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Nous n’avons pas fini de sévir, toujours à contretemps. Il n’est pas de dissidence possible sans fidélité à ce qui nous a faits...

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09.04.2024 à 11:31

Luce Fabbri : fascisme et totalitarisme

F.G.

■ Luce FABBRI LEÇONS SUR LA DÉFINITION ET L'HISTOIRE DU FASCISME suivi de LE TOTALITARISME ENTRE LES DEUX GUERRES Éditions Noir & Rouge, 2023, 104 p. Née le 25 juillet 1908 à Rome, Luce Fabbri est la fille de l'anarchiste italien Luigi Fabbri (1877-1935), maître d'école et théoricien libertaire à qui l'on doit en 1922 une analyse du fascisme italien comme contre-révolution préventive . Baignant dans ce milieu, il n'est donc pas étonnant que la jeune Luce écrive son premier article – (...)

- Recensions et études critiques
Texte intégral (1940 mots)

■ Luce FABBRI
LEÇONS SUR LA DÉFINITION ET L’HISTOIRE DU FASCISME
suivi de LE TOTALITARISME ENTRE LES DEUX GUERRES Éditions Noir & Rouge, 2023, 104 p.

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Née le 25 juillet 1908 à Rome, Luce Fabbri est la fille de l’anarchiste italien Luigi Fabbri (1877-1935), maître d’école et théoricien libertaire à qui l’on doit en 1922 une analyse du fascisme italien comme contre-révolution préventive [1]. Baignant dans ce milieu, il n’est donc pas étonnant que la jeune Luce écrive son premier article – « Science, philosophie et anarchisme » – à l’âge de dix-sept ans à la suite d’une polémique avec Errico Malatesta [2]. Il faut souligner que son père avait, dès 1920, mis en garde ceux qui s’illusionnaient sur les événements russes et le fait que le bolchevisme puisse mener au socialisme. Il écrivait ainsi à propos du régime de Lénine : « La dictature qui est la forme de gouvernement absolu et centralisé, même quand elle prend le nom de dictature prolétarienne ou révolutionnaire, est donc la négation en puissance de la révolution. Après avoir abattu les anciennes dominations, c’est encore l’État-tyran qui renaît de ses cendres [3]. » Luigi Fabbri est en effet l’un des premiers anarchistes à avoir critiqué d’un même mouvement le fascisme naissant et le léninisme au pouvoir, dès ses débuts : Luce s’appuiera sur ce socle pour aller plus loin. En 1926, Luigi Fabbri est contraint à l’exil par le fascisme et se réfugie successivement en France, puis en Belgique, avant de s’établir définitivement à Montevideo, en Uruguay, où il s’éteint le 24 juin 1935.

Restée en Italie, Luce Fabbri, quant à elle, termine une thèse sur le géographe et anarchiste français Élisée Reclus qu’elle soutient à la fin de 1928 à l’université de Bologne. Quelques mois plus tard, grâce à l’aide de l’anarchiste italo-suisse Luigi Bertoni, elle traverse clandestinement la frontière suisse pour rejoindre ses parents à Paris où elle arrive en juin 1929. Durant les mois passés dans la capitale française, elle prend contact avec de nombreux militants ou exilés politiques comme Camillo Berneri, Jean Grave, Jacques Mesnil, Nestor Makhno et Mollie Steimer. Luce et ses parents s’exilent ensuite outre-Atlantique. À Montevideo, Luigi Fabbri fonde la revue Studi Sociali qu’il animera jusqu’à son décès. Luce prend alors sa succession et la dirigera jusqu’en 1946. Entre 1933 et 1970, elle sera professeur d’histoire dans des établissements secondaires et occupera la chaire de littérature italienne à la Faculté des sciences humaines et pédagogiques (Universidad de la República) de 1949 à 1991, avec une interruption de dix ans, de 1975 à 1985, durant la dictature qui écarte de l’enseignement les professeurs de gauche. Parallèlement, elle milite activement dans le mouvement anarchiste latino-américain et international. En 1956, elle figure parmi les fondateurs de la Federación Anarquista Uruguaya (FAU), dont elle s’éloignera dans les années 1960. Nous y reviendrons. Dans les années 1980, elle participe à la création du Grupo de Estudios y Acción Libertaria (GEAL), qui publie la revue Opción Libertaria. Elle collabore à de nombreuses revues et publie plusieurs livres, de Camisas Negras : estudio crítico histórico del origen y evolución del fascismo, sus hechos y sus ideas (1934) à Una strada concreta verso l’utopia : Itinerario anarchico di fine millennio (1998), et des centaines d’articles, sans oublier des recueils de poésie et des études sur Dante, Leopardi et Machiavel. Elle est donc considérée dans son pays d’adoption comme « l’un des penseurs les plus lucides de l’anarchisme contemporain [4] ».

Pourtant, fort curieusement, c’est le premier livre de Luce Fabbri à être publié en français, presque un quart de siècle après sa mort, survenue à Montevideo le 19 août 2000 [5]. Il faut, bien sûr rendre hommage aux artisans de cette découverte et se féliciter de cette publication, sans négliger toutefois de s’interroger sur les raisons possibles de cet inintérêt au long cours, mais c’est une autre histoire...

Le présent livre est composé de deux textes : le premier, sur la définition et l’histoire du fascisme, a été publié en 1963 par les presses de l’université d’État de Montevideo. Il reprenait et synthétisait les analyses formulées par Luce Fabbri dans son gros livre Camisas Negras paru à Buenos Aires au milieu des années 1930. Le second, plus ancien, est tiré du numéro du 20 mars 1945 de la revue Studi Sociali : il est consacré à la question du totalitarisme entre les deux guerres mondiales. L’ouvrage est complété par un avant-propos du traducteur et annotateur des textes, Miguel Chueca, et par un article de Gianpiero Landi sur Luce Fabbri paru en octobre 2000 dans le mensuel italien A -Rivista anarchica.

En ce qui concerne le premier texte, Luce Fabbri suit l’évolution du fascisme depuis sa naissance et dans ses développements jusqu’à sa phase de pouvoir absolu ; elle revient sur sa quête d’une idéologie, sa comparaison avec le nazisme, son rôle de contre-révolution préventive. Elle l’analyse enfin comme un « phénomène de pathologie sociale » : « un désir désespéré de conserver le pouvoir et, en même temps, un sentiment d’infériorité qui mène à situer la lutte sur le terrain de la violence physique, en visant chez les adversaires, qui sont les “autres”, ce qui constitue leur dignité d’hommes, rabaissant en eux les qualités dont on croit manquer soi-même ». Dans cet exposé, il faut retenir que, selon Gioacchino Volpe, « le programme fasciste est si indéterminé qu’il n’est pas un programme ». Il est donc inutile de disserter sur sa nature (républicain ou monarchiste ; incroyant ou catholique) et ses références idéologiques mais, avant tout, de saisir ce que « les ouvriers et les paysans captèrent immédiatement », à savoir qu’il était « un mouvement conservateur au service des organisations patronales, et fondamentalement antisocialiste ». Les Chemises noires étaient « les ennemis des coopératives, des syndicats, des autonomies municipales et, plus généralement, du socialisme », étant entendu que, pour elle, l’anarchisme est « la tendance la plus avancée et la plus cohérente du mouvement socialiste ». Luce Fabbri résume ainsi sa définition du phénomène : « le fascisme est le produit d’un effort désespéré visant à conserver le pouvoir contre toute tendance au changement. »

Le second texte est encore plus intéressant car il abordait, quelques mois avant la fin de la Seconde Guerre mondiale, la question du totalitarisme, six ans avant que Hannah Arendt publie The Origins of Totalitarianism, tandis qu’il faudra attendre les années 1970 pour que les trois volumes de cette trilogie soient édités en français, et dans le désordre, chez trois éditeurs différents. Miguel Chueca rappelle utilement que ce concept est apparu dès les années 1930, avant de rencontrer un certain succès dans nombre de pays, en particulier anglo-saxons, durant la guerre froide. Il faudra attendre les années 1970 pour que les « nouveaux philosophes » en fassent la promotion pour faire oublier leurs errements maoïstes de jeunesse, le discréditant à bon compte durablement. Plus sérieusement, Luce Fabbri l’utilise dès février 1941 dans un article de Studi Sociali – « Il Cadavere e il Mostro » (Le cadavre et le monstre) où elle parle des totalitarismes fasciste, nazi ou soviétique comme de « trois noms » avec « une seule substance ». Quelques mois plus tard, en octobre 1941, dans un autre article de la même revue, elle se réfère au « régime russe, père et maître des autres régimes totalitaires ». Dans le présent article, Fabbri commence par souligner que l’événement le plus important de l’entre-deux guerres n’est pas la Révolution russe, « mais la dégénérescence totalitaire de cette même révolution, et la formation progressive, lente et confuse […] des régimes totalitaires occidentaux ». Et elle précise : « Le totalitarisme est la contre-révolution, a posteriori en Russie, préventive dans les autres pays. » Elle revient ensuite sur les caractéristiques évoquées ci-dessus du fascisme en Italie dans sa première et dans sa seconde époque, sur la situation en Russie, puis en Allemagne avant de poser le dilemme suivant : « Ou cette minorité dirigeante disparaît pour laisser la place à diverses formes de socialisme libertaire ou la minorité dirigeante se transforme en capitalisme d’État fondé sur l’esclavage, et nous avons le totalitarisme. » Elle aborde ensuite l’attitude des « démocraties » capitalistes, puis la situation espagnole où, dans un premier temps, la révolution vainc le totalitarisme intérieur et s’apprête à édifier le socialisme dans la liberté, puis est étranglée de l’extérieur. Celle-ci vaincue, la guerre était inévitable…

En définitive, Luce Fabbri fait appel à la raison et à la responsabilité de chacun pour combattre les dangers multiples qui nous guettent, reprochant en particulier au nazisme – mais cela pourrait s’appliquer à toutes les formes de totalitarisme – « d’avoir réveillé la bête qui existe en puissance en chaque être humain ».

