Depuis 2016 on s'égosille à appeler à la convergence des luttes et à la massification-nous-sommes-le-nombre. Qui demeure vœu pieux à force de se penser pensable et fabricable à coup d'ag interminables comme les manifs qui finissent le bec dans l'eau (de boudin)

Le mouvement actuel, parti des lycées des quartiers populaires, s'est d'emblée manifesté comme une puissance transversale/traversante court-circuitant classes, genres et toutes autres formes de séparations

Voilà les enfants du 93 qui ne s'embrasent pas d'abord contre la violence policière ou contre la relégation qu'ils subissent en propre mais pour le droit à étudier qui se veut commun. S'emparant du signifiant lycéen qui est commun comme peu (désignant une condition par quoi tous on veut passer) ils ont donné naissance à un champ de lutte vaste comme la jeunesse et capable de viser droit au cœur pourri du monde

Les enfants à privilèges ont très vite suivi jusqu'à Assas ou aux scouts cathos. C'est une génération entière qui fait sécession contre le monde d'avant, chacun voulant dire d'abord son appartenance à ses pairs horizontaux - à leur commune condition

La catastrophe qui leur est promise en place de futur par ceux qui ne seront plus là pour en éprouver le tragique : fait tomber comme peaux mortes les vieilles places et assignations. Qu'importe de posséder choses ou pouvoir qu'importe la fonction quand il va faire 50° six mois de l'année et que les vieilles demeures risquent l'incendie ou le déluge ? A l'aune de la catastrophe en cours la structuration sociale ancienne (héritage direct de l'ancien régime) semble dérisoire et grotesque

La massification n'est pas leur enjeu c'est leur point de départ et il jubile de se crier. Vingt ans qu'on leur promet le RN mais la jeunesse emmerde le front national et la comédie monstrueuse a assez duré. Comme Spiderman qui vient rattraper dans ses tendres bras la belle ou le beau juste avant qu'elle s'écrase au sol : ils viennent sauver le monde in extremis, parce que c'est toujours in extremis qu'on (se) sauve

Ils ont su faire de la catastrophe écocidaire prise au fascisme qui lui est consubstantiel l'élan décisif pour une mue révolutionnaire à même de reprendre le monde en mains. C'est que leur art de retourner le pharmakon dans le sens du possible est sans fin, comme leur lucidité. Dupes de rien, et ensemble

On a craint les écrans où on les voyait vissés. On n'a pas vu que leurs écrans étaient des trouées. Les uns vers les autres comme des détenus par les murs et fenêtres de cellule en cellule : ils ont appris à se parler à parler la même langue, à s'ajuster les uns aux autres contre la bêtise méchante du vieux monde et la prison des assignations. Leurs pratiques sont déjà prêtes à fusionner depuis longtemps. Ils ne jouaient pas aux jeux vidéos ils apprenaient la même langue. Ils ne scotchaient pas devant Star Wars et ne s'abrutissaient à relire One Piece : ils se créaient un cadre de référence commun. Longtemps qu'ils ont appris à chanter les mêmes morceaux et à se mettre en bouche les mêmes mots - d'arabe souvent, malgré ou contre la forclusion de cette langue la deuxième du pays (moins d'une dizaine de lycées sur tout le territoire où on peut « prendre arabe au bac »)

La propagation est leur forme géniale. A une vitesse qui défie l'idée même de temps. Voir comment la battle d'aura en deux semaines a gagné tous les mondes. Et la battle ils la plient facile parce qu'ils n'ont pas peur du ridicule : ils ont peur de la fin du monde

On dit qu'ils métabolisent synthétisent toutes les luttes anciennes récentes ou moins et en effet on dirait qu'ils vont savoir puiser jusqu'à la Commune. On oublie là-dedans de parler des luttes féministes. Qui par leur conscience de la transversalité intersectionnelle et par leur invention de l'inclusivité inconditionnelle – mon corps mon choix – ont réinventé les corps et les modes de se relier. Haute tolérance hospitalière à l'autre comme à soi, en vue du commun

Des garçons montent sur un camion pour réclamer des serviettes hygiéniques, des filles des beaux quartiers appellent à l'égalité et promettent la fin de la ségrégation

Le mouvement n'est pas frontalement antiraciste il n'en a pas besoin : il incarne l'antiracisme par sa forme même. Il rend le racisme caduque en proclamant : maintenant on fait corps

Non à la sélection : ils le crient en vain depuis 2018 et l'instauration de parcoursup qui marque la fin du droit à l'enseignement dit supérieur pour tous conquis après la seconde guerre mondiale et en réponse à elle - la fin d'une société appelant au moins en théorie chacun à se gorger de savoir et à s'aguerrir à penser

Non à la sélection parce qu'ils veulent à l'avenir continuer à faire corps - que l'avancée de l'un ne s'arrache pas sur la route barrée devant l'autre. Le fantasme sélectionneur ils connaissent bien ils ont déjà vu une grande part des leurs contraints de bifurquer dès la fin du collège, qu'ils le désirent ou non

Non à la sélection - comme s'ils s'adressaient encore au cauchemar d'Auschwitz. Celui qu'ont décrit comme marque au fer tous les survivants. Dès l'arrivée du train les corps dénudés défilant sous l'œil sadique du médecin DRH qui tranche dans la foule des vivants ceux qu'on peut encore user au travail de ceux qu'on envoie direct au gaz : valides aptes à l'emploi d'un côté, et de l'autre les vulnérables décrétés improductifs - vieux, trop jeunes, malades, enceintes. Selektion encore au hasard des jours dans le camp, arrivées et place à faire - un matin après l'appel les plus faibles du bloc : envoyés au gaz. Tout faire, alors, pour se tenir aussi en forme que possible, ne pas laisser son corps donner prise au sélectionneur

Selektion : c'était le signifiant maitre nazi, qui se justifiait de Darwin pour fantasmer la nouvelle consistance anthropologique du sujet. Ne devoir sa vie qu'à la mise à mort de l'autre, se hisser de la mort de l'autre, qui sera toujours en trop. C'est toujours le signifiant maître aujourd'hui. Forme nodale, à l'os de l'organisation sociale. Pour étudier pour travailler pour habiter pour créer pour participer pour « avoir une place » : il me faut en passer par un processus de sélection. Par la terreur de ne pas. La honte de. Ou la joie mauvaise. C'est que la sélection nous configure à l'intime et joue de nos structures les plus archaïques. Instillant en chacun la hantise du surnuméraire et la terreur de la mise à mort au moins symbolique elle rend nos psychismes instables et nos corps précaires. Les dispose ainsi à la compétition, son corollaire. A la mise au pas – soulagé d'avoir une place (sauvé, et pas toi) qui songerait à protester ?

C'est contre ce régime de mort que ceux qui arrivent pour porter le monde à leur tour sont en train de se lever, plus dupes. La sélection voulait briser l'idée de solidarité, dévier nos affects pour les retourner contre le corps social. Les enfants lui répondent que la solidarité est leur mécanique et qu'elle est increvable : ils sont des corps solidaires. S'en prendre à l'un c'est s'en prendre à l'autre. D'un quartier à l'autre, d'une ville à l'autre, d'un pays à l'autre, d'un genre à l'autre

Des années que les mouvements sociaux ici et là appellent la jonction des quartiers et des centres villes. En partant des lycées du 93 le mouvement a pulvérisé ce qui faisait frontière. Et le feu a pris, transversal, visant le cœur pourri du monde. Il s'embrase contre le racisme, les privilèges hérités, les assignations et inégalités. Sans avoir besoin de le clamer, juste de le performer. Ils habitent la même terre et ils savent ce que ça veut dire. Ils ont retourné leur angoisse commune en élan décisif capable de nous jeter tous dans la bataille, sans plus rien à perdre que ce qui nous touche tous

C'est le sens lui-même qu'ils veulent se (et nous) rendre. En rappelant ça : la vie n'a pas à être indexée parmi les choses sur le marché des valeurs par nature relatives. Sinon elle se rebelle toute entière. Et de toutes les manières qui lui sied, en fonction des coordonnées (initiales ou construites) de chacun. La rage de l'un – qui vit depuis toujours en état d'oppression – n'a pas le temps des mots et s'engouffre d'abord dans l'action directe la plus immédiate. Elle vient appuyer de son urgence la position savante de l'autre qui n'a pas appris à mettre son corps en jeu. Que l'un et l'autre se rappellent seulement qu'ensemble ils font force, et que l'histoire a déposé à leur disposition de quoi prêter forme agile à leur commun désir de recommencement, pour qu'il l'emporte

