Le film de Christopher Nolan cartonne au cinéma. Le penseur Daniel Mendelsohn est un des spécialistes de l’œuvre d’Homère, qui, selon lui, éclaire le présent de son pays, les États-Unis.

Regards. Qu’est-ce qui résonne encore en nous des auteurs de la Grèce antique comme Sophocle, Euripide, Eschyle ?

Daniel Mendelsohn. Dans la tragédie grecque, toute action a des conséquences. Que vous le sachiez ou non, que vous essayiez d’y échapper ou non. C’est, au fond, le ressort de toute tragédie grecque : quelque chose d’enfoui dans le passé finit toujours par revenir vous rattraper. Cette idée me plait.

Je parle qu’en tant qu’Américain et à propos de la scène américaine, mais nous vivons un moment de tragédie grecque. Tous nos péchés reviennent aujourd’hui nous hanter. La tragédie est un genre dur : elle ne vous permet pas de vous soustraire aux conséquences de vos actes. Or le grand fantasme américain, c’est précisément qu’on pourrait agir sans conséquences. Nous traversons le monde en cassant des choses – l’environnement, d’autres pays – et nous imaginons que cela ne nous concerne pas.

« Le grand fantasme américain, c’est qu’on pourrait agir sans conséquences. Nous traversons le monde en cassant des choses – l’environnement, d’autres pays – et nous imaginons que cela ne nous concerne pas. La psyché américaine repose sur l’idée qu’on peut toujours repartir ailleurs. »

Une partie de la psyché américaine repose sur l’idée qu’on peut toujours repartir ailleurs, toujours se réinventer, toujours aller vers l’Ouest, « the Wild West », comme nous disons, toujours recommencer. C’est une idée presque anti-européenne. En Europe, vous vivez constamment avec le passé sur les épaules, parce qu’il n’y a nulle part où aller. Les Grecs ont une culture de la lucidité : la mort est toujours la fin. Aux États-Unis, c’est l’inverse : nous voulons vivre éternellement, rester jeunes éternellement, être en bonne santé éternellement. Nous vivons dans un pays de pure fantaisie. Mais il devient de plus en plus difficile de maintenir cette fantaisie… et c’est là que le modèle tragique grec devient pertinent.

Vous pensez que les États-Unis sont condamnés ?

Oui, je le pense. Ou plutôt : ce n’est pas seulement une opinion, c’est ce qui se passe en ce moment. Cela s’est déjà produit à plusieurs reprises dans l’histoire américaine. La guerre de Sécession, dans les années 1860, a été le retour des Érinyes [divinités vengeresses de la mythologie grecque], parce que la question de l’esclavage n’avait pas été réglée au moment de la fondation du pays. On se dit qu’on ne peut pas traiter le problème et qu’il finira bien par se résoudre tout seul. Mais cela n’arrive jamais.

Aujourd’hui, 160 ans plus tard, nous nous battons encore autour de cette même question. C’est toujours la guerre de Sécession. Et je pense qu’elle est perdue. La récente décision de la Cour suprême sur le droit de vote [le redécoupage électoral en faveur des minorités ethniques, conquis majeur du mouvement des droits civiques] me semble annoncer que tout le mécanisme de la République va s’effondrer. La grande question de toute l’histoire culturelle américaine, c’est de n’avoir jamais affronté l’héritage de l’esclavage. C’est pourquoi j’ai toujours été favorable aux réparations pour les Noirs américains.

On peut regarder l’exemple de l’Allemagne après la guerre. Elle a pu devenir, depuis la fin de la guerre, un pays relativement sain parce qu’elle a reconnu ce qu’elle avait fait et a versé des réparations. Ma belle-grand-mère recevait chaque mois un chèque du gouvernement allemand. Ce n’était pas grand-chose, peut-être 200 dollars. Bien sûr, cette somme ne pouvait lui rendre ni son mari ni sa fille. Mais c’était un signe : l’Allemagne reconnaissait le mal qu’elle avait commis. Les États-Unis n’ont jamais fait cela. Nous nous disons : il y a des sportifs noirs riches, des acteurs noirs riches, tout va bien, le travail est fait. Mais ce n’est évidemment pas vrai.

Donald Trump n’y est donc pour rien dans la situation actuelle…

L’effondrement représenté par Donald Trump n’est pas un accident. Les intellectuels et les journalistes continuent d’en parler comme d’une aberration, au lieu d’y voir un accomplissement : Donald Trump est l’acte final inévitable. C’est parfaitement logique. C’est sophocléen.

