Le vice-président d'Abelardo de la Espriella, José Manuel Restrepo, est titulaire d'un doctorat ; il a été ministre des Finances et recteur d'université, et s'est présenté comme le cerveau du nouveau président colombien. Pendant la campagne électorale, Cepeda a présenté comme colistière Aida Quilcué, dirigeante autochtone du peuple Nasa et sénatrice de la République. Au cours de la campagne électorale, la droite a insisté pour qu'un débat ait lieu entre les deux candidats, estimant que la comparaison parlait d'elle-même. Elle avait raison, mais pas dans le sens où elle l'espérait. La comparaison parle effectivement d'elle-même, et ce qu'elle révèle, c'est que la droite continue de confondre les diplômes avec l'intelligence, et l'intelligence avec le pouvoir. Dans ce scénario, il suffit d'asseoir l'économiste face à une femme autochtone ne possédant pas les mêmes diplômes officiels pour que la simple comparaison des parcours certifiés fasse pencher la balance. Ils se trompent sur le fond. Et nous allons développer cet argument en utilisant les mêmes formes académiques qui les intéressent tant.

Ce qui est présenté comme un contraste de compétences est, en réalité, un stratagème de délégitimation. Premièrement, cela relève d'un sophisme d'autorité en supposant que le doctorat, le poste ou la fonction de recteur garantissent une supériorité politique. Deuxièmement, cela relève du « crédentialisme », réduisant la valeur du savoir à ce qu'une institution certifie. Troisièmement, on se trouve face à un sophisme de composition épistémologique, car l'argument considère que la maîtrise des connaissances économiques ou de l'administration publique équivaut à la compréhension de l'ensemble de la vie sociale, territoriale, historique et écologique. Et derrière tout cela se cache un biais plus profond, à savoir la vieille conviction selon laquelle l'intelligence n'appartient qu'à quelques-uns et que les autres doivent se contenter d'obéir ; c'est là que réside le véritable problème : il s'agit de deux conceptions opposées de l'intelligence et du pouvoir.

En 1995, avec la publication de La mésentente, le philosophe Jacques Rancière soutenait que la démocratie n'est pas le gouvernement naturel des plus compétents, mais l'interruption d'un ordre qu'il appelle la police, celui qui détermine d'avance qui compte et qui ne compte pas, qui peut parler et qui doit se taire. La technocratie est la forme la plus commode de cette logique policière, car elle présuppose et surveille les lieux légitimes de la parole, de l'expertise et de la décision, et s'interroge sur les titres comme si elle s'interrogeait sur le droit même d'exister politiquement. Mais la démocratie commence précisément lorsque cette répartition devient contestable.

Aida Quilcué a bouleversé cette répartition en proposant de construire une Colombie où la sagesse des peuples et des communautés participe activement à l'orientation des décisions collectives ; où le développement se mesure à l'aune de la dignité de la vie et non pas uniquement à celle des indicateurs économiques ; où la terre, la culture, l'éducation et la santé constituent les piliers de la justice sociale ; et où le dialogue et la diversité remplacent définitivement l'exclusion et la violence.

En ce sens, Quilcué ne s'est pas présenté à la campagne électorale comme une individualité isolée cherchant à l'emporter sur une autre dans un duel de CV. Elle s'est présentée comme la synthèse d'une intelligence collective composée de communautés, de mémoires, de territoires, de luttes, de langues, de formes d'organisation et de défense de la vie. L'anthropologue Pierre Clastres explique que dans de nombreuses sociétés amérindiennes, le pouvoir ne se concentre pas entre les mains d'un chef souverain, mais circule comme une forme de médiation au sein du collectif. Cette intuition aide à comprendre ce que représentait Quilcué : plutôt qu'une personne isolée face à un expert de la droite, elle était l'expression collective d'une forme d'autorité enracinée dans les relations, les consensus, les expériences partagées et les responsabilités communes.

C'est pourquoi il est plus plausible de dire qu'Aida avait bel et bien le pays en tête, car son intelligence, avant d'être celle d'un génie individuel, s'inscrit dans un cerveau social. C'est là la différence décisive. Le technocrate continue de penser que l'intelligence naît chez l'individu d'exception ; Aida incarne l'idée que l'intelligence se produit au sein d'une multitude, qu'elle se répartit et s'élargit collectivement.

Le problème n'est donc pas politique, mais ontologique. La technocratie reste ancrée dans une conception archaïque du sujet. L'individu expert, porteur d'une raison qui s'applique ensuite à la société comme si celle-ci était une matière inerte. Cette figure semble moderne et cosmopolite, mais elle est en réalité profondément obsolète et provinciale [1]. Elle conserve une hiérarchie archaïque entre ceux qui savent et ceux qui obéissent ; entre ceux qui conçoivent le monde et ceux qui se contentent de l'habiter ; entre ceux qui administrent et ceux qui sont administrés.