Natacha Samuel
Photo : Bernard Chevalier

Avant de comprendre pour sa mort, j'étais au café-librairie. Je vois que c'est le jour de sortie du Manuel de survie. On l'a même reçu en avance. Je quitte les lieux après avoir imprimé quelques affiches. Je croise Moka, un vieil anar qui a vécu les belles années de la Butte aux Cailles. Il a une tronche d'enterrement. Il se radine devant la porte. Je lui dis qu'on est vendredi. Il me répond « tout est permis », je lui dis sauf qu'on est fermés. Il dit s'en foutre, parce qu'il attend les pompes funèbres. Je ne comprends pas. On se regarde, je lui dis ciao. Je remonte la ruelle du Vival, sans trop savoir pourquoi, c'est pas mon chemin d'habitude. Et j'arrive au niveau du Four. Ils sont tous là. Zylo qui regarde dans le vide, Noé qui a les yeux tout rouges. Je comprends maintenant, je m'arrête. Les larmes montent. C'est un peu incompréhensible, elles ne m'appartiennent pas vraiment, ce sont des larmes communautaires. Je monte au Bar le Pountin. Giovanni voit ma gueule de loin, me dit t'as appris la nouvelle. On se fait un câlin maladroit. Il est parti. Ça fait bizarre. Il ne pétera sur plus personne. Fita le lave, et tout le monde le veille en silence. La communion. Un mec se cache pour sangloter. Quelqu'un a mis de la musique. Son fils est là, assis devant. Quelques femmes s'activent doucement sur les papiers, le nettoyage, les trucs relou qu'il y a à faire dans ces cas là. Y'a des gens qu'on aime malgré eux, Ticho était de ces gens-là. Il a réussi à mourir. Ça c'est donc vendredi matin, ça commence fort.

Le soir au cinéma de Tende, un peu + haut dans la vallée, projection du film SOULÈVEMENTS. Autant dire que les discussions étaient houleuses. Thomas Lacoste se prend littéralement la tête. On est quelques uns à lutter contre un grand projet inutile. Certains sont fans des SdT, mais on n'a pas la stratégie. Des narvalos venus de Marseille disent qu'il faut cramer des voitures. On risquerait de se griller. « Faudrait faire sauter ce tunnel » me glisse à l'oreille une ancienne, venue de la vallée du Var. On rentre chez nous.

Ça faisait déjà quelques semaines que l'appel du 17 octobre grondait sur les réseaux sociaux et Internet. Ça allait être un énorme zbeul. La mairie rouge de Saorge avait fait paraître sur les boucles (tout maintenant, tient dans une boucle) une affiche immonde en IA (on est plein à haïr l'IA) figurant un groupe citoyen avec des typos fluides, ludiques et dynamiques. Pour annoncer cette grande journée « mouvement citoyen à Saorge ». Une alternative aux blocages, aux actions révolutionnaires. Il allait se passer quelque chose dans notre village. On ne savait pas encore quoi. Quelques jours plus tard cette affiche, suite à de petits coups de gueule, a été vite remplacée par une affiche + sympathique, artisanale, et digne des années 2000. On en arrive a adoré ce qui est mal fait par l'humain. Sur l'affiche on peut encore lire « brunch », « discussions », « débats », « intersyndicale », « gilets jaunes ». Le lendemain, il n'en est rien. Ce déjà légendaire samedi est donc finalement arrivé.

J'ouvre alors clandestinement la librairie, fais les cafés. Plusieurs personnes descendent à Nice. On s'échange des infos utiles. Je donne mon stock de sérum phy à mes copines, parties faire la révolution. J'essaye de rester au village, de prendre un petit peu au sérieux une hypothèse communaliste. Je suis là pour participer, et observer ce qui se trame. Et comme d'habitude ce qui se trame, c'est une gauche qui installe des stands (oui c'est la société du stand), et rabâche des complaintes oiseuses. Les élus se plaigent que les gens ne traduisent pas leur colère dans un vote qui irait à gauche. Je ne fais qu'entendre cette phrase ALLER AUX URNES. Ça me donne envie de pisser.

Ça fait des siècles qu'on réfléchit à pourquoi la vie politique a été gâchée par le vote, à comment faire le quotidien, refabriquer des relations et des responsabilités, habiter le monde singulièrement, au-delà des formes politiques politicardes, pour qu'à chaque fois ça recommence. Ensemble, oui, nous larmoierons sur l'abstention. Je suis furax. On me demande de faire un atelier pancarte avec les gosses. Je réponds non. Le maire, partisan communiste, se félicite d'incarner l'alternative à la violence. La gauche contre-insurrectionnelle. Le camp de l'ordre et des gentils. On est littéralement quatorze, et on s'ennuie. Nous mimons la vie politique. Cette anti-vie. Tout le monde s'adapte ou fait semblant. Moi je trépigne d'intolérance.

Nous sommes samedi, il est 13 heures. Partout l'insurrection commence. Et ici un calme d'église. La répression des émotions, et de la représentation. Le stand, le stand, et le spectacle. Surtout bien lisser les discours. Parler du fascisme sans parler de ses racines. De nos échecs. De nos erreurs. Ne surtout pas les regarder. Ils avaient beau être annoncés, écrits avec la bonne couleur sur l'affiche, personne n'a vu les gilets jaunes. Il y avait deux messieurs élus du PCF, un élu de la France Insoumise. C'est à croire que le monde tient dans une annonce, et que la vie (l'événement) ne compte pas.
La gauche n'a aucun intérêt à faire la révolution.

Je vois que certaines militantes – après des années de bagarres littorales – commencent à penser au repli post-élection. Si jamais le RN remporte les élections. Prendre le maquis et la montagne. Embrasser l'hypothèse village. Je regarde tout autour de moi et je ne vois que la victoire de cet esprit petit-bourgeois qui nous gouverne. Les forces magiques et chthoniennes, bizarroïdes, restent tapies. Elles sont tout le temps réprimées.

Les premières nouvelles nous arrivent. À Nice des affrontements violents, des pieds de biche qui dédalent la place. Des pavés jetés sur les flics qui envoient nasse, gaz et grenades. Un bus qui se met en travers de la promenade, ça fait une énorme barricade. Main arrachée, œil éclaté ; mairie en flammes, des offices de tourisme qui crament. Ça aurait bien plu à Ticho. J'entends déjà tous les discours et les yeux ronds des innocents qui se révulsent face aux saccages, et aux vitrines fracassées. L'habituation quotidienne à enjamber des sans-abris, et les larmes qui coulent pour des murs. Je vois partout de la lâcheté et du réflexe. Tellement de cœurs matrixés, anesthésiés. J'aimerais tant avoir la patience, j'aimerais que nous ayons l'espace et le luxe de la discussion. Parce que tous les doutes sont permis. Et qu'entre nous, entretenir les désaccords, les densifier, les clarifier, sera vital. Mais six ans après le confinement, la guerre civile est revenue. Avec encore des élections en balle de match.

Plus tard le soir et pour blaguer, à partir d'une photo navrante (où l'on voit le peu de personnes réunies face à un micro et à deux stands) le maire communiste de Saorge fera un petit montage sympa avec une foule agglutinée, grâce à l'IA.

J'aurais finalement préféré me joindre au virilisme lyrique des pillards. J'aurais voulu être avec celles qui avaient douze ans au moment des gilets jaunes et qui ont maintenant 18 ans ; avec ceux qui se sont faites confiné.es à la fin de l'école primaire, et sont désormais au lycée.

Lundi 19 octobre : toute la presse nationale larmoie sur les familles de vitres. Les journalistes lèchent leurs chaînes et imposent leur narratif dramatiquement anti-émeute, anti-révolte. L'État peut désormais poser l'ultimatum sempiternel : soit t'es du côté des casseurs, soit du côté de la République. Et la prouesse est encore là, beaucoup de gens tombent du côté de la République. Comme d'habitude.