Mais, comme chacun sait, la question du totalitarisme ne s’est pas close avec la fin de la Seconde Guerre mondiale. Il faut rappeler ici que Luce Fabbri rompt avec la Fédération anarchiste uruguayenne car elle ne partage pas l’enthousiasme et les espoirs d’une partie des militants anarchistes, en particulier les plus jeunes, envers le castrisme et la lutte armée. Ceci expliquerait-il, tout du moins en partie, l’oubli où son œuvre a été laissée ? De toute façon, sa culture, son humanisme, son rationalisme, sa préoccupation du sort des classes laborieuses et de la lutte des classes n’étaient, hier comme aujourd’hui, guère dans l’air du temps, sans parler de la fascination morbide pour la violence de l’intelligentsia radicale-chic. Raison de plus pour la lire, espérant de nouvelles traductions de son œuvre.

Charles JACQUIER

01.04.2024 à 10:29

Poésie contre l'État

F.G.

■ Nous profitons de la parution des Essais d'hérésie, de Luis Andrés Bredlow, aux éditions Crise & Critique, pour publier la traduction que nous avons reçue d'un entretien inédit, datant de 1995, avec cet auteur et le présenter brièvement. Pour une plus ample présentation, nous renvoyons le lecteur au portrait « Souvenir de Luis Bredlow » qu'en avait fait son ami Anselm Jappe au moment de son décès. Luis Andrés Bredlow (1958-2017) a enseigné l'histoire de la philosophie à (...)

- Odradek
Texte intégral (3455 mots)
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■ Nous profitons de la parution des Essais d’hérésie, de Luis Andrés Bredlow, aux éditions Crise & Critique, pour publier la traduction que nous avons reçue d’un entretien inédit, datant de 1995, avec cet auteur et le présenter brièvement. Pour une plus ample présentation, nous renvoyons le lecteur au portrait « Souvenir de Luis Bredlow » qu’en avait fait son ami Anselm Jappe au moment de son décès.
Luis Andrés Bredlow (1958-2017) a enseigné l’histoire de la philosophie à l’université de Barcelone. Poète, traducteur, essayiste, philosophe, spécialiste de Parménide, après avoir contribué à la diffusion des idées situationnistes en Allemagne dès la fin des années 1970 par le biais de la revue Ausschreitungen qu’il cofonda avec l’éditeur Klaus Bittermann, il a participé aux revues barcelonaises Archipiélago, Mania et Etcétera, dans lesquelles il a publié de nombreux articles de critique sociale ainsi que des traductions de textes de la critique de la valeur. On lui doit, entre autres travaux, une traduction du passage sur « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » du Capital de Marx (introduite par Anselm Jappe), une édition des Écrits mineurs de Max Stirner, des traductions commentées des œuvres de Gorgias et de Diogène Laërce, une introduction à la philosophie de Platon et à celle de Kant, ainsi qu’une édition critique du Poème de Parménide en collaboration avec Agustín García Calvo. Outre les Essais d’hérésie, le lecteur pourra lire en français son article « La contradiction et le sacré » publié dans le n° 6 de la revue Jaggernaut, ainsi que les présentations qu’il a faites des ouvrages traduits en français d’Agustín García Calvo (La société du bien-être, Le pas de côté, 2014 ; Histoire contre tradition. Tradition contre Histoire, La Tempête, 2020 ; Qu’est-ce que l’État ?, Atelier de création libertaire, 2021 et Apophtegmes sur le marxisme, Crise & Critique, 2022).
Cet entretien avec Luis Andrés Bredlow, poète barcelonais aux lointaines origines slaves, sociologue de profession – qu’il déclare n’avoir jamais exercée –, connu comme traducteur de littérature anglaise, italienne et allemande et chercheur en questions philosophiques et sociales, a eu lieu en 1995, à l’occasion de la publication de son livre de poèmes, Limbario de aturdimientos (Ediciones Ribera, Barcelone1995), qui fut un prétexte pour parler de l’art, de la vie, de l’utopie et de l’état des choses.

À contretemps


Dans un entretien que j’ai écouté récemment à la radio tu définissais la poésie comme une forme de résistance contre le pouvoir. Pourrais-tu expliquer cela un peu plus ?

La poésie peut être une force subversive, pas tant pour ce qu’elle dit ou ne dit pas, ni pour les contenus que l’auteur tente d’exprimer, mais pour la manière de les dire, pour la capacité qu’elle a de nous faire voir et sentir les choses d’une façon nouvelle, imprévue, inconnue, d’une façon qui se heurte à l’organisation dominante de la perception, à la domestication et à l’atrophie de la sensibilité que le pouvoir tente de nous imposer par tous les moyens, depuis l’école jusqu’aux médias en passant par l’urbanisme, et qui conditionne en retour notre façon d’agir : d’une manière prévue, contrôlée, programmée d’avance.

Là est l’essence du pouvoir, de l’État : que rien ne se passe qui ne soit prévu ; et cela commence dès que nous croyons savoir ce que sont les choses et à quoi sert chacune d’elles. Quand tu marches dans la rue, si tu sais que ce qu’il y a là, c’est une rue, qui sert à arriver quelque part, alors rien ne s’y passe : de ce qu’il y a là, tu ne vois ni n’entends plus rien, enfin pas plus que le strict nécessaire pour ne pas être renversé et, surtout, pour savoir où tu es ; autrement dit, tu es en train de traverser un espace vide, un temps mort, qui est pure formalité pour arriver à autre chose. Et tu peux passer ta vie entière ainsi : le travail, les transports, les études, tout n’est que simple moyen ou formalité pour parvenir à autre chose. Tu n’es plus là où tu es, mais ailleurs, dans un futur, dans la pure idée, et tout ce qui peut se passer au milieu, si ce n’est pas ce que tu attendais, ne peut être qu’un obstacle pour arriver là où tu voulais arriver, obstacle qu’il faut éliminer, bien entendu : c’est de là que viennent toute la cruauté et le manque d’affection avec lesquels on traite les choses et les gens, de croire que nous savons ce que sont les choses et où nous allons, ce en quoi le pouvoir veut que les gens croient par-dessus tout. En revanche, si tu tentes d’oublier que ceci est une rue, ou quoi que ce soit d’autre, et que tu t’arrêtes pour simplement voir ce qui se passe, alors il est possible que quelque chose arrive, ou peut-être pas : c’est cette ouverture à l’imprévu, à ce qui n’est pas contrôlé, que vise la poésie, l’art, avec ses modestes moyens – la métaphore, l’image, le rythme –, c’est-à-dire à mettre en crise cette foi que l’on nous impose et selon laquelle nous savons ce que sont les choses.

Mais il s’est écrit aussi beaucoup de poésie réactionnaire, faisant l’apologie des pouvoirs établis et des idéologies les plus abominables, et puisque tu parles de l’art en général, c’est aussi le cas pour la peinture, la musique…

Oui, mais non : quand la poésie – ou n’importe quelle œuvre d’art – se réduit à une simple propagande, à un simple moyen de transmission d’une idéologie, quel qu’en soit le bord, elle n’est déjà plus ni art ni poésie, elle est simplement propagande. Mais quand une œuvre, un poème, ou quoi que ce soit d’autre, parvient malgré tout à avoir un certain charme ou une certaine grâce, alors c’est qu’il y a quelque chose de plus, quelque chose qui s’est glissé, très souvent en dépit des intentions conscientes de l’auteur et de l’idéologie derrière, quelque chose qui est peut-être vraiment voix du peuple et nostalgie de ce qu’il n’y a pas, du bonheur ou de la vie bonne ; ou du moins dénonciation de la souffrance des gens d’en bas, bien qu’elle soit dissimulée sous des prétextes idéologiques, religieux ou autres. Virgile, par exemple, écrivit les Bucoliques sur commande, comme une œuvre de propagande de la politique agraire d’Auguste, propagande qui plus est mensongère, puisqu’il y dépeint une vie pastorale qui n’a jamais existé, de bergers qui passent leurs journées à composer des vers, à jouer de la flûte et à batifoler avec les jeunes filles dans les bois et les prés : si, en le lisant aujourd’hui, il nous remplit encore de pure joie et que l’on se fiche éperdument d’Auguste et du fait qu’il n’y ait jamais eu de tels bergers, c’est que, par en-dessous de l’auteur et de ses intentions plus ou moins idéologiques et vénales, nous entrevoyons là ce qu’est vraiment vivre.

… ce qui était, en fait, la vie bonne de quelques-uns, la vie oisive de la classe dominante, qui vivait aux dépens des autres…

Bien entendu. Mais cette vie bonne des messieurs d’antan, qui s’achetait alors au prix de la misère et de l’esclavage de la majorité, pourrait de nos jours être à la portée de tout le monde, sans exploiter ni esclavagiser personne : si l’on profitait des possibilités techniques qui sont déjà là, il suffirait de travailler quelques heures par semaine ou par mois pour que tous puissent disposer, non seulement du nécessaire, mais de tout ce qui est utile et agréable pour vivre. Qui empêche cela ? On le sait bien : l’ordre dominant, le Capital, l’État, l’argent, la propriété…

On s’achemine donc vers la société du loisir ?