Aida Quilcué incarne une autre ontologie politique, celle du monde commun issu d'intelligences multiples. Elle remplace l'idée d'une somme d'individus isolés par une composition de savoirs hétérogènes qui opèrent à différentes échelles et à partir de traditions diverses. Cette différence entraîne des conséquences directes quant à la question la plus urgente à laquelle la Colombie est confrontée, à savoir comment construire un capitalisme véritablement productif dans un pays aux géographies, aux cultures et aux économies radicalement diverses.

Restrepo a une réponse à cette question. Dans ses interviews, il parlait d'intelligence artificielle, de centres de données, de blockchain, de relier le pays aux flux de l'économie numérique mondiale. Cette réponse n'est pas fausse, mais elle est profondément insuffisante. Le philosophe Yuk Hui a démontré que croire en une technologie universelle, neutre et exportable d'un contexte à un autre est en soi une forme de provincialisme colonial. Il n'existe pas une seule technologie – mais des technologies –, au pluriel, indissociables des cosmologies, des territoires et des modes de vie qui les produisent et les soutiennent. Ce que Hui appelle la « technodiversité » [2] n'est ni de la nostalgie ni une idéalisation du retard. C'est une exigence pratique : un pays qui se veut productif doit articuler des formes technologiques à différentes échelles, depuis l'innovation numérique de pointe jusqu'aux savoirs techniques accumulés au fil des siècles dans les communautés rurales, autochtones et populaires. Réduire cette tâche complexe à la mise en place d'infrastructures numériques revient à confondre une pièce du puzzle avec le puzzle tout entier, et à proposer à une grande nation une solution conçue pour une petite province de la pensée.

Il ne s'agit pas d'une abstraction. Par exemple, il y a deux millénaires, dans les plaines alluviales du Sinú et du San Jorge (au nord de la Colombie), le peuple amérindien Zenú a construit un réseau de canaux et de digues destiné à canaliser, à distribuer et ainsi à cohabiter avec l'eau de manière à ce qu'elle parvienne à tous les membres de la communauté. Il s'agissait d'une technologie hydraulique capable de transformer les crues en fertilité et de soutenir la vie pendant des siècles. Aujourd'hui, alors que les digues modernes cèdent et que La Mojana, une région située au nord de la Colombie, s'enfonce à nouveau, l'un des plus importants projets d'adaptation au changement climatique de l'État, financé par le Fonds vert pour le climat, a dû se tourner vers ce savoir zenú. Seulement, pour le reconnaître, la technocratie doit d'abord le traduire dans son propre langage et le rebaptiser « adaptation fondée sur les écosystèmes ». Ce savoir était déjà là ; la science de pointe, lorsqu'elle est intelligente, parvient à le reconnaître sans difficulté, mais, sous l'emprise d'intérêts individuels, elle y parvient à peine.

Au cours des premiers mois de 2026, un front froid arctique — provoqué par un vortex polaire qui s'était déplacé depuis l'Amérique du Nord jusqu'aux Caraïbes — a saturé le haut bassin du fleuve Sinú, provoquant de graves inondations à La Mojana. Ces inondations ont fait plus de 150 000 sinistrés et 14 morts. Les enquêtes ont révélé que la responsabilité de ces conséquences incombait en grande partie à la construction et à l'administration de la centrale hydroélectrique d'Urrá. Durant les années 1990, le peuple autochtone Embera Katío s'était fermement opposé à la construction du barrage, mettant en garde contre les effets négatifs de ce projet sur son peuple et sur la région. Kimy Pernia Dominicó, qui avait mené la lutte contre le projet, a été victime d'enlèvement puis assassiné. Récemment, l'ancienne ministre de l'environnement, Irene Vélez, a affirmé que les inondations n'étaient pas uniquement dues aux changements météorologiques, mais qu'elles étaient en grande partie imputables à la gestion de la centrale hydroélectrique et au plan d'aménagement du territoire qui ne tenait pas compte de l'eau. Selon Vélez, la centrale hydroélectrique a été construite en contradiction avec la logique riveraine, asséchant les champs pour favoriser l'économie d'élevage de la région.

Vandana Shiva a évoqué cette erreur à l'aide d'une métaphore très claire. Les monocultures ne se contentent pas de détruire la biodiversité, elles engendrent également des monocultures de l'esprit. La « monotechnologie » du nouveau vice-président Restrepo fonctionne exactement de cette manière. Elle propose une seule grammaire pour envisager l'avenir du pays, celle d'une économie réduite à la technique, celle des indicateurs, des modèles et des courbes de rendement, et traite tout ce qui se situe en dehors de cette grammaire comme un retard à surmonter ou comme un folklore pouvant être toléré en marge. Le résultat n'est pas la modernité, c'est l'appauvrissement du monde. Et la Colombie, qui aspire à devenir une nation souveraine, ne peut se permettre cette pauvreté.

En ce sens, José Manuel Restrepo est un provincial. Non pas parce qu'il ignore le monde, mais parce qu'il croit que le monde entier peut être compris à partir d'une seule grammaire. Sa province n'est pas géographique, mais épistémologique et mentale. Il habite une petite région de la pensée et la confond avec la totalité du réel. Il parle au nom de la complexité, mais réduit cette complexité à des indicateurs, des courbes, des bilans, des projections et des modèles. Tout ce qui n'entre pas dans ce cadre apparaît comme un retard, un romantisme, un sentimentalisme ou de l'ignorance.