Je descends à la gare de Breil. Je lis les journaux catholiques, j'achète aussi le Nice Matin. L'Humanité s'est quand même senti obligé de titrer L'EXPLOSION SOCIALE (couv de gauche) mais condamne les vengeances de classe (intérieur droite). Même La Croix est plus nuancée. C'est quasiment plus amusant d'entendre Ciotti dénoncer les islamo-narco-gauchistes. Ça c'est mon peuple. Je pars à Vence. J'arrive chez ma mère pour dîner. La télévision tourne en boucle. Je lui dis c'est dingo maman les gens adorent revendiquer toutes les Révolutions françaises, la Commune et Mai 68, mais quand ça surgit au présent, on trouve ça sale. Elle tombe d'accord, mais ne votera pas Mélenchon. On débouche une bouteille de rouge. Je n'ai pas le cœur de faire campagne. Est-ce que l'exercice du pouvoir peut être autre chose que contre-révolutionnaire ? Je vais me coucher.

Mardi 20 octobre 2026 : C'est le matin, je vais au bar. Ils ont fait passé le couvre-feu pour les mineurs. À quand une autre dissolution ou un énième état d'urgence. Un camarade infirmier (qui m'a tenue sur ses genoux quand j'étais encore un bébé et qu'il était un jeune adulte) me dit qu'à part en 2001, dans les révoltes anti-G8, il n'a jamais vu ça à Nice. Il me raconte les assauts d'une trentaine de nazillons contre certains manifestants. Il se souvient de 2001 : des habitant.es qu'on a forcé à héberger des snipers de l'armée française pour mater les insurrections ; les italien.nes antifascistes venu.es aider. Il me raconte les vidéos d'un street-médic ratonné, les flics filmés en train de sauter à pieds joints sur son visage ; un jeune homme qui saute dans le vide du haut de l'Arc de Triomphe ; plusieurs décès, la prison ferme et les détentions provisoires sur des minots.

Aujourd'hui L'Huma se concentre sur les crimes du corps policier. Combien de temps faudra-t-il attendre, pour que l'opinion générale raconte que c'était un scandale, ce maintien de l'ordre ? Une fois que tout le monde sera mort, comme pour Gaza ?

Je rentre déjeuner chez ma mère. Je terrifie mes géniteurs. Il faudrait que je les protège. On n'aura rien dit d'important sur l'infantisme tant qu'on ne regarde pas en face la terreur que les gosses inspirent aux adultes. La crudité du patriarcat c'est la terreur profonde que les hommes ressentent pour les femmes. Tout le reste n'est que bavardage. Esquives et réconciliations.

Le ciel s'y met. Épisode méditerranéen. Émeute météorologique. Les nuages bas et les nuées d'oiseaux paniques, nassés par l'orage qui arrive.

Nous ne sommes pas prêt.es, mais nous pouvons le devenir. Prendre au sérieux l'hypothèse révolutionnaire, croire en nos forces et préparer le monde d'après, c'est d'abord voir ce qui nous manque ; et se POURVOIR réellement, réunir toutes les conditions de la Commune. Mais nous sommes tellement différents. C'est difficile de se compter. Nous sommes en train d'apprendre encore, de mieux comprendre. Nous avançons. Mais est-ce que nous pouvons gagner, autrement que temporairement ?

Ce qui est complètement dément, c'est la co-existence intense de toutes nos solidarités – de lieux, de liens, de classe, d'espèce – et l'infini disparité qui nous distingue énormément les un.es des autres. Si ce que nous voulons vraiment c'est la reprise en main du soin, de l'éducation, de la vie, de la subsistance : si ce que nous voulons vraiment c'est la vie dans tous ses replis et ses recoins les + infectes, on n'est pas prêt.es, mais on peut peut-être le devenir.

Nous avons beaucoup à apprendre.

mais si nous traduisons encore
la foi en espoir et l'espoir en attente
et si nous attendons des autres
qu'ils nous libèrent à notre place
nous n'élirons que des bouffons

et on se rappellera encore
que même les bons deviennent des cons
une fois convertis au pouvoir

et surtout nous n'apprendrons pas
alors qu'il faut que l'on apprenne
si nous sommes révolutionnaires : nous voulons tout

c'est le déluge : nous voulons tout

Leïla Chaix

Introduction : Le mot qui fait la guerre

Près de deux mois plus tard, alors que le franchissement massif de la frontière appartient au passé et que les personnes demeurées à Ceuta vivent pour beaucoup dans des campements précaires, des structures d'hébergement ou dans l'attente de pouvoir poursuivre leur route, le mot persiste. Surtout, son usage s'est déplacé. Il ne qualifie plus seulement ce qui se serait produit les 30 et 31 juillet, mais aussi ceux qui sont encore là. Le 22 septembre, le secrétaire général de Vox, Ignacio Garriga, déclare à Ceuta qu'il fera tout ce qui est en son pouvoir pour « sortir les envahisseurs d'ici ». Quelques jours plus tard, un article d'opinion publié dans El Faro de Ceuta désigne encore comme « envahisseurs » les personnes demeurées dans la ville. Une qualification de l'événement s'est ainsi prolongée en qualification des personnes auxquelles cet événement avait été rapporté. [4]

L'invasion n'est donc plus seulement ce qui aurait eu lieu. L'envahisseur devient ce que quelqu'un peut continuer d'être lorsque le mouvement auquel ce nom se rapportait a cessé. Des hommes qui ne franchissent plus aucune frontière, qui dorment depuis plusieurs semaines sur une plage, attendent une décision administrative, prennent un café, marchent dans une rue ou cherchent simplement à savoir ce qu'ils pourront faire le lendemain peuvent encore être désignés par le nom d'une action qu'ils ne sont plus en train d'accomplir.

Le mot est d'une violence extrême. Qualifier quelqu'un d'« envahisseur » ne consiste pas seulement à décrire son mode d'entrée ou à contester la légitimité de sa présence : c'est le faire passer dans le registre de l'agression, lui attribuer d'emblée une initiative hostile envers le monde où il apparaît et rendre pensables, en retour, sa mise à distance, son refoulement ou son expulsion comme autant de gestes de défense. La violence du terme tient précisément à cette opération : avant même que les actes de la personne aient été examinés, sa présence est déjà inscrite dans une scène de guerre.

Ce déplacement mérite d'être examiné autrement que comme une simple inflation rhétorique. L'ampleur exceptionnelle des franchissements de la fin juillet, les difficultés d'hébergement et de soin, les tensions sur certains espaces de la ville qu'ils ont entraînées peuvent être décrites sans que rien n'impose pour autant la catégorie de l'invasion. Une arrivée massive, un franchissement collectif de frontière et une invasion ne constituent pas trois degrés quantitatifs d'un même phénomène. Entre les premières descriptions et la dernière intervient une opération politique de qualification.

Le mot lui-même en conserve la trace. Invasio, invadere ne désignent pas seulement l'entrée ou le passage, mais portent également les significations de l'attaque, de l'irruption hostile, de la prise. [5] Cette histoire lexicale ne détermine évidemment pas à elle seule les usages contemporains du terme. Elle rappelle cependant qu'une invasion présuppose davantage qu'un déplacement puisqu'elle suppose un espace susceptible d'être pénétré, un dedans dont l'intégrité est supposée, un dehors dont provient ce qui le menace, et l'attribution d'une unité d'action à ceux qui franchissent la limite.

C'est à cet endroit que se dessine ce que l'on pourrait appeler une métaphysique de l'invasion . L'emploi politique du mot ne suppose pas seulement une certaine représentation du territoire, mais engage une manière de penser les êtres, les limites et les relations qui les constituent. Derrière la qualification politique apparaît ainsi une certaine organisation ontologique du monde. Pour qu'une invasion soit pensable, il faut supposer qu'un dedans et un dehors existent déjà comme tels avant leur rencontre. Il faut pouvoir identifier un territoire auquel serait attachée une communauté déjà reconnaissable, supposer un intérieur dont les limites précèdent ceux qui les franchissent, rapporter l'extérieur à un ensemble relativement homogène et attribuer enfin une intention commune à un sujet collectif. L'invasion ne nomme donc pas seulement un rapport entre des êtres et un espace. Elle suppose ainsi que les groupes et les territoires existent d'abord séparément, puis entrent en relation.

L'invasion a ainsi besoin d'un dehors : non seulement d'un extérieur géographique, mais d'une extériorité à laquelle puissent être attribuées l'initiative, l'altération et la menace. Elle ne se contente pas de constater ce dehors ; elle contribue à le produire comme ce dont le dedans aurait à se défendre.

