De retour sur le site grandiose et kitsch du Hellfest, l’équipe de Nonfiction, légèrement remaniée pour l’occasion, y retrouve : un public massif (60 000 personnes / jour), majoritairement passionné et connaisseur ; une canicule de juin qui rappelle la mémorable édition à 40° C de 2022 (la seule où la consommation d’eau a dépassé celle de bière chez les festivaliers) ; et enfin une programmation à la fois pléthorique et cohérente, au sein de laquelle on pouvait notamment repérer quelques circuits thématiques : par exemple une journée metal mélodique suédois (Brothers of Metal, Sabaton, Opeth) sur la Main Stage 2 le vendredi, ou encore une journée sludge louisianais (Eyehategod, Down, Corrosion of Conformity) sur la Valley le dimanche.

Au Hellfest 2026, on pouvait surtout observer l’évolution des musiques metal dans ce qu’elle a de plus actuel et de plus stimulant, nombre de groupes venant défendre sur scène un album récent considéré d’emblée par les critiques comme une pièce maîtresse de leur discographie : Absolute Elsewhere de Blood Incantation, The Long Road North de Cult of Luna, Cancer Culture de Decapitated, Memento Mori de Marduk, Liturgy of Death de Mayhem, Muuntautuja d’Oranssi Pazuzu, World Maker de Psychonaut, Ilion de Slift, The New Flesh de Sylosis, Primordial Arcana de Wolves in the Throne Room, etc. Tous ces disques importants nous sont contemporains, certains constituant l’apothéose du style de leurs auteurs, tandis que d’autres explorent des voies fécondes pour les musiques extrêmes de demain.

Tous ces artistes, et bien d’autres encore, sont visibles sur scène en l’espace de quatre jours. Cela nous donne l’impression que, malgré l’âge vénérable d’un certain nombre de têtes d’affiche (Iron Maiden, Megadeth, Anthrax, etc.) et d’une partie non négligeable du public, la culture metal n’est pas faite que de nostalgie, ni de meilleures soupes faites dans des vieux pots. Comme l’Ange de l’Histoire dans le tableau de Paul Klee, cette culture regarde, il est vrai, souvent en arrière vers son passé, mais elle accueille également les vents puissants qui la poussent vers l’avant, vers un avenir à la fois passionnant et inquiétant.

En effet, parmi les grands mouvements qui agitent en profondeur notre monde, le réchauffement climatique n’est pas le plus rassurant, et un festival de plein air en Loire-Atlantique affichant des températures andalouses est une bonne occasion de méditer sur pièces au sujet de ce phénomène et de ses causes. La chaleur extrême a ainsi pour vertu de fournir un cadre sensoriel adéquat pour les artistes évoquant dans leurs chansons le dérèglement climatique et la course en avant de notre civilisation vers son effondrement – les musiques metal ayant, dans ce nouveau millénaire, largement intégré le thème du cataclysme de l'anthropocène à leur arsenal eschatologique (même si l’organisation d’un festival de musique international n’est pas l’acte le plus décroissant qui soit par ailleurs).

Dans ce contexte torride, les structures décoratives fastueuses du Hellfest démontrent une utilité autre qu’esthétique, en fournissant aux festivaliers accablés des ressources en ombre non négligeables aux heures les plus chaudes de l’après-midi. On était ainsi plus qu’incités à chercher le frais sous le chapiteau de la scène Temple, où pouvait se concrétiser la promesse d’un vent musical glacé grâce aux nappes de tremolo picking des groupes de black metal, un genre particulièrement bien représenté sur cette édition.

On démarre donc la « pause fraîcheur » avec les Norvégiens de Gehenna, très rares en concert, qui ont joué affublés de leurs corpse paints guerriers malgré la température tropicale, et ont livré un live de black mid-tempo d’excellente tenue, lugubre et intense, malgré un passage sur scène dans la clarté du jour (qu’abhorrent en général les groupes de black, qui préfèrent en général les atmosphères nocturnes) et quelques petits problèmes de micro en début de set (c’était en début d’après-midi, l’ingénieur-son devait faire la sieste). Un authentique voyage spatio-temporel dans le son trve black scandinave des années 1990, malgré l’ajout sur ce concert d’une (discrète) claviériste à l’orchestration.

(Gehenna, live au Wacken 2012)

L’histoire du black metal norvégien se poursuit un peu plus tard sur la même scène avec les vétérans du groupe Aura Noir, qui, dix ans après leur dernier passage à Clisson, viennent défendre leur mélange de black et de thrash metal. Dans le sillage de l’album-manifeste Black Thrash Attack (1996), qui alimente pour ses trente ans la majeure partie de la setlist, et avant la grande vague black’n’roll des années 2000, cette mixture avait donné un bon coup de fouet à la scène black à la fin du XXe siècle.

(Aura Noir, live au Hellfest 2016)

Du côté du groupe ukrainien 1914, l’intensité était surtout politique. Comme son nom le laisse entendre, cette formation black/death compose autour d’un concept consistant à exprimer visuellement et musicalement l’expérience de la guerre totale moderne et de ses destructions. Or, du fait de leur nationalité, on peut être désormais certain que, depuis le début de l’invasion de leur pays par la Russie, les musiciens connaissent d’encore plus près ce sujet douloureux.

(1914, live au Motokultor 2024)

Malgré cette pertinence existentielle qui leur vaut le soutien massif de l’assistance, la prestation du groupe mené par le chanteur Dmytro Ternuschak nous a semblé un peu trop linéaire. Peut-être qu’on manque d’appétence pour la musique à programme, ou que la narration du set manquait de relief. Ce n’était en tout cas pas par défaut de solidarité pour la cause (« Fuck war ! Fuck imperialism ! Fuck Putin ! ») ardemment défendue par le groupe ukrainien.

Musique à programme toujours, avec le groupe allemand Non Est Deus, qui se démarque visuellement par une impressionnante scénographie liturgique, incorporant, au-delà du décor de cathédrale miniature et des costumes de papes de l’enfer, toutes sortes de petits rituels religieux dévoyés (communion, flagellation, etc.), exécutés au milieu des morceaux avec une jubilation blasphématoire.

(Non Est Deus au Summer Breeze festival 2025)

Au niveau thématique on est donc dans une dénonciation très théâtrale, par l’absurde, du fanatisme religieux. Au niveau musical, on est face à un efficace black mid-tempo, un brin moins ébouriffant que la proposition visuelle toutefois.

Au moment de la chanson « Fuck your God », nous nous posons tout de même une question, au vu du nom du groupe (« Non est deus » = « il n’y a pas de Dieu ») : du coup, peut-on « baiser » quelqu’un qui n’existe pas ? Un bon sujet pour le bac (ou le black) de philo.

Parce que lorsqu’on nous enjoint à « baiser Poutine », on se dit que ce n’est certes pas gagné d’avance (il doit y avoir pas mal de barrières à franchir pour parvenir à cet objectif, l’homme étant probablement difficile d’accès), mais au moins, cela fait partie des choses potentiellement réalisables dans une vie humaine. Tandis que baiser un Dieu qui n’existe pas, cela semble une impossibilité logique.

À moins bien sûr que le signifiant « Dieu » ne désigne, non pas une entité réelle, mais plutôt, à un niveau plus métaphorique, la dévotion envahissante de ceux qui, loin de vivre leur foi dans la sphère intime et l’acceptation du mystère de la transcendance, font de la religion un prétexte pour imposer dans la sphère publique et politique leurs propres préjugés archaïques. Là encore, rien de nouveau, la dénonciation de l’emprise religieuse sur la société faisant partie des thèmes récurrents du vaste champ metal.

Une autre question est de savoir si une telle approche du live, extrêmement théâtrale, favorise ou au contraire pénalise la concentration sur la musique. Mais depuis Alice Cooper et Iron Maiden (par ailleurs deux groupes programmés sur les Grandes Scènes), cela est un vieux débat dans le metal. D’ailleurs, un peu plus tôt sur la même scène Temple, le groupe suisse Vígljós n’a pas été en reste, avec ses musiciens-apiculteurs médiévaux, affublés de robes de bure blanches et de masques en osier.

À noter que Noise, le chanteur grimé et encapuchonné de Non Est Deus, à l’identité civile tenue secrète, est par ailleurs l’unique membre permanent du groupe Kanonfieber, un projet musical visant à exprimer le cataclysme de… la Première Guerre mondiale (comme 1914, programmé dans la foulée sur la même scène). Cohérence de programmation, on vous dit.

Le niveau monte, en termes musicaux mais également en termes de mercure au thermomètre, avec Wolves in the throne room, un groupe états-unien de black metal atmosphérique qui explore le versant panthéiste du genre. Quasiment aucun signe extérieur distinctif du black traditionnel (corpse paint, références satanistes) chez ce groupe de l’Oregon qui cultive plutôt le potentiel lyrique et méditatif d’une musique faisant la part belle aux harmoniques en tremolo picking.

(Wolves in the Throne Room, live au Fire in the Mountain 2019)

Un black à la fois progressif (musicalement) et progressiste (thématiquement), mettant en avant la puissance primordiale des éléments terrestres et le rapport profond qui nous lie au vivant, non sous la forme d’un écologisme béni-oui-oui à la We Love Green, mais plutôt par l’expression d’une quête sensorielle et spirituelle en forme de combat à mener, dans un monde livré pieds et poings liés aux catégories perceptives du techno-capitalisme dominant.

L’engagement environnemental des frères Weaver (le guitariste et le batteur) va d’ailleurs au-delà de la scène, avec une vie en semi-autarcie dans les forêts de l’Oregon et une certaine proximité philosophique avec le courant éco-terroriste – ce qui pourrait à terme leur causer quelques problèmes au pays de Donald Trump.

Un groupe qui, au contraire, ne place pas l’harmonie entre l’homme et le vivant au premier rang de ses préoccupations, c’est ce bloc de noirceur et de misanthropie qu'est Mayhem. Mayhem, c’est un peu le groupe de black metal par excellence, celui qui a fait partie des débuts de l’aventure du genre, en a traversé les différentes époques avec leurs lots de controverses (performances scéniques extrêmes, incendies d’église, suicides, assassinats, etc.), et a constamment cherché à en repousser les frontières stylistiques. Parfois déroutants par leur côté avant-gardiste, leurs disques du nouveau millénaire puisent une grande partie de leur violence, non dans le contenu gore ou « l’ampli poussé à 11 », mais bien dans l’expérimentation musicale.

Là sans doute réside l’explication du mystère par lequel, en toute fin de festival, les Norvégiens parviennent à proposer un concert aussi captivant, tout en étant à ce point constant dans la brutalité. Révélateur de leur refus de la facilité, en termes de setlist, ils ne jouent désormais plus qu’un seul titre (« Freezing Moon ») de leur grand album classique et fédérateur, De Mysteris dom Sathanas (1994) – qu’ils ont dans le passé (tournée de 2017), il est vrai, performé sur scène dans son intégralité. En 2026, plutôt que de s’assurer ainsi un triomphe aisé, ils préfèrent revisiter l’ensemble de leur discographie, en mettant en avant leurs compositions les plus modernes, parfois les plus clivantes, celles en tout cas qui présentent des enjeux immédiats et actuels dans la sphère des musiques extrêmes.

(Mayhem, live au Wacken festival 2024)

Quant au folklore scénographique black metal, il est ici précisément circonscrit. Avec son décor épuré et son armée de cordes patibulaire aux t-shirts courts et aux cheveux rasés (le membre originel Necrobutcher à la basse, les nouveaux guitaristes des années 2010, Teloch et Ghul, aux guitares), l’ambiance visuelle est particulièrement dure, froide et martiale.

C’est surtout le chanteur (Attila) qui, naviguant entre le costume de maître de cérémonie funèbre et celui de sergent de la Légion étrangère sur le retour, assure la part excentrique du show, changeant d’accoutrements entre les morceaux avec autant d’aisance que de registres vocaux (cri primal, grognement, gargouillement, vocalise païenne, etc.) au sein de ces derniers, et livrant, comme à son habitude, une prestation singulièrement habitée. Et que dire de celle du batteur, Hellhammer, si ce n'est qu'on est ici dans la ligue des champions des musiques extrêmes.

Le résultat, c’est ce que l’Alex d’Orange Mécanique appellerait un « festival d’ultra-violence ». À voir la tête effarée des gens qui revenaient dans l’espace presse après le live des Suédois de Marduk, une heure plus tôt sur la même scène, on ne préjuge pas du fait que celui de Mayhem fût ou non plus brutal – même si la musique des Norvégiens est  incontestablement plus aventureuse et radicale.

On observe en tout cas une nouvelle cohérence dans la programmation du Hellfest, ces deux groupes historiques du black scandinave tournant pour défendre un album (« Memento Mori » pour Marduk, « Liturgy of Death » pour Mayhem) dédié au thème de la condition humaine prise dans son être-pour la-mort.

Cet existentialisme funèbre, traité de façon tout à fait sérieuse et sans surenchère grand-guignolesque, conduit Mayhem à conclure son set par les titres de l’EP… My Death de 1987, aérant ainsi un concert très black metal par des compositions aux relents thrash et punk (qui apparaissent presque guillerettes après ce qui précède), et bouclant ainsi la boucle d’une obsession bien compréhensible (bien que rarement prise en charge de nos jours sur les plans artistique et médiatique) pour le destin implacable qui attend tout être humain.

Derrière les musiciens sont projetées des images photographiques en mémoire à l’éphémère chanteur des débuts de la formation, répondant au nom de… Dead, et que l’on voit pourtant bien vivant dans des photos-souvenirs des premières tournées du groupe. Des photos qui datent d’avant son suicide par arme à feu (« Dead » était en effet un nom prédestiné…), et dans lesquelles il est plus à son avantage que sur celle de son cadavre, prise alors par les autres membres du groupe qui en firent, au début des années 1990, une pochette de disque.

Au niveau visuel, on constate donc l’intention du groupe de regarder en direction de son passé historique (dans un esprit presque soirée diapo), tout en continuant à défricher musicalement des voies fécondes pour un genre, le black metal, dont il a puissamment contribué à forger l’esthétique classique. Si le principe spirituel et stylistique du black metal consiste en une poétique de l’agression sonore afin de dégager les auditeurs de leurs catégories habituelles d’appréhension de la musique et de les placer en contact avec des puissances violentes et primitives d’ordinaire recouvertes par le processus de « civilisation », alors le concert « terminal » (dans tous les sens du terme) du Hellfest 2026 donné par Mayhem le dimanche soir a parfaitement tenu toutes ses sombres promesses.

Le Hellfest , le black metal, et la canicule sur Nonfiction.fr, c’est aussi :

https://www.nonfiction.fr/article-11758-live-report-hellfest-2023-scene-par-scene.htm

https://www.nonfiction.fr/article-11377-hellfest-2022-canicule-fin-du-monde-et-death-metal.htm

Parmi les libertés publiques soumises à de fortes tensions ces dernières années, le droit de manifester occupe une place singulière. Les interdictions de manifestations de soutien au peuple palestinien prononcées à partir du 7 octobre en offrent un observatoire privilégié.

Dans Faire taire la rue, le philosophe et membre de la Ligue des droits humains Lucas Lévy-Lajeunesse analyse minutieusement les motifs invoqués dans les arrêtés préfectoraux. Au-delà du seul cas palestinien, son enquête met en lumière une évolution plus générale des pratiques administratives d'encadrement des manifestations, ainsi que les tensions croissantes entre impératifs de sécurité, lutte contre les discriminations et protection des libertés fondamentales. Il revient ici sur les principaux enseignements de son travail.

Nonfiction : Depuis plusieurs années, les restrictions apportées à l’exercice des libertés publiques, et notamment au droit de manifester, suscitent de nombreux débats. Pourquoi avoir choisi de consacrer un ouvrage spécifiquement à cette question ? Qu’est-ce qu’elle révèle, selon vous, de l’évolution actuelle des libertés publiques en France ?

Lucas Lévy-Lajeunesse : Des observatoires des libertés publiques et des pratiques policières, fondés ou cofondés par des antennes locales de la LDH (Ligue des droits humains), documentent depuis une dizaine d’années les pratiques policières constitutives d’atteintes aux droits lors des opérations de maintien de l’ordre, ou lors d’expulsions de lieux de vie et de territoires en lutte. Au sein de l’Observatoire parisien, dont je suis membre, il a été décidé, à l’automne 2023, de travailler aussi sur les interdictions de manifestations. À la différence des violences policières qui donnent lieu, lorsqu’elles sont filmées, à des images spectaculaires, les mesures d’interdiction restent relativement discrètes (parfois si discrètes que des manifestants et manifestantes n’apprennent qu’au moment de se faire verbaliser que le rassemblement était interdit).

Ces mesures sont censées rester exceptionnelles. Pourtant, si la préfecture de police prenait chaque année entre deux et six arrêtés d’interdiction de manifestation entre 2016 et 2018, elle en a pris ensuite de plus en plus : jusqu’à trois cent trente-trois en 2021 et trois cent soixante-dix en 2022 (je n’ai pas les chiffres pour les années suivantes). En 2023, les interdictions se sont à nouveau accumulées lors du mouvement contre la réforme des retraites puis, dans la foulée, lors du mouvement de soutien à la cause palestinienne, que nous avons choisi comme cas d’étude. Nous avons défini un corpus de trente-sept arrêtés du préfet de police interdisant de telles manifestations entre octobre 2023 et octobre 2024. Je me suis ensuite chargé des recherches et de la rédaction de l’ouvrage, d’abord avec le projet de le publier comme un rapport de l’association puis, grâce à l’intérêt des éditions du Bord de l’eau, pour en faire un livre.

Les mesures d’interdiction étudiées ont un caractère d’autant plus étonnant qu’elles visaient un mouvement qui, d’une part, n’était guère susceptible de donner lieu à de gros désordres « matériels » et qui, d’autre part, entendait protester contre la politique conduite par un État étranger qui massacrait, devant le monde entier, une population enfermée. Mais les publics de ces manifestations incarnent les différentes figures de ce qui apparaît, dans les discours des dirigeants, comme des menaces ou des ennemis de l’intérieur. Par exemple, ces manifestations accueillaient notamment des personnes porteuses de signes de religiosité musulmane. Or, comme l’a montré la dissolution du Collectif contre l'islamophobie en France en 2020, les musulmans et musulmanes et les collectifs mobilisés contre l’islamophobie sont régulièrement ciblés par des mesures de police extraordinaires.

D’autre part, ces manifestations étaient susceptibles d’attirer des jeunes des quartiers populaires de banlieue. Aux yeux des autorités de police, cet élément penche en tant que tel en faveur des mesures d’interdiction. En effet, lors de deux recours différents devant la juridiction administrative, la préfecture de police et le ministère de l’Intérieur ont défendu leur politique d’interdiction en déclarant que « des jeunes en provenance des quartiers sensibles devraient se joindre aux événements ». On le sait, ces « jeunes » représentent pour certains policiers des ennemis et, pour les autorités, une menace à contenir (Gérald Darmanin reprend à son compte la formule de Bernard Rougier selon laquelle certaines banlieues des grandes villes seraient des « territoires conquis » de l’islamisme). Ainsi, du point de vue des autorités de police, la simple possibilité que ces « jeunes » souhaitent participer aux manifestations – ce qui aurait pu être envisagé comme un engagement « citoyen » pour la défense des droits humains dans le monde – devient une raison supplémentaire d’interdire de telles manifestations. Alors que ces « jeunes » sont constamment renvoyés, par des personnalités politiques et médiatiques, à leur supposé refus d’appartenir à la société française, c’est ici l’État lui-même qui témoigne de son rejet, jusqu’à remettre en cause leur droit de manifester.

