne au contraire une manière d’accumuler des conditions de reproduction nécessaires à la valorisation sans rémunération ou sans paiement du travail/de l’énergie fournis par la nature, humaine et non humaine. Par exemple, le travail du soin peut être approprié gratuitement (sans rémunération) dans le cadre de la famille bourgeoise ou être, au contraire, « capitalisé » dans le cadre d’une crèche privée où les travailleuses vendent leur force de travail à des capitalistes qui tirent un profit de la vente des services de soin fournis aux enfants.

Dans le capitalisme, la catégorie de nature renvoie à l’ensemble des réalités dévalorisées, celles qui font l’objet d’une appropriation gratuite ou d’une très faible capitalisation.

Pour Moore, il en va de même pour toutes les forces naturelles : elles peuvent être soit appropriées sans rémunération, ou en tout cas au moindre coût, soit capitalisées, c’est-à-dire transformées en marchandises par un investissement en capital plus important. Par définition, le capital ne peut s’accumuler que par cette double logique simultanée d’exploitation de la force de travail humaine (productrice de survaleur) et d’« appropriation des capacités de la nature à produire la vie

Lire sur Terrestres, les extraits du livre de Moore et Patel, mai 2019.

La notion de Nature bon marché désigne l’ensemble des forces naturelles et des stocks de ressources qui peut être approprié à des coûts suffisamment bas pour favoriser l’accumulation du capital. La principale contradiction écologique du capitalisme provient du fait qu’il a besoin de Natures bon marché mais qu’il épuise en même temps la possibilité de les reproduire

Dans son premier ouvrage, Le Capitalisme dans la toile de la vie, Moore répertoriait quatre éléments caractéristiques de la Nature bon marché : force de travail, nourriture, énergie et matières premières. Dans Comment notre monde est devenu cheap, paru en français en 2018, Jason W. Moore et Raj Patel recensaient désormais « sept choses cheap » : la nature, l’argent, le travail, le soin, la nourriture, l’énergie et les vies humaines. Or, ce catalogue à la Prévert complexifie le tableau originel puisque la nature n’est plus la catégorie englobante des « choses cheap ». Il semble manquer ici un critère clair d’établissement de la liste : s’agit-il des conditions de reproduction de la seule force de travail ? ou bien des conditions naturelles de tous les moyens de production (capital constant et capital variable réunis) ? Néanmoins, l’idée générale est la suivante : le capitalisme a besoin de s’approprier les conditions de reproduction de la force de travail au plus bas coût possible, c’est-à-dire avec la capitalisation la plus faible possible. Plus il se les approprie, plus il les épuise et plus il a donc besoin de les capitaliser, ce qui conduit à une baisse du taux de profit. C’est la raison pour laquelle les « frontières marchandes » se déplacent, à la fois dans l’espace et dans le temps, en entraînant la multiplication des « cheap things ».

Dans le capitalisme, la catégorie de nature renvoie à l’ensemble des réalités dévalorisées, celles qui font l’objet d’une appropriation gratuite ou d’une très faible capitalisation. C’est donc un système qui vise l’accumulation par exploitation du travail payé et dévalorisation permanente des conditions de la vie. Alors que « toutes les espèces travaillent, à leur manière », la seule à percevoir un salaire et donc à produire une survaleur est l’espèce humaine. La possibilité de la capitalisation de la force de travail humaine détermine une intégration différenciée des corps des travailleur·ses au circuit de la valorisation selon des rapports de classe, de race et de genre. La force de travail productive est valorisée, c’est-à-dire qu’elle produit de la valeur, mais exploitée (une partie seulement de la valeur produite est rémunérée) ; la force de travail reproductive est dévalorisée, c’est-à-dire qu’elle ne participe que marginalement au procès de valorisation capitaliste et qu’elle est donc appropriée dans la violence. Comme les autres forces naturelles de production, le travail reproductif tend à être réduit à un don gratuit de la nature. Dans la logique du capital, les réalités naturelles n’ont pas de valeur morale, parce que ce qui ne produit pas de valeur économique n’en a aucune. La dévalorisation économique du travail de reproduction des conditions de la vie légitime sa relégation sociale et politique et prive les travailleur·ses de toute intégrité morale et physique. Pour le capital, la nature est l’ensemble des réalités qui, n’ayant pas de valeur, sont disponibles pour l’appropriation.

Conclusion

« Wall Street est une manière d’organiser la naturea pas une écologie, il est une écologie, un ensemble de processus, de flux de matières et d’énergies ayant sa place au sein d’une totalité entropique, le tissu de la vie, l’oikeios. L’écologie-monde du capital réoriente en permanence les flux de matière et d’énergie au service de l’accumulation de valeur, elle façonne des environnements et des milieux autant qu’elle les annihile. Le capital n’est pas qu’un destructeur de monde, il est aussi un faiseur de mondes appauvris et de travailleurs·ses aliéné·es. Mais alors, quelle politique construire pour lutter dans et contre l’écologie-monde ?

Si Moore élabore une ontologie générale, il lui manque encore la théorie d’une stratégie révolutionnaire. Il n’est en effet pas très prolixe sur la question stratégique. On peut néanmoins identifier trois propositions politiques, plus ou moins implicites. La première consiste en une théorie de l’effondrement : en raison de la tendance à la baisse du taux de profit et de l’augmentation du prix des cheap natures, le capital risque de rencontrer ses propres limites internes de développement. Mais cette première piste ne précise pas comment l’effondrement va advenir. Est-ce par un « collapse » du système ou par une radicalisation des antagonismes sociaux et de la lutte des classes ? Deuxièmement, la fin de Comment le monde est devenu cheap permet d’imaginer que l’effondrement sera l’œuvre d’un front unique du prolétariat regroupant les mouvements féministes et LGBTQIA+, l’antiracisme politique et les luttes de classe du mouvement ouvrier. Mais il faut bien reconnaitre que l’appel à la convergence n’est pas le garant d’une tactique efficace. Peut-être se dessine alors une troisième voie chez Moore, qui consiste, en reprenant le mot d’ordre du salaire pour le travail domestique, à faire pression sur les capitalistes en intégrant aux prix de production les coûts de reproduction des écosystèmes. Aussi révélatrice qu’il ait été pour le mouvement féministe, cette tactique n’exprime pas l’espoir réel d’obtenir une telle rémunération, car les capitalistes seraient tout simplement dans l’impossibilité matérielle de payer ce qu’ils détruisent et s’approprient. La perspective stratégique la plus adéquate à la pensée de Moore est peut-être à chercher du côté de l’opéraïsme écologique de Léna Balaud et Antoine Chopot : si l’accumulation du capital suppose la mise au travail de toutes les forces naturelles, la stratégie qui s’impose est celle du refus du travail. La grève écologique des forces productives du capital serait la tactique essentielle du communisme de la vie.

Pour prolonger, lire aussi sur Terrestres le texte de Léna Balaud et Antoine Chopot, « Suivre la forêt. Une entente terrestre de l’action politique », novembre 2018.


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