À Ceuta, ces présupposés deviennent particulièrement difficiles à tenir pour évidents. Ville espagnole située sur le continent africain, issue d'une conquête européenne ancienne, inscrite dans une histoire impériale et dont la souveraineté demeure revendiquée par le Maroc, Ceuta ne se laisse pas aisément reconduire à l'image d'un dedans dont l'origine, l'identité et les limites auraient précédé les relations qui l'ont constitué. [6] Son histoire ne fournit pourtant pas davantage une origine plus ancienne qui permettrait de décider rétrospectivement qui serait le véritable occupant ou le véritable envahisseur. Ce serait maintenir intacte la structure même qu'il faut interroger en convertissant l'antériorité en titre et chercher dans un commencement le principe capable de commander le présent. Une telle recherche de l'arkhè reconduirait, sous une forme inversée, la prétention à faire d'une origine le fondement d'un droit supérieur sur le monde.

Ceuta ne constitue donc pas ici le cas particulier auquel viendrait s'appliquer une théorie générale de l'invasion. C'est depuis ce qui s'y est produit, depuis l'histoire singulière de la ville et depuis les déplacements mêmes du mot au cours de l'été 2026 que les présupposés politiques et métaphysiques de l'invasion deviennent perceptibles. Si l'analyse est conduite à excéder Ceuta, elle ne cesse pas pour autant d'en partir.

Mais cette métaphysique ne suffit peut-être pas à expliquer la puissance que retrouve aujourd'hui le mot. Les catégories militaires de l'invasion sont anciennes, comme l'est leur application aux migrations. Reste alors à comprendre pourquoi l'invasion acquiert, au début du XXIᵉ siècle, une telle puissance politique, pourquoi elle paraît pouvoir condenser des inquiétudes qui excèdent largement le franchissement d'une frontière et ce que signifie le fait qu'elle puisse continuer à nommer des hommes lorsque l'entrée à laquelle elle se rapportait a cessé depuis plusieurs semaines.

Une hypothèse peut alors être avancée à partir de deux transformations qui se rencontrent. D'un côté, un rapport plus inquiet à l'avenir, dans lequel certaines sociétés peinent à imaginer la continuité de leurs conditions présentes d'existence ; de l'autre, une manière de rapporter cette continuité à un territoire conçu comme le lieu propre d'une communauté, dont l'histoire et les attachements finissent par prendre la forme d'un titre.

Dans cette configuration, celui qui arrive ne menace plus seulement un espace présent. Il peut apparaître comme celui par lequel se modifieraient à la fois ce qui est ici et ce qui pourra encore y être demain. L'envahisseur devient alors la figure où se rencontrent une peur du futur et une revendication d'appartenance à la terre.

À Ceuta, cette question acquiert une intensité particulière. La ville, comme Melilla, demeure l'objet d'une revendication territoriale marocaine régulièrement réaffirmée, de sorte que le franchissement de la frontière peut immédiatement entrer en résonance avec une inquiétude qui excède la seule question migratoire : celle de la permanence même de Ceuta comme territoire espagnol. Dans ce contexte, le mot invasion rencontre un imaginaire politique déjà travaillé par la possibilité que la pression exercée à la frontière vise, au-delà de son franchissement, le territoire lui-même. Celui qui traverse peut alors être constitué comme le support d'une intention souveraine attribuée au Maroc, mais aussi devenir le signe de transformations futures dont il n'est pas l'auteur. Le même corps se trouve ainsi placé au croisement de plusieurs histoires et de plusieurs temporalités qui le dépassent.

L'invasion comme symptôme d'une certaine métaphysique politique du monde : telle est l'hypothèse qui orientera ce texte. Non une métaphysique intemporelle qu'il suffirait de retrouver identique sous chaque occurrence du mot, mais une organisation du dedans et du dehors, de l'appartenance et de l'extériorité. Il faudra en suivre la constitution historique, les processus de racialisation qu'elle réactive, la conversion de l'antériorité en titre et les transformations que lui imprime le présent.

Lorsque l'autre n'est plus seulement celui qui vient du dehors, mais celui par lequel on imagine que pourrait arriver ce que l'on craint du futur, quelle métaphysique politique du monde devient perceptible ?

Du nombre à l'intention

Une invasion ne se déduit pas d'un nombre. Que dix, mille ou soixante-dix mille personnes franchissent une frontière renseigne sur l'ampleur d'un mouvement, non encore sur sa nature politique. Le nombre peut produire des effets matériels considérables sans contenir par lui-même la signification politique qu'on leur attribuera. Dire que beaucoup de personnes sont entrées et dire qu'elles ont envahi ne sont donc pas deux manières, l'une faible et l'autre forte, de décrire le même fait. Entre les deux, une multiplicité de déplacements est transformée en action commune.

C'est cette opération qu'il faut d'abord isoler. Les 30 et 31 juillet, des dizaines de milliers de personnes franchissent presque simultanément la frontière entre le Maroc et Ceuta. Le phénomène possède une unité de temps et de lieu. Il peut également avoir possédé des conditions communes d'organisation.

Le rapport présente les événements comme non spontanés et relève plusieurs éléments de planification. Il décrit notamment ce qu'il interprète comme un « guidage actif » vers les points de passage par des membres des forces de sécurité marocaines, sans identifier l'autorité politique qui aurait ordonné ou coordonné l'opération. [7] Supposer même cette organisation établie ne résout pourtant pas la question qui nous intéresse. Qu'un État, des agents, des réseaux ou une conjoncture politique rendent simultanément possible le passage d'une multitude n'implique nullement que cette multitude soit elle-même porteuse d'une intention politique unique. Les conditions qui rendent une action possible ne se confondent pas avec les fins que chacun de ceux qui y participent lui attribue.

Une frontière momentanément ouverte ou rendue franchissable peut être empruntée par des personnes qui ne désirent pas la même chose. L'une veut gagner la péninsule, une autre retrouver quelqu'un, une autre encore travailler, demander l'asile, quitter le Maroc, échapper à une situation familiale ou simplement saisir une possibilité dont elle ignore combien de temps elle restera ouverte. Certaines peuvent même ne pas savoir précisément ce qu'elles feront après le passage. L'hétérogénéité de ces motifs n'empêche aucunement la simultanéité des gestes. Or invasion accomplit exactement l'opération inverse en traitant la simultanéité comme le signe d'une volonté commune. « Beaucoup sont entrés » devient silencieusement : « ils sont entrés pour… »

Ce passage est décisif parce que l'invasion ne se contente pas de donner un nom à la multitude visible, et transforme la simultanéité des déplacements en signe d'une volonté qui leur serait commune. À partir du moment où le nombre cesse d'être composé d'êtres dont il faudrait encore connaître les histoires, les projets, les raisons ou les hésitations pour devenir le nombre d'un sujet, un « ils » peut apparaître auquel seront ensuite attribuées des intentions aussi différentes qu'entrer, prendre, occuper, déstabiliser, profiter ou reconquérir. La variation de ces verbes importe moins ici que l'opération qui les rend possibles, puisqu'une volonté collective surgit précisément au point où le mot permet de faire l'économie de la preuve qu'elle existe.

Dans la Critique de la raison dialectique, la distinction entre la série et le groupe donne une forme précise à ce problème, sans qu'il soit nécessaire de traiter la situation de Ceuta comme l'illustration d'une catégorie déjà constituée. Une multiplicité peut être rassemblée par une même situation sans former pour autant un sujet collectif. Les voyageurs attendant un autobus, dans l'exemple fameux de Sartre, partagent un lieu et une attente, soumis à des contraintes communes qui ne suffisent pas à faire d'eux un groupe poursuivant un même projet. Celui-ci suppose une praxis par laquelle il se constitue comme tel. [8] Dans le récit de l'invasion, cette médiation tend au contraire à disparaître lorsque la masse visible semble fournir immédiatement la preuve du groupe et que le fait d'être nombreux au même endroit, au même moment et orientés dans une même direction devient l'indice d'une intention partagée. La morphologie du mouvement tient alors lieu de politique.

De l'intention à l'ennemi

C'est pourquoi la question d'une éventuelle instrumentalisation marocaine doit être traitée avec une particulière rigueur. Il est parfaitement possible d'enquêter sur le comportement de l'État marocain, sur l'attitude de ses forces de sécurité, sur l'existence d'une décision de laisser faire, de faciliter ou d'organiser certains passages. Juan Jesús Vivas lui-même a parlé, dès le 31 juillet, d'une « manipulation » par le Maroc de sa propre population, tandis que le rapport policier rendu public en septembre a avancé des éléments en faveur d'une action planifiée. [9] Mais de telles hypothèses, même lorsqu'elles sont étayées, portent sur les conditions politiques du passage ou sur les intentions d'acteurs étatiques. Elles ne permettent pas d'attribuer mécaniquement ces intentions aux individus qui ont traversé.