Enfin, ces manifestations attirent aussi un public de gauche considéré lui-même comme un danger, comme l’a montré la répression des mouvements sociaux au cours des dernières années (Gérald Darmanin parlait même d’« écoterroristes » à propos de la manifestation contre les mégabassines à Sainte-Soline en 2023). La présence de ces différents publics devient, aux yeux de dirigeants largement acquis aux thèses sécuritaires et aux représentations policières des mobilisations sociales, l’incarnation de « l’islamogauchisme » et de l’ennemi de l’intérieur. Les manifestations sont alors interdites, mais cette politique constitue un abus de pouvoir.

Dans votre ouvrage, vous analysez un ensemble d’arrêtés préfectoraux ayant interdit ou restreint certaines manifestations de soutien à la Palestine. Quels sont les principaux motifs invoqués par les autorités pour justifier ces décisions ? Et pourquoi considérez-vous que ces arguments sont juridiquement fragiles ou problématiques du point de vue des libertés fondamentales ?

En droit, une mesure d’interdiction de manifestation ne peut qu’être un dernier recours : elle n’est légale que si elle est effectivement le seul moyen possible pour prévenir des troubles à l’ordre public dont la gravité surpasserait celle de l’atteinte portée contre les libertés par la mesure d’interdiction. Par exemple, même s’il existe un risque avéré que des graffitis soient commis au cours d’une manifestation, ce risque ne suffirait pas à justifier son interdiction totale, qui apparaîtrait sinon comme disproportionnée. Les arrêtés d’interdiction prennent alors toujours la même forme : une liste de motifs (les « considérants ») consistant en des risques de troubles à l’ordre public que l’autorité de police (le préfet) doit présenter en caractérisant, d’une part, leur réalité puis, d’autre part, l’impossibilité d’y faire face autrement que par une mesure d’interdiction.

Les motifs invoqués sont de deux types. Certains concernent la dimension « matérielle » de l’ordre public (risques de dégradations, de violences…) mais dans le cas des manifestations concernées, cela ne suffit généralement pas à justifier des mesures d’interdiction. D’autres motifs concernent des risques de propos ou gestes antisémites ou faisant l’apologie du terrorisme et susceptibles, de ce fait, de porter atteinte à la « dignité de la personne humaine », composante dite « immatérielle » de l’ordre public. Dans le second cas, les textes des arrêtés oscillent entre deux approches. Il est parfois sous-entendu que les manifestations visées seraient en elles-mêmes attentatoires à la dignité de la personne humaine. Six arrêtés indiquent par exemple qu’il est possible d’interdire une manifestation qui « sert à travers elle le soutien ou la justification, même indirects, de crimes commis par le Hamas sous couvert de l’argument que l’État d’Israël serait d’abord une puissance occupante ». Mais de ce point de vue, toute manifestation, quels que soient ses mots d’ordre, pourrait être accusée d’avoir pour véritable objet le soutien au terrorisme « sous couvert » d’autre chose !

La seconde approche consiste à tenter de prouver, par des assertions vagues, que les manifestations pourraient accueillir en leur sein des personnes susceptibles de tenir des propos antisémites ou faisant l’apologie du terrorisme. Ces risques ne sont jamais caractérisés de façon suffisante dans les arrêtés. Dans l’absolu, on peut certes admettre que des personnes pourraient tenir des propos discriminatoires ou attentatoires à la dignité humaine à l’occasion des manifestations concernées. Mais si ceci devait justifier une mesure d’interdiction totale, on ne voit plus quel rassemblement pourrait y échapper : les manifestations revendicatives, les grandes fêtes populaires, les événements sportifs ou encore les comptoirs de bistrots ne sont-ils pas susceptibles, à leur tour, d’accueillir des personnes qui pourraient alors tenir de propos discriminatoires ?

De façon générale, les motifs des arrêtés du corpus étudié semblent, la plupart du temps, inconsistants. Ils sont par ailleurs souvent si nombreux et si divers qu’à la lecture d’un arrêté, on ne comprend même plus vraiment quelle raison précise a conduit le préfet à interdire la manifestation concernée. Ceci donne l’impression que l’autorité de police a cherché tous les motifs possibles pour justifier une décision prise en réalité au préalable. Cette hypothèse est confirmée par l’existence d’un télégramme envoyé aux préfets le 12 octobre 2023 dans lequel Gérald Darmanin, ministre de l’Intérieur, indiquait que « les manifestations pro-palestiniennes, parce qu'elles sont susceptibles de générer des troubles à l'ordre public, doivent être interdites ». Saisi en référé, le Conseil d’État a pourtant rappelé que le ministre n’était pas compétent en ce domaine, puisque l’interdiction d’une manifestation ne peut être décidée qu’au cas par cas, en fonction des circonstances locales : elle relève donc de l’autorité de police locale et non nationale, c'est-à-dire du préfet et non du ministre. (Notons que le Conseil d’État a pourtant refusé d’annuler l’instruction de Gérald Darmanin, considérant que le passage litigieux précité devait être mis sur le compte d’une « regrettable approximation rédactionnelle ».)

Ainsi, les motifs des arrêtés se présentent généralement comme des prétextes plus que comme de véritables raisons. Il faut alors chercher ailleurs, dans les grandes représentations qui se dessinent entre leurs lignes ou dans les déclarations des gouvernants et des préfets, pour espérer comprendre pourquoi les autorités mènent cette politique d’interdiction.

La lutte contre l’antisémitisme est fréquemment invoquée pour justifier certaines interdictions. Comment analysez-vous la place prise par cet argument dans les décisions administratives et dans le débat public ? Selon vous, quelles difficultés soulève-t-il lorsqu’il est mobilisé pour encadrer ou limiter l’exercice du droit de manifester ?

La lutte contre l’antisémitisme est indispensable mais je soupçonne les autorités de ne pas la mener de bonne foi ou, du moins, pas de la bonne manière. La question est délicate car il y a, de mon point de vue, un problème avec l’antisémitisme à gauche (même si je ne le situe évidemment pas à la même échelle que l’antisémitisme, le racisme et la xénophobie de l’extrême droite ou même de la droite et du centre, à en juger par les politiques menées par les partis au pouvoir ces dernières années). J’ai pu être témoin à titre personnel, dans des manifestations de soutien à la cause palestinienne, de propos ou slogans qui me semblent inacceptables. Un exemple : les discours articulés autour de l’idée selon laquelle la complaisance des médias ou de l’État à l’égard de la politique israélienne serait le résultat de l’influence de « lobbys sionistes » en France. Ces théories font fi de la réalité des alliances géopolitiques, et oublient qu’une grande partie du personnel politique et médiatique français est profondément imprégné de représentations islamophobes. Il y a donc dans ces discours dénonçant l’influence supposée des lobbys une inversion des faits puisqu’en réalité, la puissance d’Israël est bien moins la cause du soutien que lui apportent les grandes puissances occidentales, que le résultat de ce soutien.

En revanche, ces discours reprennent, volontairement ou non, des éléments du conspirationnisme antisémite traditionnel selon lequel un groupe de Juifs, constitué en groupe de pouvoir, exercerait une influence politique occulte et formidable à un niveau mondial. Qu’il existe des groupes d’influence est un fait. Mais la croyance selon laquelle le gouvernement ou les médias français se laisseraient dicter leur ligne politique par Israël coïncide bien moins avec la réalité qu’avec les représentations antisémites traditionnelles. Dans un autre registre, les comparaisons entre la politique israélienne et le nazisme ne sont peut-être pas toujours antisémites, mais elles tendent souvent à sous-entendre que les anciennes victimes seraient devenues bourreaux. Ce faisant, on attire surtout l’attention sur la judéité des responsables israéliens, ce qui n’est pourtant pas le sujet.

Ces deux exemples (dénonciation des « lobbys sionistes » et comparaisons avec le nazisme et la Shoah) relèvent de la « zone grise » de l’antisémitisme : des propos qui convoquent un imaginaire antisémite, mais de façon suffisamment implicite pour paraître innocents aux yeux d’une partie du public et sans doute même, dans certains cas, aux yeux de leurs auteurs. Leur caractère antisémite peut souvent rester incertain, mais cette incertitude suffit à les rendre politiquement inacceptables : on ne peut tolérer des propos qui « semblent » antisémites. Cependant, la puissance publique ne peut certainement pas interdire une manifestation, privant ainsi des milliers de personnes d’exercer leurs droits, au motif que certains participants ou participantes pourraient tenir des propos possiblement antisémites. Et si des propos au caractère antisémite avéré risquent d’être tenus, sauf à prouver qu’ils constituent l’objet de la manifestation et non simplement des expressions personnelles et isolées, il est possible de poursuivre et faire condamner leurs autrices ou auteurs, sans pour autant devoir interdire préventivement toute une manifestation.

D’autre part, cet apparent volontarisme des autorités contre l’antisémitisme est suspect, dans la mesure où les politiques menées par le ministère de l’Intérieur et la préfecture de police témoignent habituellement d’un refus de prendre en compte les problèmes de racisme. Les deux derniers préfets de police ont par exemple fermement nié la réalité de discriminations policières pourtant bien documentées. Dès lors, la lutte contre l’antisémitisme peut apparaître comme un prétexte. En effet, aucun engagement antiraciste conséquent ne saurait faire un tri entre des discriminations qu’il conviendrait de combattre et d’autres qu’il conviendrait de tolérer ou d’encourager.

Mais il y a peut-être aussi autre chose qui se joue dans cette mobilisation des autorités contre l’antisémitisme. Une grande partie des responsables politiques actuellement en poste adhère à la théorie du « nouvel antisémitisme » selon laquelle, pour résumer, la véritable menace antisémite contemporaine viendrait de la gauche et des populations arabes et musulmanes. Il me semble que cette théorie consiste en fait moins à tenter de repérer de nouvelles formes d’antisémitisme qu’à en refaçonner le concept, jusqu’à cesser d’y voir du racisme et même parfois occulter sa dimension judéophobe. En effet, les partisans de cette théorie développent généralement des discours imprégnés par l’imaginaire du choc des civilisations, selon lequel la civilisation dite « judéo-chrétienne » (une « imposture » selon l’historienne Sophie Bessis) s’opposerait à un islam politique devenu menace extérieure et, avec la complicité des « islamogauchistes », menace intérieure.

Dès lors, l’antisémitisme apparaît surtout comme l’expression d’une hostilité à l’encontre de l’« Occident ». En 2025, un entretien dans Le Figaro de Philippe Val était titré « L’antisémitisme vise à détruire la culture européenne ». Dans le même esprit, Aurore Bergé, ministre en charge de la lutte contre les discriminations, expliquait que le nouvel antisémitisme ne vise plus seulement les Juifs, mais les « républicains » et les représentants de l’État. Ainsi, le racisme qui vise les Juifs ne constitue plus le cœur de la définition de l’antisémitisme. Ceci n’a aucun sens, mais cela permet de comprendre que, sur la base d’une telle approche, il n’est plus besoin d’être antiraciste pour prétendre s’opposer à l’antisémitisme. On comprend donc pourquoi des responsables si peu concernés par les problèmes de racisme prennent des mesures si sévères lorsqu’ils prétendent lutter contre l’antisémitisme. Au risque, d’ailleurs, de faire progresser ce dernier, comme l’explique un rapport de la Commission nationale consultative des droits de l’Homme. En effet, on ne fera certainement pas baisser l’antisémitisme en l’invoquant comme prétexte pour motiver des mesures liberticides et abusives…

Vous vous intéressez également aux discours politiques qui accompagnent ces restrictions. Plusieurs responsables ont notamment expliqué qu’il fallait éviter « l’importation » du conflit israélo-palestinien en France ou prévenir sa récupération par certains mouvements politiques. Que révèlent, selon vous, ces arguments sur la manière dont les pouvoirs publics envisagent aujourd’hui les mobilisations collectives et l’expression politique dans l’espace public ?

Le risque d’une importation du conflit revient dans presque tous les arrêtés de l’automne 2023 alors que Gérald Darmanin déclarait au même moment, au détour d’un entretien, que les services de renseignement réfutaient l’existence de ce risque. Derrière cette expression d’« importation du conflit », qui peut vouloir tout et rien dire, il y a sûrement entre autres l’idée selon laquelle l’ennemi combattu par l’armée israélienne serait le même que celui qui menacerait ici la France. Gérald Darmanin emploie en effet sans cesse le registre lexical de la guerre et de l’ennemi de l’intérieur pour qualifier un islamisme qui aurait déjà réussi, selon ses mots, à conquérir des territoires en France. Il le présente comme la menace la plus grave et la plus imminente qui pèse sur nous, susceptible de détruire la société française, exigeant de ce fait le recours à des mesures d’exception. De plus, Gérald Darmanin présente la dénonciation de l’islamophobie et le soutien à la cause palestinienne comme des vecteurs de l’idéologie islamiste en France. Dès lors, le mouvement social concerné par mon corpus d’arrêtés devait apparaître comme une menace, et les mesures d’interdiction comme les moindres des maux, pour espérer contenir l’« ennemi ».

Ces interdictions devaient sembler d’autant plus acceptables que, pour les responsables politiques au pouvoir, les manifestations revendicatives sont bien moins une expression de la démocratie qu’un risque qui pèse sur elle. En effet, comme l’affirmait Emmanuel Macron pendant le mouvement contre la réforme des retraites en 2023, « quand on croit à cet ordre démocratique et républicain […] la foule n’a pas de légitimité face au peuple qui s’exprime souverain à travers ses élus ». L’idée est que la démocratie se définit par la procédure majoritaire : celle qui permet, par le vote, de donner une légitimité au pouvoir des élus. Les mouvements sociaux, dans la mesure où ils tentent d’exercer une forme de pression pour influencer la décision politique, apparaissent alors comme des perturbations, des troubles à l’« ordre démocratique ». En effet, en s’opposant aux politiques choisies par les dirigeants, ils semblent exprimer le rejet du résultat des urnes – autrement dit le rejet de la volonté du peuple.

Cette perspective est en fait évidemment inadéquate : elle renverse complètement le sens de la démocratie, puisqu’elle en fait un idéal de concentration du pouvoir dans les mains des élus, au lieu d’y voir un idéal de partage du pouvoir. J’avais déjà étudié cette approche avec mon travail sur la Brigade de répression de l’action violente motorisée (la Brav-M), à propos de laquelle j’ai parlé de police de « contre-manifestation » : une police porteuse d’un contre-idéal de l’espace public, comme espace vidé au maximum de sa capacité à faire office de caisse de résonance pour des revendications politiques démocratiques.

Comment peut-on, aujourd’hui, mieux faire comprendre à l’opinion que les libertés publiques et les droits fondamentaux constituent non seulement des garanties juridiques, mais aussi des enjeux démocratiques essentiels ?

La notion d’État de droit signifie, d’une part, le fait que le pouvoir étatique n’a de légitimité que pour garantir à toutes et tous la jouissance effective des droits fondamentaux. Elle signifie, d’autre part, le fait que l’exercice de ce pouvoir doit, à cette fin, être borné par des règles qui font effectivement obstacle à d’éventuels abus. On sait par expérience que l’exercice du pouvoir est susceptible de corrompre ou d’attirer des personnes sans scrupules. Les garanties juridiques sont donc loin d’être des procédures abstraites ou des dispositifs purement bureaucratiques : elles permettent de faire valoir nos droits lorsque la puissance publique refuse de les appliquer. Il faut aussi noter que les droits fondamentaux (et particulièrement les libertés publiques, qui désignent ces mêmes droits en tant que porteurs d’exigences à l’égard des pouvoirs publics) organisent un partage du pouvoir. En effet, en opposant nos droits, on met en action des contrepouvoirs. Et l’exercice de certains droits, tels que la liberté de manifester, consiste à se constituer collectivement comme contrepouvoir (en exerçant une forme de pression sur le pouvoir politique). La liberté de manifester est donc indispensable en démocratie.

Toute société, et particulièrement les sociétés inégalitaires, sont susceptibles de produire des injustices. Pour combattre ces dernières, il faut d’abord pouvoir les identifier. Or, les publics qui subissent les injustices sont souvent les mieux placés pour les identifier et les décrire, mais ce sont aussi eux qui, par leur situation défavorisée, ont le moins accès à l’oreille du pouvoir. Les manifestations sont alors l’une des seules façons qui permettent, parfois, à des publics minorisés et à des groupes sociaux défavorisés de se faire entendre et de faire valoir leurs intérêts. On le voit, la démocratie n’est donc pas une question de majorité, mais au contraire une question de droits et de pouvoir accordés aux publics minoritaires et/ou minorisés.

L’historienne Justine Audebrand livre une synthèse bienvenue sur l’histoire des femmes entre le VI^e et le XI^e siècle. Faisant feu de tout bois, elle plonge son lecteur à la fois dans la cour de l’impératrice Théophano, mais aussi au coeur du quotidien des travailleuses agricoles, des travailleuses du textile qui leur est réservé, ou encore au sein même de leur couple et de leur famille. Les sources partiales et partielles n’en permettent pas moins de retrouver une grande hétérogénéité de parcours, mais aussi en filigrane les violences du quotidien dont elles sont victimes. De nombreux portraits permettent d’incarner ce récit et participent à la pleine compréhension de ce travail.  Les statuts diffèrent entre la Lombardie et l’Empire byzantin, par exemple, et montrent de nombreuses spécificités régionales. L’historienne soulève également des champs en plein renouvellement, comme la place des femmes à la guerre sur laquelle, bien que marginale, nous pourrions apprendre des éléments dans les années à venir grâce à l’archéologie.

Nonfiction.fr : Dans votre ouvrage, vous explorez la vie des femmes du VI^e au XI^e siècle, car vous considérez cette période comme le « parent pauvre » des études sur les femmes au Moyen Âge.  Comment expliquez-vous cette lacune ? S'agit-il d'un choix des historiens et historiennes ou d'un manque de sources ?

Justine Audebrand : À vrai dire, ce n’est pas vraiment « le parent pauvre » des études sur les femmes en tant que tel : il y a de très nombreuses recherches menées sur le sujet depuis les années 1990, en particulier par Régine Le Jan et Geneviève Bührer-Thierry, ainsi que les personnes qui ont fait leur thèse avec elles (et je m’inclus dedans !). En revanche, ce qui est vrai, c’est que cette période est moins bien connue du grand public et que beaucoup de livres étiquetés « les femmes au Moyen Âge » portent en réalité sur les XII^e-XV^e siècle, sur la fin du Moyen Âge donc. Or le Moyen Âge est une période de mille ans et couvre un très vaste espace : la vie d’une paysanne du XV^e siècle est différente de celle d’une paysanne du VI^e siècle – et c’est bien sûr la même chose pour les hommes. Il y a de très bonnes synthèses pour la fin du Moyen Âge – je pense au manuel de Didier Lett, Hommes et femmes du Moyen Âge – mais c’est vrai que cela manquait pour le haut Moyen Âge, et j’ai plusieurs fois été embêtée quand des étudiants me demandaient des références sur le sujet… C’est un peu ce qui m’a poussée à écrire ce livre : il y avait de très bons travaux scientifiques, qui rendaient possible l’écriture d’une synthèse.