Aida – en tant que représentante d'une intelligence collective – peut évoluer entre différents mondes sans les réduire à un seul. Elle peut dialoguer avec l'économie sans se soumettre à celle-ci. Elle peut dialoguer avec la technique sans devoir pour autant attribuer à la technique une souveraineté absolue. Elle peut penser non seulement le pays, mais aussi la planète, car elle part d'une expérience politique qui ne sépare pas les humains des non-humains, la productivité de la vie, les infrastructures du territoire, le développement de la continuité du bien commun. Telle est sa véritable dimension cosmopolitique. Non pas celle de l'expert mondialisé qui répète les mêmes formules dans n'importe quelle capitale, mais celle de quelqu'un qui sait qu'un pays qui se considère comme démocratique ne peut se maintenir que grâce à une planification capable d'articuler de multiples rationalités sans rejeter d'emblée la valeur de l'une d'entre elles.

Cette différence se manifeste à nouveau dans le type de conservatisme que chacun incarne. Celui du technocrate Restrepo est obsolète, prisonnier de catégories qui ne répondent pas aux défis du monde actuel ; il préserve une conception étroite de la nation, traite les citoyens comme une population à gérer et non comme des acteurs de la décision, et finit souvent par justifier des politiques qui sacrifient les droits, une vieillesse digne, la souveraineté et la nature au nom de l'efficacité. Quel genre de conservatisme est-ce donc qui considère les retraités comme une main-d'œuvre « exploitable » gaspillée, ou la terre comme une réserve exploitable par la fracturation hydraulique et à la disposition de puissances étrangères ? Plutôt que de préserver la patrie, il préserve la logique coloniale consistant à administrer le pays comme un butin, comme des protectorats et des provinces subordonnées.

Aida Quilcué, en revanche, incarne un conservatisme d'un autre ordre. Elle défend la vie, la pluralité, les biens communs, la dignité des personnes âgées, la souveraineté des peuples et l'équilibre des territoires. Elle ne préserve pas le retard ; elle préserve au contraire ce qui permet d'envisager un avenir.

Cela entraîne des conséquences politiques concrètes. Un gouvernement technocratique gère une nation comme s'il s'agissait d'une entreprise ; l'ontologie sur laquelle il s'appuie consiste à réduire le monde à un stock de marchandises et à un espace d'affaires. Il optimise les variables, supprime ce qui, selon lui, n'est pas rentable, finance ou retire son financement en fonction d'indicateurs abstraits et, ce faisant, privilégie l'existence d'une minorité. Un gouvernement qui s'appuie sur l'intelligence collective pose une autre question : comment construire un pays d'abondance où toutes les formes de savoir et de vie trouvent leur place ? La première approche génère efficacité et richesse pour certains. La seconde recherche activement la dignité et la prospérité pour tous.

Le débat ne porte plus sur l'opposition entre technique et ignorance, ni entre modernité et tradition. Il s'agit désormais d'une confrontation entre deux visions de l'avenir. L'une continue de croire que l'intelligence se concentre au sommet, puis se répand sous forme de directives imposées à la société. L'autre comprend que l'avenir ne peut se construire qu'en reconnaissant la nature distribuée de l'intelligence, le rôle essentiel que joue en son sein l'écoute attentive et la force transformatrice qui émerge lorsque l'on favorise la pluralité des points de vue. Pourquoi les Colombiens ont-ils accepté que le dilemme consiste à juger si Quilcué avait réussi ou non l'examen du technocrate, plutôt que de se demander quelles propositions représentaient véritablement un progrès social ?

Il y a deux mille ans, sur ces mêmes terres qui, il y a quelques mois, étaient inondées à La Mojana, un village a compris qu'on ne vainc pas l'eau, mais qu'il faut l'accompagner. Cette intelligence collective, qui répartit au lieu de concentrer, qui guide au lieu de contenir, est toujours présente. Il ne nous reste plus qu'à oser gouverner avec elle.

Santiago Arcila & Juan Cortés

Dans ce pays d'Amérique du Sud, être d'extrême droite n'a pas encore consisté à s'opposer à l'immigration ou à l'ethnopluralisme, ni à brandir un nationalisme outrancier aux traits racistes et xénophobes. En revanche, l'extrême droite nationale, en ce premier quart du XXI^e siècle, principalement s'est présenté avant tout comme une opposition radicale à toute négociation de paix avec des acteurs armés et très spécialement avec les guérillas.