Le glissement de l'une à l'autre constitue ce que l'on pourrait appeler un transfert d'intention souveraine. Une intention prêtée à un État vient se déposer sur le corps de ceux qui se déplacent depuis son territoire. Si Rabat cherche à exercer une pression sur Madrid, chaque Marocain qui franchit la frontière peut finir par apparaître comme l'instrument individuel de cette pression. Si le Maroc revendique Ceuta, celui qui y entre peut devenir l'agent imaginaire de cette revendication. La proposition « le Maroc utilise peut-être l'ouverture de la frontière à des fins politiques » peut ainsi se transformer en « les Marocains envahissent Ceuta ». Pourtant, entre ces deux énoncés, tout a changé. Le premier attribue une stratégie possible à un pouvoir tandis que le second fait d'une population le sujet de cette stratégie.

C'est ici que le mot invasion produit quelque chose qu'une expression comme « instrumentalisation migratoire » ne produit pas nécessairement. Même lorsqu'elle est discutable ou insuffisante, cette dernière conserve théoriquement une distinction entre celui qui instrumentalise et celui qui est instrumentalisé. L'invasion tend au contraire à les faire coïncider. Celui dont le déplacement peut avoir été rendu possible, encouragé ou exploité par une puissance devient lui-même porteur de la volonté de cette puissance. Le moyen supposé acquiert les intentions de celui qui l'emploierait. La différence entre être pris dans une stratégie et en être l'auteur s'efface.

Dans La Notion de politique, [10] Schmitt ne définit pas d'abord l'ennemi politique par la haine individuelle mais par son appartenance à une collectivité susceptible de s'opposer à la nôtre. Le terme invasion place d'emblée celui qui traverse dans ce type d'opposition. Il n'apparaît plus principalement comme un étranger, un ressortissant marocain, un mineur, un demandeur d'asile, une personne sans titre de séjour ou un travailleur possible, autant de catégories qui maintenaient encore la nécessité de distinguer des situations juridiques ou sociales. L'« envahisseur » relève d'un autre régime de perception, où la personne devient l'un des membres d'un ensemble antagoniste dont l'opposition précède l'examen de sa situation particulière.

Dès lors, les réponses qui paraissent légitimes changent elles aussi. Une demande d'asile, un statut administratif ou un franchissement irrégulier inscrivent une personne dans des dispositifs juridiques déterminés, aussi contestables que puissent être les règles qui les organisent. L'invasion accomplit une opération différente : elle déplace la personne du registre du droit vers celui de l'hostilité et contient presque dans son nom l'idée qu'elle doit être repoussée. Dès lors que ce qui advient est constitué comme agression, la fermeture peut se présenter comme défense, tandis que le refoulement ou l'expulsion cessent d'apparaître d'abord comme des actes exercés contre ceux qui entrent pour devenir des mesures prises en faveur de ceux qui seraient envahis. Le mot décide ainsi qui attaque et qui se défend avant même que les actes particuliers aient été examinés.

Butler permet de poser autrement la question : qu'est-ce qui fait qu'un geste apparaît d'emblée comme une agression et un autre comme une défense ? [11] Un cadre ne vient pas simplement entourer une réalité déjà constituée, puisqu'il sélectionne et ordonne ce qui pourra y apparaître comme intelligible. Une fois les événements cadrés comme « invasion », celui qui franchit la frontière est déjà situé du côté de l'initiative hostile, tandis que celui qui l'empêche, le refoule ou l'expulse peut apparaître du côté de la réaction. L'ordre chronologique apparent, où l'entrée précéderait la réponse, se double ainsi d'un ordre moral dans lequel la première devient agression et la seconde défense.

Les images peuvent renforcer considérablement cette évidence. Une foule qui avance, une barrière, des uniformes, des mouvements rapides de groupes, des hélicoptères, des militaires ou des véhicules de sécurité forment une syntaxe visuelle immédiatement disponible pour le récit de guerre. La présence effective de dispositifs militaires ou policiers, décidée en réponse à une situation exceptionnelle - l'armée espagnole fut effectivement mobilisée en soutien de la Guardia Civil le 30 juillet - peut en retour donner au spectacle frontalier l'apparence sensible d'une scène militaire. [12] Le dispositif destiné à répondre à ce qui est nommé invasion devient ainsi l'un des éléments visuels par lesquels l'invasion paraît s'attester elle-même. Loin d'être seulement dite, la guerre commence à organiser ce qui peut être vu.

Il faut pourtant maintenir une différence que cette syntaxe visuelle tend précisément à abolir, car une foule orientée dans une même direction ne constitue ni par elle-même une armée ni la preuve d'un commandement ou d'un projet partagé. Une frontière franchie simultanément par des milliers de personnes ne devient pas, par la seule géométrie de leurs mouvements, une opération politique unifiée, et même l'existence éventuelle d'une coordination extérieure ou d'une instrumentalisation étatique ne permet pas de convertir automatiquement ceux qui se déplacent en agents conscients de la volonté qui aurait rendu leur mouvement possible. Confondre ces différents plans revient à attribuer au corps collectif visible une subjectivité qu'il faudrait précisément démontrer.

Une autre face du problème apparaît si l'on replace la frontière dans l'économie différentielle des circulations analysée par Foucault. Les sociétés contemporaines ne cherchent pas à empêcher tout mouvement et organisent au contraire la circulation des personnes, des marchandises, des capitaux ou des informations selon des régimes profondément inégaux. La frontière moderne ne sépare donc pas simplement mobilité et immobilité, mais distribue des vitesses, des autorisations, des obstacles et des interdictions. [13] Dans ce système général, le mot invasion accomplit une opération singulière lorsqu'une circulation cesse d'apparaître comme telle pour devenir pathologie du territoire et qu'un mouvement qu'il aurait fallu administrer se voit attribuer la volonté de porter atteinte à ce qu'il traverse.

Ainsi apparaît un premier pouvoir du mot. Il rassemble sous une même figure des histoires qui ne se confondent pas, transforme leur simultanéité en indice d'une intention et peut déposer sur elles la volonté attribuée à un État, jusqu'à les inscrire dans la grammaire de l'inimitié. Une pluralité de trajectoires devient ainsi un sujet auquel quelque chose est prêté comme volonté, avant que cette volonté soit elle-même rapportée à un territoire contre lequel elle serait dirigée.

Mais une phrase telle que « ils nous envahissent » ne produit jamais seulement le sujet auquel elle attribue cette intention, puisqu'elle fait apparaître simultanément le terme qui lui est opposé et suppose l'existence d'un « nous » suffisamment constitué pour pouvoir être envahi. Ce second sujet n'est pourtant pas moins construit que le premier, et c'est vers les opérations par lesquelles le récit de l'invasion lui confère cohérence, antériorité et légitimité qu'il faut désormais déplacer le regard.

II. L'invasion fabrique en même temps un propriétaire

Dire « ils nous envahissent » ne fait pas seulement surgir un sujet auquel une intention commune est attribuée, mais fait apparaître dans le même mouvement celui qui peut être envahi, de sorte qu'après avoir demandé ce que le mot invasion produit sur ceux qu'il désigne, il faut retourner le regard vers celui qui le prononce et vers la position qu'il se donne en le prononçant.

« Chez nous »

L'« envahisseur » ne peut en effet être constitué comme tel qu'à la condition qu'existe, en face de lui, quelque chose dont l'intégrité puisse être atteinte, qu'il s'agisse d'un territoire, d'une communauté, d'une ville, d'une nation ou parfois d'une civilisation. Mais ce second terme ne se présente jamais comme produit par la relation elle-même, puisqu'il apparaît au contraire sous la forme d'une présence qui aurait précédé l'arrivée, d'une occupation déjà légitime que le franchissement viendrait interrompre et d'une continuité à laquelle le changement serait imposé depuis l'extérieur. Le mot distribue ainsi une asymétrie temporelle dont les conséquences deviennent immédiatement politiques. Celui qui arrive est saisi depuis le moment de son entrée, tandis que celui qui se dit envahi reçoit l'épaisseur d'un passé qui semble donner à sa présence une légitimité antérieure à la relation.

Toute la logique de l'invasion vient alors buter sur une question. À partir de quand l'antériorité devient-elle un titre ?