Il y aurait là de nombreux malentendus à dissiper. Pour commencer, il doit être bien clair que l’ordre en vigueur ne pourra jamais se passer d’une forme de travail ou d’une autre, comme moyen de garder occupée la masse de la population, même s’il s’agit de travaux complètement inutiles et absurdes, qui ne produisent rien qui soit un minimum utile ou nécessaire aux gens, comme l’immense majorité des travaux qui sont exercés aujourd’hui dans la banque, la bureaucratie, la surveillance, la publicité, la vente et la production d’armement, d’automobiles privées, de toutes sortes de babioles et de gadgets que personne n’a réclamés, ou de produits qui sont fabriqués sciemment de façon à ce qu’ils s’abîment le plus vite possible pour pouvoir en vendre davantage. À quoi tout cela sert-il ? Précisément à ça : à garder les gens occupés, à ce que le système continue de fonctionner, à ce que l’ordre ne s’écroule pas, car cet ordre a besoin que les gens vivent dominés par la peur, par la nécessité permanente de s’assurer le futur. Il ne faut donc pas se faire d’illusions sur le fait qu’une vie sans travail, c’est-à-dire sans cette constante agitation pour qu’ils te concèdent le droit de survivre, soit compatible avec l’argent, la propriété, le marché, dont la grâce maudite consiste précisément à établir une différence entre celui qui a et celui qui n’a pas ; et c’est bien pour ça qu’ils sont là.

Certes, mais il faut bien travailler un peu, quelle que soit la société dans laquelle tu vis, non ? Il y a aussi des travaux utiles et même nécessaires, comme prendre soin des vieux, des malades, éduquer les enfants, etc., activités sans doute trop peu exercées aujourd’hui. Plutôt que le travail en tant que tel, il faut combattre le travail aliéné, le travail salarié.

C’est qu’il n’y en a pas d’autre. Bien sûr qu’il y a des choses utiles à faire : prendre soin des démunis, enseigner et bien d’autres choses que l’on faisait auparavant, dans des formes d’État moins avancées, par habitude, par affection ou simplement parce que l’on n’avait rien d’autre à faire. C’est l’ordre dominant qui transforme cela en travail, en quelque chose que l’on fait pour de l’argent, c’est-à-dire par obligation, parce que, si tu ne le fais pas, tu ne manges pas, avec l’indifférence totale qui en résulte vis-à-vis du contenu de ce que tu es en train de faire ; et l’on empêche ainsi que les gens fassent autre chose qui ne soit ni travail ni consommation de biens qui s’achètent et se vendent, consommation de travail ou de produits du travail. Même coudre et chanter s’est converti en travail professionnel ! En somme, il faut lutter le plus possible pour que les choses utiles que l’on peut faire dans la vie cessent d’être un travail…

Il semble, d’après ce que tu dis et écris, que tu es de ceux qui ne renoncent pas à l’utopie…

Je n’aime pas en parler ainsi. D’utopie, en vérité, il n’y en a qu’une, la leur, l’« utopie capital », comme disait le poète Cesarano : l’aspiration à un ordre parfait, toujours futur, pour lequel il faut sacrifier le présent. Remarque bien que les idées aujourd’hui dominantes – le libre marché, la démocratie, l’État de droit – représentent quelque chose qui n’a jamais existé nulle part, si ce n’est de façon approximative et défectueuse et, du moins en ce qui concerne le libre marché, avec des résultats franchement désastreux. Ainsi, cet acharnement à imposer cette forme de société comme unique voie possible exprime un utopisme non moins fanatique et sanguinaire que celui du supposé communisme des Soviétiques. En revanche, le fait, par exemple, de simplement reconnaître que la nourriture peut et doit servir à être mangée et non pas jetée ou brûlée quand d’autres meurent de faim, et qu’un ordre social incapable de satisfaire les nécessités les plus élémentaires de la majeure partie de l’humanité, malgré l’immense abondance des moyens, est un ordre intolérable et sans aucune justi-fication, cela n’est pas une utopie, mais relève du sens commun le plus élémentaire, bien que l’on te dise le contraire.

Que penses-tu de l’anarchisme ?

Pour le dire brièvement, j’ai confiance en l’anarchie, pas en l’anarchisme. Car l’anarchie est une chose, la pure et simple négation de l’État, le refus du fait que le monde aille comme il va, le « non » des gens d’en bas à tout ce que l’on prétend leur imposer d’en haut, un « non » qui laisserait affleurer l’inconnu et permettre peut-être que quelque chose qui n’était pas planifié puisse éclore ; l’anarchisme, c’est autre chose, une manière de faire, à son tour, de cette négation une idée positive et définie – un « isme » de plus, en somme – que l’on pourrait ranger, à côté du nationalisme ou du catholicisme, comme une idéologie parmi d’autres, ayant bien entendu la même fonction de te conférer une identité te permettant de croire que tu sais qui tu es et où tu vas, illusion fondamentale sur laquelle est basée la domination.

Mais tu as été en lien, ou peut-être même l’es-tu encore, avec le mouvement libertaire ?

Très jeune, j’ai participé, de façon plus ou moins active, à quelques petits groupes anarchistes plutôt informels et éphémères dont personne ne se souvient aujourd’hui, ou plus simplement à des groupes de gens qui se réunissaient pour protester contre ceci ou cela ; par la suite, vers la fin des années 1970, j’étais impliqué dans des cercles de gens qui avaient été touchés par l’influence diffuse des situationnistes, mais je ne me suis jamais affilié à aucune organisation politique, ni anarchiste ni quoi qu’elle fût d’autre. En général, j’ai plutôt fui tous ces milieux militants qui tendent toujours à se renfermer sur eux-mêmes en établissant une séparation rigide entre ceux du « dedans » et ceux du « dehors », et qui ensuite passent leur vie à discuter pour savoir comment « atteindre les masses ». Je préfère quant à moi me passer de ce détour et rester directement avec la « masse », discuter avec les gens présents ; bien que finalement, qu’on le veuille ou non, on se lie davantage aux gens avec qui on ressent des affinités, même si je ne pense pas qu’il faille faire de cela une vertu.

Tu es donc contre tout militantisme organisé ?

Le problème de l’organisation relève d’un autre malentendu. Il est évident que, quoi que l’on fasse – des grèves, des journaux, des débats publics… –, on organise ce que l’on fait, avec le degré d’organisation ou de structure que chaque chose requiert. Mais c’est autre chose quand la nécessité supposée d’organiser, non plus ceci ou cela, mais l’organisation elle-même devient la tâche la plus urgente. Dès lors, il arrive la même chose qu’avec les autres institutions : le moyen finit toujours par ronger les fins, et l’organisation ne sert plus qu’à s’organiser elle-même.

Quel est le sens, selon toi, de l’expérience du mouvement ouvrier et, en particulier, du mouvement libertaire espagnol ?

L’expérience du mouvement libertaire, particulièrement ici en Espagne, où cela a été un mouvement, disons, beaucoup moins idéologique que dans d’autres pays et plus d’expression directe de la vie et de la résistance des gens d’en bas, continue de représenter une leçon de dignité et d’insoumission qui peut nous apprendre, aujourd’hui encore, beaucoup de choses. En particulier, l’expérience des collectivités catalanes et aragonaises durant la première phase de la guerre civile – décrite de façon si splendide par mon ami Abel Paz dans son livre le plus récent, Viaje al pasado – a donné l’exemple le plus lucide de ce dont est capable le peuple sans un gouvernement qui l’ordonne ni une bureaucratie qui le planifie ; de ce que peut être, en somme, une société qui ne soit pas fondée sur l’argent ni sur l’entreprise privée, malgré toutes les contraintes imposées par les circonstances.

Mais l’on se doit de faire remarquer que, depuis lors, la situation a changé au moins sur un aspect fondamental. Ces mouvements – de la guerre civile et d’avant – étaient des mouvements d’ouvriers qui, au fond, défendaient leur fonction de producteurs de choses utiles contre une classe d’exploiteurs qui dominait ce procès de production plutôt du dehors, pour en extraire des bénéfices, mais cela n’empêchait pas que ces travaux aient, au moins en puissance, une certaine utilité pour les gens en général, y compris quand la jouissance effective de la richesse était réservée à quelques-uns. C’étaient des procès de travail qui auraient pu fonctionner pareil ou mieux sans les propriétaires capitalistes, et c’est à cela qu’aspiraient les vieux mouvements ouvriers : à ce que le même travail qui se faisait déjà soit géré par les producteurs eux-mêmes.

Mais cela est radicalement différent dès lors que l’immense majorité des travaux n’a d’autre utilité que d’assurer le maintien de l’ordre en vigueur : changer la société pour autogérer les supermarchés, les usines de voitures, les banques, toute la production et l’achat-vente de déchets que l’on appelle aujourd’hui travail, reviendrait à ne rien changer. Dans ce sens, on ne peut plus attaquer le Capital sans attaquer en même temps, et dans le même acte, le travail lui-même.

[Entretien traduit de l’espagnol par Manuel MARTINEZ, avec la collaboration de Marjolaine FRANÇOIS.]

25.03.2024 à 08:41

Repenser Landauer au présent

F.G.

« J'accepte le complexe que je suis,
et j'espère être une unité
encore plus diverse que je ne le suis. » Gustav Landauer
■ Anatole LUCET Communauté et révolution chez Gustav Landauer Klincksieck, « Critique de la politique », 2024, 416 p. Dire que Gustav Landauer (1870-1919) fait partie de ce que nous pourrions appeler notre panthéon personnel n'étonnera aucun des lecteurs qui nous suivent, depuis qu'À contretemps existe, comme revue d'abord, comme site ensuite, soit depuis plus (...)

- Recensions et études critiques
Texte intégral (4669 mots)


« J’accepte le complexe que je suis, et j’espère être une unité encore plus diverse que je ne le suis. »

Gustav Landauer

■ Anatole LUCET
Communauté et révolution chez Gustav Landauer
Klincksieck, « Critique de la politique », 2024, 416 p.

Dire que Gustav Landauer (1870-1919) fait partie de ce que nous pourrions appeler notre panthéon personnel n’étonnera aucun des lecteurs qui nous suivent, depuis qu’À contretemps existe, comme revue d’abord, comme site ensuite, soit depuis plus de vingt ans. Nous lui avons consacré un numéro spécial – le 48, en date de mai 2014 –, repris en livre en 2018

dans une version augmentée, par les amis des Éditions de l’éclat, ainsi que divers études et articles [1].