Mais pour comprendre la nature de cette opposition farouche, il faut entrer davantage dans les nuances : d'abord, il est nécessaire d'avoir en compte que le conflit armé colombien n'est ni une guerre civile classique (à l'espagnole, par exemple), ni un conflit ethnique ou religieux. Il n'implique pas de larges couches de la population qui serait confrontées à d'autres, ni se sent avec la même intensité partout. Etalée sur un territoire deux fois plus grand que celui de la France métropolitaine, la géographie particulière de la Colombie rend les choses favorables à l'extension de ce conflit dans le temps. La cordillère des Andes s'y divisant en trois chaines de montagnes, la Colombie abrite sur son territoire tout à la fois des neiges éternelles gisant à plus de 5000 m d'altitude, des pleines ardentes près de la Caraïbe et ou des forêts tropicales qui couvrent environ la moitié du territoire. Cela explique pourquoi malgré le fait de porter sur soi l'écriteau de « pays dangereux » et une mauvaise réputation liée au trafique des drogues, la Colombie est quand même une des puissances montantes du tourisme dans la région et un pays où, en général, le touriste ne se voit particulièrement exposé à aucun danger pour sa vie dans de vastes zones du pays. Pour les grandes villes, le conflit demeure un arrière-fond relativement lointain qui ne s'en rapproche que de façon dramatique sous la forme d'attentats et avec lequel on rentre en contact de façon quotidienne au téléjournal du soir. Or, pour les périphéries il n'en va pas de même. A San Calixto, dans le nord-est du pays, près de la frontière avec le Vénézuéla, à quelques 12 heures de route de Bogota, ou à Puerto Asís dans le sud-ouest près de la frontière avec l'Équateur, à quelques 723 km de la capitale, le conflit se vit sous une autre intensité : il implique un contrôle territorial grâce auquel, par exemple, les habitants sont arrêtés dans un simple voyage de route entre deux villages, perquisitionnés dans leurs affaires ou enquêtés sur la raison de leur déplacement. Dans certains endroits les groupes illégaux fonctionnent comme une police morale prête à sanctionner des comportements jugés indécents tels que fumer du cannabis ou afficher trop librement son homosexualité. Des pratiques tels que le recrutement forcé des adolescents, la violence sexuelle ou le déplacement des populations entières ont pourri la vie des communautés entières atteignant des pics d'intensité au tournant du dernier siècle. Les chiffres donnent des frissons : plus de 9.000.000 victimes d'un conflit qui dure depuis plus de 60 ans et qui ne parvient pas à se résoudre malgré les efforts, les négociations de paix ou les essais d'une résolution par la voie militaire. Ce conflit implique à la fois les forces armées, des groupes paramilitaires, des guérillas et des organisations criminelles. Le narcotrafic, conséquence de la guerre géopolitique mondiale contre les stupéfiants, en est le combustible car il finance les structures illégales en concurrence ouverte pour le contrôle des routes, ce qui se traduit parfois en affrontements violents qui impactent la vie des communautés : de la possibilité d'ouvrir les écoles jusqu'à la fermeture des commerces, l'interdiction des déplacements ou des couvre-feu routiniers. Bien que la situation se soit fort améliorée les dix dernières années, il n'existe probablement pas un seul Colombien ou Colombienne de plus de 30 ans qui n'ait pas subi directement ou indirectement, par le passé, les effets pervers de ce conflit meurtrier : des parents proches ou éloignés tués, kidnappés, disparus, le carnage de tout un village réfugié dans une chapelle sur laquelle tombe une bombonne de gaz au milieu d'une fusillade, et même un match de football dont les victimes participent de l'histoire de notre infamie nationale.

Tout au long de la dernière décennie du XX^e siècle, alors que la guerre ouverte entre des guérillas à phraséologie de gauche et des paramilitaires à phraséologie de droite s'intensifiait, le Parti Libéral gouverne le pays. Au pouvoir, les libéraux se sont comportés tantôt comme un parti de droite, de centre-droite ou encore de centre-gauche, selon la tendance imposée par le candidat gagnant. Mais l'érosion de cette hégémonie s'accélère à partir de 1995, à la suite du scandale de l'infiltration de l'argent de la mafia dans la campagne présidentielle. Les conservateurs remportent enfin les élections de 1998, mettant fin de cette façon à une suite de cinq gouvernements libéraux au pouvoir depuis 1974 (avec une brève pause conservatrice de 82 à 86). Dans ces deux occasions, les conservateurs sont arrivés au pouvoir avec la promesse d'une négociation de paix avec la guérilla des Farc, qui a à chaque fois échouée. Dans les années 90, d'autres groupes de guérilla (M-19, Courant de Rénovation Socialiste, Armée Populaire de Libération, Mouvement Quintín Lame) sont démobilisés mais le paramilitarisme reste actif et grandit autant comme alternative de contre guérilla que comme ethos social : c'est précisément cet ethos qui constitue la première condition de possibilité de la forme actuelle de l'extrême droite nationale, aujourd'hui incarnée par Abelardo de la Espriella, lui-même ayant fait carrière comme avocat défenseur des paramilitaires. Cet ethos fera de la question sécuritaire la priorité première de l'Etat. Il se manifeste comme exaltation de la vie militaire et dans le regard indulgent porté à la fois et sur les violences policières et sur les exactions commises par les forces armées, toutes deux justifiées par l'intérêt supérieur du maintien de l'ordre. Ce soutien public des institutions policières ou militaires, prend souvent le visage d'un négationnisme qui contredit des décisions judiciaires prouvant, par exemple, les milliers de crimes commis par l'armée et la police contre la population civile dans la course folle aux résultats de la lutte contre les guérillas ou dans la répression des manifestations citoyennes. D'après une série de déclarations de De la Espriella, on peut s'attendre à ce que les efforts faits par le gouvernement socio-démocrate de Gustavo Petro pour introduire une culture des droits humains dans la police et l'armée seront vite démontés. Rire insidieux sur le visage, le nouveau président a affirmé vouloir défendre personnellement ceux qui se verront impliqués dans des excès.