Être là avant quelqu'un est d'abord une relation temporelle. Cela peut produire des attachements, des usages, une mémoire, des droits juridiquement constitués, des responsabilités particulières envers un lieu. Mais l'invasion tend à effectuer une opération supplémentaire par laquelle ce qui relevait d'une antériorité devient la source d'une autorité. Celui qui était là avant peut alors se penser non seulement comme habitant du territoire, mais comme celui qui dispose d'un droit supérieur à déterminer les conditions auxquelles les arrivants pourront y prendre place.

C'est en ce sens qu'il faut parler de propriété, sans confondre cette propriété avec la possession juridique privée d'une parcelle de terre. Le territoire national n'appartient pas aux citoyens comme une maison appartient à son propriétaire. La souveraineté étatique, les droits politiques attachés à la citoyenneté, les règles d'entrée et de séjour constituent des institutions juridiques déterminées, et ne se réduisent pas à une propriété collective. Le discours de l'invasion introduit pourtant une logique de propriété. Le possessif s'installe avant le droit : notre ville, nos rues, nos plages, notre territoire, notre mode de vie. Ce « notre » ne désigne plus seulement une relation d'usage, de responsabilité ou de participation politique. Il peut finir par signifier que nous sommes ceux auxquels ce monde appartient suffisamment pour décider unilatéralement de ceux qui pourront en modifier la composition.

La différence est importante. Habiter un lieu produit des usages, des attachements, des responsabilités et des rapports de force qui se transforment historiquement. Le basculement se produit lorsque l'une de ces distributions contingentes se naturalise au point de devenir la propriété presque ontologique d'un groupe, comme si ce qui est déjà institué tirait de sa seule existence le droit de déterminer les formes de présence et de relation qui pourront lui succéder.

Le mot invasion donne à cette structure une puissance particulière parce qu'il fait de l'arrivée une atteinte. Celui qui entre ne se contente plus d'apparaître dans un espace où sa situation peut faire l'objet d'une qualification juridique. Son apparition semble déjà soustraire quelque chose à ceux qui étaient là. Même avant que l'on puisse identifier ce qui aurait été pris, l'idée de dépossession est contenue dans la scène puisque si quelqu'un envahit, quelqu'un d'autre est dépossédé, ou risque de l'être. Le territoire devient ainsi moins ce sur quoi plusieurs présences doivent organiser leurs rapports que ce dont l'une des présences peut se concevoir comme la gardienne préalable.

L'imaginaire de la maison possède à cet égard une efficacité particulière. « Chez nous » appartient à la langue la plus ordinaire et désigne le lieu où nous vivons, où se sont formés nos usages, nos relations, nos souvenirs et une partie de notre existence. Transposée à la communauté politique, cette expérience familière produit cependant un déplacement presque imperceptible, puisque la ville ou le pays peuvent commencer à prendre la forme d'une maison dont les habitants légitimes seraient les occupants premiers, tandis que celui qui arrive devient visiteur, hôte ou intrus. La question politique de l'entrée et du séjour risque alors d'être reformulée à partir d'une structure domestique dans laquelle celui qui dispose déjà du lieu se reconnaît comme celui auquel revient d'autoriser l'entrée, d'en fixer les conditions et d'en déterminer éventuellement le terme.

Cette métaphore contient ainsi une théorie implicite de la souveraineté, car le propriétaire d'une maison n'a pas à négocier avec celui qui frappe à sa porte le principe même de son droit à décider, l'asymétrie étant déjà instituée avant leur rencontre. L'hospitalité, dans sa forme la plus classique, ne supprime pas cette structure puisqu'elle distingue celui qui accueille de celui qui est accueilli, celui qui dispose du lieu de celui auquel une place y est accordée. L'invasion peut alors apparaître comme l'envers de l'hospitalité tout en conservant son architecture fondamentale, celle d'un monde dont la maîtrise est supposée antérieure à la relation.

Il ne s'agit pas encore ici de substituer à cette architecture une théorie du commun - ce sera l'une des questions finales de ce texte - mais de rendre visible ce qu'elle présuppose. Le point décisif n'est pas qu'un groupe humain puisse se dire « chez lui », ni que des attachements, des usages et des continuités historiques se soient constitués dans un lieu. La question commence lorsque le « chez-soi » se transforme en titre permettant de décider qui pourra jamais l'être.

L'antériorité change alors de nature. Elle cesse d'être seulement l'histoire d'une présence pour devenir une juridiction sur les présences futures. Le premier arrivé ne possède plus simplement davantage de mémoire du lieu, et acquiert une sorte de priorité métaphysique. Il peut se représenter comme plus profondément relié au territoire que celui qui vient après lui. De là se déduit aisément une hiérarchie entre des habitants pleinement du lieu, d'autres qui y sont tolérés, admis, intégrés ou régularisés, et ceux qui peuvent toujours être reconduits à leur arrivée, même lorsque cette arrivée appartient au passé.

C'est ici que la question de l'arkhè, annoncée dans l'introduction, commence à se dessiner sans qu'il soit encore nécessaire de la développer pleinement. Parce qu'arkhè dit à la fois le commencement, le principe et le commandement, le terme permet de saisir le moment où ce qui était premier acquiert le pouvoir d'ordonner ce qui vient après. L'antériorité devient alors autorité, et le récit des origines l'un des moyens de distribuer les titres. [14]

La logique immunitaire analysée par Roberto Esposito introduit une autre dimension du problème, puisqu'elle suppose un corps qui se protège contre ce qui pourrait altérer son intégrité. La scène de l'invasion se prête immédiatement à cette image, quelque chose venu du dehors pénétrant un corps constitué dont la protection demanderait alors d'empêcher l'entrée ou d'expulser ce qui est déjà entré. Mais l'enjeu se situe en amont de la seule métaphore biologique. Pour pouvoir être immunisé, le corps doit déjà être pensé comme suffisamment propre à lui-même pour que soient distingués ce qui lui appartient et ce qui lui demeure étranger. L'immunité présuppose ainsi non seulement une frontière, mais une certaine propriété de soi. [15]

L'invasion transforme alors le changement lui-même en dommage. Une communauté vivante ne cesse pourtant de se modifier avec les générations qui se succèdent, les pratiques qui changent et les habitants qui partent ou arrivent, tandis que son environnement matériel et économique se transforme avec elle. Le récit de l'invasion sélectionne certaines de ces modifications pour les rapporter à un agent extérieur, convertissant ce qui aurait pu apparaître comme processus historique en intrusion et faisant de l'altération, non plus le mode ordinaire d'existence d'un monde, mais l'effet imputable à celui qui serait venu du dehors.

Il apparaît ainsi que la propriété produite par le discours de l'invasion porte moins sur une chose que sur le pouvoir de définir les transformations légitimes d'un monde. Le propriétaire n'est plus seulement celui qui peut dire : « ceci est à moi ». Il est aussi celui qui peut décider quels changements appartiennent à la continuation normale du monde et lesquels seront interprétés comme des altérations venues du dehors. La propriété porte alors moins sur la conservation du territoire que sur le pouvoir de déterminer ce qu'il peut devenir.

Le présent hérite du passé

L'enjeu excède ainsi largement le vocabulaire de l'immigration et concerne plus profondément le rapport entre appartenance et puissance politique. Lorsque l'appartenance cesse d'être l'une des modalités historiques par lesquelles des êtres prennent part à un monde et devient la condition autorisant certains à définir la relation des autres à ce monde, ceux qui arrivent ne rencontrent plus seulement des institutions ou des droits différents des leurs. Ils comparaissent devant une appartenance qui se présente comme plus « originaire » et tire de cette antériorité la prétention à déterminer les conditions de leur présence.

Cette structure est d'autant plus difficile à saisir qu'elle peut se confondre avec le fonctionnement ordinaire de la souveraineté. Un État détermine juridiquement les conditions d'entrée sur son territoire, une communauté politique adopte des lois et les citoyens disposent de prérogatives que n'ont pas nécessairement les non-citoyens. Reconnaître ces différences institutionnelles ne tranche pourtant pas la question que pose ici l'invasion. Le mot ne dit pas seulement que certaines règles ont été enfreintes. Il introduit un autre registre où quelqu'un est entré dans ce qui nous appartient. Le problème n'est plus seulement celui du droit, mais celui de la possession, la frontière juridique commençant alors à fonctionner comme la limite d'un corps propre.

La question est plus en amont : comment le fait d'être déjà là peut-il se transformer en un titre donnant à certains un droit supérieur sur le lieu et sur ceux qui arrivent après eux ?