Mais nous ne le comprenons pas parce que les Américains sont profondément aveuglés sur leur propre histoire. J’ai un ami romancier irlandais, Sebastian Barry, qui est obsédé par le génocide des Indiens d’Amérique. Il n’arrive pas à croire qu’à l’école primaire, aux États-Unis, on n’enseigne pas que ce pays a été fondé sur un génocide. Quand j’étais enfant, on ne l’apprenait pas. Comme les personnages tragiques, nous faisons semblant que tout va bien en enterrant le passé. Mais il revient toujours.

Donald Trump est-il une sorte de Thersite, ce personnage de l’Iliade, grotesque, insupportable, qui parle tout le temps ?

Thersite est intéressant, parce que c’est l’un des très rares personnages de la poésie grecque archaïque où quelqu’un issu des classes ordinaires prend la parole face aux puissants aristocrates. C’est aussi le seul personnage de l’Iliade qui soit décrit comme laid.

Mais je ne comparerais pas Donald Trump à Thersite. Dans l’Iliade, comme dans la tragédie grecque, il y a toujours quelqu’un qui comprend ce qui se passe, qui essaie de dire la vérité, mais que personne n’écoute. Le cas évident est Tirésias, le prophète. Il arrive, il explique ce qui est en train de se produire et personne ne le croit.

« Le problème du monde actuel, c’est peut-être qu’un personnage de comédie grecque s’est retrouvé à l’intérieur d’une tragédie grecque. »

Cet aspect de la tragédie est très actuel et très américain. Les pays fonctionnent souvent par pensée magique. Ils croient ce qu’ils veulent croire, voient ce qu’ils veulent voir et ignorent le reste. Dans la tragédie grecque, ce que nous pensons savoir est toujours minuscule par rapport à la réalité. Seuls les dieux voient l’ensemble. Nous, nous ne voyons qu’un fragment et nous croyons que c’est le tout. Nous croyons voir, mais nous sommes aveugles.

Si Donald Trump n’est pas Thersite, qui est-il ?

Donald Trump est plutôt une sorte d’Agamemnon. Il détient le pouvoir, il croit toujours avoir raison, il commet des erreurs, mais il n’écoute personne. Cela dit, Agamemnon est beaucoup plus important que Donald Trump. Il relève moins d’un personnage de la tragédie que de la comédie grecque comme le bômolochos – le fanfaron grossier, stupide, vantard, qui se donne de l’importance alors qu’il est en réalité idiot. Voilà Donald Trump. Le problème du monde actuel, c’est peut-être qu’un personnage de comédie grecque s’est retrouvé à l’intérieur d’une tragédie grecque.

Si le monde est une tragédie grecque, qu’à la fin tout le monde meurt sans aucun salut, y a-t-il, chez vous, une possibilité d’espérance ?

Je pense que l’histoire est cyclique. Elle est cyclique parce que notre mémoire ne dure jamais beaucoup plus longtemps qu’une vie humaine. Ensuite, nous oublions. À la fin de sa vie, ma mère se plaisait à dire : « Ce sont les années 1930 qui recommencent ». Et c’est précisément parce qu’il n’y a presque plus personne pour se souvenir des années 1930 que nous recommençons à faire les mêmes erreurs.

Le cycle est essentiellement tragique, parce que la nature humaine reste la même. Mais à l’intérieur du cycle, il y a des possibilités comiques. Il faut y croire, sinon nous sauterions par la fenêtre. Je repensais récemment au film « Casablanca ». Quand ils le tournaient, on disait à Ingrid Bergman de jouer comme si elle était amoureuse à la fois de Humphrey Bogart et de Paul Henreid, parce que les scénaristes eux-mêmes ne savaient pas encore comment le film finirait. Il faut se souvenir que lorsque « Casablanca » a été écrit, en 1942, on ne savait pas comment la guerre finirait.

C’est essentiel : nous commettons toujours la même erreur quand nous pensons l’histoire. Nous croyons connaître la fin et cette connaissance colore notre compréhension des actions passées. Mais quand les événements ont lieu, personne ne sait comment ils vont se terminer. On appelle cela le backshadowing : traiter l’histoire comme si les gens avaient su ce qui allait arriver. Quand je faisais la tournée de promotion des Disparus, quelqu’un m’a dit que mon oncle avait été stupide de ne pas partir plus tôt en Amérique. Mais il ne savait pas que la Seconde Guerre mondiale allait avoir lieu. Je dirais donc que, pour conduire sa vie, il faut faire semblant de vivre dans une comédie, même si l’on vit dans une tragédie.