In Anno Domini 1998, pour faire la paix avec les Farc, le président Pastrana accepte de démilitariser une aire de 42.000 km2 (soit plus grande que la Belgique ou la Suisse) au sud du pays. Mais, dialogue impossible, alors que le gouvernement veut simplement désarmer les Farc, celles-ci prétendent ouvrir une discussion de fond sur le modèle politique et économique du pays. L'Amérique du Sud commence à virer à gauche mais les Farc profitent des avantages accordés par Pastrana pour se fortifier. Sans un cessez-le-feu capable d'abaisser l'intensité du conflit, le processus de paix entre dans une phase de discrédit irréversible face à l'opinion publique et est suspendu le 20 février 2002, à la suite du spectaculaire kidnapping d'un sénateur dans un vol commercial. La voie était ouverte pour le discours de fermeté contre le terrorisme incarné par Álvaro Uribe Vélez qui, sans grande surprise, remporte l'élection dès le premier tour en mai 2022.

Quoique surgi des entrailles régionales du Parti Libéral, Uribe se fait vite le chantre d'une vision très conservatrice de la société qui privilégie un état militairement fort. Pour cela, il s'est muni de la nouvelle rhétorique anti-terroriste, entrée en scène au niveau international après les attentats d'Al Qaeda à New York le 11 septembre de l'année 2000. Uribe ne s'est présenté comme le candidat d'aucun des deux partis traditionnels même s'il a reçu l'appui de leurs principaux représentants et a compté en permanence avec leur soutien en tant que membres de la coalition qu'il a formée. Le plus important est qu'un nouveau clivage dans la politique colombienne était né. Jusqu'alors, Libéral et Conservateur étaient des partis interclassistes et c'était plus des questions morales ou administratives qui les distinguaient. Ils se disputaient le pouvoir depuis le XIX^e siècle et avait contrôlé le pays, à tour de rôle, pendant des périodes plus ou moins longues mais ne se confrontaient que sur des questions telles que l'éducation laïque, certaines libertés civiles, le rôle de l'Église, la réforme agraire. Ils s'étaient montrés néanmoins d'accord, au moins dans le dernier quart du XX^e siècle, sur l'application d'une politique néolibérale et servile aux intérêts de Washington. Leur clivage s'était exprimé auparavant soit comme l'opposition entre une intransigeance philocatholique et un progressisme moral et civil, soit entre la défense d'un modèle fédéraliste ou celle d'un modèle centraliste, soit comme opposition entre libre échange et protectionnisme, soit comme dispute entre laïcité et alliance entre l'autel et la république, etc. Leur succession ininterrompue pendant deux siècles avait eu comme prix l'exclusion d'une troisième frange : celle des partis socialistes et de la gauche paysanne et ouvrière. À partir d'Uribe, bien que leurs idéaux se soient conservés en ce qu'ils représentent des principes stables de la politique réactionnaire ou progressiste, un nouveau clivage s'installe enfin : celui de gauche-droite. Si le XX^e siècle avait donc été le siècle de l'alternance entre des libéraux et des conservateurs, le XXI^e sera celui de l'alternance entre la social-démocratie de gauche, la droite traditionnelle qui a tendance à s'abriter au centre et la nouvelle droite radicale, qu'Uribe a inauguré et qui est en elle-même double dans son action.

Au XXI^e siècle, alors que la gauche en Colombie a vécu un processus soutenu de modération et est devenue entièrement socio-démocrate, la droite, quant à elle, a amorcé un processus de radicalisation ou d'uribisation presque total. La tempérance de la gauche (au-delà de la diabolisation qui lui attribuent ses adversaires politiques) s'explique par deux raisons : d'abord, la gauche a été sommée par l'opinion publique de se distinguer clairement des guérillas et d'éviter toute ambiguïté en ce sens. Elle a dû exprimer en permanence son refus de la voie violente et condamner clairement les crimes des guérillas et les considérer comme des organisations à but criminel, quoiqu'en acceptant qu'elles aient quand même une base doctrinaire et une origine historique qui va au-delà d'une simple volonté de délinquance. Par ce fait, la gauche acquiesce au besoin de négocier une paix durable avec les guérillas comme le moyen le moins nocif pour les populations et le plus susceptible pour l'ensemble du pays de mettre fin au conflit. La deuxième raison de cette modération du discours et en général de cette modernisation de son action politique vient du problème vénézuélien. La crise économique dans le pays du chavisme (propulsée entre autres par les sanctions des États-Unis) et l'autocratisme de Maduro ont produit une forte émigration de presque trois millions de personnes sur le territoire national. Les images des moments les plus critiques de cette vague migratoire en 2017 et 2018 ont obligé la gauche colombienne à se distinguer des objectifs et des méthodes de Chávez et de son mouvement politique au Venezuela, d'autant plus que la droite insufflait sans cesse la panique dans l'opinion publique avec le leurre du voisin en crise. De là s'explique le fait que la gauche colombienne soit même très timorée à l'heure de se dire socialiste, le mot étant chargée des accents plutôt négatifs.