Cette entrée en matière indique assez que cet essai conséquent d’Anatole Lucet sur Landauer, publié de surcroît dans la prestigieuse collection « Critique de la politique », inaugurée en 1974 chez Payot [2] par l’inoubliable Miguel Abensour [3], suscitait par avance notre intérêt et notre curiosité, même si, pourquoi le taire, la crainte était bien que l’auteur, docteur en philosophie politique de l’École normale supérieure de Lyon, écrasât de sa science ce qui avait toujours fait pour nous l’indicible charme de ce personnage hors norme, à savoir sa méfiance du savoir scientifique codifié et de ses épigones.

Lecture faite, il faut admettre qu’Anatole Lucet nous a surpris en bien. D’abord parce qu’il sait écrire sans jargonner, qu’il maîtrise parfaitement son sujet et qu’il s’essaye à resituer la pensée et l’action de Landauer dans un présent assez globalement privé de tous repères efficients pour résister aux calamités qui, de partout, s’annoncent et nous accablent. Autrement dit, le docteur Lucet évite, et c’est heureux, de s’en tenir à sa seule science pour tenter de percer ce secret que Landauer énonça dans une lettre du 5 octobre 1907 à Fritz Mauthner en ces termes très énigmatiques : « La révolution n’est pas ce qu’en pensent les révolutionnaires. »

Il existe, sans doute, des traits communs entre nos deux époques, celle qui préluda au conflit mondial de 1914, infiniment meurtrier sur le continent européen – et dont les conséquences reconfigureront la géopolitique internationale – et celle qui pourrait se nouer, dans l’effondrement constatable d’un monde hyper-capitaliste privé d’avenir, à la suite par exemple d’un conflit local qui emporterait le tout. Mais ce qui intéresse d’abord Anatole Lucet tient plutôt aux « impasses et aux interrogations » que suscite notre époque en matière de « replis communautaires » autour d’ « identités » multiples, variées et toutes reliées à des « micro-récits » rendant caduque toute narrativité transversale. Dès lors, quels traits communs, se demande-t-il, pourrait-il y avoir entre l’esprit des « communautés par le retrait », si cher à Landauer, faisant « société de sociétés » et les appels contemporains à la désertion ou à la sécession, plus souvent dans l’entre-soi que dans l’entre-monde. Bien sûr, il y a bien des ZAD nées des luttes, des squats nés de la nécessité et d’autres expériences de vie collective non aliénée – ou le moins possible – nées du désir de liberté, mais on n’est pas sûr que Landauer y aurait retrouvé ses petits. En aurait-il cherché, d’ailleurs, ce révolutionnaire de l’ici et maintenant, celui que les services de police désignèrent un temps (en 1893) comme « l’agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical […] dans l’Allemagne tout entière » ? C’est peu probable. Il n’était que de son temps. Un temps somme toute court puisqu’il est mort à quarante-neuf ans, lors de la révolution des conseils de Bavière [4], qu’il savait perdue d’avance.

Table rase de la social-démocratie … et du marxisme vulgaire

C’est lors de cette révolution que, s’adressant à la foule du haut d’une tribune improvisée, l’orateur Landauer eut cette phrase définitive : « De toute l’histoire naturelle, je ne connais pas de créature plus répugnante que le Parti social-démocrate. » Deux mois plus tard, le 2 mai 1919, les tueurs des Corps francs l’exécutaient dans la cour de la prison centrale de Stadelheim. Comme un chien. Il n’est pas sûr que la social-démocratie le regrettât. Plutôt le contraire.

Ce n’est pas tant l’œuvre de Marx que Landauer critique, encore moins celle du jeune Marx, mais le marxisme mécaniste de la puissance social-démocrate allemande qui conforta longtemps, à quelques exceptions près, ses théoriciens, ses exégètes, mais aussi ses militants, dans la croyance supposément scientifique, car rationnelle (ou vice versa), que le système capitaliste, dont il avait saisi le fonctionnement, serait en proie à de telles contradictions internes qu’il ne pouvait conduire qu’au socialisme. Les illusions que charria ce marxisme partidaire vulgaire et la pratique attentiste qu’il favorisa, fondèrent un prolétariat si discipliné, si encarté, si syndiqué et si votard qu’il ne faisait plus « esprit » ni ferment révolutionnaire, aux yeux de Landauer, mais masse informe, suiviste, soumise. Penchant qui, quoi qu’on dise, est toujours funeste à l’heure où, l’histoire s’emballant, sa logique devenue folle renvoie la théorie à son néant. Ce fut le cas en Allemagne face à la montée, pourtant répressible, du nazisme : son prolétariat discipliné – sous bannières « socialiste » ou « communiste » – se révéla incapable de puiser en lui-même cette part de résistance sauvage et spontanée que la situation exigeait. L’exact contraire, en somme, de ce qui se passa, en Espagne, en juillet 1936, quand le putsch franquiste embrasa, dans une dialectique défensive-offensive, le vieux rêve révolutionnaire qui animait la classe ouvrière combattante depuis la Première Internationale, la seule qui postula que l’émancipation des travailleurs ne pouvait être l’œuvre que des travailleurs eux-mêmes.

Avant de se tourner vers l’anarchisme – le sien, clairement hétérodoxe, sur lequel nous reviendrons –, Landauer côtoya des « socialistes indépendants » et, de plus près encore, un groupe de militants radicaux – les Jeunes –, exclus du Parti social-démocrate pour déviationnisme. C’est là que, mêlé à ce débat d’idées qui les animait, il comprit que le marxisme engelsisé de la social-démocratie allemande – autoritaire, centraliste, scientiste et caricaturalement progressiste – tenait de la chape de plomb et de la domestication de l’esprit révolutionnaire. Et c’est à partir de ce constat qu’il décida d’explorer l’en-dehors, l’envers de ce marxisme scolastique pour y trouver, en ses diverses constellations et marges, des raisons de remettre en cause, théoriquement déjà, son hégémonie.

De l’anarchie comme socialisme et du socialisme comme communauté humaine

Le culte de l’Individu comme Unique, à la manière de Stirner et de quelques-uns de ses apologues, eut, à n’en pas douter, quelque influence sur nombre d’anarchistes lestés de toute préoccupation sociale. S’il apparaît que Landauer fut un temps philosophiquement proche de Stirner, comme le pointe justement Anatole Lucet, dans un commencement d’élucidation de ce qui sera au fondement de son anarchisme existentiel, ce n’est pas sans souligner la confusion qu’il notait entre « individu » et « individualité » dans les écrits de l’ex-jeune hégélien. Le premier terme, signala Landauer, désigne souvent « une créature petite, basse et odieuse » qui ne mérite en rien d’être préférée à d’autres. La condition de cette préférence tient pour lui au fait que l’ « individu » fasse « individualité », c’est-à-dire être particulier, singulier, qui se serait extrait de sa gangue de médiocrité pour devenir « représentant de l’espèce humaine en progrès ». Et de préciser : « Même minuscule, même en germe, chaque être humain porte en lui une telle individualité ; il s’agit d’en prendre soin et de l’amener à se développer – par la lutte contre ses propres pulsions vulgaires et basses, par la lutte contre les hommes et les institutions qui oppressent et qui limitent, par le rassemblement solidaire avec ceux qui partagent les mêmes idées et avec les compagnons de souffrance et de lutte [5]. » Un individu, en somme, que son individualité porterait à faire communauté humaine. L’intérêt de cette lecture landauérienne de Stirner, c’est qu’elle le déborde et que, ce faisant, elle lui restitue sa part manquante. C’est d’ailleurs là l’une des caractéristiques majeures de l’interprétation des textes anarchistes par Landauer : les ramener à leur essence en les descellant de leur part d’à-peu-près idéologique. Il en ira ainsi de Proudhon et de Kropotkine.

Il n’en demeure pas moins que, pour Landauer, et c’est sans doute ce qui a le plus contribué à sa réputation d’élitisme, une simple masse ne saurait échapper, du fait d’être masse, au philistinisme – qualifiant qui, chez lui, représente sans doute le pire opprobre. Car si le philistin lambda, fût-il « éduqué », représente, à ses yeux, l’incarnation de l’être détestable, incapable, par esprit court, de toute aspiration à la transcendance, aveugle à tout ce qui se trame derrière le réel, rétif à toute perspective utopique, résistant par nature à l’imaginaire, la masse qui n’a pas « conscience de son malheur », comme disait Pelloutier, cette masse apathique qui suit la social-démocratie, ne mérite pas plus d’égards. D’où son aspiration constante, pour sortir du cercle infiniment clos de la domination-servitude, d’ « élever la constitution d’âme et d’esprit des masses » [6].

Face à cela, deux voies s’ouvraient à ses yeux : celle de la poésie, du rêve et de l’utopie – la prescience sensible, en quelque sorte – et celle, non contradictoire, de « l’éducation de l’esprit », une éducation visant à « extraire des masses le culte de l’autorité », celui-là même auquel par paresse adhèrent les philistins. Le but, c’est que la masse se dissolve en individualités agissantes. Pour cela, il faut s’adresser à elle comme si elle était déjà, potentiellement et dans une démarche non passive, en voie d’individualisation et de prise de conscience. Pour Landauer, écrit Anatole Lucet, « cette conscientisation […] doit venir de ceux qui ont déjà conscience de cet état et ne font donc plus, par définition, partie de cette masse ». Plutôt les poètes que les « socialistes scientifiques », précise-t-il. Quoi qu’il en soit, même si la porte est trouvée, l’issue demeure toujours étroite qui pousse la masse, dans certaines circonstances historiques rares, à devenir « masse critique », c’est-à-dire capable de déprise de ses instincts d’obéissance pour laisser libre cours à sa « frénésie révolutionnaire » et faire communauté humaine, ou la rejoindre. Dans l’esprit de Landauer, cette communauté, c’est sûr, ne peut exister – et prospérer – qu’à travers les êtres d’exception qui la fondent et font modèle. D’où l’accusation d’aristocratisme de l’esprit dont on l’a aussi affublé et qu’on peut admettre. À condition, cela dit, de ne pas omettre de préciser, comme le fait Anatole Lucet, que cette aspiration à la communauté s’inscrit dans une claire perspective anarchiste qui n’octroie pas aux minorités conscientes de rôle dirigeant, mais fonction d’éveil. Elles ne sont, en effet dans l’esprit de Landauer, que des porteuses de flamme regroupées autour de foyers possibles d’émancipation susceptibles de faire « alliance socialiste ».