Évidemment, il y a moins de sources, et elles sont moins variées, dans les premiers siècles du Moyen Âge qu’à la fin. Un simple exemple : il n’y a presque pas de sources judiciaires dans la période que j’étudie, ce qui empêche de saisir un ensemble de mécaniques de conflit et de justice. Mais les spécialistes du haut Moyen Âge ont l’habitude ! Nous faisons feu de tout bois, et cela explique que, dans le livre, on trouve aussi bien des sources hagiographiques (la vie des saints et saintes) que des chartes. Je dois dire aussi que c’est comme cela que j’ai été formée : le croisement de tous les types de sources est à la base de mes travaux de thèse sur les frères et sœurs aussi.

Vous soulignez le fait que les sources sont souvent issues du clergé et reflètent donc des conceptions idéales.  En outre, les rares femmes qui écrivent adhèrent à la vision patriarcale, comment êtes-vous parvenue à contrebalancer ces biais ?

Là encore, ce sont des logiques auxquelles sont bien habitués les médiévistes : toutes les sources sur lesquelles nous travaillons, quel que soit le sujet traité, présentent ces biais. Et vous avez raison de souligner le fait que les femmes elles-mêmes adoptent ces visions : il n’y a pas de féminisme médiéval. Certes, les femmes ont parfois des stratégies d’écriture différentes de celles des hommes (c’est d’ailleurs le sujet de mes travaux actuels) mais elles n’expriment pas d’idées radicalement différentes sur l’ordre social. Pour contrebalancer ces biais, nous n’avons évidemment pas de solution miracle, mais le croisement de tous les types de sources est utile : une charte de donation peut permettre de cerner des logiques invisibles dans les sources narratives par exemple. Et puis, ce que j’essaie de faire dans le livre, c’est aussi de constamment rappeler ces biais : quand un hagiographe parle d’une femme qui fuit le mariage pour entrer au monastère, il projette la vision idéale de l’Église qui cherche à valoriser la virginité consacrée et ce n’est sans doute pas un strict reflet de ce qui s’est réellement passé – ce qui nous échappe toujours. En revanche, pour que le récit soit crédible auprès du lectorat ou de l’auditoire qui écoute le texte lu pendant des cérémonies religieuses, il faut bien qu’il fasse écho à des préoccupations et à des réalités sociales : on peut donc en conclure, avec prudence, que certaines femmes ont pu voir, en certaines occasions, le monastère comme un levier pour échapper à un mariage non consenti. Et en même temps, il faut rappeler que les initiatives personnelles, individuelles, sont rarissimes au Moyen Âge : on peut alors essayer de comprendre comment la famille de ces jeunes femmes gère leur entrée au monastère. C’est donc un jeu d’équilibre constant mais qui, j’insiste, n’est pas propre à l’histoire des femmes.

Dans l'aristocratie, la femme doit d'abord être une bonne épouse et une bonne mère afin de perpétuer la famille.  Elles n'en ont pas moins un patrimoine propre et sont essentielles dans la gestion de la maisonnée. Quelles sont les caractéristiques du mariage sur cette période ?

Tout d’abord, le mariage est une union entre deux personnes, mais aussi et surtout entre deux familles, dans le cas de l’aristocratie : ce sont les familles – et en particulier les hommes – qui négocient et décident des mariages. C’est pour cela que les échanges de biens sont centraux dans le mariage. Durant le haut Moyen Âge, le douaire, c’est-à-dire ce que le mari donne à sa femme, est constitutif du mariage légal. Plusieurs autres échanges peuvent exister, comme le Morgengabe, le « cadeau du matin », que l’homme donne à la femme en remerciement de sa virginité, quelle que soit la nature de l’union. Ces échanges de biens sont fondamentaux, je crois, pour saisir les possibilités et les limites de l’action des femmes : celles-ci sont dépositaires d’un ensemble de biens qui peuvent être considérables. Les impératrices ottoniennes Adélaïde et Théophano possèdent des douaires gigantesques. En même temps, comme les hommes, elles ne peuvent en disposer en toute liberté : elles sont censées les transmettre à leurs enfants et la famille garde des droits sur ces biens, ce qui peut créer des conflits.

Selon la loi salique, qui s’applique au peuple franc, les jeunes femmes peuvent être mariées à partir de douze ans, et c’est parfois le cas, même si en moyenne elles sont mariées un peu plus tard. Les hommes sont eux, en général, mariés un peu plus tard. Cela est l’une des explications du grand nombre de femmes veuves dans ces sociétés : il est fréquent que leur mari décède avant elle !

Enfin, entre le VI^e et le XIII^e siècle, on assiste à une lente christianisation du mariage : l’Église cherche à imposer un mariage monogame et indissoluble. Les aristocrates ont en effet parfois plusieurs compagnes, pas toutes forcément de même statut, et les répudiations sont possibles. À partir du IX^e siècle, la législation ecclésiastique se renforce et les séparations deviennent de plus en plus difficiles. Cela peut être un atout pour les femmes car cela leur assure une stabilité. Mais il n’y a pas encore de cérémonie chrétienne obligatoire et le mariage ne devient un sacrement qu’en 1215, lors du concile de Latran IV.

La procréation apparaît à la fois comme un impératif théologique, et, probablement, la première cause de décès des femmes. Pourquoi la maternité semble-t-elle incontournable de la condition féminine ?

Dans les sociétés médiévales comme dans d’autres, la reproduction est évidemment centrale, d’autant que la mortalité infantile reste forte. À cela il faut ajouter un substrat théologique, biblique, qui enjoint aux humains de croître et de se multiplier. La maternité est donc une injonction extrêmement forte qui pèse sur les femmes mariées et la stérilité leur est toujours imputée – ce qui explique que l’on voit certaines femmes qui ne réussissent pas à avoir d’enfants aller prier sur les tombeaux des saints. On trouve malgré tout quelques très rares mentions de tentatives de contrôle des naissances, voire d’avortement. Les sources ecclésiastiques, si elles condamnent ces pratiques, soulignent malgré tout que la pauvreté peut être une circonstance atténuante pour les femmes infanticides. On voit bien ici en quoi la maternité est incontournable mais peut être une difficulté.

Ensuite, les femmes jouent un rôle dans l’éducation des enfants, en particulier des petits enfants, filles comme garçons. Elles sont notamment en charge de leur transmettre les rudiments de la religion chrétienne.

Malgré tout, il ne faut pas caricaturer. Un certain nombre de femmes échappe à la maternité, en particulier dans l’aristocratie : ce sont les moniales, vierges consacrées (on peut aussi entrer au monastère plus tard, comme veuves).

Les reines sont les femmes les mieux connues de cette période, mais la régence n'est définie qu'au XIV^e siècle. Vous ouvrez d'ailleurs votre livre sur l'impératrice Théophano, veuve d'Otton II. Dans les différents royaumes étudiés, quel est l'endroit où certaines femmes peuvent être particulièrement puissantes ?

L’impératrice germanique Théophano est un exemple fabuleux, parce qu’elle dispose d’une large autonomie pendant la minorité de son fils, au point de se rendre seule en Italie en 990 et de s’y faire appeler empereur, au masculin. Mais c’est un cas unique, exceptionnel, et pas forcément représentatif. En revanche, la position de Théophano est le résultat des évolutions structurelles du pouvoir des femmes en Germanie au X^e siècle. C’est en effet dans cet espace et à cette période que les souveraines disposent du plus large champ d’action, mais presque exclusivement sous l’égide de leur mari ou de leur fils. Cela est dû à la lente institutionnalisation du statut des reines, qui a commencé à l’époque carolingienne et qui aboutit à une formalisation de leurs fonctions.

Le X^e siècle est aussi intéressant pour les femmes d’un niveau social inférieur, même si l’on reste dans l’aristocratie. C’est à partir de ce moment-là que l’on voit davantage de femmes, presque toujours veuves, exercer le pouvoir dans des seigneuries ou des principautés. Cela est dû à l’évolution du pouvoir en général : les fonctions régaliennes et militaires ne sont plus l’apanage de la royauté, elles échoient aux mains des seigneurs et, lorsque celui-ci est loin, mort ou enfant, une femme de la famille peut l’exercer. Une femme peut être un seigneur comme un autre car son statut social prime sur son genre. Cela suscite d’ailleurs en général assez peu de commentaires de la part des sources, preuve que c’est perçu comme normal si ce n’est habituel. À la fin du XI^e siècle, Mathilde de Toscane prête ainsi ses armées au pape Grégoire VIII, s’attirant les louanges des soutiens de la papauté.

Le chapitre 4 est passionnant, car vous plongez votre lecteur dans le travail des femmes à la campagne et en ville. Dans les espaces ruraux, vous soulignez l’absence de division stricte entre tâches féminines et masculines. Le quotidien d’une paysanne est donc à peu près le même que celui d’un paysan ?

Oui et non ! La division sexuelle du travail dans le cadre agricole semble encore assez minime à certains égards : quand il faut faire les foins, tous les bras sont nécessaires… En revanche, certaines tâches semblent davantage associées aux femmes, mais ce ne sont pas les mêmes selon les espaces considérés. En Irlande, les femmes sont particulièrement associées à la transformation du lait, ailleurs à celle des céréales. Et puis elles sont aussi en charge du travail reproductif et de l’éducation des enfants.

Il faut aussi souligner que le servage a des conséquences différentes pour les hommes et pour les femmes. Des travaux ont bien montré que cette condition était sans doute pire pour les femmes, puisqu’elles pouvaient être astreintes à des travaux spécifiques dans le manoir seigneurial dans certains cas : elles seraient alors davantage séparées de leur famille que les hommes… Mais ce n’est pas toujours très clair dans les sources.

Enfin, il y a une activité, pour les paysannes comme pour les nobles, qui est particulièrement associée aux femmes : c’est le travail du textile. Dans le monde paysan, cela sert bien sûr à vêtir la famille, mais aussi à payer les redevances au seigneur, à l’église ou au monastère.

Une constance de la période demeure les violences envers les femmes. Aborder ce sujet s'avère complexe, car les archives judiciaires n'existent pas. D'autres sources, comme l'archéologie, montrent que les jeunes filles sont moins bien traitées que leurs frères. Existe-t-il des sources qui dénoncent ces violences ?

Oui, mais pas comme une spécificité genrée. L’Église cherche à réprimer la violence des hommes qui s’en prennent à leur épouse, mais ce n’est pas tellement pour défendre ces dernières : c’est en vertu du respect de la vie humaine que prône l’institution, et aussi parce que les évêques souhaiteraient soustraire ces cas à la justice laïque pour les traiter eux-mêmes. Mais ce que l’on voit, c’est que ces violences sont rarement condamnées en tant que telles : on connaît quelques hommes qui ont tué leur épouse mais sans que les conséquences soient dramatiques pour eux… Cela est aussi très clair pour les violences que nous appelons aujourd’hui sexistes et sexuelles : quand elles sont mentionnées dans les sources – et c’est assez rare – ce n’est jamais pour parler des conséquences sur les femmes, mais toujours pour louer ou blâmer un homme.

Par ailleurs, dans ce domaine comme dans d’autres, le statut social est central : une serve agressée par son maître ne peut sans doute rien faire car cela est considéré comme « normal ». En revanche, les aristocrates ont de plus larges marges d’action, même si elles sont encore limitées et encadrées par les hommes. L’exemple le plus clair est celui qui ouvre ce chapitre, sur l’aristocrate carolingienne Northild : elle est en mesure de se rendre à l’assemblée de l’empereur pour se plaindre des mauvais traitements que lui fait subir son mari (la source ne précise pas de quoi il s’agit), mais elle doit évoquer ces faits devant l’assemblée des évêques et celle des laïcs, qui se servent d’elle pour exprimer leur consensus dans un moment de difficultés politiques. On ne sait finalement pas ce qui advient d’elle. Les discours sur les violences sont donc rarement centrés sur les femmes elles-mêmes : dans une société patriarcale, ces violences sont bien souvent minimisées.

Entre sociologie critique et sociologie pragmatique, entre analyse des dominations et attention aux capacités d’agir, un dialogue semble souvent impossible. C’est précisément cet espace de tension qu’explore Pour une démocratie sauvage. En s’appuyant notamment sur la pensée de Merleau-Ponty, Bruno Frère et Manuel Cervera-Marzal y développent une conception de la « sociologie charnelle » et réinterrogent l’idéal démocratique à partir de ses dimensions les plus vivantes, conflictuelles et créatrices. Cet entretien est l’occasion de revenir sur les ambitions de ce livre et sur la vision de la démocratie qu’il dessine pour notre époque.

Nonfiction : Qu'est-ce qui vous a donné envie d'écrire ce livre ? Comment s'inscrit-il dans vos recherches respectives ?

Manuel Cervera-Marzal, Bruno Frère : Ce livre provient, comme souvent, d’une frustration. Nos recherches empiriques – sur l’économie solidaire, sur le militantisme écolo, sur les partis de gauche, sur l’antispécisme, sur les écrivains – sont fortement influencées par deux façons de faire de la sociologie : la sociologie critique d’une part, la sociologie pragmatique d’autre part. La première peut se rattacher à la figure tutélaire de Pierre Bourdieu, et la seconde à celle de Bruno Latour. Or que constate-t-on ? Dans l’état actuel du champ sociologique, ces deux traditions sont largement hermétiques. On ne peut même pas dire qu’elles s’affrontent. Ce qui règne, c’est au mieux l’indifférence, au pire le dialogue de sourds.

A travers nos enquêtes de terrain, nous mobilisons des outils méthodologiques et conceptuels issus de ces deux approches. Cependant, implicitement ou explicitement, nous sommes sommés de prendre parti. On ne peut pas être bourdieusien et latourien, on ne peut pas être critique et pragmatique. On nous intime de choisir. Or nous ne sommes pas d’accord avec cela. Nous pensons qu’il existe une voie étroite où, sans se confondre, ces deux approches peuvent avancer de concert. Leur articulation nous semble à la fois possible et souhaitable. C’est ce que nous cherchons à démontrer dans ce livre, en exhumant la pensée de Merleau-Ponty. Il nous semble en effet que sa phénoménologie permet de sortir d’une série d'oppositions binaires (sujet / objet, corps / esprit, raison / émotion, su / sachant, visible / invisible, etc.) qui ont alimenté la mésentente entre sociologie critique et sociologie pragmatique.

On peut donc dire qu’il s’agit d'un livre de théorie sociologique. Le détour par la théorie s’est imposé à nous à mesure que, dans nos recherches ethnographiques, nous nous sommes retrouvés orphelins d’un cadre général capable de saisir les capacités critiques des actrices et des acteurs sans perdre de vue les structures de domination dans lesquelles ils se meuvent.

Vous avez écrit ce livre à deux. Comment avez-vous travaillé ensemble ?

Nous nous sommes rencontrés il y a dix ans, autour d’un intérêt commun pour les luttes sociales et pour la pensée d’auteurs tels que Isabelle Stengers, Chantal Mouffe, Bruno Latour et Cornelius Castoriadis. Rapidement, nous avons entamé l’écriture d’un article consacré au concept de « grammaire », tel que Luc Boltanski et Laurent Thévenot l’ont élaboré dans De la justification. À l’époque, Bruno travaillait à l’Université de Liège et Manuel à l’EHESS. Quelques années plus tard, Manuel a rejoint Bruno à Liège, où nous avons fondé ensemble le laboratoire Pragmapolis, qui réunit aujourd’hui une cinquantaine de chercheurs et chercheuses.

L’idée du livre a germé très tôt, mais elle ne s’est concrétisée qu’à partir du moment où Manuel est sorti de la précarité des années post-doctorales. Les conditions matérielles et géographiques étaient réunies pour permettre un tel projet. Avant d’écrire la première ligne du synopsis, il y avait déjà une forme d’osmose intellectuelle, politique et humaine entre nous. L’amitié a joué un rôle décisif dans ce livre, au sens où sans elle, c’est-à-dire séparément l’un de l’autre, nous n’aurions pas été capables d’accomplir un tel effort de pensée.

Ensuite, sur l’écriture elle-même, il est évident que chacun a écrit le premier jet de certaines parties du texte, mais il y a eu un tel nombre d’aller-retours, un tel brassage de nos idées et de nos plumes, que dans la version finale, nous sommes incapables de dire qui a écrit quoi. Chaque chapitre, chaque paragraphe et même chaque phrase a été modifié, remodifié, re-re-modifié par nous deux.

Finalement, dans ce livre, il y a trois voix, plutôt que deux. Celle de Bruno, celle de Manuel, mais aussi et surtout celle d’une troisième entité arrimée aux deux premières et pourtant autonome. Ce n’est ni tout à fait Bruno, ni tout à fait Manuel. La rencontre de nos perspectives respectives ne produit pas une synthèse, un juste milieu, ou une fusion, mais plutôt une création, une invention, des idées inédites qu’aucun de nous n’entrevoyait au moment où nous nous sommes lancés dans cette aventure.

Au fil du livre, vous faites dialoguer des auteurs très différents. Quelle vision de la société et de l’action humaine s'en dégage-t-elle finalement ? Comment pensez-vous les relations entre individus, collectifs et institutions ?

Une image à la fois inquiétante et réjouissante. Inquiétante car un cortège de souffrances s’abat quotidiennement sur la majorité de l’humanité, et des animaux non-humains. Le capitalisme, le racisme, le patriarcat, mais aussi le validisme, le productivisme, le spécisme et l’adultisme, sont des modes de domination, d’exploitation et d’oppression qui gouvernent nos vies et régissent nos sociétés. La sociologie a pour tâche de décrire et analyser ces dominations. Mais ce faisant, elle ne doit pas les réifier, les hypostasier, les absolutiser. Car ces dominations ne sont pas monolithiques et inébranlables. Les résistances existent, les brèches aussi. Et ces espaces de liberté méritent une attention aussi soutenue que les logiques qui cherchent à les faire disparaître. Il faut appréhender le tableau social dans son ensemble.

Appréhender le tableau dans son ensemble, cela signifie aussi que la sociologie doit sans cesse naviguer entre les individus, les collectifs et les institutions, comme vous dites. On parle aussi parfois des niveaux micro, meso et macro-sociologiques, étant entendu que ces niveaux sont poreux et qu’ils ne cessent d’interagir. Un exemple : la race est une structure sociale issue de la modernité coloniale (niveau macro), qui informe aujourd’hui le fonctionnement de tous les collectifs sociaux – une salle de classe, les relations professionnelles au sein d’une entreprise, les collectifs militants, les groupes d’amis (niveau méso) – et qui s’immisce jusque dans la subjectivité, les dispositions et même l’inconscient des individus (niveau micro).