La droite quant à elle constitue aujourd'hui un phénomène politique plus hétéroclite que la gauche, fédérée autour du Pacte Historique et l'aile progressiste du Parti Vert. Elle a vécu le processus inverse : celui d'une radicalisation progressive structurée à partir d'Uribe. Par uribisation de la droite colombienne j'entends l'assomption générale du postulat principale de la politique selon cet ex-président, à savoir, que la sécurité manu militari est le devoir principal de l'État. Tout processus de négociation impliquant des bénéfices juridiques tels que des réductions ou de l'aménagement des peines pour les insurgés et ou la reconnaissance politique de leurs groupes constitue pour la ultradroite une concession inacceptable engendrant de nouvelles violences. Seule une reddition sans réserve serait acceptable. L'article de foi principal de la droite radicalisée prétend que les forces légitimes de l'ordre seraient capables d'acculer les criminels de façon à ne pas leur laisser d'autre alternative que cette reddition. Un des symptômes qui prouvent cette uribisation de la droite à l'heure actuelle vient par exemple du fait que le Parti Conservateur, promoteur historique des négociations, se montre à l'heure actuelle réticent à cette politique de main tendue. Les partis traditionnels et le reste des partis de droite, à tendance opportuniste, à défaut de contrôler le pouvoir national, maintiennent une forte présence dans les pouvoirs régionaux et s'allient au niveau national au gagnant, quitte à devoir trahir partiellement leurs principes idéologiques (on pourrait croire par exemple que le Parti Libéral s'opposerait à De la Espriella, mais au contraire ils le soutiennent).

Or, dès le début, l'uribisme s'est montré comme un phénomène à double face, un visage de Janus formé par une faction civiliste plus modéré et une faction autoritaire, voire proto-fasciste. Bien que le Centre Démocratique, parti fondé par Uribe, ait été son habitat naturel, l'uribisme est à plusieurs traits une tendance plus large qui dépasse les frontières d'un seul mouvement politique. Il est parvenu à fédérer en revanche tout un spectre politique sous des postulats communs. Jusqu'à présent ces deux factions avec des tensions non résolues s'étaient maintenues ensemble, soudées par la figure du grand patriarche. Mais l'irruption de De la Espriella représente la fracture du mouvement entrainée par le déclin de la figure de l'ex-président, défait par ailleurs lors des dernières élections parlementaires où il s'était porté candidat. En plus de ladite opposition aux négociations de paix, l'uribisme uribiste et l'uribisme esprielliste partagent une vision conservatrice de la morale et de la société et assument la thèse néolibérale d'un État petit, austère et géré par une technocratie à logique entrepreneuriale. Ce ne sont pas les thèses de fond qui les divisent, mais le style pugnace qui laisse libre cours à un autoritarisme décomplexé incarné par De la Espriella et une partie de sa base sociale et de sa militance. Les deux partagent une rhétorique similaire. L'antisyndicalisme agressif (dans un pays où moins de 5 % des travailleurs sont syndicalisés), par exemple, en est un trait commun. Sauf que dans cette nouvelle mutation, la rhétorique est bien plus agressive et vient agrémenter des théories de la conspiration et un militantisme incisif et cynique exercée sur une fachosphère agrandie qui surfe en plus sur la crête d'une vague mondiale de radicalisme déferlant sur tout l'hémisphère. Cette nouvelle mutation du principe uribiste de la politique colombienne en cette ère de l'IA et des réseaux sociaux acquiert donc un caractère international que le premier uribisme, isolé dans une Amérique du Sud qui avaient entièrement viré à gauche, n'a pas eu. Cette nouvelle vague de radicalisme est plus uniforme dans ses méthodes et homogène dans ses préoccupations avec d'autres processus similaires en Amérique latine et aux États-Unis. C'est ainsi qu'un discours de ligne dure contre l'immigration ou en faveur du port d'armes, des préoccupations absentes dans notre débat politique national jusqu'ici, débarque dans le langage du nouveau gouvernement.