Vous avez beaucoup travaillé sur l’exil, depuis celui d’Ulysse à celui des Juifs européens. Est-ce, pour vous, un motif central de la modernité ?  

L’exil est, d’une certaine manière, le cousin germain de l’idée de frontière. Les Américains ont un rapport particulier à l’exil, parce qu’ils l’ont toujours romantisé. Nous sommes une nation d’immigrants : tous ceux qui sont venus ici l’ont fait parce qu’ils pensaient trouver mieux que ce qu’ils laissaient derrière eux.

Le déplacement est l’un des traits distinctifs du 20^ème siècle et plus largement de la modernité. Mais aux États-Unis, nous avons tendance à l’idéaliser. Il ne faut pas sous-estimer l’importance du fait que nous habitons un continent immense. Dans l’imaginaire américain, il y a toujours plus d’espace quelque part. On peut toujours aller ailleurs. 

Nous imaginons Joseph Roth quittant la Pologne pour Paris, ou Stefan Zweig partant, et nous trouvons cela magnifique. Mais c’est une erreur typiquement américaine. Les Américains ne comprennent pas ce que signifie perdre sa civilisation, perdre son foyer. Nous glamourisons l’exil : Fitzgerald et Hemingway à Paris dans les années 1920, par exemple. Nous pensons que partir ailleurs permet d’élargir son caractère, de se transformer. Mais l’exil politique est une chose terrible.

Est-ce que vous expliquez cette glamourisation de l’exil par l’identité impérialiste américaine ?

Cela vient de l’idée que nous nous faisons de l’espace mais aussi de l’identité nationale américaine. L’identité américaine est très plastique. Nous sommes une nation d’immigrants, et presque tous les Américains sont américains et autre chose en même temps : italo-américains, gréco-américains, juifs-américains, etc. Presque tous les Américains ont le sentiment d’avoir un lien avec un autre lieu. L’exil est imaginé comme une manière d’aller vers cet autre lieu.

Mais les gens ne comprennent pas ce que signifie l’exil réel. Pour un écrivain, par exemple, l’idée de perdre sa langue est terrifiante. Le véritable exil, c’est envoyer un poète dans un lieu où personne ne parle sa langue. C’est ce qu’Auguste fait à Ovide. C’est une cruauté presque inimaginable.

Dans quelle mesure l’imaginaire américain est-il encore construit par les romanciers, les réalisateurs, les artistes ? Aujourd’hui, ceux qui construisent le mythe de la conquête de Mars ne sont pas Walt Disney ou des écrivains, mais un entrepreneur, Elon Musk.

« C’est une histoire de frontière : un homme blanc, seul, face à l’univers, qui triomphe des éléments. C’est un fantasme américain très puissant : le pionnier, l’homme de la frontière, armé, affrontant la nature et les ennemis. C’est aussi lié à l’obsession américaine pour les armes. Il s’agit toujours d’un individu seul face à la nature, et pour survivre, il doit être armé.» 

Je dirais plutôt que, dans l’imaginaire américain, la chose la plus importante est le cinéma. L’imagination américaine est façonnée par le cinéma beaucoup plus que par la littérature – les Américains ne lisent pas beaucoup.

En Europe, le pourcentage de la population ayant lu au moins un livre au cours de l’année passée est assez haut. La France est bien placée, la Scandinavie encore plus. Aux États-Unis, plus de la moitié de la population n’a pas lu un seul livre l’an passé. Je ne dirai donc pas que la littérature façonne l’imaginaire américain. Le cinéma, en revanche, joue un rôle immense.

La romance de l’espace et de son exploration appartient au cinéma. Mais il y a aussi un récit politique selon lequel l’espace nous appartiendrait. Dans les années 1960, personne ou presque, aux États-Unis, ne pensait que les Russes méritaient d’aller sur la Lune. L’exploration spatiale semblait être le prolongement de quelque chose de fondamentalement américain.