Là où la sociologie devient intéressante, ce n’est pas quand elle montre que tout est dans tout (c’est une vérité, mais une banalité), mais quand elle commence à examiner comment concrètement la race (pour reprendre cet exemple) circule entre les différents niveaux, comment les choses s’ajustent ou se désajustent, comment elles se sédimentent ou s’effritent.

Dans cette perspective, quel rôle le sociologue doit-il jouer ? Et quel lien voyez-vous entre sociologie et démocratie ?

Notre idée centrale est qu’il faut en finir avec une conception positiviste de la sociologie. Pour paraphraser la formule de Marx dans ses thèses sur Feuerbach : les sociologues ont longtemps cherché à interpréter le monde, il est temps qu’ils le transforment. Pas tout seuls, évidemment. Pas du haut d’un magistère savant qu’ils déroberaient aux philosophes-rois. La transformation se fait avec les acteurs et actrices du monde social. Nous plaidons d’ailleurs pour un dépassement de la frontière entre « objet » d’études (les acteurs) et « sujet » (le sociologue). Pour le dire avec Merleau-Ponty, toute description du monde procède d’une inscription dans le monde. Les sociologues sont compris dans le monde qu’ils cherchent à comprendre. Il n’y a donc pas d’un côté une sociologie engagée et de l’autre une sociologie dégagée, ou neutre.

En conséquence, les sociologues sont des scientifiques qui ont une responsabilité politique. Ils ne peuvent se dérober. Ils doivent assumer qu’ils prennent parti (pour les petits ou pour les grands, comme le dit Machiavel) et s’ils refusent de l’assumer c’est généralement qu’ils se mettent (plus ou moins inconsciemment) au service des puissants. Comme le dit l’historien Howard Zinn, on ne peut pas être neutre dans un train en marche. À une époque où nous fonçons à grande vitesse vers des catastrophes écologiques et sociales d’une ampleur inédite, ne rien faire, se draper dans la posture du savant qui ne souhaite que savoir mais jamais agir, c’est se rendre complice.

L’action politique est d’ailleurs l’une des conditions de crédibilité de la science. Peut-on prendre au sérieux des climatologues qui annoncent un réchauffement de 3 degrés mais qui ne font rien pour infléchir le cours des choses ? C’est comme si je criais « la maison brûle » mais qu’au nom de la neutralité de la science je refusais d’aller chercher un seau d’eau pour éteindre l’incendie. Ce n’est pas de la neutralité mais de la lâcheté. Ce n’est pas de la science mais du scientisme. La science a toujours été imbibée de politique ; c’est l’une des grandes leçons de la sociologie des sciences et des techniques.

Plusieurs auteurs ont déjà tenté d'articuler critique et pragmatisme. Qu'apporte selon vous l'idée de « sociologie charnelle »?

Il nous semble que la tendance dominante consiste à disjoindre critique et pragmatisme. On se retrouve ainsi avec une sociologie critique qui néglige ou occulte les descriptions patientes du terrain, la réflexivité, les capacités, la résistance des personnes étudiées. Et avec une sociologie pragmatique qui se représente un monde irénique, réticulaire, sans aspérités ni conflits. D’un côté, un monde noir saturé de domination, de l’autre un monde idéal et plat, dans lequel tout le monde fonctionne en réseau et coopère.

L’enjeu, encore une fois, est de sortir de cette alternative, pour articuler des perspectives qui se présentent aujourd’hui comme irréconciliables. Cela, non par goût du compromis ou par louange de la nuance, mais pour avoir une vue plus juste de la réalité sociale et pour mener une action mieux ajustée.

Vous avez fait le choix de deux qualificatifs peu utilisés : « charnelle » pour la sociologie, « sauvage » pour la démocratie. Que recouvrent-ils exactement ?

La sociologie charnelle est celle que pratique une ou un sociologue qui reconnaît qu’il ou elle ne peut avoir de position de surplomb, neutre et détachée des rapports de forces sociaux et des diverses influences qu’exerce notre vie intrinsèquement sociale, sur la façon dont nous agissons et pensons. Nous sommes, en tant que chercheurs et chercheuses, toujours déjà pris et prises dans la chair socio-culturelle du monde qui nous façonne, nous influence, mais aussi nous permet de nous orienter, voire d’inventer. Merleau-Ponty a cette métaphore du footballeur qui fait tant et si bien corps avec le terrain qu’il en a intégré inconsciemment lui-même les limites et les possibles : balle aux pieds, il ne franchira jamais les lignes latérales et respectera toute une série de règles. Mais il lui arrivera sur ce même terrain, et contraint par diverses normes, d’avoir des éclairs de génie, des gestes remarquables, des passes ou des dribbles inouïs. Parce que nous sommes pris dans la chair du monde social qui nous pénètre, nous sommes influencés et contraints par lui. Mais nous pouvons aussi faire fructifier ce que ces influences ont de meilleur pour inventer ou régénérer des pratiques exceptionnelles, démocratiques, égalitaires, non patriarcales, etc…

La science, qu’elle soit, du reste, naturelle ou sociale, n’est jamais neutre. Elle est toujours pénétrée d’enjeux institutionnels, de rapports de force (ou de rhétorique) politiques. Elle se transmet par des analyses et des mots qui ont toujours une teneur politique, du simple fait que le langage – comme l’ont bien démontré tant Bourdieu que Foucault – se leste toujours de sens propres à une époque et un lieu donné. Lorsque j’observe et décris ces jeunes de banlieue mettre le feu à une voiture, que vois-je ? Des « délinquants », des « casseurs », des personnes racisées délaissées par les institutions, des travailleurs précaires que rejettent un « marché du travail » qui a consubstantiellement besoin de chômeurs prêts à l’emploi ? De même, affirmer qu’il y a un réchauffement climatique dû à l’action humaine (ou devrait-on préciser, de certains humains, plutôt du nord, plutôt bourgeois, etc.), c’est dans le même temps dénoncer le fait que le monde politique s’est toujours accommodé de l’extractivisme, du productivisme et du consumérisme capitaliste. Nous ne confondons pas pour autant science et politique, quand bien même l’une et l’autre se croisent régulièrement. En effet, la science dispose d’un registre de véridiction définitivement plus robuste que celui de la politique qui se contente essentiellement d’effets rhétoriques. Le discours scientifique doit son incroyable robustesse à ses méthodes éprouvées, à la littérature scientifique rédigée par les pairs spécialistes et qu’il faut maîtriser avant de se prononcer sur un sujet précis, ainsi qu'à la capacité à prendre le risque d’être falsifié et/ou invalidé précisément par les mêmes pairs qui auront à évaluer notre travail avant qu’il soit publié. Cela sans encore compter les normes strictes qui encadrent les enquêtes qualitatives et quantitatives en sciences sociales, tout comme celles qui encadrent la reproductivité en sciences naturelles. Bref, les règles et les exigences qui structurent la production du discours scientifique sont telles qu’elles conduisent nécessairement à un propos éprouvé et robuste, qui ne « vaut pas » n’importe quel autre discours, par exemple religieux ou politique. Non, « l’opinion » du climato-sceptique ne vaut pas le savoir du climatologue.

Dans notre ouvrage, nous insistons également sur le tournant qu’ont pu représenter les épistémologies situées en sciences sociales qui exigent que les points de vue subalternes soient constitutifs d’un point de vue scientifique, qui les a traditionnellement exclus et reconduits à leur « irrationalité vernaculaire ». Il en fut ainsi pour les savoirs des personnes racisées par la colonisation ou des femmes exclues du champ légitime du savoir dans une société patriarcale qui opposait ce dernier et sa « rationalité » au care et à l’affect. Mais l’objectivité forte dont nous parlent ces auteurs et autrices, n’est pas le rejet de l’objectivité. C'est le rejet d’une supposée « neutralité », en réalité bien souvent blanche et masculine. L’objectivité elle-même ne disparaît pas de l’exigence scientifique, simplement elle reconnaît qu’elle sera d’autant plus forte qu’elle aura intégré le regard de celles et ceux qui en ont été exclus ou exclues et qui, précisément parce qu’ils sont subalternes, perçoivent des choses que les non-subalternisés ne voient pas.

Concernant à présent l’idée du « sauvage », nous avons voulu par là réhabiliter la dimension foncièrement libertaire de la démocratie. Nous croyons sérieusement à la maxime « l’anarchie c’est la démocratie prise au sérieux ». Si nous utilisons tout de même Latour dans notre travail, c’est parce qu’il est probablement le sociologue qui a permis le mieux d’envisager le travail sociologique comme un travail de démocratie horizontale, visant à porter la parole des collectifs (humains et non-humains) dans l’espace public sans réserver à l’intellectuel le rôle de l’érudit devant conduire la lutte du fait de son érudition. Latour, comme Stengers, compare le travail sociologique à un travail de diplomate portant une parole qu’il a lui-même contribué à construire en toute horizontalité. C’est le paradoxe de la pensée de Latour. Elle est insatisfaisante en ce qu’elle rejette la critique et donc la possibilité de s’opposer au capitalisme, au patriarcat ou au racisme (qui seraient pour lui des méta-concepts, n’ayant pas assez de consistance matérielle pour être mobilisés, le lecteur devant au mieux se les formuler à la lecture de nos descriptions). Mais elle est terriblement enthousiasmante quand il nous parle de Parlement de choses et du fait que le monde est un magma totalement « sauvage » dans lequel nous pouvons puiser des événements, des idées, des expériences singulières pour les donner à voir et les défendre démocratiquement dans l’espace public.

Beaucoup d'expériences que vous évoquez restent marginales. Comment peuvent-elles selon vous transformer les grandes démocraties représentatives ?

C’est une question très délicate. Face à Trump, au RN, aux masculinistes, aux suprémacistes blancs, aux techno-fascistes et autres adeptes d’un supposé capitalisme vert, nous pensons que la démocratie représentative est pour le moment un moindre mal, même si elle est en train de prendre l’eau de toutes parts. Si l’on supprimait les parlements élus d’un coup d’un seul ce n’est malheureusement pas l’utopie d’une société horizontale et égalitaire qui surviendrait mais, à coup sûr, le triomphe d’un capitalisme racial et patriarcal d’une violence sans précédent, comme le diagnostique Chomsky. Mais le parlementarisme n’est naturellement pas notre horizon régulateur. D’une part, comme nous l’a enseigné l’idée même d’épistémologie située, nous savons que si nous parlons de la sorte c’est parce que nos positions d’universitaires, salariés par l’État, sont encore quelque peu protégées et nous offrent certains privilèges. D’autre part, il ne fait pas de doute que notre idéal se situe plutôt du côté de la démocratie directe et de formes de « gouvernement » rotatives qui conduisent tout un chacun à endosser le rôle de représentant à divers moments de son existence, tout en nous épanouissant dans divers collectifs d’éducation populaire tout au long de celle-ci. Nous faisons partie de ceux et celles qui pensent réellement que la vie associative est propice à la formation politique et démocratique. Mais nous sommes là dans une prospective politique qui ne sied pas au travail sociologique. Au mieux pouvons-nous tenter de décrire les expériences qui s’en rapprochent.

Beaucoup parlent aujourd'hui de crise ou d'épuisement de la démocratie. Pourquoi continuez-vous d'y voir une forme d'invention collective ?

Nous n’avons jamais à ce jour été convaincus par un autre vocabulaire que celui-là. Les inventions récentes telles que la « sociocratie », la « bullocratie », ou que sait-on encore, sont toutes largement solubles dans le néo-libéralisme. Naturellement, et vous l’aurez compris, pour nous la démocratie est d’abord directe et participative, plutôt que représentative et parlementariste (bien qu’un minimum de représentation sera probablement toujours nécessaire, fut-ce que pour connecter des institutions ou des régions éloignées les unes des autres). À ce jour, bien qu’elle soit née de nouveau de ses cendres grecques au moment où s’instituait le capitalisme, elle demeure probablement le seul régime qui ait permis d’en limiter quelque peu les dégâts. Mais sa forme représentative (qui a culminé avec ce qui, à présent, est en train d’être détruit : l’Etat social) a toujours porté au pouvoir des hommes blancs et bourgeois. Elle ne fit pas non plus place aux êtres rejetés du côté de la « nature », laquelle était ce qui pouvait être exploité, au même titre que les femmes et les personnes racisées. C’est pourquoi nous voudrions envisager qu’elle puisse, cette démocratie, être revisitée de fond en comble. En effet, lorsque l’on se met à l’écoute d’anthropologues comme Pierre Clastres, on mesure que d’autres sociétés que la nôtre ont pu fonctionner de façon bien plus démocratique. Simplement, les occidentaux et les colons se sont réservés l’usage et la définition de ce terme. Mais si on le régénère au regard des myriades de formes d’organisations collectives que Graeber et Wengrow ont encore revisitées récemment, on réalise que ce qu’il a servi à qualifier dans la modernité occidentale n’est certainement pas le tout de la démocratie.

Dans ce livre, nous ne rejetons pas l’idée d’institutions car tous les collectifs ont toujours institué des normes et des règles de vie en commun. Un collectif, dès-lors qu’il s’organise d’une façon ou d’une autre, « institue ». En revanche, il ne fait pas de doute que, pour ce qui est des collectifs « États-nations » dans lesquels nous vivons aujourd’hui, la structure même des institutions reste imprégnée de dynamiques capitalistes, patriarcales ou raciales, même si de nombreuses lois ont tenté d’en limiter la portée ou s’en sont débarrassées sur un plan formel. Toute la question est de savoir si abattre toutes les institutions d’un coup d’un seul (et donc aussi par exemple la sécurité sociale, les allocations pour personnes en situation de handicap, les retraites, les soins de santé gratuits, …) conduirait à une situation idéale dans laquelle il nous serait offert d’en construire de radicalement nouvelles. Ou si une telle table rase est douteuse du simple fait que les humains de demain charrieront derrière eux les habitudes héritées des institutions qu’ils ont fréquentées hier et qui auront laissé en eux quelques traces indélébiles. L’émancipation se joue probablement entre les deux : conserver d’une part les institutions auxquelles « nous tenons » comme le diraient Bruno Latour ou Émilie Hache, et remplacer celles qui nous rebutent par de nouvelles, toutes droites issues de l’imagination radicale de notre psyché collective, comme aurait dit Castoriadis.

Sous l’apparente légèreté de la « turquerie », la partition de L'Enlèvement au sérail, joué au Théâtre des Champs-Élysées, met en jeu des rapports de domination, de désir et de liberté qui continuent de résonner avec une étrange acuité. La mise en scène de Florent Siaud choisit de ne pas lisser ces tensions, préférant souligner l’ambiguïté d’un monde clos où l’enfermement physique devient aussi enfermement symbolique.

À la tête de l’Insula Orchestra, Laurence Equilbey privilégie une lecture claire, nerveuse et constamment animée. Le discours musical avance sans lourdeur, avec un sens aigu du théâtre. Les contrastes sont nets, les attaques franches, et l’ensemble respire avec les chanteurs dans un équilibre qui permet à la fois la fluidité et la précision. Le chœur Accentus, préparé avec soin, s’inscrit dans cette même exigence de lisibilité et d’énergie contenue, apportant aux ensembles une cohésion remarquable.

Dans le rôle de Konstanze, Jessica Pratt domine la soirée par l’évidence de son autorité vocale. L’émission est d’une grande sûreté, les aigus brillants sans dureté, et surtout la ligne conserve une continuité exemplaire dans les passages les plus redoutables. Elle donne au personnage une stature à la fois fière et vulnérable, sans jamais céder à l’effet gratuit, notamment dans Martern aller Arten, conduit avec une intelligence musicale qui privilégie la construction à la démonstration. Amitai Pati (Belmonte) propose une interprétation élégante, au phrasé souple et à la musicalité soignée. Son chant, d’une belle douceur de timbre, dessine un personnage plus intérieur qu’héroïque, d’une réelle tenue stylistique. Face à lui, Ante Jerkunica impose un Osmin impressionnant de présence vocale : la profondeur de la basse, la stabilité de l’assise et la puissance du grave donnent au personnage une autorité immédiate, tempérée par une dimension comique assumée. Brenton Ryan (Pedrillo) apporte une énergie très bienvenue à l’ensemble. Son jeu vif, sa diction précise et son engagement scénique en font un véritable moteur dramatique, indispensable à la dynamique de l’action. Le personnage gagne ici en relief et en efficacité théâtrale, sans jamais perdre sa fonction de contrepoint léger mais essentiel. Dans le rôle de Blonde, Manon Lamaison s’impose avec une belle fraîcheur. Elle donne au personnage une vivacité naturelle, une présence scénique nette et une projection assurée. Sans chercher l’esbroufe, elle fait exister Blonde par une énergie directe et une musicalité simple mais efficace, qui s’intègre très bien à l’ensemble tout en lui apportant une couleur propre.

La mise en scène de Florent Siaud évite les pièges de l’exotisme décoratif pour proposer un sérail conçu comme un espace de contrôle et d’observation. Plus qu’un lieu pittoresque, il devient une structure fermée, presque mentale, où les personnages circulent sous contrainte. Cette approche donne à l’œuvre une densité supplémentaire sans jamais entraver sa dimension comique.

Les ensembles constituent l’un des points forts de la représentation. La précision des entrées, la lisibilité des lignes et l’équilibre des voix permettent de saisir toute la virtuosité d’écriture de Mozart, notamment dans les finales d’actes où les tensions individuelles se superposent sans jamais se brouiller.

La réussite de la soirée tient à cet équilibre entre énergie dramatique et clarté musicale, entre comédie assumée et arrière-plan plus inquiet. Sans surligner ses effets, la production laisse apparaître la complexité d’un Mozart encore jeune mais déjà profondément lucide sur les mécanismes humains qu’il met en scène.

L’Enlèvement au sérail, Die Entführung aus dem Serail - Wolfgang Amadeus Mozart - Théâtre des Champs Elysées, du 3 au 12 juin 2026.

La Compagnie « Pourquoi se lever le matin ! » s’est donné pour but d’apporter le point de vue du travail, exprimé par ceux qui le font, dans les débats qui agitent notre société : santé, alimentation, enseignement, transport, énergie, solidarité…

Cette première série s’intéresse à la fabrique d’un territoire par le travail : à Saint-Nazaire, c’est toute une société qui se ramifie autour des chantiers de l’Atlantique, où se croisent et collaborent des métiers d’une infinie diversité. La Compagnie a ainsi recueilli les paroles d’ouvriers et d’artisans, de techniciens et d’ingénieurs, d’employés et de formateurs... qui livrent le récit de leur expérience de la vie sociale autour des chantiers navals.

Nonfiction partage aujourd’hui le point de vue Corinne, bibliothécaire à la médiathèque des Chantiers de l’Atlantique, Véronique, responsable d’un café-théâtre, et Antoine, régisseur général à la mairie de Saint-Nazaire.

L’intégralité des récits sur ce thème sont à découvrir sur le site de la Compagnie Pourquoi se lever le matin, dans la rubrique « Travail & territoire ».