Comme le premier uribisme, le discours religieux qui nie la diversité et dégrade en supercherie les croyances des peuples autochtones redevient à la mode avec De la Espriella mais avec des accents plus rocambolesques encore. L'hostilité envers les partis et l'image d'outsider constitue une nouveauté même si ce n'est qu'un slogan car De la Espriella semble vouloir exercer le pouvoir en concubinage avec les élites politiques traditionnelles. Un discours décadentiste qui voit partout une destruction totale du pays et de sa structure économique (même si les chiffres de croissance et des taux de chômage disent le contraire) est aussi une marque de la nouvelle tendance même si l'idée du leader sauveur de la catastrophe a déjà été exploitée auparavant par Uribe lui-même. L'assomption enfin de l'imaginaire et du vocabulaire libertarien à la Milei distingue l'uribisme esprielliste de l'uribisme uribiste. Si pour le dernier le néolibéralisme est seulement un principe d'action politique, pour le premier il y va aussi d'une connexion subjective avec les valeurs capitalistes, adoptées comme principe de vie et exhibées dans un style de vie ostentatoire à la limite du grotesque. Voilà pour moi ce dont De la Espriella est le nom.

Anibal Pineda Canabal est professeur à l'Institut de Philosophie de l'Université d'Antioquia (Medellín, Colombie).

Les interventions publiques d'Abelardo de la Espriella révèlent une tendance constante à présenter la politique comme une lutte entre des modes incompatibles de compréhension de l'ordre social. Les divergences entre projets politiques cessent d'être perçues comme des expressions ordinaires et légitimes du pluralisme démocratique pour devenir les manifestations d'une confrontation plus profonde entre un ordre moral qu'il conviendrait de préserver à tout prix et un autre qui menacerait de le détruire. L'efficacité de ce discours tient moins à la fréquence des références religieuses qu'à sa capacité à transformer des désaccords politiques contingents en conflits éthiques à portée absolue.

Ce processus peut être analysé à partir de trois opérations fondamentales de sacralisation qui traversent de manière récurrente le discours du nouveau président colombien : la sacralisation de la nation, de la famille et du droit. Ces catégories n'apparaissent pas comme de simples propositions programmatiques, mais comme des principes dont la légitimité est tenue pour antérieure à toute délibération politique.

La nation comme communauté morale

La nation est présentée comme une communauté morale dont les valeurs, les traditions et les modes de vie doivent être protégés contre des phénomènes perçus comme des menaces existentielles. La Colombie cesse d'apparaître uniquement comme un État de droit doté d'institutions démocratiques pour devenir une communauté historique porteuse d'une identité antérieure à toute délibération politique. Dans cette perspective, la nation n'est plus conçue comme le résultat toujours inachevé d'un pacte entre des citoyens divers, mais comme une réalité morale que la politique a pour mission de préserver plutôt que de redéfinir.

Ce déplacement entraîne des conséquences profondes pour la démocratie. Lorsque l'identité nationale cesse d'être comprise comme un projet ouvert pour être érigée en patrimoine moral qu'il convient de sauvegarder, le désaccord politique change de nature. Les controverses relatives à l'avenir du pays ne sont plus interprétées comme des divergences légitimes portant sur des politiques publiques, mais comme des conflits opposant la fidélité à la communauté nationale à sa trahison. L'adversaire politique n'apparaît plus seulement comme le défenseur d'un modèle différent de développement, de sécurité ou d'organisation institutionnelle ; il est présenté comme celui qui met en péril les fondements moraux mêmes de l'existence de la nation.

À partir de ce moment, la politique s'éloigne progressivement du terrain de la négociation des intérêts pour investir celui de l'administration des appartenances morales. Le débat ne porte plus principalement sur les décisions les plus efficaces ou les plus justes, mais sur la question de savoir qui incarne véritablement la nation et qui possède l'autorité nécessaire pour parler en son nom. La compétition démocratique tend ainsi à s'organiser autour de critères d'authenticité, de loyauté et d'identité plutôt qu'autour de programmes ou de résultats gouvernementaux. C'est précisément à ce niveau que ce que l'on appelle la « guerre culturelle » cesse d'être une simple confrontation idéologique pour devenir une lutte visant le monopole de la définition légitime de la communauté politique.

La famille comme principe anthropologique de l'ordre social

Une deuxième opération consiste à ériger la famille en principe fondamental d'organisation de l'ordre moral. Dans le discours d'Abelardo de la Espriella, la famille cesse d'apparaître simplement comme une institution essentielle de la sphère privée pour devenir le cadre à partir duquel sont interprétées des questions aussi diverses que l'éducation, la sexualité, l'enfance, l'autorité ou les relations entre les générations. Son importance ne découle plus seulement de sa fonction sociale, mais de sa capacité à fournir un critère normatif permettant de distinguer ce qui renforce de ce qui fragilise la vie collective.

L'efficacité politique de cette opération réside dans sa capacité à réorganiser des débats très différents sous une même catégorie morale. Des questions qui, dans une démocratie pluraliste, sont généralement discutées en termes de droits, de politiques publiques ou de reconnaissance de la diversité des modes de vie sont désormais interprétées comme les expressions d'un problème unique : la préservation ou la dégradation de l'ordre familial. La famille cesse ainsi d'être un thème particulier de l'agenda public pour devenir un principe de classification qui structure l'interprétation d'une multitude de controverses sociales.