À « anarchie », concept qu’il jugeait sémantiquement vague, politiquement confus et relevant par trop de la bravade, Landauer – rappelle Anatole Lucet – préféra, en effet, le temps venu, celui de « socialisme » sans qualificatif, nettement plus positif à ses yeux. Certains anarchistes de son temps le lui reprochèrent en privé. Et sans doute n’en tint-il aucun compte. Car Landauer était comme ça. De son temps mais à contretemps, dans un ailleurs de la pensée chevauchant l’épistémé et ses manies – passagères, comme toutes les manies d’époque. « Être socialiste, écrivit-il, signifie peut-être être un prédicateur dans le désert, être un prophète, un agitateur parmi les peuples. » Du prophète au martyr, il y a comme une logique existentielle dans son parcours d’anarchiste résolument, radicalement atypique.

Faire liens, formes et alliances

On ne pariera pas sur l’hypothèse que la revalorisation de la pensée de Landauer à laquelle se livre l’auteur de cette somme puisse être de quelque effet pour mettre en péril l’ordonnancement de la très faible critique sociale de cette basse époque. À vrai dire, on en doute plutôt, tant le non-conformisme de la pensée landauérienne paraît à contre-courant de toutes les doxas et contre-doxas qui font tronc commun de la « radicalité » contemporaine. Il est vrai que c’était déjà le cas de son vivant, comme en attestent les vives polémiques qui l’opposèrent, en son temps, à ses congénères et camarades de révolution. Ces débats, Anatole Lucet les examine de près, notamment celui qui fâcha Landauer, autour de 1910, avec la bohème anarchiste munichoise du groupe de Schwabing [7] – et, plus particulièrement, avec Erich Mühsam et le psychanalyste Otto Gross – sur la famille, le mariage, le patriarcat et l’homosexualité, débat qui lui valut condamnation sans nuances des modernes même si, comme l’estime Anatole Lucet [8], cette controverse ne portait pas, pour Landauer, sur une « question de mœurs ou de moralité », mais sur « un désaccord sur la question même de la communauté et de la manière de générer ou de régénérer les liens » dans le cadre d’une « conception essentiellement sociale du monde et de l’individu ». Autrement dit, le ramener, par facilité, à la catégorie de « réactionnaire » – aujourd’hui courante quand de critique de l’impensée postmoderne il s’agit – prouverait surtout qu’on n’a rien compris au fondement du positionnement révolutionnaire-restaurateur de Landauer, celui-là même qui se définissait, sans crainte de l’oxymore, comme un partisan des « liens qui libèrent », un « athée mystique », un homme du « passé vivant », un « défenseur de l’échec » et un partisan des « petits commencements » qui font « rupture dans la continuité du monde ».

On peut donc penser que l’époque, la nôtre, fait d’autant plus écho aux thématiques landauériennes de la « communauté par le retrait » que, à son stade actuel de dévastation, le monde capitaliste tel qu’il nous menace comme partie du vivant est en train de choisir pour nous l’alternative qu’il nous reste : construire, ici et maintenant, sans attendre et comme autre monde possible, dans les plis et les replis du désastre dont il nous menace, une communauté humaine en voie de refondation.

Si l’État est toujours extérieur à l’individu, disait Landauer, c’est d’abord dans l’individu qu’il se réalise, de gré ou de force. D’où cette conviction qui était la sienne que, comme le dit Anatole Lucet, « ce sont avant tout les personnes accoutumées à agir dans le cadre de la contrainte et de l’autorité qu’il s’agit de “désétatiser”, de manière qu’elles commencent, au sein même de l’État, à mettre en place des rapports sociaux qui échappent à ces logiques ». On ne dira pas que la chose est simple, mais comment pourrait-on nier, sauf à être éditorialiste du pouvoir, que, partout, dans la discrétion ou le tumulte, à petite ou grand échelle, des craquements sont perceptibles dans l’adhésion à l’autorité de l’État du capital, que des désaffiliations apparaissent, que des résistances s’organisent, que des autonomies prolifèrent, que des reconfigurations opèrent et coopèrent. « L’État, continuait Landauer, n’est en aucun cas un nombre déterminé d’êtres humains qui gouvernent, [mais] un fantôme, une singulière disposition de l’âme dans l’intériorité des êtres humains. […] Il n’existe pas d’État dans lequel vivent des êtres humains, ce qui existe c’est l’idée d’État, qui loge dans les êtres humains et y cause des ravages ; il n’y a pas de capital qui serait nécessaire au travail entre les êtres humains qui rendent possibles pour eux le travail et l’échange, tandis que l’absence de relations rend possibles le parasitisme, l’exploitation et le monopole [9]. » Il y a là de quoi penser en dehors des clous des orthodoxies « sachantes » et des directions dirigeantes. Penser des possibles qui ne seraient pas des absolus, mais autant de tentatives multiples et conjuguées d’émancipation de l’État et du capital. Dans le prolongement de La Boétie, écrit Anatole Lucet, penser non pas une « société contre l’État », mais une « société malgré l’État ». Bien sûr, on les sent venir les reproches d’utopisme, d’idéalisme, de prophétisme. Depuis Landauer, ils ont d’ailleurs la même fonction disqualifiante et le même effet épurateur : réserver aux avant-gardes autoproclamées d’un prolétariat imaginaire la gestion de l’émancipation. Avec le résultat qu’on connaît, pour qui veut le connaître : l’épuisement de l’idée de socialisme, et a fortiori de communisme, par détournement et corruption étatiste de ses aspirations (utopistes) premières.

« Rien ne commence de rien »

« Contre le dogme téléologique du progrès et son avatar le plus récent, celui du progrès technique, écrit Anatole Lucet, Landauer propose d’inscrire l’histoire des peuples dans une continuité plus large : celle d’un temps fait de révolutions et de déclins, de périodes de stagnation et de moments cruciaux. » Développée dans La Révolution [10], son ouvrage fondamental, apparaît pour la première fois cette distinction landauérienne fondamentale entre l’ « utopie », aspiration révolutionnaire du commencement, et la « topie », sa réalisation « dans un moment de crise », ce moment où, confrontée aux « exigences pratiques de la vie partagée », l’utopie se perd dans cette mise en acte. Dès lors, pour Landauer, « la révolution – nous dit Anatole Lucet – désigne la période d’instabilité entre deux topies : elle est le chemin qui mène de l’une à l’autre et le moteur de la communauté ». Dans l’esprit de Landauer, la « topie » n’est pas la contre-révolution – puisqu’elle intègre, tant bien que mal, des « éléments victorieux de l’utopie qui l’a précédée » – mais ce « vaste conglomérat de vie sociale en état de stabilité relative » que travaille déjà, encore et toujours, dans une perspective de dépassement, l’utopie renaissante. « En ce sens, précise Landauer, la révolution n’est pas un laps de temps ou une frontière, mais un principe qui ne cesse de progresser par-delà de vastes périodes (les topies) [11]. » Souterrainement et dans le souvenir perdurent la volonté et le sentiment du retour d’utopie. Car « le passé n’est pas quelque chose de terminé, mais qui au contraire devient » ; il est trajet, il est futur, ce « passé toujours vivant » que la révolution trimballe comme une mémoire secrète et qui est l’exact contraire du « passé devenu image », ce passé antiquaire ou muséal.

Dans une lettre à Fritz Mauthner, philosophe du langage qui exerça une grande influence sur Landauer, mais aussi sur Wittgenstein, l’auteur de La Révolution avouera, comme le rappelle Anatole Lucet, que ce fut « à moitié pour rire [qu’il forma] le terme topie par opposition à utopie ». On peut donc y voir une preuve que le rire est sauveur, car ce concept de topie agit comme une pièce indispensable dans le mécanisme explicatif de l’histoire tel que la conçoit Landauer. On a dit que cette alternance infinie de moments utopiques et de topies avait quelque chose de désespérant. Il est vrai que, chez Landauer, l’idée du Grand Soir ne fait pas recette – même si les petits matins qui généralement lui succèdent tiennent bien de la topie. Pour lui, l’idée d’un socialisme achevé qui s’inscrirait, un jour, dans la nuit des temps, comme évidence est irrecevable. Et il le dit, de manière on ne peut plus claire dans l’un des trois tracts de l’Alliance socialiste : « La réalité est dans le mouvement et le véritable socialisme est toujours un socialisme commençant, un socialisme qui toujours se trouve en chemin [12] » Autrement dit, il chemine, hésite, se délite, se reprend, comme l’histoire qui le porte, comme l’idée de révolution qui l’anime et qui « opère d’abord en profondeur, sur un mode non événementiel » (Lucet), de commencement en commencement.