La bibliothèque des Chantiers est un endroit magique ! (Corinne, bibliothécaire à la médiathèque des Chantiers de l’Atlantique)

Tout le monde peut entrer dans la médiathèque des Chantiers, même si seuls nos adhérents peuvent emprunter des livres, bandes dessinées, CD, vidéos, jeux de société. Nous remplissons donc une mission de service public même si nous sommes salariées par le CSE de l’entreprise. […] On est en réseau avec d’autres bibliothécaires de Comités d’Entreprise et nous échangeons parfois avec nos collègues des bibliothèques municipales.

[La « Porte 4 » et la médiathèque des Chantiers de l'Atlantique.]

Par exemple, récemment, la médiathèque de Saint-Joachim nous a contactées parce qu’elle va présenter le spectacle « Chantier naval, là d’où viennent les bateaux ». Cette réalisation est le résultat d’un travail de collectage qui a duré deux années pendant lesquelles la conteuse Jeanine Qannari est venue chez nous, une fois par mois, rencontrer des salariés. Nous avons aussi travaillé longtemps avec le Centre de Culture Populaire et l’ACENER (Association des Comités d’Entreprises de Nantes et Région). Il nous est aussi arrivé d’avoir des contacts avec l’Écomusée de Saint-Nazaire. Contrairement à ces derniers, nous n’avons pas de fonds d’archives parce que nous ne sommes pas une bibliothèque de conservation, mais de prêt. On a de tout, des DVD et toutes sortes de livres : jeunesse, bandes dessinées, romans, fantastique, CD et jeux de société. Du côté du fonds documentaire nous disposons de quelques ouvrages sur la Navale et sur la région nazairienne. Mais on dirige plutôt les personnes qui font des recherches vers l’écomusée, le service de documentation de l’entreprise ou le Centre d’Histoire du Travail à Nantes.

[…] Du côté des livres, à la bibliothèque des Chantiers de l’Atlantique, on essaie de coller à l’actualité littéraire tout en respectant le principe selon lequel la bibliothèque appartient aux salariés. Donc, si les adhérents ont des demandes spécifiques, on en tient compte pour établir, avec la collaboration des gérants de la librairie « L’Embarcadère », la liste des ouvrages à acheter, que nous proposons au CSE. Un livre, c’est un investissement, tout le monde n’a pas les moyens de s’en acheter et, s’il est demandé par une personne, il pourra aussi en intéresser d’autres. On connaît 90 % de nos adhérents. On sait ce qu’ils attendent. Certains viennent chaque jour ! On finit donc par savoir ce qu’ils aiment lire, ce que leurs enfants aiment lire. Nous avons choisi de ne pas installer d’ordinateur ni de cahier de suggestions. Si les gens ont besoin de quelque chose, ils s’adressent à nous. On est là pour les accompagner, les guider. Si je vois qu’une personne n’a pas rendu ses documents en temps et en heure parce qu’elle est malade, je ne vais pas lui envoyer de relance ! Comme on connaît les gens, on va mettre un petit mot attentionné. […]

Les plus grosses fréquentations ont lieu pendant la pause méridienne, puis après 16 heures, à la débauche. Ici, c’est un sas de décompression. Certains aiment se reposer dans un coin, ils s’installent pour lire un livre, le journal, ils prennent un café. Ils gèrent leur temps. D’autres passent vraiment en coup de vent ! Une petite partie des adhérents est constituée de retraités. C’est pour eux une façon de revenir, de redire qu’ils ont appartenu à la famille des Chantiers.

Les salariés finissent par identifier la médiathèque comme étant un lieu de culture à l’intérieur d’un environnement qui est quand même un peu brutal ; c’est un lieu qui leur appartient. Quand j’accueille un nouvel adhérent, souvent, je lui dis « Bienvenue dans l’endroit le plus sympa des Chantiers ! » Il y a de la couleur, de la vie, on n’est pas au milieu d’un amas de tôle, il n’y a pas le bruit des ateliers. Ce qui n’empêche pas qu’à travers les fenêtres vitrées, le regard se porte facilement sur ce qui se passe sur le site.

Je vois des morceaux de bateau qui passent sur des plates-formes roulantes, le grand portique qui se déplace. Ça a un côté à la fois magique et extraterrestre ! Les enfants de salariés qui viennent sont subjugués, même s’ils voient peu de choses de l’entreprise ! Ils sont assez fiers de venir à la bibliothèque du travail de papa-maman.

Tout près, il y a la porte 4 qui donne sur le rond-point et le terre-plein de Penhoët. C’est là où convergent les avenues environnantes. Où que l’on aille dans l’entreprise, à un moment ou à un autre, on passe forcément par cet endroit. C’est aussi le lieu des rassemblements. Pendant les manifs et les grèves, on voit les palettes qui brûlent sur le rond-point, chose que l’on ne voyait pas quand la médiathèque était excentrée. C’est une façon de nous sentir encore plus intégrées à la vie de l’entreprise, aux mouvements et aux revendications. […]

La médiathèque est un poste auquel je me suis attachée. Quand je reviens après les vacances d’été, ce n’est pas trop dur de me remettre au travail parce que j’aime le lieu, j’aime ma collègue, j’aime les gens même si je dois faire beaucoup de route pour venir… […] J’ai déjà essayé de postuler dans des bibliothèques municipales situées autour de chez moi pour me rapprocher de mon domicile. En fait, je n’ai pas de regrets quand on me dit non !

« Mon café-théâtre, c’est ma scène » (Véronique, responsable d’un café-théâtre)

J’ai toujours dit, quand j’arrive ici : « Je mets mon nez rouge et je joue un rôle ». En fait, mon café-théâtre, c’est ma scène. Je le vois comme ça. Le dimanche, parfois, je fais n’importe quoi, je danse derrière le bar pour partager une bonne ambiance. L’autre jour, une dame me dit : « Ce qu’on adore quand on vient le dimanche, c’est votre « Bonjour ». De la même façon, dès que je vois quelqu’un franchir la porte pour s’en aller, c’est : « Au revoir, bon dimanche ». Ce n’est pas grand-chose, ça dure trois secondes. J’aime bien donner ce côté chaleureux, humaniste. Ça me plaît. Et, d’avoir installé une scène, c’est du bonheur. […]

J’aime bien aussi m’occuper de la partie « café », mais je ne ferais pas que ça. Je ne pourrais pas me contenter de tenir un bar. C’est vraiment le jeu, le spectacle qui m’intéressent. Voir le comédien qui entre dans le café et qui, la seconde d’après, s’est métamorphosé sur la scène m’impressionne. Je ne pourrais pas en faire autant parce que je ne peux pas me produire sur une estrade. Je suis quelqu’un de très timide, j’ai toujours craint d’aller parler aux artistes, de leur poser des questions… C’est peut-être moins le cas avec les musiciens. Mais vis-à-vis du théâtre, j’ai une timidité. […]

On a appelé notre café « La P’tite scène des Halles ». Avec les spectacles et les animations, on travaille mieux le soir qui est le moment où on accueille un public différent de celui de la journée. Mais il faut toujours trouver de nouvelles programmations pour ne pas nous limiter à l’activité du bar, même si j’aime aussi ce contact-là qui me permet de parler avec les gens. Il y a tellement d’histoires de vie différentes. Au fond, je suis un peu « Madame Michu », cette brave femme qui regarde tout ce qui se passe.

J’aime bien le quartier parce que les gens passent. Ils disent : « Salut ! » Et puis, quand je suis dehors, ils viennent me dire : « Bonjour ». C’est super sympa. Il y a toujours des personnes qui s’assoient sur le banc devant, qui se reposent, qui sont bien là. Les jours de marché, j’adore. C’est animé, on est du bon côté de la place, on n’a pas le soleil, mais ça bouge, ça crie. C’est la vie, quoi ! Notre café-théâtre est associé au marché. Quand il y a eu le projet de rénovation des halles, il y avait des réunions avec les commerçants. C’était très intéressant, je trouvais ça super. Mais c’est tombé à l’eau avec le COVID. Tous les prix des matériaux avaient flambé. […]

Nous nous sommes rendu compte qu’il y avait beaucoup de compagnies théâtrales à Saint-Nazaire. On a développé de vraies relations avec les artistes locaux. Ils savent que la scène n’est pas très grande, alors ils adaptent le spectacle en fonction des dimensions et de toutes les contraintes liées au lieu. On peut également installer une coulisse qui permet une entrée sur scène par un seul côté. L’espace scénique peut se moduler. Un morceau de la scène est amovible, on peut en enlever une partie et, lorsqu’on fait par exemple du stand-up, on enlève les deux bouts. Ainsi, on met beaucoup plus de spectateurs assis. Cette exiguïté ne nous a pas empêchés de recevoir des compagnies qui pouvaient aussi jouer sur de plus grandes scènes comme celle du Quai des Arts à Pornichet.

Beaucoup de troupes déjà programmées reviennent lorsqu’elles ont monté de nouveaux spectacles. Elles aiment la proximité avec le public, la convivialité. Chaque fois, c’est ce qui ressort. Et puis, on a instauré une belle écoute. On ne sert pas pendant les spectacles de théâtre. Pour les spectacles musicaux, c’est différent… Quand on fait le bal Forro¹, on enlève toutes les tables. Du coup, c’est autre chose, tout le monde peut venir. Les gens dansent, c’est une bonne ambiance. Dans un autre genre, il y a la soirée jeux. J’avais demandé aux bénévoles d’une association de Saint-Nazaire – la ZLUP² –, qui fonctionne depuis un moment à la maison de quartier de l’Immaculé, de venir une fois tous les deux mois. Maintenant, ils viennent tous les mois. Le public le plus jeune est celui des soirées stand-up. C’est là où il y a plus de monde : jusqu’à soixante-dix personnes. Dès qu’on a ouvert, j’ai contacté le « Micro Comedy Club » de Nantes qui a accepté et qui vient jouer tous les quinze jours depuis l’ouverture. En dehors de ces soirées-là, la moyenne d’âge du public tourne autour de cinquante ans, et l’ambiance est plus calme.

Beaucoup de femmes me disent : « Votre programmation est très bien, mais je n’ose pas venir toute seule ». Je leur réponds qu’au contraire, elles peuvent venir, qu’il y a des quantités de personnes dans leurs cas, et qu’elles se rencontrent. Comme les tables sont proches, tout le monde est ensemble, les gens discutent entre eux. J’aime voir les gens sympathiser dans une ambiance familiale.

Je m’occupe particulièrement de la programmation des soirées musicales au rythme de deux par mois. Dernièrement, j’ai rajouté la « scène ouverte musicale » et le « café philo ». Ajoutons à cela une Amap et une productrice de légumes bio, le jeudi soir. Du coup, il y a beaucoup de passage. Il faut toujours être à l’affût de choses à mettre en place. Je n’aime pas rester les deux pieds dans le même sabot. J’aime bien organiser des quantités d’événements différents qui tâtonnent, puis qui grandissent. Si ça ne marche pas, ça ne marche pas… On aura essayé…

« Faire ensemble autre chose que le travail tout en gardant la solidarité qu’on trouve dans le travail » (Antoine, régisseur général à la mairie de Saint-Nazaire)

Il n’y a pas de petite manifestation culturelle. Le régisseur général que je suis, au sein du « Service Technique Animation Régie Événementielle » de la mairie de Saint-Nazaire, sait qu’il y aura beaucoup de travail pour régler ce qui ne se voit pas derrière le moindre projet d’expo ou de spectacle. À côté de ce qui sera exposé à la lumière et aux regards, il y a toujours eu quelque chose que les organisateurs n’avaient pas prévu. Je suis du côté de la partie immergée de l’iceberg. […]

[Le théâtre de Saint-Nazaire.]

Ce qui compte, à mes yeux, c’est moins le prestige de l'événement, ou sa taille en termes de budget et de fréquentation, que la qualité des gens qui l’organisent. Ils n’ont parfois aucune idée de la technicité de ce qu’ils demandent, de l’ampleur des moyens qu’il faudra mobiliser. Mais ils ont la passion. Ils ont des rêves, des idées. Et j’aime les aider à s’approcher au plus près de l’idée qu’ils s’en faisaient au départ.

Un des événementnements qui m’ont le plus marqué est l’exposition Raumlaborberlin réalisée en 2016 dans une partie de l’ancienne base sous-marine qu’on appelle le « LIFE »³. Le thème en était le recyclage des déchets. Les spectateurs qui entraient dans l’alvéole 14 de cette ancienne base se retrouvaient devant un énorme mur d’appareils électroménagers – frigos, machines à laver, etc. – puis ils pouvaient circuler parmi des modules d’architecture expérimentale réalisés à partir de matériaux des industries locales.

Il y avait notamment une sorte de nid fait avec des fers à béton. Plus loin, on pouvait voir une cabane construite avec ces morceaux d’aluminium qui servent à fabriquer les huisseries. Tout avait été récupéré dans les déchetteries du coin. Les auteurs de cette exposition – un groupe d’architectes berlinois – articulaient leur travail avec celui d’une équipe de construction locale dans laquelle figurait notre service municipal ainsi que des intermittents du spectacle locaux. Il s’agissait d’utiliser les compétences professionnelles des uns et des autres pour créer des structures à partir de ces objets de récupération, et de les habiller de lumières… Le LIFE s’était par exemple rapproché de cinq ou six casses des environs dont les employés se demandaient bien quel usage serait fait des objets qu’on récupérait chez eux. Lorsqu’ils ont vu le résultat, ils ont été époustouflés. De leur côté, les personnels du service de la propreté publique de la communauté de communes, qui, entre autres, gère les bennes, avaient remisé de vieux vêtements de travail à moitié fluo. L’équipe du Raumlaborberlin les a cousus ensemble pour en faire une sorte de montgolfière installée à l’entrée du LIFE. C’était absolument extraordinaire parce qu’il y avait du génie. Non seulement cette exposition unique portait l’empreinte de la ville et de son activité mais l’équipe du Raumlaborberlin y avait associé les gens d’ici. Elle s’adressait aux Nazairiens – qui sont venus nombreux – pour les faire réfléchir sur l’écologie, le retraitement des matériaux à partir de ce qu’il y avait « déjà là ».

Je me souviens aussi de Krijn de Koning, artiste néerlandais, qui avait réalisé un énorme labyrinthe en bois dans le LIFE avec des charpentes peintes de couleurs vives. C’était un voyage visuel étonnant. Il nous a fallu transporter des structures de 5 m par 4 à travers le LIFE. Pour cela, on avait installé des ponts roulants sur les rails laissés par l’armée allemande dans l’alvéole 14. On retrouvait ainsi la base sous-marine, le souvenir de la guerre, les installations que la Kriegsmarine utilisait pour charger les U-Boots. D’un autre côté, ce labyrinthe enchevêtré et coloré rappelait les Chantiers de l’Atlantique avec ses enfilades de masses colorées et de coursives.

[À l'intérieur de la Base sous-marine.]

Parmi les centaines de manifestations que j’ai eu à encadrer, il en est de moins impressionnantes mais tout aussi importantes. Ça a pu être de simples réunions, des petites expositions intimistes comme celles qui se tiennent à Villès-Martin dans un ancien fort du XIX^e siècle aménagé en lieu culturel. J’ai pu y travailler sur l’exposition de la section « peinture » de l’Université Inter-âge de Saint-Nazaire. J’en ai aidé les membres à régler la lumière et à concevoir l’accrochage. C’est un très bon souvenir. Ces gens ne sont pas d’immenses artistes. Ils ne cherchent pas la consécration. Ils sont juste désireux de partager leur envie de continuer à créer, d’apprendre, même à plus de 60 et 70 ans.

Il y a plus de 650 associations recensées sur la commune et nous contribuons à notre échelle à soutenir leur besoin de « faire ensemble » autre chose que le travail tout en gardant la solidarité qu’on trouve dans le travail. Je vois dans cet exceptionnel foisonnement associatif la marque du passé de Saint-Nazaire. Un des meilleurs exemples en est le Centre de Culture Populaire (CCP) qui a fêté ses 60 ans en 2023. Cette association est née du besoin des salariés d’amener de la culture, du divertissement dans leur vie autour du travail ou avec des collègues de travail : monter avec les salariés une compagnie de théâtre, une chorale, un club d’échecs. Or, les travailleurs avaient exprimé ce besoin bien avant l’existence des comités d’entreprise qui, dans la région nazairienne, ont fini par se mettre en association pour créer le CCP avec les syndicats et, dès lors, poursuivre en commun leurs projets culturels.

Pour aller plus loin :

L’intégralité des récits de Corinne, Véronique et Antoine est accessible sur le site de la Compagnie « Pourquoi se lever le matin », dans le dossier « Travail & territoire ».

Les catastrophes semblent aujourd'hui se succéder à un rythme croissant. Beaucoup d'entre elles pourtant auraient pu être évitées. Comment expliquer cette répétition de désastres dans des sociétés qui n'ont jamais autant valorisé la sécurité, l'expertise et la prévention ? C'est à cette question que s'attaque le sociologue Florent Champy dans De catastrophe en catastrophe (PUF, 2026). A travers une enquête originale qui prend appui sur plusieurs films, il cherche à comprendre pourquoi nos sociétés échouent si souvent à prévenir les catastrophes qu'elles voient pourtant venir. Son diagnostic met au premier plan une notion ancienne, celle de prudence, dont il montre à la fois l'importance et les fragilités. Nous l'avons interrogé sur cette « machine à catastrophes » qu'il décrit et sur les moyens d'en enrayer les mécanismes.

Nonfiction : Comment est née l'idée de ce livre ? Et pourquoi avoir choisi le cinéma comme point d'entrée pour enquêter sur les catastrophes évitables ?

Florent Champy : La principale origine du livre est une interrogation qui m’est venue comme citoyen, sur l’absurdité du monde où nous vivons. Comme tout le monde, j’observe l’énormité de catastrophes qui semblent assez faciles à éviter et se produisent pourtant, malgré des alertes et malgré les efforts pour les contrer. Le cadmium, dont on a parlé récemment, est à cet égard exemplaire. On réfléchit très tard à des solutions alternatives, alors que sa nocivité était connue dès 1980, et que son coût humain, médical et économique est colossal. Le scandale du Médiator, étudié dans le livre, relève de la même logique, avec ceci en plus que ce médicament n’avait pas de réelle utilité. On peut aussi penser aux dérèglements climatiques et aux crises financières à répétition. Cette accumulation de catastrophes évitables dans des sociétés sécuritaires est un paradoxe qui pose question. Or à ma connaissance, aucune enquête n’avait encore été conduite pour tenter de l’élucider en tant que tel. Une difficulté est que pour bien traiter cette question et atteindre ce qui est à la racine de la répétition des catastrophes, il faut pouvoir étudier en profondeur des catastrophes assez différentes.