De ce point de vue, on peut raconter l’histoire américaine en trois grands chapitres. D’abord, la traversée de l’Atlantique aux 16^ème et 17^ème siècles. Ensuite, au 19^ème siècle, l’expansion vers l’Ouest et la « destinée manifeste » : l’idée que notre destin était de posséder tout le continent, de la côte Est à la côte Ouest. Enfin, l’espace extra-atmosphérique. Il y a un sentiment politique de droit, presque de propriété : nous aurions le droit de continuer à avancer, à explorer, à coloniser. Et cette idée est soutenue par la vie fantasmatique de la culture, en particulier par le cinéma.

N’y a-t-il jamais un cinéma qui s’oppose à ces idées majoritaires ?

Pas dans le cinéma populaire, ou rarement. Il existe des exceptions. Dans la science-fiction, on rencontre un autre trope, celui où les extraterrestres ne sont peut-être pas nos ennemis. « Premier contact », de Denis Villeneuve, en est exemple un film merveilleux. Mais le trope dominant, dans le cinéma américain, reste celui d’une rencontre antagonique dans laquelle la manière américaine finit par triompher.

« Seul sur Mars », par exemple, avec Matt Damon, est une histoire profondément américaine. Elle pourrait se passer au 19^ème siècle. C’est une histoire de frontière : un homme blanc, seul, face à l’univers, qui triomphe des éléments. C’est un fantasme américain très puissant : le pionnier, l’homme de la frontière, armé, affrontant la nature et les ennemis. C’est aussi lié à l’obsession américaine pour les armes. Il s’agit toujours d’un individu seul face à la nature, et pour survivre, il doit être armé.

Les grands films populaires ne sont que rarement subversifs : il y a des gens dans l’espace, des monstres terribles, des extraterrestres horribles et il faut trouver un moyen de les détruire. Regardez la série « Alien », avec Sigourney Weaver. C’est encore une extension du récit de la frontière : nous allons dans l’espace, nous y rencontrons des êtres terribles, et il faut les éliminer – cela étant dit, il faut ajouter qu’il y a un côté rafraichissant féministe dans ces films.

« Avatar » est un exemple de la complexité du problème. J’ai trouvé le film fabuleux, visuellement magnifique. Mais beaucoup de critiques ont fait remarquer qu’il réinscrivait tout de même le récit de la frontière. Le héros est encore un homme blanc hétérosexuel qui entre en contact avec une civilisation étrangère, qui la séduit et qu’il finit par sauver. On retrouve le schéma du « sauveur blanc ». C’était déjà le cas dans « Danse avec les loups », avec Kevin Costner : il tombe amoureux des Indiens, rejoint leur tribu, mais le message implicite peut être que les peuples autochtones ont finalement besoin de l’homme blanc.

C’est une manière d’avoir le beurre et l’argent du beurre : on fait un geste vers une pensée éclairée tout en maintenant la structure fondamentale du sauveur blanc. Beaucoup de ces films se pensent de gauche, mais réinscrivent en réalité un vieux récit. 

Nous sommes en 2026 et il y a partout une inquiétude autour de l’intelligence artificielle. Pensez-vous que les artistes sont encore nécessaires ? Une société a-t-elle encore besoin de création ?

La réponse évidente et attendue est oui. Pour le moment – et il faut toujours préciser « pour le moment », parce que nous ne savons pas ce qui va se passer –, il est évident que l’intelligence artificielle peut régurgiter une immense quantité d’informations. Mais elle ne peut pas argumenter et elle ne peut pas créer. Elle ne peut que retraiter des données.

La réponse sentimentale est donc que nous avons bien sûr besoin de penseurs et d’artistes réels, parce que cela ne peut pas être remplacé. Ces machines n’ont pas de conscience. Pas encore, du moins. Nous ne savons pas. Il y a une série formidable, « The Comeback », dont la saison actuelle porte précisément sur cela : le scénario y est écrit par une IA. C’est très drôle, parce que l’IA peut produire des scripts, mais ils ne sont jamais justes.

Si tout est toujours la même chose, si nous sommes toujours dans la matrice grecque, a-t-on vraiment besoin de créer ? Ne suffit-il pas de demander à une IA : « Écris-moi un Œdipe au 21^ème siècle » ?

On pourrait le faire. Mais il faut tenir compte de la nature humaine. Il y a dans l’être humain un désir de transcendance. S’il n’existait pas, il n’y aurait pas de religion ni besoin de créer. Il y a quelque chose d’essentiellement humain dans le désir de créer. C’est l’une des grandes distinctions entre Homo sapiens et les autres espèces. Les castors construisent des barrages, mais ils le font pour survivre. Nous créons aussi par nécessité spirituelle. Nous sommes la seule espèce qui a de l’art. Cela doit signifier quelque chose.