L’être anarchiste

L’être anarchiste de Landauer se distingue, par bien des côtés, d’une certaine idée de ce que, par nature, il devrait être. C’est ainsi que, dans son esprit, il se doit de résister aux élans de violence auxquels, là encore naturellement, la révolte contre l’injustice porte nécessairement. Et il n’y parvient qu’en choisissant la route de la séparation ou du retrait, qu’en définissant sa voie, son agir, la direction qu’il doit prendre en fonction de l’idée du socialisme libertaire qu’il se fait et dans la plus totale corrélation qu’elle exige entre les moyens et les fins. « La fleur ne sort pas de la crasse », dit-il. Si l’État est violent, et il l’est toujours, la contre-violence anarchiste implique nécessairement qu’on se situe sur son terrain, et que toujours on perde. De la même façon, pour Landauer, les guerres interétatiques ne peuvent jamais être, même dans une perspective de moindre mal, l’occasion de s’engager dans l’un des deux camps en conflit. Fameuses restèrent, sur ce thème, ses condamnations de Kropotkine au moment de son ralliement à l’Union sacrée ou du « Buber-va-t-en-guerre » emporté par une curieuse frénésie militariste. Choisir un camp, c’est choisir la guerre, dira Landauer.

Cela dit, comme le rapporte justement Anatole Lucet, il est arrivé que le subtil Landauer assumât le fait que certaines nécessités du moment révolutionnaire justifient de nuancer le point de vue. Il en alla ainsi, aux dires de son ami Mühsam, au moment de la révolution des conseils de Bavière, ce qu’atteste une lettre de Landauer à Ludwig Berndl envoyée trois semaines après l’assassinat de Kurt Eisner : « La question de la violence ne me pose pas tellement de problème : si elle est sanguinaire, je n’y ai pas recours ; dans l’autre cas elle n’est que légitime violence face à la violence. » Ce qui pourrait être une manière de clore, au moins provisoirement, cet éternel débat entre violence et non-violence qui agita – et continue d’agiter – l’anarchisme militant.

Comme le note, en conclusion d’ouvrage, son auteur, Landauer n’a pas fait école. Il est sans descendance directe dans l’anarchisme contemporain – ce qui est peut-être une chance car, non figées en « landauérisme », les intuitions de cet anarchiste de l’envers demeurent autant de pistes ouvertes pour revivifier un anarchisme de notre temps aspirant, dans son esprit – et loin des parcellaires réappropriations d’un postanarchisme en quête de prédécesseurs – à faire communauté humaine. « Le monde dans lequel nous vivons, conclut l’auteur de ce livre, s’est largement transformé par rapport à celui dans lequel naquit son diagnostic historique. Pourtant, les analogies avec le diagnostic que formulent nos contemporains sont telles qu’il semble bien possible de prendre l’œuvre de Landauer comme source d’inspiration – et non comme modèle – pour des constructions actuelles. »

Pour ce qui nous concerne, on veut bien le croire ; on a même quelques raisons d’y croire en une époque où nombreux sont les signes qui indiquent que, dans les consciences inquiètes d’une jeunesse privée de repères, ce qui naturellement domine et travaille, c’est l’idée, parfaitement landauérienne, qu’il n’est d’autre perspective possible que d’organiser, à tout échelon de la société, « l’entraide solidaire des hommes pour tout ce qui leur est commun ».

Freddy GOMEZ

18.03.2024 à 07:59

À propos d'Elias

F.G.

■ Avec ce premier portrait s'ouvre une nouvelle rubrique d'À contretemps – « Passage des fantômes » (Marginalia) – où il sera question, au gré des envies et des réminiscences, de personnages singuliers dont l'histoire emprunte au réel, mais à un réel revisité par la fiction, c'est-à-dire par la libre échappée dans l'imaginaire, un imaginaire que nourrit l'histoire, mais sans l'assécher, la réduire ou l'orienter. Car qui veut tenter de comprendre qui étaient les irréguliers dont il sera (...)

- Passage des fantômes
Texte intégral (4205 mots)

■ Avec ce premier portrait s’ouvre une nouvelle rubrique d’À contretemps – « Passage des fantômes » (Marginalia) – où il sera question, au gré des envies et des réminiscences, de personnages singuliers dont l’histoire emprunte au réel, mais à un réel revisité par la fiction, c’est-à-dire par la libre échappée dans l’imaginaire, un imaginaire que nourrit l’histoire, mais sans l’assécher, la réduire ou l’orienter. Car qui veut tenter de comprendre qui étaient les irréguliers dont il sera question ici ne trouvera que peu de traces, dans les livres d’histoire, du monde à part qu’ils voulaient vivre.– À contretemps.

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Elias Gudell, je l’avais rencontré dans des circonstances qui méritent d’être narrées. L’événement, car c’en fut un, eut lieu en des temps apparemment agités où les soubresauts de l’histoire venaient de convulser nos jeunes imaginaires déjà bien exaltés. Le bonhomme exerçait le noble office de bouquiniste sur les quais de la Seine. Ses boîtes se situaient quai de Montebello, à un endroit peu passant, ce que, peu porté à fréquenter la foule indistincte, Elias voyait comme un avantage. À vrai dire, il croyait modérément au hasard malgré son objectif intérêt pour les surréalistes dont certains héritiers étaient encore de ses amis. C’est accompagné de l’un d’eux – « une » pour être plus précis –, que j’ai rencontré, dans l’après-Mai 68, cet étrange personnage aux airs d’oiseau de nuit, à la silhouette longiligne, au visage émacié et au regard perçant. Sur le champ, je compris que cet Elias méritait le détour.

Avant de se lancer, à la fin des années 1950, dans cet artisanat de la boîte verte à bouquins, Elias, devais-je apprendre plus tard, avait fait un peu de tout, mais toujours à son rythme et sans jamais d’excès d’implication. Ainsi, il avait donné des cours de yiddish à quelques jeunes êtres en mal d’aurore, de tango argentin à quelques dames de la haute en quête de dévergondage social, de crochetage de serrures à quelques illégalistes maniaques de la reprise individuelle, de dialectique à quelques idéalistes soucieux de méthode, d’aide à la rédaction à quelques thésards analphabètes mais fortunés, de stratégie insurrectionnelle à quelques étudiants désargentés mais sympathiques, de maintien à quelques jeunes filles de la bonne société dont les familles n’imaginaient pas un seul instant que leur monde agonisait. Bref, Elias avait navigué avec aisance en divers milieux sans jamais s’être fait d’illusions sur sa véritable utilité. « À quoi servons-nous ? Chi lo sa ? », aimait-il à dire.

Le temps passant, j’appris aussi qu’Elias venait d’Espagne, mais d’une Espagne secrète dont il ne parlait que par allusions, et rarement, comme s’il avait décidé d’en faire une énigme à usage personnel. Cette Espagne, il l’avait quittée en 1944 quand la géopolitique mondiale et le cours de l’histoire semblaient enfin jouer contre son fascisme de toréadors et de curés dont avait accouché la guerre civile. Condamné à une lourde peine comme ennemi de la patrie, il avait soudoyé son juge pour 200 duros, somme qu’il avait réunie en conjuguant ses talents d’imagination et un peu de chance. Par l’épouse d’un antiquaire madrilène qui manifestait quelque attrait pour lui, il avait convaincu son vieux mari de chercher client pour un manuscrit libertin du XVIIe siècle dont il se disait propriétaire et lui avait fait récit. Son génie fabulateur l’avait porté à attribuer l’œuvre à Luis de Góngora dont il connaissait si parfaitement la poésie métaphorique qu’il la déclamait dans les coursives de Porlier, l’une des prisons de la capitale. L’antiquaire, un homme de l’ancien temps, s’était laissé convaincre par sa jeune, lettrée et volage épouse : ce Galatée et ses amazones, rédigé par Góngora au soir de sa vie, valait, lui avait-elle dit dans le plus vulgaire castillan, son pesant d’épices, et ce d’autant qu’allégé de toute métaphore, le follicule de Don Luis allait au fond des choses en crachant, au passage, sur Dieu et la Couronne. Piqué de curiosité, l’antiquaire s’était rendu à Porlier pour s’entretenir avec Elias qui lui mit, à ses conditions, l’affaire en main : « 400 duros d’abord, pour sortir d’ici ; le manuscrit viendra après. » Comme preuve, il lui récita quelques passages particulièrement croustillants de ce manuscrit qu’il disait avoir trouvé à Saragosse. La liberté est à ce prix, pensait Elias, elle légitime les moyens, la ruse étant sûrement le moins détestable. Un mois plus tard, il avait quitté Porlier, honoré l’amazone de l’antiquaire et mis les voiles vers Paris.