Une deuxième origine du livre réside dans la découverte par hasard d’une solution à cette difficulté, en regardant pour le plaisir Douze hommes en colère (Sydney Lumet, 1957) puis La fille de Brest (Emmanuelle Bercot, 2016). La richesse de leur description de ce qui empêche d’empêcher les catastrophes m’a sauté aux yeux. L’idée a ensuite fait son chemin que le cinéma est d’une puissance inégalable pour donner en peu de temps de l’intelligibilité sur ce qui conduit aux catastrophes, et donc qu’il peut être utilisé pour voir des choses importantes sur des catastrophes diverses, bien plus vite qu’avec des enquêtes plus classiques de sciences sociales. C’est pourquoi je parle d’enquête socio-cinématographique : en permettant une circulation rapide entre des terrains, les films rendent possible de penser ensemble des choses habituellement séparées. Mais cette méthode est risquée car les films ne sont pas la réalité. Ce sont des représentations qui peuvent être biaisées par des stéréotypes, par un engagement politique du scénariste ou du réalisateur ou encore par le besoin d’inventer pour rendre l’histoire plus dramatique.

La fonction des films est donc exploratoire : aider à identifier le plus de facteurs possibles de catastrophes. Puis je contrôle ce qui en ressort en mobilisant du matériau documentaire et des références bibliographiques qui permettent la confrontation avec des savoirs des sciences sociales. Donc les films sont le véritable déclencheur de ce travail, et pour choisir les types de catastrophes traitées, il fallait choisir les films. Douze hommes en colère et La fille de Brest étaient là dès le début. Deux thèmes me semblaient indispensables, les crises financières et les dégradations environnementales. J’ai regardé beaucoup de films avant de choisir Le loup de Wall Street (Scorsese, 2016) et Don’t look up (Adam McKay, 2021). Hors-normes (Eric Toledano et Olivier Nakache, 2019) est arrivé plus tard, par hasard. D’autres films auraient convenu. Mes seuls critères étaient qu’ils soient riches dans la description des facteurs de catastrophe, qu’ils couvrent ensemble un large spectre de catastrophes différentes, et qu’ils soient assez facilement accessibles pour les lecteurs du livre, qui peuvent vouloir les regarder pour accompagner leur lecture.

Les films que vous analysez vous semblent-ils réprésentatifs de phénomènes plus généraux ?

Le résultat est-il représentatif ? Il me semble surtout important qu’il permette de saisir des choses nouvelles et éclairantes ailleurs. On retrouve en effet facilement les mêmes explications pour d’autres catastrophes. Chacune a ses spécificités, mais ce qui est construit à partir de cinq exemples les dépasse. C’est exactement l’objectif que je m’étais donné. Ces films réunis un peu par hasard ont finalement rempli leur fonction au-delà de mes attentes initiales.

Vous remettez au centre de votre réflexion la notion de prudence, héritée notamment d’Aristote. Pourquoi cette notion vous paraît-elle aujourd’hui plus pertinente que celle de rationalité, d’expertise ou de gestion du risque ?

Votre question est importante car la prudence est centrale dans le livre. Le concept de « prudence » désigne une façon de penser adéquate pour tenter d’éviter des dommages dans des situations où d’irréductibles incertitudes empêchent de savoir de façon certaine quoi faire. Mais ce concept pose une difficulté. La prudence au sens philosophique est peu connue aujourd’hui, alors qu’elle était encore familière au XVII^e siècle, et cela crée un risque de confusion avec la notion commune, assez différente. Cette dernière a une connotation de pusillanimité, alors que la prudence au sens philosophique requiert de l’audace, car elle suppose de savoir agir sans pouvoir être totalement certain que l’action choisie est la bonne, avec le risque de devoir assumer les conséquences d’une erreur. Evidemment, ce point est essentiel pour réfléchir aux attitudes à l’égard des risques dans les sociétés modernes. Or l’intérêt du concept est que les philosophes ont réfléchi à son contenu, et c’est une aide précieuse pour le travail sociologique : on peut regarder le monde social à la lumière des traits de la prudence pour identifier des entorses à cette dernière. On voit alors que les obstacles à la prudence sont un trait omniprésent des sociétés modernes, et qu’ils sont à l’origine de multiples phénomènes comme des malaises dans le travail, des oppositions sophistiques au principe de précaution et surtout les catastrophes que j’ai étudiées qui, même quand elles sont identifiées, supposent d’agir avec prudence pour limiter les risques d’erreurs.

Expertise, gestion des risques et rationalité sont des termes aussi piégés que prudence, mais sans en avoir la richesse, au moins pour ce qui concerne les deux premiers, et donc sans permettre d’atteindre ce qui est foncièrement catastrogène dans les sociétés modernes. Pour expertise et gestion des risques, une difficulté est le discrédit d’experts après leurs propos sur le caractère inoffensif de l’amiante ou sur le nuage radioactif de Tchernobyl, qui se serait arrêté à la frontière, par exemple. Ce discrédit est grave : nous aurions besoin d’experts inspirant confiance. Rationalité pose une difficulté similaire. Il a souvent une conception pauvre et fallacieuse qui le lie au calcul, à l’objectivité et à la performance économique, notamment dans des discours sur la rationalisation qui a mauvaise presse, pour de bonnes raisons. La rationalité n’est pas le calcul car ce dernier est souvent mis en échec. Elle n’écarte ni le doute, ni les tâtonnements, bien au contraire. Par contraste, s’intéresser à la prudence est salutaire, à condition d’être clair sur les différences avec la notion commune. La prudence aide à saisir ce qu’est la rationalité, car la rationalité en situation d’incertitude est en fait la prudence elle-même.

Quels sont les traits de la prudence identifiés par les philosophes et utiles pour observer les entorses à la prudence ? C’est d’abord un ancrage dans le concret, à l’opposé de tout ce qui se fait à distance, abstraitement, au mépris de réalités concrètes singulières. Le problème est ancien. Je cite un passage du Médecin de campagne, un roman de jeunesse de Balzac, qui explique de façon visionnaire le danger de la décision à distance. Plus précisément, l’ancrage dans le concret suppose de prendre un problème dans toutes ses dimensions. Or le réductionnisme est fréquent, par exemple quand un problème qui a des implications économiques, sociales et environnementales est vu comme purement économique. La prudence suppose aussi une attention aux signes mêmes ténus d’un possible danger, du temps pour délibérer, de la circonspection à l’égard des biais que la position d’où l’on parle peut entrainer. Elle suppose enfin de l’audace, comme je l’ai dit plus haut.

La prudence est fragile parce que toutes ces conditions sont rarement remplies en même temps dans les sociétés modernes, et d’autant plus que ce concept étant méconnu, il n’est pas possible de s’en réclamer. Un des objectifs de ce livre est donc d’aider à mieux saisir ce qu’elle est et de la réhabiliter contre des conceptions de la rationalité étroites et fallacieuses, mais dominantes et pour cela dommageables.

L'un des concepts centraux du livre est celui de « machine à catastrophes ». Comment la définiriez-vous ? Et qu'est-ce qui explique son enracinement dans nos sociétés ?

La machine est une métaphore librement empruntée au sociologue Howard Becker. Un enjeu du travail était d’éviter les a priori théoriques. Si je m’étais dit que les principales explications des catastrophes sont économiques (ou culturelles ou psychologiques ou cognitives), je me serais interdit d’en voir d’autres. J’aurais vu des choses justes, mais sans répondre à l’objectif d’expliquer systématiquement comment des catastrophes graves et souvent évitables peuvent se produire. Pour cela, il fallait recenser le plus possible de facteurs, sans a priori quant à leur nature. Ceux que je mentionne touchent à des valeurs, à l’organisation sociale, à la culture… Les films étaient précieux pour les identifier le plus largement possible. Mais il me fallait aussi la bonne façon d’en parler.

La métaphore de la machine est intéressante car elle repose sur l’idée que pour comprendre un phénomène, c’est une bonne méthode sociologique de regarder toutes les personnes qui interviennent, et au-delà toutes les causes qui y concourent, comme on regarderait tous les rouages d’une machine sans en considérer un comme plus important qu’un autre. Dans une voiture, le démarreur, les roues, le réservoir d’essence, etc., sont tous indispensables. C’est un peu différent dans mon usage de cette métaphore, car tous les facteurs identifiés n’interviennent pas pour toutes les catastrophes évitables. Mais l’accumulation de ces catastrophes s’explique en revanche bien par l’action concomitante de tous ces facteurs, dont les interactions rendent les sociétés dans lesquelles nous vivons si catastrogènes.

L’existence de la machine est liée à l’hégémonie de ce que j’ai appelé « style moderne de pensée », et qui est concurrent de la prudence pour penser face à des incertitudes et à des dangers. A rebours de la prudence, le style moderne de pensée valorise les actions fondées sur les certitudes et l’objectivité. Or sa domination est telle que des actions faussement objectives et réellement catastrophiques sont souvent prises en son nom, sur la base de fausses évidences. Il s’agissait donc de comprendre cette domination et la façon dont elle se maintient malgré les dégâts qu’elle provoque. Un chapitre décrit la mise en place de la machine à partir du XVII^e siècle, quand le style moderne commence à s’imposer, puis que son usage s’étend de plus en plus, y compris quand il est inadéquat.

La machine est omniprésente dans la société parce que les obstacles à la prudence sont très divers. Citons la dictature de l’urgence, le conformisme, une division du travail (notamment dans les organisations) qui réduit des problèmes complexes en petits problèmes, des indicateurs ou des règles qui empêchent de prendre en compte des réalités autres que les objectifs étroits de ces organisations, etc. Or ces fragilités se renforcent mutuellement. Par exemple, les fausses évidences du style moderne de pensée confortent des fonctionnements institutionnels inappropriés. Surtout, l’enquête a mis au jour ce que j’ai appelé des fragilités « politiques » : des groupes d’intérêts économiques, scientifiques, médiatiques ou encore politiques s’appuient sur les autres fragilités de la prudence pour entraver des mesures qui nuiraient à leurs intérêts, provoquant de lourds dommages.

La machine, c’est donc à la fois une liste à la Prévert de facteurs de catastrophes, et un principe d’unité dû au fait que ces facteurs se renforcent mutuellement. Elle est non seulement autour de nous mais aussi en nous, du fait de nos façons de penser. Les fragilités de la prudence constituent donc ce que les anthropologues appellent un fait social total.

Parmi les cas étudiés, la catastrophe écologique semble occuper une place singulière par son ampleur et son caractère potentiellement irréversible. La considérez-vous comme une catastrophe à part, ou comme une illustration parmi d'autres des mécanismes que vous analysez ?

Je ne peux que vous donner raison sur le caractère hors-norme des catastrophes écologiques. Il y a d’ailleurs une gradation dans le livre. Le risque d’erreur judiciaire, dans le chapitre 2, concerne directement une personne, l’accusé. Le Mediator, étudié ensuite, a provoqué au moins 1300 décès et de nombreuses invalidités lourdes. Avec les crises financières, ce sont des centaines de millions de personnes qui sombrent dans la grande pauvreté, et d’autres qui rencontrent de graves difficultés dont elles ne sont pas responsables. Et avec le déni des dérèglements climatiques analysés juste après, c’est la disparition de la vie humaine et d’autres espèces qui est en jeu. On pourrait en dire autant de la chute de la biodiversité. Pour cette raison, les dérèglements environnementaux étaient en soi une raison de faire ce livre. Mais cet exemple y tient une place équivalente aux quatre autres, ce qui s’explique par mon objectif de trouver ce qui est fondamentalement catastrogène dans nos sociétés.

En effet, pour cela, il fallait étudier non pas une catastrophe en particulier, mais l’accumulation paradoxale de catastrophes évitables dans des sociétés obsédées par la sécurité, en sorte d’atteindre leur racine commune. Cela supposait donc de comparer des catastrophes diverses pour voir ce qu’elles ont en commun, au-delà des singularités de chacune, en général déjà bien étudiées par de multiples travaux de sciences sociales. Donc je n’avais aucune raison de m’attarder davantage sur une catastrophe que sur une autre. Avec ses 1300 morts « seulement », si je puis dire, le scandale du Mediator permet d’identifier de nombreux facteurs que je retrouve ensuite sur les autres exemples choisis : la pression du temps ; l’interférence d’intérêts privés ; la tendance à faire confiance à des experts dont la neutralité est douteuse ; l’usage de la dérision pour tenter de discréditer les personnes qui demandent davantage de prudence ; l’attachement fallacieux au fait de fonder les décisions sur des certitudes… Toutes ces explications se retrouvent dans plusieurs exemples étudiés, sinon dans tous.

Par sa gravité, le déni des dérèglements climatiques est bien un cas à part. Le chapitre qui lui est consacré peut être lu indépendamment des autres par les personnes intéressées par l’analyse du film, sur lequel je suis d’ailleurs assez critique, ou par l’analyse sociologique de ce qui rend ce déni si difficile à combattre et empêche donc d’agir. Mais si l’on cherche la clé du paradoxe des catastrophes évitables, la réponse vient de la comparaison des cinq exemples choisis, mis exactement sur le même plan : elle est peu à peu construite en comparant deux études de cas, puis quatre, puis les cinq, en sorte de dégager systématiquement leurs points communs et leurs différences.

Le dernier chapitre, consacré à Hors normes, montre comment des règles conçues pour protéger peuvent parfois produire de effets destructeurs. Que révèle ce cas sur les logiques plus générales de votre « machine à catastrophes » ?

Cet exemple m’a semblé particulièrement intéressant pour montrer le caractère diffus des logiques catastrogènes, qui sont à l’œuvre y compris dans des domaines éloignés de ceux de la sociologie des catastrophes. Or dans Hors-normes et dans des recherches sur le travail social que je cite, on voit très bien un rouage important de la machine : des personnes sont abandonnées à des processus terriblement destructeurs de la vie précisément au nom de règles de sécurité. Rappelez-vous que la prudence au sens philosophique suppose de l’audace. Donc la personne qui agit peut être tentée de se protéger avant tout elle-même des conséquences d’une possible erreur. Des décisions sont prises par un souci légitime d’éviter des accidents, mais les personnes qui les prennent et les institutions ont souvent pour principale préoccupation de se protéger elles-mêmes. Or l’évitement à tout prix de l’accident n’est pas toujours bénéfique aux personnes prises en charge. Il peut même se traduire en solutions désastreuses, comme le recours massif aux médicaments pour calmer des jeunes agités (les abrutir serait plus juste), l’enfermement voire la contention, l’abandon des personnes à la charge de leurs parents, incapables de faire face, ou encore une surveillance trop étroite, tout cela au détriment de la confiance, de la socialisation, des activités, bref de toutes les conditions d’une vie digne.

Il n’est pas question de critiquer les professionnelles et professionnels du soin et de l’accueil, qui font au mieux avec les moyens disponibles. Mais il était important de montrer comment la peur d’accidents possibles peut conduire à une catastrophe certaine : une forte dégradation de l’état de santé et une perte de chance d’apprendre à vivre dans la société, de s’y intégrer, d’y trouver ce qui rend une vie digne. Les règles de fonctionnement des institutions ont en général une bonne raison d’être. Elles visent des objectifs louables et importants. Mais en interdisant un minimum d’audace, elles imposent des façons de faire qui ne sont pas appropriées pour les personnes.

Ces observations m’ont conduit à distinguer la vertu de prudence et la prudence-pour-soi ou prudence institutionnelle, qui vise à se protéger et peut aller contre la première. Elles m’ont aussi conduit à proposer une méthode un peu systématique pour examiner ce qui fait obstacle à la prudence : l’analyse de prudentialité, que je présente comme une des pistes pour prévenir des catastrophes. Cette analyse consiste à se saisir d’objets divers et à regarder s’ils favorisent ou entravent la prudence. Elle peut porter sur des règles, des indicateurs, une organisation du travail, le fonctionnement d’un service ou tout autre objet susceptible de favoriser ou entraver des décisions prudentielles. Elle peut être conduite par des acteurs très divers à des fins notamment d’amélioration des cadres de travail, mais aussi de formation. Le travail social est un excellent domaine pour tester ce type d’analyse.

Vous concluez en esquissant des pistes pour sortir de cette machine à catastrophes. Pourtant, les dernières années ont été marquées par une succession de crises, géopolitiques, écologiques, ou institutionnelles, qui semblent avoir échappé aux mécanismes de prévention existants, qui n'étaient pas tous imprundents. Ce constat remet-il en cause votre diagnostic ou au contraire le confirme-t-il ?

Cette question importante a provoqué chez moi un moment de doute, quand j’ai pris conscience de cette accélération à la suite des guerres en Ukraine et à Gaza, des attaques contre les institutions internationales comme l’ONU, l’OMS et des accords environnementaux, et de l’affaiblissement des démocraties. Le livre était presque écrit, mais restait-il utile dans un tel monde ? Je vais répondre sur deux plans, heuristique et pratique.

Sans être spécialiste de questions internationales ou de politique américaine, je crois que beaucoup des catastrophes récentes étaient en fait annoncées, et la prise de conscience brutale de leur gravité ne doit pas conduire à les séparer trop artificiellement de celles avec lesquelles nous avons l’habitude de vivre. Les crises récentes doivent être étudiées en elles-mêmes, et je n’ai pas les compétences pour le faire. Mais en lisant un journal ou des livres sur ce sujet, je retrouve de façon assez troublante des éléments identifiés à propos de catastrophes évitables plus anciennes. Prenons deux exemples. L’affaiblissement des instances de régulation des relations interétatiques prolonge la dérégulation de la finance des années 1990, qui a provoqué le retour des crises financières auxquelles les accords de Bretton Woods avaient mis fin après la Seconde guerre mondiale. On voit aussi la même indifférence des riches et des puissants au sort des pauvres, que j’analyse en m’appuyant sur des travaux de sociologie, d’histoire, d’économie et de psychiatrie. C’est le même monde qui produit les catastrophes anciennes et les décisions de Trump !

Un risque analytique face à l’accélération serait de s’en tenir à la figure de la fulgurance des catastrophes, développée il y a quinze ans par deux philosophes, Florent Guénard et Philippe Simay dans un article de La vie des idées. Leur contribution était éclairante au moment où elle a été formulée. Leur critique de la modernité reste actuelle. Mais ils ont sous-estimé le caractère prévisible et évitable de beaucoup de catastrophes, et l’intérêt d’en faire un objet de recherche en soi. Ces catastrophes évitables continueront. Elles seront encore là si les guerres prennent fin, comme il faut évidemment le souhaiter, dans des conditions favorables, et si Donald Trump et les idéologues qui l’entourent desserrent leur emprise sur le monde.

D’où mon deuxième argument, qui est pratique. L’accélération ne rend pas moins pressante la nécessité d’inventer des réponses nouvelles à l’accumulation des catastrophes évitables. Or pour cela, il faut commencer par saisir à la racine ce qui rend nos sociétés catastrogènes. Contrer les catastrophes est plus vital que les comprendre, mais les comprendre est un préalable pour inventer des réponses. Des groupes réussissent à empêcher des mesures de protection qui pourraient nuire à leurs intérêts parce qu’ils savent utiliser les fragilités de la prudence. Le peu de familiarité de cette dernière les y aide. Donc la première étape d’une réponse à leurs actions, pour aider les personnes qui les combattent, était d’essayer d’expliquer clairement ce qu’est la prudence (les films aident à le comprendre), et de décortiquer méticuleusement leurs façons de faire et leurs arguments fallacieux.