Peut-être n’avons-nous pas besoin de créateurs, mais de spectateurs capables de dire : ceci est de l’art. On peut regarder une image créée par IA et dire : c’est beau, c’est de l’art. Mais derrière, il n’y a pas de créateur, seulement une régurgitation.

Cela nous conduit à une autre question : qu’est-ce que l’art ? Il y a une différence entre ce qui est joli et ce qui est de l’art. L’IA peut créer une jolie image. Mais peut-elle créer une image qui soit l’expression d’un sentiment ineffable ? Je ne le crois pas. Elle est incapable d’exprimer.

Même une mauvaise artiste – imaginons une personne d’âge moyen qui prend chaque semaine un cours de peinture et peint des fleurs dans un vase – sera plus authentique que l’image d’IA la plus sophistiquée. Parce que son tableau est l’expression de quelque chose de réel, même si c’est modeste. Bien sûr, nous utilisons ici des mots chargés de présupposés : authenticité, expression, émotion. Mais lorsque nous disons « authentique », nous parlons au fond de l’expression d’une émotion humaine réelle. L’IA peut passer en revue des millions d’images de fleurs et en produire une nouvelle. Mais ce qu’elle produit n’est pas l’expression d’un sentiment.

Je suis peut-être vieux et sentimental, mais nous savons ce que cela fait d’être touché par une œuvre d’art ou de littérature. C’est à cela qu’il faut penser : qu’est-ce qui nous touche ? Cela ne peut pas être produit par un ordinateur. Il peut en produire le fac-similé, mais il ne peut rien exprimer. 

Cet article est extrait de notre numéro « RN, climat, IA : faut-il s’adapter ? », paru en juin 2026.

Patrick Viveret exhume l’idée d’André Gorz d’une « sortie barbare du capitalisme ». Cette bifurcation catastrophique qu’incarne le trumpisme n’est pas une fatalité. La lecture critique de Gorz, et de quelques autres, ouvrent des pistes alternatives.

Il est des concepts qui vieillissent moins vite que leurs auteurs. La notion de « sortie barbare du capitalisme », forgée par André Gorz dans les dernières décennies de sa vie appartient à ces formules qui relèvent d’une spéculation inquiète qui s’imposent aujourd’hui avec la brutalité de l’évidence, en particulier avec le trumpisme et son pacte avec le poutinisme. L’expression désigne une bifurcation catastrophique dans la crise terminale du capitalisme industriel, distincte tant de l’effondrement pur que de la transition émancipatrice vers une civilisation post-travail.

De nombreux éléments montrent que nous sommes entrés dans ce processus. Non pas que la prophétie se réalise point par point mais parce que la logique structurelle décrite par Gorz est désormais lisible. Les dynamiques politiques, technologiques et écologiques qui définissent la situation présente ne correspondent plus à la « mondialisation néolibérale ».

Ce que Gorz entendait par « sortie barbare »

Gorz raisonnait à partir d’un diagnostic sur la crise de la valeur-travail. Le capitalisme  fonde son mode de reproduction sur l’extraction de plus-value à partir du temps de travail vivant. Or le développement des forces productives – et singulièrement l’automation, l’informatisation – tend structurellement à expulser le travail vivant de la production. Cette contradiction engendre une crise sans issue interne au système : comment distribuer les revenus, articuler les droits sociaux, constituer des identités collectives, lorsque le travail salarié se raréfie ?

L’adjectif « barbare » désigne la possibilité que le capitalisme, incapable de se réformer et incapable de se dépasser, produise des formes de violence qui recombinent la modernité technique avec des régimes de domination pré- ou para-démocratiques.

Gorz envisageait deux sorties à cette impasse. La première, émancipatrice, était celle d’une société du temps libéré : réduction radicale du temps de travail, revenu garanti universel, développement des activités autonomes, réappropriation collective des savoirs et des infrastructures du commun. La seconde, barbare, désignait un tout autre destin : la mise en place d’une société duale, dans laquelle une minorité d’insérés contrôlerait les flux de la richesse cognitive et financière, tandis qu’une majorité de précaires, d’exclus, de « surnuméraires » serait maintenue dans une dépendance assistée ou livrée à la violence des marchés dérégulés. Cette sortie barbare n’implique pas nécessairement la disparition des formes institutionnelles de la démocratie classique – elle peut s’en accommoder, les vider de leur contenu, produire ce que d’autres nomment « démocratie illibérale ».