Cette question devient plus difficile encore lorsque l'appartenance se transmet. L'individu qui dit « chez nous » n'est souvent pas celui qui a lui-même pris possession du lieu, construit ses institutions ou tracé ses frontières. Il hérite d'une position. L'antériorité personnelle peut donc être faible ou inexistante. Elle est relayée par une antériorité collective où viennent se superposer les parents, les ancêtres, le peuple et l'histoire du groupe. Le présent acquiert le titre du passé.

Dès que l'on exige du passé qu'il fournisse réellement le titre que le présent prétend en tirer, surgit une question sans terme assuré : jusqu'où remonter et quel commencement retenir ? Il faudrait encore expliquer pourquoi celui-ci aurait davantage d'autorité que ceux qui l'ont précédé, déterminer depuis quand le « nous » actuel pourrait être traité comme le sujet continu de cette histoire et ce qu'il a lui-même absorbé, déplacé ou remplacé.

C'est précisément cette exigence que Ceuta rend difficile à satisfaire. Si l'invasion fabrique un propriétaire en naturalisant un « nous » antérieur, une ville européenne située en Afrique et dont l'ordre territorial présent procède lui-même d'une histoire de conquête, de transmission de souveraineté, d'empire et de différends territoriaux oblige à interroger la possibilité même de stabiliser ce propriétaire dans une origine. Il ne s'agira pourtant pas de retourner le mot contre ceux qui l'emploient en recherchant de plus anciens ou de « véritables envahisseurs », puisqu'une telle inversion conserverait intacte la structure que nous essayons de comprendre et continuerait à chercher, simplement plus loin dans le passé, celui dont l'antériorité fournirait le meilleur titre.

À Ceuta, la recherche de l'origine ne conduit donc pas vers un commencement plus légitime qui permettrait enfin de distribuer les titres, mais vers l'impossibilité de faire d'un commencement le fondement souverain du présent. Le « chez-nous » n'en disparaît pas pour autant. Il cesse seulement de pouvoir tirer de son antériorité le droit de commander ce qui vient après.

III. Ceuta, ou l'arkhè impossible

La question laissée ouverte à la fin du mouvement précédent prend à Ceuta une force particulière, dès lors que l'origine invoquée pour fonder le « chez-nous » cesse d'être évidente et que l'antériorité ne peut plus être rapportée à un commencement assez pur pour transformer définitivement ceux qui étaient là en propriétaires du présent. L'histoire de Ceuta oblige précisément à affronter cette difficulté, non parce qu'elle permettrait de désigner rétrospectivement de « véritables envahisseurs », mais parce qu'elle rend particulièrement instable l'opération par laquelle un commencement se transforme en titre.

Qui était là ?

Le statut juridique contemporain de la ville doit d'abord être distingué de cette histoire. Depuis l'adoption de son statut d'autonomie en 1995, Ceuta est définie par la législation espagnole comme « partie intégrante de la Nation espagnole » et dispose d'un régime d'autogouvernement propre. [16] Le Maroc continue cependant de revendiquer la souveraineté sur Ceuta et Melilla, revendication à laquelle le gouvernement espagnol oppose le caractère non négociable de son intégrité territoriale. Ces deux faits n'ont pas à être artificiellement réconciliés. Dire que Ceuta appartient aujourd'hui juridiquement à l'Espagne n'efface pas l'histoire de conquête à travers laquelle son ordre territorial s'est formé, de même que rappeler cette histoire ne suffit pas à transformer son statut présent en celui d'une colonie contemporaine. C'est précisément parce que ces deux plans ne se recouvrent pas que la ville constitue un lieu aussi fécond pour interroger la catégorie d'invasion.

Ceuta n'a évidemment pas commencé en 1415, puisque d'autres puissances et d'autres formations politiques s'y étaient succédé auparavant, mais la conquête portugaise de cette année constitue un moment déterminant dans l'histoire européenne de la ville. Une expédition militaire venue de la péninsule Ibérique traverse alors le détroit et s'en empare, avant que Ceuta ne demeure liée à la monarchie espagnole lorsque le Portugal recouvre son indépendance, situation entérinée en 1668. Bien plus tard, lorsque l'Espagne établit son protectorat dans le nord du Maroc, la ville n'en fait pas juridiquement partie mais participe pleinement à l'organisation militaire et politique de la présence espagnole dans la région, jusqu'à ce que l'indépendance marocaine de 1956 la laisse sous souveraineté espagnole. [17] Cette succession historique avait déjà été établie dans Fuera.

Il serait tentant de retourner cette histoire contre l'usage contemporain du mot invasion et de souligner qu'une ville conquise par une puissance européenne au début du XV^e siècle qualifie aujourd'hui d'envahisseurs des populations venues du territoire africain environnant. Pourtant, conclure que les « véritables envahisseurs » auraient été les Portugais ou les Européens reviendrait à reconduire exactement la logique que nous cherchons à comprendre, puisqu'il suffirait ensuite de remonter plus loin encore pour rechercher ceux qui les avaient précédés et transformer l'histoire en compétition indéfinie pour l'occupation la plus ancienne. La critique ne ferait alors que déplacer le point à partir duquel l'antériorité est supposée produire un droit supérieur.

Ce qui importe est donc moins de trouver un autre premier occupant que de mettre en question le privilège politique accordé au premier. Aucun moment historique ne nous livre un groupe humain installé hors de toute histoire, comme s'il avait précédé les déplacements et les relations qui ont constitué le lieu qu'il habite. L'origine que l'on cherche se dérobe dès que l'on exige d'elle qu'elle fournisse un fondement absolu. On rencontre toujours des transformations antérieures et des formes d'appartenance qui ne coïncident pas avec celles du présent. L'histoire de Ceuta rend cette impossibilité particulièrement visible parce que l'identité politique actuelle du territoire ne peut être projetée sans reste sur les mondes qui l'ont précédée.

Cette impossibilité de retrouver un premier occupant qui fournirait enfin le bon titre ne condamne pourtant pas toute pensée de l'origine. Elle oblige plutôt à distinguer l'origine du commencement, distinction que Benjamin place au cœur de la « Préface épistémo-critique » de son grand livre L'Origine du drame baroque allemand. [18] L'Ursprung n'y désigne pas l'Entstehung, la genèse ou le moment où quelque chose serait apparu pour la première fois. Il ne se situe pas derrière l'histoire comme un état initial dont les formes ultérieures ne seraient que le développement. Benjamin le pense au contraire dans le devenir et le déclin, comme un « tourbillon dans le fleuve du devenir » qui saisit dans son mouvement les matériaux de ce qui naît. L'origine appartient donc à l'histoire qu'elle permet de penser au lieu d'en constituer le point extérieur.

C'est pourquoi elle ne se laisse jamais identifier au fait le plus ancien. L'originaire ne se révèle pas dans la simple factualité historique, pas davantage que la recherche de la première occurrence ne permet de l'atteindre. Son intelligibilité engage ce que Benjamin appelle sa Vor- und Nachgeschichte, son histoire antérieure et son histoire ultérieure. Ce qui précède une forme, les transformations qu'elle connaît et ce qu'elle devient après son apparition appartiennent ensemble à la manière dont son origine devient lisible. Celle-ci ne se trouve donc pas une fois pour toutes à la date où quelque chose aurait commencé ; elle apparaît dans une constellation temporelle où un phénomène rencontre à la fois ce qui l'a précédé et ce qu'il est devenu.

L'origine possède pour cette raison chez Benjamin une structure paradoxale. Elle porte quelque chose de la restauration ou de la restitution, mais cette restauration demeure inséparable de l'inachèvement. Ce qui revient ne restitue jamais une identité première demeurée intacte sous les transformations qui l'auraient recouverte. L'origine se manifeste dans ces transformations elles-mêmes, dans les reprises, les discontinuités et les devenirs à travers lesquels une forme acquiert son intelligibilité historique. Elle ne fournit donc aucun point pur où l'histoire pourrait être arrêtée afin d'y découvrir enfin un sujet identique à lui-même. [19]

Quand l'ancienneté commande

Les récits politiques de l'antériorité accomplissent presque le mouvement inverse. Ils prélèvent dans une histoire faite de déplacements, de conquêtes, de transmissions et de transformations un commencement déterminé, puis tendent à immobiliser ce moment afin d'établir qui était déjà là et qui serait venu ensuite. Leur enjeu n'est pas l'origine au sens benjaminien, puisque la préhistoire et l'histoire ultérieure du moment retenu risqueraient précisément d'en troubler l'évidence. Ils cherchent un premier suffisamment stable pour que la succession temporelle puisse être convertie en hiérarchie politique.