C’est seulement ensuite que j’ai pu proposer des pistes de réflexion et d’action : repenser la prudence, la rationalité et le progrès au vu de l’état actuel du monde ; lancer des actions de formation ; combattre les catastrophes en identifiant dans chaque cas les rouages de la machine qui sont à l’œuvre, et ceux qui sont les plus faciles à neutraliser pour commencer... Mais cette réflexion doit maintenant être approfondie avec des personnes qui ont une expérience irremplaçable de ces luttes. Mes propositions ne vaudront que si elles sont appropriées et améliorées. Tout est alors imaginable : des débats et des formations dans le cadre d’associations, de syndicats et de partis ; des projections suivies de débats dans des cinémas, pour utiliser à nouveau la puissance expressive des films ; la conduite un peu systématique d’analyses de prudentialité, dont je parlais plus haut. J’ai fait ma part de sociologue, et je continuerai autant que je peux. Mais ce livre ne sera utile que si des personnes s’en saisissent avec audace et créativité.

Dans son ouvrage paru dans la collection Le Nœud gordien des PUF, l’historienne Nina Roux ouvre son propos sur la crise de représentativité que traversent certaines démocraties actuelles. Elle fait ainsi ressortir le caractère quasi unique d’usage du tirage au sort à Athènes, pour sélectionner par le hasard la majorité des magistrats et des juges. L’ouvrage a le mérite de donner une épaisseur analytique à cette pratique louée par Aristote, mais plus souvent décrite qu’étudiée en profondeur. Dans le cadre de la démocratie athénienne, le tirage au sort contribue à une rotation des gouvernants et sert un certain idéal de l’égalité. Se gardant de tout idéalisme, l’historienne livre une analyse fine qui établit aussi un dialogue entre le régime athénien et le nôtre, puis les réinterprétations du premier par le second. Par une plongée dans les sources et une lecture affûtée d’Aristote, Nina Roux retrace les modalités du tirage au sort et en souligne aussi les limites. Bien que toutes les magistratures ne revêtent pas les mêmes pouvoirs, la pratique s’avère massive, puisqu’en théorie, Athènes doit recruter chaque année 750 à 850 citoyens et, normalement, tous les citoyens doivent être appelés au moins une fois dans leur vie à exercer une charge publique. Ladite pratique repose toutefois sur le volontariat et l’absentéisme demeure important. C’est donc une lecture passionnante qui provoque une dissonance dans nos imaginaires par la mise en lumière concrète du tirage au sort, ses modalités et le sens que chacun lui attribuait.

Nonfiction.fr : L’ouvrage proposé est tiré de votre thèse soutenue à l’EHESS en 2024. Comment est né ce projet vous permettant de rejoindre la collection Le Nœud gordien ?

Nina Roux : Je le dis souvent, mais c’est vrai : un peu par hasard ! J’ai eu l’opportunité de rencontrer, au début de mon Master en philosophie politique, un enseignant de Paris I, Ronan de Calan, qui m’a proposé de travailler sur le désenchantement démocratique et sur les élections. J’ai commencé à lire des ouvrages sur le vote dans nos démocraties représentatives, afin de produire un mémoire sur le lien de représentation et ses problèmes contemporains. On était alors à un moment où la France connaissait de très nombreuses critiques sur le fonctionnement de la V^e République : après Nuit Debout, en plein cœur des manifestations des Gilets Jaunes, de nombreux auteurs critiquaient la professionnalisation extrême et l’écart entre représentants et représentés, réfléchissaient au renforcement de la participation des citoyens ordinaires, au « ré-enchantement » démocratique. J’ai croisé, pour la première fois, cette idée de recourir au tirage au sort pour contrer certains effets du système représentatif, et surtout cette étrange image d’une Athènes de l’hyper-participation et de l’intelligence collective. Je menais alors, en parallèle de mes études en philosophie, un parcours en lettres classiques à l’ENS de Paris : cette vision idéalisée d’Athènes et de sa démocratie directe est tout de suite entrée en résonance avec ce que j’avais appris d’elle au travers des témoignages anciens. J’ai tout de suite su que c’était autour de la réception d’Athènes que je voulais orienter mon travail de recherche. Ce sujet autour du tirage au sort m’a ainsi permis d’unir les deux disciplines scientifiques qui ont accompagné ma formation, et de travailler à la fois sur la Grèce classique et sur le temps présent, en écho avec des préoccupations contemporaines cruciales.

Aristote est une source incontournable pour votre recherche, grâce à la réflexion approfondie qu’il a consacrée au tirage au sort dans la pratique athénienne. Pourquoi est-il incontournable ?

C’est en effet un auteur avec lequel le dialogue sur le tirage au sort est inévitable, et ce pour deux raisons principales (et très différentes !).

La première raison est notre dépendance scientifique aux écrits d’Aristote : il est tout simplement impossible de travailler sur le tirage au sort athénien sans passer par son truchement. Il est notre source principale, et sur de nombreux points unique, pour connaître les procédures de désignation des juges et des magistrats athéniens. Le tirage au sort, qui était pourtant le mode de désignation principal à Athènes, qui impliquait des milliers de citoyens chaque année et concernait des fonctions politiques essentielles à la vie de la cité, est paradoxalement très peu cité dans les témoignages de l’époque classique (508-323 avant notre ère). Sans doute parce qu’il faisait partie du quotidien des auditeurs, il n’est jamais évoqué en détail dans les discours prononcés à l’assemblée ou au tribunal, ou dans les récits d’Hérodote ou Thucydide : seule la Constitution des Athéniens, rédigée au sein de l’école d’Aristote entre 330 et 320, évoque la répartition entre tirage au sort et élection, les méthodes employées ainsi que leurs objectifs. Sans elle, impossible de saisir l’importance stratégique du hasard dans la démocratie athénienne : on le voit d’ailleurs parfaitement dans les travaux des historiens antérieurs à 1892, date de la première publication de la Constitution des Athéniens, pour lesquels ce tirage au sort est extrêmement nébuleux.

La seconde raison est quant à elle d’ordre historiographique et relève de l’histoire de la réception. Aristote, tout comme Platon, fait partie de ces rares auteurs grecs dont les œuvres circulent sans interruption en Occident depuis l’Antiquité. La lecture des Politiques, en particulier, est largement répandue dans les milieux intellectuels – or, dans les Politiques, Aristote revient à plusieurs reprises sur le rôle politique du tirage au sort. On voit la trace de cette conceptualisation aristotélicienne, associée souvent à celle de Plutarque, dans les réflexions sur Athènes de Leonardo Bruni, de Bodin, de Montesquieu, de Rousseau, entre autres. Elle a donc durablement infléchi l’imaginaire associé au hasard en politique. Encore aujourd’hui, Aristote est un passage obligé de tout chercheur s’intéressant au tirage au sort – ce qui doit être interrogé, car c’est une source aux multiples difficultés, de la reconstitution du corpus jusqu’au positionnement politique de son auteur principal.

On a tendance à associer la pratique du tirage au sort à la démocratie athénienne. Dans la continuité d’Aristote, vous insistez sur le fait que la seule présence du tirage au sort n’est pas synonyme de démocratie. Quels sont les autres critères nécessaires ? 

Il ne s’agit pas tant de lister les critères nécessaires que de pointer l’absence de mesures renforçant les effets « démocratiques » du tirage au sort.

Dans les Politiques, Aristote revient à plusieurs reprises sur l’emploi du tirage au sort – un emploi que, comme certains de ses contemporains, notamment Platon, il n’hésite pas à critiquer car il offrirait trop de pouvoir politique au peuple. L’une de ses phrases les plus citées aujourd’hui sur cette question est la suivante : « les élections sont de nature oligarchique, tandis que le tirage au sort est de nature démocratique » (Politiques, 1294b). On a pu en conclure que le tirage au sort était par nature démocratique – ce qui est une aberration historique, puisque dès l’époque d’Aristote il est présent dans des régimes oligarchiques, voire monarchiques. Le raisonnement d’Aristote est en effet à comprendre dans son ensemble : le tirage au sort n’est pas démocratique en soi, mais il le devient quand il s’associe avec d’autres éléments procéduraux qui favorisent la participation, comme la rémunération des participants ou l’absence de seuil censitaire. Seul, il ne suffit pas à qualifier un régime de démocratie.

Il est donc crucial d’analyser les régimes politiques employant le tirage au sort en prenant en compte l’ensemble de leur écosystème institutionnel, et son inscription dans une société donnée : prendre garde aux domaines de compétence attribués par le sort et à leur pouvoir réel, étudier la légitimité des magistrats élus par rapport à ceux tirés au sort, mais aussi reconstituer, concrètement, la manière dont ces tirages au sort s’organisent au quotidien et leur accessibilité. Autrement dit, il s’agit de mesurer l’écart entre l’égalité théorique impliquée par le recours au hasard et les mécanismes concrets qui en garantissent l’accès à tous. Il n’y a pas de liste de critères normatifs définissant la démocratie parfaite, contrairement à ce que laisse croire la célèbre définition du §1317b des Politiques : il y a des degrés de démocraticité, qui se calculent selon une dynamique propre à chaque régime politique. C’est la subtilité du raisonnement d’Aristote : chaque cité a son propre point d’équilibre entre éléments oligarchiques et démocratiques, et le poids de ces éléments n’est pas universel.

Il s’agissait d’une pratique massive, puisqu’elle permettait le recrutement d’une part importante des magistrats et la totalité des tribunaux, soit plus de 6000 fonctions annuelles. De façon concrète, comment se déroule le tirage au sort à Athènes ?

Il n’existe pas un, mais des tirages au sort dans l’Athènes classique, sur laquelle j’ai concentré mon travail. Il faut bien avoir à l’esprit que le hasard était familier des citoyens athéniens, car il était employé à de multiples occasions, en particulier liées à la religion. Selon les circonstances, il existait donc bien des méthodes, plus ou moins évoluées : avec des cailloux, des bâtons, des fèves, des machines spécifiques… Il faut aussi se rappeler que certaines informations ont été perdues au fil des siècles. Pour ne parler que de l’Athènes classique et que du domaine politique strictement défini, deux méthodes utilisées au sein des institutions athéniennes pour tirer au sort nous sont parvenues par le biais des témoignages antiques. Elles sont tout à fait passionnantes car elles semblent spécifiques à la démocratie athénienne.

La première est le tirage par les fèves, une méthode mal connue mais bien attestée dans l’Athènes du V^e siècle avant notre ère. Elle aurait été en usage au moins depuis la bataille de Marathon en 490 et est évoquée pour la dernière fois en 411, lors du renversement de la démocratie athénienne par le groupe oligarchique des Quatre-Cents. Depuis le XIX^e siècle, à partir d’un extrait de Plutarque, on supposait que ce tirage au sort fonctionnait à l’aide de fèves blanches, désignant le « vainqueur », et de fèves noires. J’ai proposé dans ma thèse une déconstruction de cette interprétation en m’appuyant sur la fragilité des témoignages documentaires à notre disposition.

La seconde est la machine à tirer au sort, aussi appelée klérotèrion, dont quelques exemplaires du II^e siècle avant notre ère sont visibles dans les musées athéniens. Elle est citée pour la première fois dans une comédie d’Aristophane, L’Assemblée des Femmes, produite en 392. Il s’agit d’un bloc de marbre comportant cinq colonnes d’encoches : on y insère des plaques, les pinakia, portant le nom d’un citoyen. Un magistrat se charge ensuite de tirer des cubes noirs (une ligne de cinq encoches est éliminée) et blancs (une ligne de cinq encoches est sélectionnée). Parmi les exemplaires retrouvés, il existe plusieurs dispositions des encoches, mais nous ignorons tous leurs usages.

Ces méthodes servaient à désigner annuellement les magistrats, au nombre de 750 à 850 par an, ainsi que les juges, au nombre de 6000. Elles pouvaient également être mobilisées quotidiennement : par exemple, c’est avec le klérotèrion que l’on tire au sort chaque jour les membres du tribunal parmi le corps des juges. Bien entendu, ce que j’expose ici est la lettre institutionnelle : pour bien appréhender l’efficacité de ces mécanismes, il faut aussi s’interroger sur leur accessibilité selon la situation géographique, économique et sociale de chaque citoyen, à laquelle j’ai consacré plusieurs chapitres de mon livre.

Aristophane décrit une foule de citoyens sur l’Agora pour participer à la vie politique et donc au tirage au sort. Ce dernier repose sur le volontariat et vous consacrez également des pages particulièrement éclairantes sur l’absentéisme. Pourquoi faut-il nuancer le tableau d’Aristophane et d’une partie des sources littéraires ?

Aristophane est un auteur très ambigu en ce qui concerne la participation citoyenne. Dans les Guêpes, par exemple, il met en scène des vieillards contaminés par la « maladie de juger », une souffrance aiguë qui ne s’apaise que lorsque l’individu vote au tribunal. Au contraire, dans les Acharniens, la pièce s’ouvre sur le monologue d’un certain Dikéopolis, qui se trouve tout seul sur la Pnyx à l’heure de l’Assemblée et se lamente sur le désintérêt de ses concitoyens pour les affaires publiques. Dans l’Assemblée des Femmes, la pièce où le klérotèrion est mis en scène, la procédure de désignation du tribunal est détournée pour servir à assigner des places à un grand banquet sur l’Agora, signalant que la gloutonnerie des citoyens l’emporte sur leur désir de participer activement aux institutions civiques. Ce tableau sert à rappeler la principale raison de se méfier face aux témoignages d’Aristophane : c’est un auteur comique, qui dialogue sans cesse avec un public à la fois parodié et célébré et qui joue sur des références communes détournées au service de l’humour. Le même biais est visible dans la plupart des sources qui servent traditionnellement à tracer l’histoire politique d’Athènes : peut-on complètement se fier à un accusé qui flatte le zèle civique de ceux qui sont appelés à juger son cas, à un orateur qui cherche à convaincre l’auditoire de voter pour sa proposition ? Une partie de la littérature athénienne classique est enfin constituée d’auteurs anti-démocratiques, comme Platon, qui n’hésitent pas à peindre le tirage au sort sous un jour noir. Il est donc difficile de prendre pour argent comptant ce que nous disent les contemporains de ce système de tirage au sort.

C’est pourquoi il faut se plonger dans le fonctionnement concret et matériel de ce tirage au sort athénien. En lisant Aristote, on découvre ainsi un certain nombre de dispositions qui viennent amoindrir la radicalité du tirage au sort des gouvernants. Il en est deux que vous citez et qui sont cruciales. La première, rarement mentionnée dans les sources, est que le tirage au sort repose systématiquement sur le volontariat : pour être tiré au sort, il faut avoir choisi de participer. Ce choix individuel est motivé par de multiples facteurs : la distance à parcourir pour se rendre en ville, le coût économique du séjour, l’intérêt pour les affaires en cours de débat, la maîtrise des informations publiques, etc. Ce choix qui est celui du citoyen ordinaire n’a laissé aucune trace dans les sources manuscrites et nous ne pouvons supposer que le comportement mieux documenté des élites politiques était la norme. De manière complémentaire, on peut être tiré au sort et ne pas effectuer son mandat : les inscriptions épigraphiques mentionnent ainsi des collèges de magistrats qui fonctionnent avec la moitié des membres présents. Démosthène nous dit même qu’il faut mieux rester chez soi plutôt que venir mal effectuer son travail, signe que l’absentéisme n'était pas nécessairement considéré comme une faute grave, du moins dans les fonctions collégiales. Tous ces éléments sont rarement mis en avant dans les témoignages d’époque classique. 

Rarement utilisé dans d’autres régimes, le tirage au sort est évoqué ces dernières années dans certains mouvements sociaux. Pourquoi cette pratique ne s’est-elle pas diffusée davantage ?

Le tirage au sort est, en réalité, une pratique assez quotidienne des Grecs comme des Romains, qui s’en servent à la fois dans leurs rituels religieux, dans leurs procédures de désignation politique ou encore pour trancher une décision difficile. Un livre récent, Drawing Lots, publié par Irad Malkin et Josine Blok, est revenu sur tous ces emplois qui montrent la familiarité des Grecs avec ce tirage au sort qui paraît aujourd’hui à beaucoup étrange. On y a également eu recours dans certaines cités-États italiennes de la Renaissance : je pense notamment à Florence, au sujet de laquelle ont écrit plusieurs défenseurs du « retour » du tirage au sort. Des exemples se trouvent enfin dans la Suisse pré-napoléonienne, parfois jusqu’à aujourd’hui pour de rares cantons ruraux. C’est à la période moderne que l’on doit cet oubli progressif du hasard en politique, et en particulier aux épisodes révolutionnaires du XVIII^e siècle, qui ont vu le « triomphe du consentement », pour reprendre une expression du politiste Bernard Manin dans son livre fondateur, Principes du gouvernement représentatif (1990). Le lien étroit créé entre le régime représentatif et le vote majoritaire a vu la disparition quasi-universelle du tirage au sort comme outil de désignation politique. Il doit aujourd’hui faire face à une certaine méfiance, malgré son retour en popularité et plusieurs expériences menées en Europe depuis les années 2010 : pensons par exemple à la série de conventions citoyennes lancée par le président Emmanuel Macron en France depuis 2019, mais aussi aux jurys citoyens à l’échelle locale. Il est remarquable, d’ailleurs, que les critiques adressées au tirage au sort aujourd’hui fassent écho à celles que pouvaient prononcer un Platon ou un partisan de l’oligarchie au V^e siècle avant notre ère : le manque de légitimité des citoyens tirés au sort face aux élus, la peur de leur incompétence, la dénonciation de l’instabilité engendrée par le renouvellement fréquent de dirigeants, la défense d’un élu « expert » capable de saisir la complexité du débat public. Tout cela explique aussi que les assemblées tirées au sort aujourd’hui n’aient souvent qu’un rôle consultatif et encadré, alors que les Athéniens tirés au sort prenaient des décisions contraignantes et, la plupart du temps, sans appel.

L’une des réflexions les plus stimulantes de votre ouvrage porte sur les apports du cas athénien pour notre temps. Loin de vous contenter d’une simple observation, vous proposez une piste sur la radicalité démocratique par laquelle le tirage au sort participerait au contrôle des dirigeants par le peuple. Pourriez-vous développer ce point ?