L’adjectif « barbare » mérite attention. Il ne renvoie pas à un retour à la pré-modernité. Il désigne la possibilité que le capitalisme, incapable de se réformer et incapable de se dépasser, produise des formes de violence, d’exclusion et de hiérarchisation sociale qui recombinent la modernité technique avec des régimes de domination pré- ou para-démocratiques. Ici, la barbarie est moderne.

Les vecteurs contemporains de la sortie barbare

Quels sont les facteurs de cette barbarie ? Le premier que Gorz a le plus directement anticipé est lié à la vague d’automation et de numérisation qui, depuis les années 2010, restructure profondément les marchés du travail dans les économies avancées. Les travaux de Daron Acemoglu et Pascual Restrepo sur la « mauvaise automation », ceux d’Acemoglu sur la polarisation de l’emploi, ou encore les projections d’Oxford sur l’emploi exposé à l’automatisation, convergent pour documenter ce que Gorz avait formulé en termes philosophiques : la valeur-travail se contracte sans que les gains de productivité soient socialement distribués. L’écart entre la productivité du travail et les salaires réels, observable depuis les années 1980 dans la quasi-totalité des pays de l’OCDE, constitue la traduction de ce que Gorz nommait la dissociation entre richesse produite et travail rémunéré.

L’essor de l’intelligence artificielle accentue cette tendance à une vitesse que Gorz lui-même n’avait pas anticipée. La question n’est plus seulement celle de l’automation des tâches manuelles répétitives, mais de la substitution partielle des activités cognitives et créatives – domaines où pouvait se jouer l’émancipation. Si le « travail immatériel » lui-même devient automatisable, la base potentielle de l’autonomie post-capitaliste se réduit d’autant.

La concentration du capital et la formation d’une oligarchie techno-financière

Gorz avait insisté sur la concentration dans quelques mains du capitalisme cognitif. La propriété intellectuelle, les effets de réseau, les économies d’échelle des plateformes numériques produisent une concentration du capital sans précédent. Le rapport Oxfam sur les inégalités mondiales, les travaux de Zucman sur l’évasion fiscale des grandes fortunes, les analyses de la financiarisation documentent ce processus. Ce qui est en jeu est exactement ce que Gorz décrit : la constitution d’une classe minoritaire dont la richesse repose sur la captation de bénéfices indirects produits collectivement par le savoir, les infrastructures et le travail social.

Cette oligarchie n’est pas simplement économique : elle se convertit en puissance politique directe. Les trajectoires de figures comme Elon Musk illustrent une logique de capture de l’État par le capital technologique que certains nomment désormais « technoféodalisme » (Varoufakis) ou « seigneurie de plateforme ».

L’autoritarisme comme gestion de la désagrégation sociale

La désintégration du salariat comme vecteur d’intégration sociale – que Gorz analysait depuis Adieux au prolétariat (1980) – produit des effets de masse : chômage structurel, précariat généralisé, perte des repères identitaires collectifs, sentiment d’inutilité et de déclassement. Ces effets, Gorz le pressentait, constituent un terreau fertile pour des réponses politiques régressives : nationalisme ethnique, autoritarisme plébiscitaire, désignation de boucs émissaires.

Ce que Gorz n’avait pas pleinement théorisé c’est la manière dont les plateformes numériques deviendraient les amplificateurs de ces dynamiques régressives. Les travaux de Shoshana Zuboff sur le « capitalisme de surveillance » ou de Zeynep Tufekci sur les effets politiques des algorithmes de recommandation documentent un mécanisme de radicalisation émotionnelle qui transforme le ressentiment en carburant pour des mouvements politiques qui bloquent toute sortie émancipatrice.

La crise écologique comme accélérateur de la bifurcation

Gorz est l’un des rares penseurs à avoir articulé rigoureusement la question sociale et la question écologique. Dans Écologica, il montre que la crise écologique n’est pas un problème externe au capitalisme mais une conséquence directe de sa logique d’accumulation illimitée. La réponse à cette crise écologique constitue le terrain de la bifurcation entre sortie émancipatrice et sortie barbare.