Sur son arrivée à Paris outragé, martyrisé, mais enfin libéré, Elias faisait dans le décousu, cultivant plus que de coutume le trou de mémoire. Il l’avait pourtant bien charpentée, sa mémoire, qu’il laissait, de surcroît, volontiers divaguer vers des rivages dont personne ne pouvait être certain des contours. Pour lui, la chronologie relevait d’un carcan dont il convenait de ne pas s’encombrer. « Être l’historien de soi-même, disait-il à qui pointait une contradiction factuelle dans son récit, relève de la volonté de ne rien figer du réel objectif d’un instant. Mieux vaut accepter, me semble-t-il, de n’en garder que le souvenir, lui-même changeant, tant le passage du temps s’emploie sans cesse à le corriger. »

Selon toute vraisemblance, mais la vraisemblance est-elle bonne conseillère, pour parler comme Elias, il était arrivé à Paris dans les bagages d’une « Madame Rosa » dont on peut penser qu’elle était une de ses proches et qu’il avait aidée à récupérer son modeste bien, un trois-pièces obscur de la rue de la Folie-Méricourt que le Commissariat général aux questions juives avait octroyé, au temps du mépris, à l’un de ses petits fonctionnaires, antisémite forcément notoire. La réappropriation s’était faite en deux temps trois mouvements, dans le plus sûr style commando. Pour l’occasion, Elias avait pu compter sur l’aide appréciable de trois poteaux de la marge anarchiste, notoirement habiles de leurs mains et qui comptaient parmi ses amis. L’usurpateur, qui n’en menait déjà pas large en ces temps d’épuration républicaine, s’était vu déménager fissa ses meubles sur le trottoir et contraint de signer un papier de restitution de son bien à sa légitime propriétaire. Le tout fut assorti d’une menace non feinte. « Si tu la ramènes, fasciste, on t’économisera les frais de justice : deux balles dans la peau et un terrain vague… » C’était Marcel qui avait prononcé la sentence, en ajoutant que le trottoir encombré de ses meubles devait être dégagé par ses soins dans l’heure. « Et, affaire-toi, ordure, l’heure commence maintenant », conclut Marcel. Les trois compères attendirent que tout soit fini pour changer la serrure de Madame Rosa. Sitôt fait, ils rejoignirent la terrasse d’un bistrot du boulevard Richard-Lenoir où Elias attendait, en compagnie de sa protégée, la fin des opérations. « Voilà, dit Riton-la-Serrure en tendant les clefs à Madame Rosa, justice est faite ! » « Et bien faite », ajouta Marcel. Le troisième larron se contenta de rire ; il était muet de naissance. Madame Rosa paya la tournée, mais elle était surtout impatiente de rejoindre ses pénates. En croisant la bignole ébahie, qui l’avait probablement dénoncée et balayait l’escalier, elle fut sobre : « Les revenants, ça revient toujours… Bonne journée, Madame Ducordon. »

Quand Madame Rosa, qui avait perdu tous les siens ou presque pendant la grande traque, proposa à Elias de lui céder une chambre dans son appartement réoccupé de la Folie-Méricourt, Elias répondit à son habitude par une question : « Est-ce bien raisonnable ? » Il la regretta à vrai dire aussitôt en constatant le visage ébahi de sa pourvoyeuse. Convaincu de sa maladresse, il tenta même de se corriger : « Je voulais dire : ne serait-ce pas trop vous déranger ? » Madame Rosa servit le thé, très chaud comme à son habitude, et tint à mettre les choses au clair :

– La raison, cher Elias, n’est plus de mon monde. La perdre, c’était la seule façon que je connaisse de ne pas devenir folle en cédant à la déraison d’un monde qui condamna tous les miens à disparaître sans savoir pourquoi. La seule part de bon sens qui m’habite désormais, c’est de me consacrer aux rares, très rares amis qu’il me reste. Comme un juste retour des choses. Quant à l’ambiguïté de votre première réponse en forme de question, la seule que je retienne, je la prends comme un compliment ou comme un hommage à la vie : qu’un jeune homme de vingt-cinq ans puisse, inconsciemment, s’imaginer faire déraisonner une femme à la quarantaine bien sonnée, me met authentiquement en joie. »

Elias, rougissant, tenta de se rattraper encore une fois :

– Mais voulais-je signifier cela ?

– Je veux le croire, dit Madame Rosa. Cela dit, je veux aussi répondre à votre deuxième question : « dérangée », je le suis au plus haut point par ce que l’histoire m’a fait subir et par l’extrême solitude où elle m’a plongée. Je ne dirais pas que vous allez m’arranger, jeune homme énigmatique, mais vous ne me dérangerez pas davantage que je le suis, soyez-en sûr. Il ne vous reste plus qu’à vous installer ici en attendant mieux, ou pire.

Le lendemain, Elias, une valise d’exilé à la main, frappa chez elle :

– Puis-je ?

– Vous êtes chez vous.

Il y resta plusieurs années.

Le rapport qu’Elias entretenait avec l’amitié reposait sur un fondement éthique rigoureux. Aucun lien de ce type, pensait-il, n’était possible avec qui il pouvait ressentir – même vaguement – au détour d’une déception, un quelconque sentiment – même ponctuel – de mépris pour l’autre. Dès lors, sa règle était intangible : rétablir la distance que l’amitié abolit. Et il n’y manquait pas. Partant de là, on pouvait dire qu’Elias avait beaucoup de relations, mais peu d’amis. « Qu’y puis-je ? », disait-il. J’y voyais pour ma part une démarche cohérente avec l’idée qu’il se faisait de l’existence.

Ai-je été son ami ? Je n’en suis pas sûr, mais complices nous l’avons été un temps. Et ce temps compta pour moi. J’allais souvent le voir quai de Montebello. Il m’arrivait aussi de lui donner un coup de main certains jours où il était occupé à d’autres tâches. Je constatai d’ailleurs assez vite que la jeunesse n’est pas un atout dans le métier. Pour l’exercer bien, il faut pouvoir répondre à d’étranges sollicitations qui exigent de maîtriser au mieux un savoir qui ne s’improvise pas. Car cette sorte de commerce induit une connivence où la chose convoitée, un livre précis, une pièce rare, relève de la quête du trésor. Celui qui cherche n’est pas toujours prêt à tout pour l’acquérir, mais le cherchant, et éventuellement le trouvant, il tisse avec son éventuel pourvoyeur une sorte d’affinité élective qui, par-delà l’objet, scelle une connivence secrète.

Elias avait ses habitués, des êtres toujours singuliers, passionnés d’un auteur au point de s’en croire un personnage. Chez la plupart d’entre eux, on sentait comme une passion intérieure dévorante, proche de la plus noble des folies humaines. Ma crainte, c’était de me voir confronté à ce genre d’amateurs de haut vol pour qui la visite à Montebello tenait d’un rendez-vous secret d’initiés, de quêteurs d’impossible. J’ai plus appris sur les hommes, la littérature et l’histoire en ces après-midi de la fin des années 1970 où je tenais compagnie à Elias que durant toutes mes universités. Là, la dialectique du maître des lieux, qui toujours chutait sur une question, faisait des miracles. Elle instaurait les conditions d’un échange sans fin qui, souvent, s’ouvrait à d’autres lecteurs. Au bout du compte, Elias vendait peu, mais il donnait beaucoup de lui-même, et surtout cette impression que tout échange véritable enrichit celui qui s’y livre sans compter. À vingt ans, l’âge que j’avais alors, c’est là une belle leçon qu’on reçoit et que sa vie durant, on cherche, sans toujours y parvenir, à transmettre.

Au soir de ces jours de lumière, après avoir rangé son étal et refermé ses boîtes pour la nuit, Elias se laissait aller à une de ses formules favorites : « L’heure n’est-elle pas venue, compagnon, de noyer nos peines et nos plaisirs à la terrasse du « Montebello » ? » Et, invariablement, nos pas nous y conduisaient, légers et fraternels ; il n’y avait qu’à traverser la chaussée. Là, attablés, installés presque toujours à la même table – « la nôtre », disions-nous –, nous faisions signe à Victor, le garçon, qui, toujours de la même manière, s’enquerrait des affaires d’Elias : « Alors, maître, bonne journée ? ». Et, d’une voix un peu lasse, Elias susurrait, toujours sur le même ton : « Ce qui est passé est passé, Victor, mais la question demeure inchangée : de quel passé est fait notre avenir ? »

Madame Rosa, qui à cette époque travaillait comme bibliothécaire à l’Arsenal, se joignait parfois à nos soirées de Montebello. Généralement, Elias la voyait venir de loin. Il est vrai qu’il avait le regard affûté, mais je crois plutôt qu’il avait été prévenu de son passage. L’apercevant, il feignait pourtant la surprise : « Tiens, tiens, voilà Madame Rosa qui nous arrive… J’espère que vous n’avez pas d’engagement particulier, ce soir. » Je le sentais heureux de la voir. J’avais l’âge approximatif où il était de bon ton de se moquer des convenances, mais là, pour rien au monde je ne me serais permis la moindre allusion suspecte, légère ou inconvenante. C’eût été déchoir aux yeux d’Elias, et je ne voulais pas risquer qu’il me fît le coup du mépris. Nous ayant rejoints, Rosa attendait qu’Elias partît en quête d’un troisième siège. Il y avait là comme un rituel. L’un et l’autre se donnaient des nouvelles de leur journée, toujours en se voussoyant. Il y avait de la tenue dans leur relation, une tenue qui en accroissait le mystère. J’étais le témoin privilégié de la détermination d’Elias à pérenniser, contre vents et marées et dans le moindre détail, ce qui faisait le charme désuet d’un monde en voie de disparition. Rosa se prêtait merveilleusement à son jeu, dans lequel elle m’intégrait à sa manière : « Mais, Elias, que va penser de nous ce jeune homme s’il est de son temps ? » À vrai dire, je ne pensais rien. Je me laissais porter par leur jeu, j’enviais leur complicité et cette manière qu’ils avaient de résister à l’air du temps. Depuis longtemps déjà, Elias ne vivait plus chez Madame Rosa, mais leurs rencontres étaient fréquentes. J’avais l’impression qu’ils s’étaient aimés du temps de la Folie-Méricourt, mais je n’en sus jamais rien. Elle avait les yeux d’un bleu si profond qu’il eût été fou de ne pas s’y perdre. La part qui les unissait semblait irréductible, une sorte de pacte à la vie à la mort.