L’une des conclusions principales de mon travail a été de souligner que le tirage au sort n’était pas la seule source de la radicalité démocratique athénienne. J’ai pu observer, dans les sources à ma disposition, qu’il existait bien des contraintes pour le citoyen qui souhaitait se rendre à l’Agora pour participer au débat public, et que la cité prenait peu de dispositions pour les alléger. Dire que le tirage au sort athénien fut institué pour garantir la représentation de tous les groupes sociaux dans les institutions et créer un vaste mouvement participatif est une exagération – ce qui ne veut pas pour autant dire que l’Athènes classique n’était pas une démocratie radicale. Elle fonctionnait simplement à partir d’autres moyens de pression que la participation massive, constante et active de tous les citoyens. La particularité la plus originale de la cité athénienne n’est pas le tirage au sort, que l’on retrouve dans d’autres contextes institutionnels : il s’agit des tribunaux populaires, constitués de milliers de juges tirés au sort, votant sans possibilité d’appel sur l’ensemble des procès, y compris ceux des hommes politiques de la cité. Dans la Constitution des Athéniens, Aristote insiste sur l’importance du tirage au sort pour protéger cette institution de la corruption et garantir l’effectivité du contrôle populaire sur les élites de la cité. Recourir au hasard, à la rotation, à la modification constante du corps des juges et des magistrats empêche de gripper ce contrôle démocratique qui peut s’attaquer à n’importe quel homme politique – même un Périclès, destitué en 429 pour sa gestion des premiers mois de la guerre du Péloponnèse. À cet égard, le tirage au sort va de pair avec la misthophorie, la rémunération des citoyens participant aux institutions politiques. Il est aussi indissociable des sanctions dissuasives qui sont prises au tribunal athénien : l’amende, la mort, l’exil. Il n’est ainsi pas anodin que la machine à tirer au sort, le klérotèrion, explicitement associé par Aristote à la lutte contre la corruption, soit créé au lendemain des épisodes oligarchiques de 411 et de 404 qui secouèrent durablement la cité.

Dans Penser et agir avec David Graeber. Construire des ponts entre les sciences sociales, l’économiste Véronique Dutraive a réuni un grand nombre d’universitaires autour de l’œuvre de l’anthropologue. Ces auteurs reviennent sur l’apport de l’anthropologue à leurs disciplines respectives (économie, sociologie), montrent en quoi ses théories peuvent être appliquées à leurs objets de recherche ou abordent les influences croisées avec d’autres penseurs. Loin de constituer un hommage unanime, plusieurs des contributions n’hésitent pas à pointer les limites ou les points de discussion de son œuvre. En lien avec le dossier que publie Nonfiction sur David Graeber, Véronique Dutraive met en perspective son parcours intellectuel.

Nonfiction : Pourriez-vous nous rappeler les principaux centres d’intérêt et apports de David Graeber ?

Véronique Dutraive : David Rolfe Graeber (1961-2020) est un anthropologue mondialement connu, notamment pour son ouvrage sur la dette ainsi que pour son implication dans le mouvement Occupy Wall Street (un mouvement de contestation du fonctionnement de la finance mondiale après la crise des subprimes) et, plus récemment, pour son concept des bullshit jobs mettant en cause le sens du travail. Son travail porte sur la relation entre l'anthropologie en tant que discipline intellectuelle et les tentatives pratiques de créer une société libre, au moins vis-à-vis du capitalisme, du patriarcat et des bureaucraties étatiques coercitives. Il s’est en effet attaché à étudier les formes d'organisations démocratiques dans divers mouvements sociaux ou politiques et s’était récemment intéressé au soulèvement des gilets jaunes et aux luttes de résistance kurdes au Rojava (Syrie) et à leur mode d’autogouvernement. Il a lui-même été un activiste dans plusieurs organisations ou groupes libertaires. Ses ouvrages publiés traitent de la théorie de la valeur, de l’anthropologie anarchiste, du pouvoir, de la dette, de la bureaucratie et du travail notamment. Ses réflexions anthropologiques couvrent ainsi un vaste domaine touchant à la sociologie, à l’économie, à la politique et à la philosophie. Au-delà de sa reconnaissance académique, il a acquis une réputation mondiale dans les cercles de contestation de l’ordre économique actuel ainsi que dans le grand public. Il est considéré comme l'un des intellectuels majeurs de ce début de XXI^e siècle dans le domaine des sciences sociales.

Son apport consiste à remettre en cause des évidences qui structurent nos représentations du monde social. Une de ses thèses les plus marquantes porte sur la question de la dette. Il a montré qu’à travers l’histoire, les systèmes de crédit et de dette, et non le troc, ont souvent existé avant l'usage généralisé de la monnaie. La dette a ainsi constitué une relation sociale centrale, parfois coopérative mais aussi souvent liée à la violence et la coercition. Il défend l’idée que dans la société contemporaine, la dette, de dispositif d’obligation mutuelle, s’est transformée en dispositif financier mais aussi en obligation morale. Il a montré qu’au cours du temps les dettes excessives constituent une menace pour l’ordre social et que les annulations de dette s’avèrent souvent nécessaires pour éviter les soulèvements populaires.

Son anthropologie met également en lumière la diversité des formes d’organisation sociale observées dans l’histoire humaine. Contre l’idée qu’il n’existerait pas d’alternative aux institutions contemporaines, il s’attache à montrer que des formes plus démocratiques, égalitaires ou coopératives ont existé et continuent d’exister dans les interstices du monde actuel, même s’il pensait ces alternatives politiques non comme des modèles idéaux, mais comme des expérimentations concrètes traversées de tensions, de contradictions et de conflits.

En quoi l’œuvre de David Graeber dialogue-t-elle avec différentes disciplines, au-delà de l’anthropologie ?

L’une des singularités de « l’œuvre » de Graeber est précisément sa capacité à construire des ponts entre les sciences sociales. Bien qu’anthropologue, ses travaux dialoguent constamment avec l’économie, la sociologie, la science politique, l’histoire et la philosophie.

Ses thèmes de recherche sont variés : analyses de la dette, de la monnaie ou des inégalités, du travail, de la bureaucratie ou des mouvements sociaux, de la démocratie, de la participation et des formes d’auto-organisation collective. Ses réflexions portent aussi sur les valeurs, la connaissance ou la liberté. Et comme les thèses qu’il a défendues sont originales et frappantes, elles ont pu alimenter des réactions à la croisée de plusieurs sciences humaines et sociales.

Dans l’ouvrage, nous avons rassemblé des contributions issues des différentes disciplines interpelées par les travaux de Graeber en croisant deux logiques : tout d’abord des contributions disciplinaires sur l’apport de Graeber respectivement à l’anthropologie, la sociologie, et l’économie. Puis, une approche thématique (travail, mouvements sociaux, monnaie et dette, capitalisme et pouvoir, anarchisme et liberté) croisant alors des regards issus de plusieurs sciences sociales (anthropologie, économie, philosophie, histoire, numismatique…) sur un concept (bullshit jobs, économie humaine…) ou une idée phare inspirée de l’œuvre de Graeber. Par exemple, les analyses de Graeber sur la monnaie peuvent inspirer de nouvelles interprétations de l’émergence des pratiques monétaires. Ses travaux sur la dette permettent également d’éclairer certaines institutions historiques, comme les pratiques médiévales d’otages pour dette. De même, sa réflexion sur les bullshit jobs offre des outils pour comprendre des phénomènes contemporains relatifs aux comportements vis-à-vis du travail, tels que les reconversions d’anciens cadres ou de travailleurs intellectuels vers des activités artisanales ou manuelles en quête de davantage de sens.

Dans quels domaines de recherche son œuvre a-t-elle le plus d’échos et de prolongements ?

Les prolongements de l’œuvre de Graeber sont particulièrement visibles dans plusieurs domaines.

D’abord, les recherches sur le travail et les organisations continuent de discuter sa thèse des bullshit jobs, ainsi que ses analyses de la bureaucratisation et de la perte de sens du travail. Ensuite, ses travaux sur la dette, la monnaie et les institutions économiques ont suscité de nombreux débats, notamment autour des inégalités, de l’annulation des dettes, du revenu universel ou encore de la place de la finance dans les sociétés contemporaines. Par exemple, un échange intéressant a été mené avec Thomas Piketty sur les mérites respectifs de l’annulation des dettes ou de la fiscalité sur les hauts revenus pour réduire les inégalités sociales et les tensions qu’elles font peser sur la démocratie.

Son influence est également importante dans les recherches sur les mouvements sociaux et les formes d’auto-organisation collective. Les réflexions sur Occupy Wall Street, les ZAD, les occupations ou les expérimentations démocratiques locales mobilisent fréquemment ses concepts.

Graeber a aussi déconstruit l’idée d’un Occident comme une civilisation cohérente dotée d’une essence particulière. Son originalité est de montrer que beaucoup de traits présentés comme spécifiquement occidentaux — démocratie, marché, liberté individuelle, rationalité — ont des origines multiples et résultent de circulations, d'emprunts et de rencontres entre sociétés. Il critique ainsi les grands récits qui font de l’Occident le moteur unique du progrès historique.

Enfin, plusieurs auteurs prolongent aujourd’hui ses intuitions dans le domaine de l’écologie. Même si Graeber a peu travaillé directement sur les questions environnementales, sa notion d’« économie humaine », sa critique de la centralité de l’économie marchande et son appel à « déséconomiser » la vie ont nourri des réflexions sur le care, le vivant et les transformations écologiques.

Votre ouvrage comporte plusieurs contributions qui nuancent ou critiquent certaines de ses thèses. Pouvez-vous nous donner quelques exemples de ces limites ?

Plusieurs contributions de l’ouvrage soulignent certaines limites ou points de discussion de ses analyses. Un premier débat concerne sa méthode. Graeber privilégie souvent de vastes fresques historiques et des interprétations ambitieuses des dynamiques sociales. Cette démarche lui permet de renouveler profondément les questions du travail, de la dette ou de la démocratie, mais certains auteurs soulignent qu’elle peut conduire à des généralisations discutables ou à des reconstructions historiques parfois difficiles à valider empiriquement. Le cas des bullshit jobs est souvent cité : son intuition a rencontré un écho considérable, mais plusieurs recherches statistiques ont contesté l’ampleur réelle du phénomène et estimé que Graeber tendait à surinterpréter les témoignages recueillis. Ainsi, son épistémologie suscite des débats. Graeber accorde une place centrale aux savoirs issus de l’expérience vécue et à ce qu’il appelle une forme de démocratie épistémique, selon laquelle les acteurs sociaux sont les mieux placés pour identifier les problèmes qui les concernent. Cette position est particulièrement féconde pour comprendre les mouvements sociaux, mais certains auteurs soulignent le risque de sous-estimer le rôle des procédures scientifiques de validation ou des approches quantitatives.

Une autre discussion porte sur sa conception de la démocratie. Graeber défend une vision de la démocratie comme pratique d’auto-organisation collective plutôt que comme simple système représentatif. Cette approche ouvre des perspectives stimulantes pour penser la participation et l’action collective, mais on peut s’interroger sur la possibilité de transposer ces formes démocratiques à des sociétés complexes et à grande échelle, où les institutions représentatives remplissent également des fonctions de coordination et de stabilisation.

Enfin, on peut évoquer son échange avec Eduardo Viveiros de Castro, défenseur du « tournant ontologique » en anthropologie visant à reconnaître pleinement la pluralité des mondes et des ontologies dans les sociétés. Graeber maintient une position réaliste selon laquelle il existe une réalité commune, même si elle est interprétée différemment selon les cultures. Cette position intermédiaire a été critiquée par certains anthropologues qui y voient le maintien d’un point de vue marqué par certaines catégories épistémologiques occidentales.

Ces critiques n’enlèvent cependant rien à l’importance de son œuvre. Elles témoignent plutôt de sa fécondité intellectuelle : les thèses de Graeber sont suffisamment originales et ambitieuses pour susciter des débats dans plusieurs disciplines. C’est d’ailleurs l’un des fils conducteurs de l’ouvrage collectif : montrer que ses analyses constituent moins un système clos qu’une invitation permanente à la discussion, à la confrontation des points de vue et à l’exploration de nouvelles pistes de recherche.

Plusieurs chapitres font dialoguer l’œuvre de Graeber avec d’autres penseurs, que l’influence soit directe (Wallerstein) ou qu’il s’agisse de rencontres manquées (Deleuze et Guattari). Pouvez-vous nous en dire un peu plus ?

Graeber s’est intéressé à cette forme d’organisation sociale et politique qu’est le système capitaliste, en tant qu’activiste et en tant qu’intellectuel. Ce thème a été mis en dialogue avec d’autres théoriciens des années 1960 ou 1970, quand les recherches en sciences sociales n’étaient pas encore très spécialisées comme aujourd’hui et abordaient de grandes questions politiques.

La thèse d'Immanuel Wallerstein autour de la notion de système-monde est que le capitalisme est structuré par des rapports de domination fondés sur l'exploitation du travail et les rivalités impériales qui se jouent à l’échelle du monde, notamment entre centres, périphéries et semi-périphéries. Graeber partage avec lui le refus des explications strictement économicistes des inégalités mondiales en faveur d’une attention portée aux structures historiques et coercitives qui les façonnent. Mais Graeber apporte quelque chose de plus : il ne s'intéresse pas seulement aux rapports de production ou aux échanges mondiaux, il place au cœur de l'analyse la dette et les formes de domination qu'elles produisent.

L'ouvrage montre aussi une proximité avec Gilles Deleuze et Félix Guattari, notamment autour de la question de la dette. Ils s'appuient en partie sur Nietzsche pour en contester les fondements moraux. Tous trois rejettent l'idée d'une « dette originaire » envers la société ou l'État qui justifierait l'obéissance et par conséquent les oppressions. Ils partagent un fond libertaire, une attention portée à la créativité sociale, aux formes d’organisation non hiérarchiques, à la multiplicité des mondes possibles ou encore aux expérimentations collectives ainsi qu’une critique des formes de domination fondées sur l'obligation morale. La différence est que Graeber développe cette critique à partir de l'anthropologie et de l'histoire de la dette, alors que Deleuze et Guattari la construisent principalement sur un terrain philosophique et de la psychanalyse.

Quelle est la relation entre recherche et militantisme chez Graeber ?

Chez Graeber, recherche et engagement politique sont profondément liés, sans pour autant se confondre. Ses expériences militantes, notamment dans les mouvements anarchistes et au sein d’Occupy Wall Street, nourrissent directement ses questionnements scientifiques et constituent ses terrains d’enquête. Réciproquement, ses expériences de terrain alimentent sa réflexion sur les possibilités d’une démocratie plus réelle et plus participative. Cette articulation repose sur une conception particulière de la connaissance. Graeber considère que les acteurs sociaux possèdent eux-mêmes un savoir sur les situations qu’ils vivent et que ce savoir doit être pris au sérieux. Cette forme de « démocratie épistémique » conduit le chercheur à enquêter avec les personnes concernées plutôt qu’à parler à leur place.

Plus fondamentalement, son engagement repose sur une conviction anthropologique : les êtres humains sont capables d’inventer d’autres formes d’organisation sociale. Son militantisme n’est donc pas extérieur à son travail scientifique ; il découle de ce que ses recherches lui ont appris sur la diversité historique des institutions humaines et sur l’existence, passée ou présente, d’alternatives démocratiques.

L’actualité éditoriale consacrée à David Graeber (1961-2020) ne faiblit pas depuis sa disparition. On ne compte plus les ouvrages récemment traduits ou réédités, ni les études qui lui sont désormais consacrées. Les deux dernières en date, un ouvrage collectif dirigé par Véronique Dutraive (2025) et le premier essai sur Graeber en français de Benjamin Gizard et Olivier Coulaux, récemment paru, font ici l’objet, respectivement, d’un grand entretien et d’une recension.

La reconnaissance académique de l’anthropologue et militant anarchiste David Graeber n’a pas été un long fleuve tranquille. Sa carrière a été freinée par son engagement politique jusqu’à son départ des Etats-Unis pour le Royaume-Uni. Sa reconnaissance est venue tardivement, principalement à travers ses ouvrages destinés à un large public. Issu d’un milieu populaire, Graeber s’est souvent tenu en marge du monde universitaire, dont il critiquait les hiérarchies et les routines. Ce décalage a contribué à façonner une œuvre singulière, marquée par ce que Véronique Dutraive identifie comme des traits structurants : une dimension ludique de la pensée, un usage assumé de l’humour, et une articulation constante entre théorie et pratique, au service d’un horizon émancipateur. À l’image des mobilisations auxquelles il a participé, son œuvre s’inscrit dans un dialogue permanent avec d’autres disciplines, d’autres traditions et d’autres formes d’engagement.

Les critiques adressées à son œuvre n’ont pas manqué. Elles tiennent largement à l’ampleur même de son projet : en cherchant à articuler anthropologie, histoire et critique sociale à l’échelle globale, Graeber s’expose à des objections méthodologiques et empiriques. L’un des points les plus débattus concerne une difficulté à penser la viabilité à grande échelle des alternatives qu’il met en lumière. Mais ces fragilités sont indissociables de ce qui fait la force de son œuvre : une volonté de déplacer les cadres d’analyse, de contester les évidences et d’ouvrir des possibles.

Un autre trait marquant de son travail tient à son style d’écriture et à sa manière d’argumenter. Dans une langue claire, à forte dimension narrative, Graeber mêle érudition, exemples et prises de position assumées. Ce choix lui a permis de toucher un large public, mais il a également nourri certaines critiques :  une formalisation parfois insuffisante des démontrations, une tendance à la généralisation et une porosité entre analyse et engagement. Son écriture apparaît ainsi comme un compromis singulier entre rigueur scientifique et intervention intellectuelle, un choix qui explique à la fois son influence et les controverses qu’elle a suscitées.

Ce dossier est centré sur ses derniers ouvrages ainsi que sur les premières études qui lui ont été consacrées en français. Nous avons toutefois choisi d’y adjoindre deux recensions d’ouvrages plus anciens issues de nos archives.

Prolifique et touche-à-tout, Graeber s’est intéressé aux organisations et mouvements politiques, dans le sillage de son compagnonnage avec l’altermondialisme et Occupy Wall Street. Nous republions ici une recension de l’ouvrage qu’il a consacré à ce dernier mouvement.

Bullshit Jobs, qui prolongeait un article publié quelques années plus tôt, est sans doute le livre qui lui a valu le plus de critiques.

La fausse monnaie de nos rêves est un livre plus ancien, qui permet d’appréhender l’apport de Graeber à sa discipline d’origine et sa manière de concevoir la politique.

Au commencement était…, qu’il avait écrit avec l’archéologue David Wengrow, et publié à titre posthume, propose une vaste fresque historique, dans le prolongement de Dette, 5000 ans d’histoire, paru une dizaine d’années plus tôt.

Enfin, Il n’y a jamais eu d’occident, un recueil d’articles récemment paru, permet de parcourir l’ensemble de ses principaux thèmes de réflexion.

Nous espérons que ce dossier contribuera à faire encore mieux connaître une pensée à la fois stimulante et discutée qui invite à ne pas se satisfaire du monde tel qu’il est, ou tel qu’il ne va pas.

Vorace, le capitalisme est à l'affût constant de surplus de valeur. S'il l'a trouvé, par le passé, dans la robotisation ou la rationalisation, il le cherche désormais dans le travail dit « immatériel », qui repose sur les connaissances. Au profit des avancées scientifiques et technologiques, nos matières grises sont désormais exploitées comme le seraient des matières premières. Problème : le savoir, libre et gratuit, contredit la logique concurrentielle du marché. Création de monopoles, droits et brevets, surveillance des cadres... Tous les moyens sont bons pour y remédier et retrancher du bien commun ce qui peut l'être. Dans un tel système, qui étouffe, divise et aliène les travailleurs, comment penser la dissidence ? Avec cet essai critique, le philosophe André Gorz pose les jalons d'un projet radical de transformation sociale et dessine les contours d'une nouvelle économie. Un appel salutaire à l'émancipation.