La sortie barbare écologique, c’est ce qu’on pourrait appeler le « fossilo-fascisme » : la réponse aux contraintes écologiques passerait par le renforcement des frontières, la militarisation de la gestion des ressources, le déni idéologique de la crise et l’abandon délibéré de populations entières à la violence climatique. Les retraits successifs des accords climatiques, la résurgence des nationalismes extractivistes, la montée des mouvements « anti-green » dans les démocraties occidentales dessinent la géographie de cette sortie barbare écologique.

Ce que Gorz avait moins vu 

Lire Gorz est éclairant mais il n’a pas tout vu. Gorz est resté ancré dans une perspective eurocentrique et industrialiste qui l’empêcha d’intégrer la question des Suds dans sa théorie de la sortie barbare. Les populations du Sud global – et en particulier les paysanneries et les prolétariats informels – sont absentes de son analyse, alors qu’elles constituent les premières victimes des formes contemporaines de sortie barbare (dérèglements climatiques, extractivisme, dettes souveraines, migrations forcées).

Gorz sous-estima aussi la plasticité du capitalisme. L’économie « verte », la RSE- responsabilité sociale des entreprises, les crédits carbone – autant de formes que Boltanski et Chiapello nommaient la « récupération » – constituent des mécanismes de neutralisation de la critique écosociale.

Enfin, et peut-être plus fondamentalement, Gorz pensait la bifurcation en termes relativement binaires – émancipation ou barbarie – là où la réalité montre des configurations plus hybrides : des sociétés qui combinent des éléments des deux logiques, où les espaces de communs et d’autonomie coexistent avec des formes croissantes de domination et d’exclusion.

Vers une théorie de la barbarie contemporaine

Réactiver Gorz ne signifie pas le répéter. Il s’agit d’utiliser ses écrits pour une théorie des formes contemporaines de sortie de la barbarie. Plusieurs directions semblent fécondes. La première consiste à articuler Gorz avec les théories récentes du « technoféodalisme » (Varoufakis), de la « néoféodalité » (Durand, Keucheyan) ou du « capitalisme de plateforme » (Srnicek). Ces approches prolongent et précisent l’intuition gorzienne sur la concentration extrême du capital cognitif.

La barbarie n’était pas un destin, mais une possibilité qui devenait probabilité en l’absence de forces capables de lui opposer un projet alternatif cohérent.

La deuxième consiste à prendre au sérieux la dimension émotionnelle de la sortie barbare. Les travaux sur le ressentiment politique (Hochschild, Mouffe), sur la psychologie du néolibéralisme (Fisher, Ehrenberg) ou sur les pathologies de la reconnaissance (Honneth, Caillé et la perspective convivialiste) permettent de comprendre comment la sortie barbare produit des sujets politiques qui la désirent activement et pas seulement des victimes passives.

La troisième consiste à penser la résistance à la sortie barbare en termes non seulement alternatifs (que proposer à la place ?) mais aussi à penser en termes de métamorphose plus que de transition afin de préserver les possibilités d’une sortie émancipatrice depuis l’intérieur du processus barbare. 

Conclusion : la bifurcation n’est pas consommée

Mais la bifurcation, précisément, n’est pas consommée. Si l’analyse qui précède montre que nous sommes entrés dans un processus de sortie barbare, elle ne conclut pas à la fermeture de l’histoire. Gorz insistait sur le fait que la barbarie n’était pas un destin, mais une possibilité parmi d’autres – possibilité qui devenait probabilité en l’absence de forces capables de lui opposer un projet alternatif cohérent. Le revenu universel, les communs numériques, la transition socio-écologique, les nouvelles formes d’organisation du travail autonome : autant de lignes de fuite qui restent ouvertes, à condition qu’elles soient articulées en une vision politique suffisamment puissante pour disputer l’hégémonie aux forces de la sortie barbare.

André Gorz et Dorine Gorz se sont donné la mort ensemble en septembre 2007, laissant une lettre qui était elle-même un manifeste philosophique sur l’amour, le temps et la finitude. Cette lettre de Gorz est elle-même une autocritique de son livre célèbre Le Traître où il reconnaît que le point aveugle de son œuvre était justement la question de l’Amour. À l’heure où les forces de transformation et d’émancipation que soutenait André Gorz sont traversées par des fractures émotionnelles bien plus profondes que leurs désaccords politiques, il serait aussi utile de relire cette magnifique « Lettre à D. ».

Cet article est extrait de notre numéro « RN, climat, IA : faut-il s’adapter ? », paru en juin 2026.

Dernier débrief politique de l’année avant la pause de l’été avec Catherine Tricot et Pablo Pillaud-Vivien !