À l’heure – tardive – de nous séparer, Elias tirait de sa poche une belle liasse de billets et payait royalement l’addition. Toujours. En murmurant une de ses phrases fétiches : « Au fond, il n’est d’autre façon de vivre qu’au-dessus de ses moyens. »

Me suis-je demandé alors d’où Elias tenait tant d’argent ? Je n’en suis pas sûr. Je crois que j’avais admis une fois pour toutes que j’avais affaire à un personnage d’exception dont il ne fallait surtout pas songer à percer la part d’ombre. Je savais Elias assez porté à l’illégalisme pour avoir plus d’un tour dans son sac et, davantage encore, assez doué pour être capable de varier à l’infini les méthodes. Par recoupements, souvent hasardeux, j’avais cru comprendre qu’entre ses expertises pour amateurs d’art pressés, ses faux en originaux littéraires, ses occupations de recel et de revente d’objets liturgiques récupérés ici ou là par des travailleurs de la nuit de ses amis et ses parties de poker où il plumait allégrement et en philosophe le tout-Paris sans grâce ni talent des flambeurs de la haute, Elias avait de quoi vivre à l’aise et soulager les besoins de quelques proches. Mais de là à penser qu’il agissait au nom des saints principes expropriateurs de l’anarchie de la reprise individuelle, c’eût été faire fausse route. « L’un dans l’autre, aimait-il à dire, le bourgeois est si facile à tondre que c’en est déconcertant. » Et, de fait, il le prouvait, contrevenant ainsi à toutes les moralines de la Vieille Cause qui pourtant avaient, sur le plan du cœur, ses faveurs.

Cela dit, rien de ce qu’entreprenait Elias dans ce domaine n’était jamais exempt de sens éthique. Déposséder les possédants et redistribuer partie de ses gains était sa règle, résolument contraire à celle du « milieu », qu’il détestait. À qui l’aurait jugé sur la liasse de biffetons qu’il tirait ostensiblement de sa poche en le qualifiant de bourgeois, il la lui aurait offerte en sachant par avance qu’il n’essuierait pas de refus. Mais c’était là le prix de sa revanche sur la pusillanimité de son insulteur : « Voilà, camarade, vous en êtes un autre, mais un vrai pour le coup, celui qui place à la banque sans rien risquer. La question, donc, reste entière et je vous la livre : et si les prolétaires n’étaient en fin de compte que des bourgeois sans capital ? »

J’avais appris par Elias, lors d’une de nos balades nocturnes dans Paris, qu’il avait connu et fréquenté un personnage de haute volée – le terme convient à merveille – dans les milieux anarchistes espagnols du Paris du tout début des années 1950. « Un type de méthode et de grande intelligence, un pur produit du génie picaresque espagnol », m’avait-il dit. Cet inattendu excès d’emphase m’avait d’autant plus étonné de sa part, je m’en souviens, qu’Elias n’en était pas coutumier. « C’était un type insignifiant d’allure, à la silhouette râblée, fumant la pipe, plutôt bien mis et agile d’esprit. Il était spécialisé dans diverses tâches logistiques nécessaires à la lutte clandestine, mais ses talents, indéniables et vantés, avaient fini par porter ombrage à son organisation qui, après avoir bénéficié de ses largesses, le chassa de ses rangs. » Je l’écoutais en marchant quand, au carrefour Buci, Elias s’arrêta net comme pour donner plus de force à ses propos :

– C’était un homme d’envergure, jeune homme, de ceux, très rares, qui, par sens de l’honneur, ne renoncent jamais à défaire une société que rien ne justifie à leurs yeux.

Le ton de sa voix, plus grave que d’habitude, m’avait frappé.

– Croyez-vous, avais-je tout de même osé, que le sens de l’honneur suffise à défaire une société d’oppression ?

– Rien de ce qui compte ne se fait sans honneur… Mais je devrais plutôt le dire à l’espagnole : sin honra. Le castillan a sur le français l’avantage d’avoir deux mots pour « honneur » : honor et honra. C’est une langue qui sait s’adapter aux situations qu’elle désigne. La honra a quelque chose à voir avec la loyauté, celle qu’on se doit à soi-même mais aussi à l’idée qu’on se fait du combat qu’on mène pour l’idée qu’on se fait du monde et de la vie. Le sens de l’honneur, jeune homme, c’est une question de morale intime, personnelle, invariante, qui ne s’accommode jamais de l’arrangement et qu’on ne trahit pas. Sans honneur au sens de honra, les plus belles entreprises se corrompent, comme les révolutions qui triomphent par la conquête du pouvoir.

J’ai compris, à cette occasion, qu’Elias n’était pas homme à déroger à ses fidélités. Cet illégaliste qui était devenu son ami avait eu, à ses yeux, l’avantage de suivre sa pente sans jamais obtempérer aux reproches, aux mises en gardes et aux sanctions de son organisation. Sa grandeur, voulait-il me faire comprendre, tenait précisément à cela. « Si l’anarchisme a encore quelque attrait pour moi, ajouta-t-il, c’est parce qu’il n’écrase rien de la volonté de certains êtres, rares, de ne pas rompre devant l’adversité. » Cet ami, qu’il appelait Valeriano Puerta, avait exercé diverses activités délictueuses communément condamnées par la morale publique, qui est toujours celle de l’État : faux monnayeur, trafiquant d’armes, faussaire, pourvoyeur d’un réseau « terroriste » de résistance antifranquiste. Le temps passant, il avait même travaillé pour le « milieu », ce qu’Elias n’excusait pas, mais comprenait en regard de la solitude où il se trouvait. En vrai, le portrait qu’Elias m’avait fait, par bribes et avec quelques contradictions parfois, de ce « Vale » me l’avait rendu bougrement séduisant, mais je mis longtemps à lui demander si je pouvais le rencontrer. Elias répondit par une question : « Serait-ce un bon service à vous rendre ? » Les choses en restèrent là.

Puis nos routes se séparèrent. Sans vraie cause. Au gré de la vie qui passe. Madame Rosa, ai-je appris plus tard, bien plus tard, mourut de maladie au début des années 1980. Elias, qui était enclin aux présages, y vit sûrement un mauvais signe. On dit qu’un beau jour, il décida de rompre toute attache avec le monde, se retira dans ses appartements – que personne ne visita jamais –, rédigea quelques feuillets sur sa vie aventureuse, puis décida de tout brûler. On dit encore qu’à celles et ceux, rares, fort rares, qui tentaient de prendre de ses nouvelles en l’appelant au téléphone, une voix caverneuse répondait invariablement : « Monsieur Elias Gudell est mort. » On dit enfin que quelqu’un l’aurait croisé au Rastro de Madrid en 1987, un jour de renaissance, en conversation animée avec un collectionneur d’éditions du Don Quichotte, cet autre errant de la vie.

Freddy GOMEZ

11.03.2024 à 08:14

Internet : de l'utopie à la dystopie

F.G.

■ Félix TRÉGUER CONTRE-HISTOIRE D'INTERNET Du XVe siècle à nos jours Agone, « Éléments », 2023. Arthur est un ami qui vient de l'enfance. Malgré les kilomètres et des chemins de vie divergents, nous ne nous sommes jamais perdus de vue. Nous avons écrit, lui principalement pour la jeunesse, moi pour partager mes fièvres politiques. Lors de la pandémie de Covid, nous avons fait comme beaucoup : partagé nos angoisses, émis des hypothèses sur ce que, collectivement, nous vivions, courbé (...)

- Recensions et études critiques
Texte intégral (584 mots)

Arthur est un ami qui vient de l’enfance. Malgré les kilomètres et des chemins de vie divergents, nous ne nous sommes jamais perdus de vue. Nous avons écrit, lui principalement pour la jeunesse, moi pour partager mes fièvres politiques. Lors de la pandémie de Covid, nous avons fait comme beaucoup : partagé nos angoisses, émis des hypothèses sur ce que, collectivement, nous vivions, courbé l’échine sous la schlague sanitaire. Ainsi des vaccins auxquels nous nous sommes pliés malgré quelques réticences. Quelques temps après sa deuxième injection, la vie d’Arthur a brutalement basculé. Une myriade de symptômes a commencé à lui pourrir la vie. À la suite d’une errance médicale don-quichottesque, on lui a diagnostiqué deux maladies rares. Si certaines blouses blanches ont exclu tout rapport avec les vaccins, d’autres n’ont pas hésité à confirmer un possible lien de cause à effet. De quoi rendre fou. Depuis, l’ami ferraille pour être reconnu victime des vaccins à ARN – une lutte qui n’a rien de « complotiste » pour qui sait la médiocre politique de pharmacovigilance mise en place pour encadrer la campagne de vaccinations [1]. À ceci près que son terrain de bataille se situe essentiellement sur Internet et les réseaux dits « sociaux ». Arthur est persuadé d’avoir trouvé là le déversoir idéal de ses colères ; avec d’autres malades, il croit en une agrégation victimaire suffisamment forte pour obliger l’État à reconnaître ses manquements. Les yeux rivés sur Facebook, X (ex-Twitter) et autres machins du même acabit, il guette les clics, les « likes » et les reprises de ses billets d’humeur. Tandis que son état de santé se dégrade, il radicalise ses coups de gueule dans le grand foutoir numérique – quand ces derniers ne sont tout simplement pas caviardés par la censure algorithmique. Plusieurs fois, j’ai tenté de le mettre en garde : contrairement aux apparences, Internet n’est pas cet espace public où la liberté d’expression régnerait. Il n’est pas non plus ce forum neutre, cette antichambre démocratique à partir de laquelle des cerveaux avides de savoir gagneraient en esprit critique. Au fond, Internet est à l’image de ses usagers : tous les cons y trouveront leur connerie confortée ; quant aux autres, plus prudents et lucides, ils manieront la machine en évitant d’y foutre leurs affects, bien conscients de l’embuscade étatico-industrielle tapie derrière l’écran. Et si, d’un point de vue tactique, ces réseaux ont pu peser leur poids de stratégie lors de certaines récentes séquences insurrectionnelles (les révolutions arabes, les Gilets jaunes), preuve a été faite que, rapidement, la nasse numérique s’est retournée contre les révoltés. Bien entendu, Arthur m’a poliment écouté tout en continuant à faire ce qu’il avait à faire. C’est pourtant dans ces moments où tout s’emballe qu’il faut chercher à décélérer. Prendre le temps de comprendre les intérêts servis par la grande pétaudière numérique. À titre d’exemple, cette Contre-histoire d’Internet, qui est une somme incomparable pour bien comprendre de quoi Internet est le nom.

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