Dans cette perspective, le cœur du conflit ne consiste plus à déterminer quelles politiques sont les plus appropriées pour répondre aux transformations sociales, mais à établir quelle conception de la famille est légitime pour orienter la vie commune. La confrontation politique se déplace alors vers le pouvoir de définir les catégories morales au moyen desquelles la société interprète des questions aussi diverses que l'éducation, l'autorité, la sexualité ou encore la protection de l'enfance.

Le droit comme manifestation d'un ordre moral

L'opération la plus significative concerne peut-être le droit. La trajectoire professionnelle d'Abelardo de la Espriella en tant qu'avocat confère une place particulière aux références juridiques dans son discours. La Constitution, l'État de droit ou encore la justice sont fréquemment invoqués comme les expressions de principes moraux qui transcendent la contingence des majorités politiques. La légalité n'est plus seulement comprise comme le produit de procédures institutionnelles ; elle est présentée comme la manifestation d'un ordre dont la légitimité précède la décision politique.

Cet aspect est particulièrement révélateur, car il montre que la moralisation du conflit ne s'opère pas uniquement à travers des références religieuses explicites. Le langage juridique lui-même participe de cette même logique de sacralisation. Le droit cesse d'être un simple instrument de régulation des conflits pour devenir le garant d'un ordre moral dont la défense est présentée comme une exigence éthique. L'autorité du juriste se transforme ainsi en autorité morale. La légitimité de son discours ne repose plus seulement sur la maîtrise technique des normes, mais également sur sa capacité à les présenter comme l'expression de principes supérieurs que la politique est appelée à reconnaître et à protéger.

Les grammaires morales de l'ordre politique

Les trois opérations décrites permettent de comprendre comment, à travers ces trois catégories, la politique est réinterprétée au moyen d'une grammaire morale qui réduit l'espace de la contingence démocratique. Le conflit cesse de s'organiser autour d'intérêts, de programmes ou de négociations pour se structurer comme une confrontation entre des biens considérés comme indisponibles et des menaces perçues comme existentielles. En d'autres termes, il ne s'agit ni d'une restauration d'un ordre confessionnel ni d'un retour à une politique soumise à l'autorité du catholicisme. Ce qui émerge est un processus plus subtil par lequel des formes de classification morale héritées de la tradition religieuse continuent d'organiser l'imaginaire politique colombien. Les catégories religieuses n'agissent plus principalement comme des contenus doctrinaux ; elles fonctionnent comme une structure culturelle capable de transformer des décisions historiques et discutables en exigences morales présentées comme universelles.

Le cas d'Abelardo de la Espriella met ainsi en évidence les limites analytiques de la notion d'instrumentalisation. Sa principale insuffisance réside dans le fait qu'elle réduit les rapports entre religion et politique à une simple stratégie discursive, alors que l'enjeu véritable est la persistance de structures culturelles beaucoup plus profondes. La question essentielle n'est donc plus de savoir pourquoi un dirigeant mobilise des symboles religieux, mais pourquoi certaines catégories d'origine religieuse continuent d'offrir les cadres les plus efficaces pour produire de la légitimité, structurer le conflit et définir les fondements moraux de la vie collective. Dans cette perspective, la religion n'apparaît pas comme une ressource extérieure dont la politique ferait occasionnellement usage ; elle constitue l'une des matrices culturelles qui continuent d'organiser l'imaginaire politique des sociétés contemporaines.

Ce constat conduit également à reconsidérer plusieurs des postulats classiques de la théorie de la sécularisation. L'enjeu n'est plus de mesurer le degré de présence publique de la religion, mais de comprendre les modalités selon lesquelles ses grammaires continuent de structurer la production de la légitimité dans des contextes formellement séculiers. La véritable nouveauté du phénomène incarné par Abelardo de la Espriella ne réside donc pas dans un prétendu retour de la religion en politique, mais dans la capacité croissante du discours politique à se réapproprier ces grammaires afin de réorganiser les économies morales (Fassin 2009) à partir desquelles une société distingue le légitime de l'illégitime, le négociable de l'indisponible. C'est dans ce déplacement — bien davantage que dans la présence explicite de références chrétiennes — que réside la principale transformation de la politique colombienne contemporaine.

Références

Alcalá, F. (2018). La invención del espacio político en América Latina : Laicidad y secularización en perspectiva. Religião & Sociedade, 38, 119‑147. https://doi.org/10.1590/0100-85872018v38n2cap04

Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press.

Durkheim, E. (1991). Les formes élémentaires de la vie religieuse. LGF - Livre de Poche.

Fassin, D. (2009). Les économies morales revisitées. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 64(6), 1237-1266.

Gauchet, M. (2005). Le désenchantement du monde : Une histoire politique de la religion. Folio Essais.

Morello, G. (2021). Lived Religion in Latin America : An Enchanted Modernity. OUP USA.

Schmitt, C. (2009). Teología política. Editorial Trotta, S.A.