L'histoire moderne offre des exemples extrêmes de cette conversion de l'antériorité en titre. Le national-socialisme a cherché dans l'ascendance aryenne, les origines germaniques et le Blut und Boden la continuité d'un peuple avec un sol dont il pourrait se prétendre l'occupant propre, jusqu'à faire de cette profondeur supposée l'un des éléments de légitimation de la conquête, de l'expulsion et de la redistribution territoriale. [20]

Dans une histoire qui ne lui est évidemment pas assimilable, la conversion de l'antériorité en titre travaille également certaines formes contemporaines du sionisme religieux et du mouvement de colonisation israélien. Le rapport historique ou biblique du peuple juif à la terre n'y vaut plus seulement comme mémoire, tradition ou attachement. Il peut devenir le principe d'un droit territorial présent dont l'ancienneté semble dispenser d'avoir à repartir des êtres qui habitent aujourd'hui le lieu. [21] Cette structure apparaît presque à l'état pur lorsqu'un ancien colon de Gaza, appelant en octobre 2024 au rétablissement des implantations israéliennes dans l'enclave, affirme que la véritable raison de s'y installer tient au fait que Dieu aurait donné cette terre au peuple juif il y a trois mille ans. [22] Le retour projeté efface alors la différence entre une relation ancienne au territoire et un droit contemporain à en reprendre possession, tandis que plusieurs ministres israéliens présents à cette mobilisation appelaient simultanément au rétablissement des colonies à Gaza et, pour certains, à l'émigration des Palestiniens qui y vivent.

L'antériorité devient plus directement encore une politique territoriale en Cisjordanie occupée. Bezalel Smotrich a appelé à placer sous souveraineté israélienne de vastes portions du territoire en les désignant comme « Judée et Samarie », [23] a fait préparer en 2025 des cartes d'annexion et a défendu en 2026 l'expansion des colonies comme un renforcement de l'emprise sur la « patrie », tandis que l'État israélien continue d'invoquer l'ancienneté millénaire de la présence juive pour contester les objections internationales à la colonisation. La Cour internationale de Justice avait déjà estimé en juillet 2024 que les politiques de colonisation, l'extension du droit israélien et les transformations destinées à devenir irréversibles équivalaient à l'annexion de vastes parties du territoire palestinien occupé.

La même profondeur biblique intervient dans un contexte plus radical encore à Gaza. Elle ne suffit évidemment pas à expliquer la destruction du territoire ni à établir par elle-même l'intention qui définit juridiquement le génocide. [24] Mais les références scripturaires ont aussi pénétré la rhétorique de la guerre : des rapports des Nations unies ont notamment examiné l'invocation d'Amalek et sa reprise par des soldats parmi les éléments permettant d'interroger la manière dont l'anéantissement de l'ennemi pouvait recevoir une légitimation religieuse. En septembre 2025, la Commission internationale indépendante d'enquête des Nations unies a conclu qu'un génocide avait été commis à Gaza, conclusion rejetée par Israël et distincte de la procédure toujours pendante devant la Cour internationale de Justice. L'intérêt de ces éléments pour notre problème n'est pas d'établir une causalité simple entre un récit vieux de trois mille ans et la violence présente, mais de montrer jusqu'où peut conduire une politique de l'antériorité lorsque la profondeur du passé devient le titre à partir duquel sont pensés la souveraineté sur la terre, le déplacement de ceux qui l'habitent et le droit de décider de ce que ce territoire pourra devenir.

Ces situations ne sont ni historiquement équivalentes ni politiquement réductibles l'une à l'autre. Elles rendent cependant visible une opération que la critique benjaminienne de l'origine permet précisément d'interroger : faire d'une profondeur historique, réelle, reconstruite ou mythifiée, le principe d'une priorité politique présente. La question n'est alors plus seulement de savoir si un peuple entretient avec un lieu une relation ancienne, mais par quelle opération cette ancienneté pourrait conférer à ceux qui s'en réclament aujourd'hui un droit supérieur sur ceux qui l'habitent également.

C'est ici que la notion d'arkhè acquiert toute son importance. Le terme grec associe le commencement au principe et au commandement. Le problème commence lorsque ce qui fut premier reçoit, pour cette seule raison, le pouvoir d'ordonner ce qui vient après, lorsque l'antériorité cesse de désigner une différence de position dans le temps pour devenir une autorité sur le présent. Un « nous étions là » peut alors se transformer en « nous étions là avant vous », puis en « nous pouvons décider davantage que vous ».

Ceuta rend précisément cette conversion difficile à naturaliser. Choisir 1415 comme commencement revient à choisir une conquête, tandis que remonter avant cette date conduit vers des configurations politiques qui ne peuvent être simplement identifiées aux sujets nationaux d'aujourd'hui. La longue durée de la souveraineté espagnole atteste quant à elle une continuité politique devenue très ancienne, sans que cette continuité puisse transformer rétrospectivement les conditions historiques de son établissement en fait naturel. Le temps peut consolider un ordre et multiplier les attachements qui lui donnent une réalité vécue sans convertir pour autant son commencement historique en origine absolue.

La question philosophique devient alors moins celle de savoir à qui Ceuta aurait « véritablement » appartenu que de comprendre comment une histoire faite de conquêtes, de transmissions et d'institutions finit par apparaître sous la forme d'un territoire dont l'appartenance aurait toujours déjà été distribuée. La conception benjaminienne de l'histoire devient ici décisive précisément parce que le présent n'y constitue jamais l'aboutissement neutre de ce qui l'a précédé. Ce qui existe aujourd'hui a été historiquement produit alors même que les conditions de cette production peuvent disparaître dans l'évidence de ce qui en résulte, jusqu'à ce qu'une prise devienne un état de choses et qu'une frontière historiquement constituée paraisse aller de soi. La question n'est donc plus de rechercher les « vrais envahisseurs », mais de comprendre comment une prise historiquement constituée peut cesser d'apparaître comme prise.

Quand 1415 rencontre 2026

Faire de 1415 la cause cachée des discours prononcés en 2026 reconduirait pourtant une généalogie linéaire étrangère à ce geste. Entre les deux dates se sont transformés les régimes juridiques, les appartenances politiques et la population elle-même. Les habitants actuels de Ceuta ne prolongent pas sans rupture les conquérants portugais du XV^e siècle, pas davantage que les Marocains qui traversent aujourd'hui la frontière ne peuvent être identifiés aux pouvoirs qui occupaient autrefois la région. La relation entre ces temps doit donc être pensée comme constellation plutôt que comme chaîne causale. Certains éléments du passé deviennent autrement lisibles lorsque le mot invasion surgit dans le présent, non parce qu'ils expliqueraient mécaniquement ce qui arrive, mais parce qu'ils font vaciller l'évidence avec laquelle le présent décrit sa propre position. »

Le paradoxe ceutí ne tient donc pas à l'idée que des descendants d'envahisseurs traiteraient aujourd'hui d'autres hommes d'envahisseurs, formule historiquement grossière qui reproduirait elle-même les sujets collectifs qu'elle prétend critiquer. Il réside plutôt dans la possibilité qu'une conquête cesse d'apparaître comme telle au point que l'ordre qu'elle a contribué à instituer devienne précisément le lieu depuis lequel une nouvelle arrivée pourra être immédiatement pensée comme invasion. Le passé n'est alors pas convoqué pour accuser le présent, mais pour rendre visible la manière dont une histoire a pu disparaître derrière l'évidence du territoire.

Des générations sont nées à Ceuta sans avoir rien conquis et y ont construit leur existence. Les habitants actuels ne sauraient être rendus solidaires de l'intention attribuée aux conquérants de 1415 sans reproduire le transfert d'intention décrit plus haut. Mais une appartenance présente n'a pas besoin de se déclarer innocente de l'histoire pour être réelle. Le problème commence lorsque le « chez-nous » efface les relations historiques qui l'ont produit et se transforme en titre sur ceux qui apparaissent ensuite.

La distinction entre colonialisme et colonialité élaborée par Aníbal Quijano donne une formulation précise à cette persistance de l'histoire dans le présent. [25] La disparition d'un régime colonial ne fait pas nécessairement disparaître les manières de classer les populations et de distribuer les espaces qui se sont constituées avec lui, la colonialité désignant justement ce qui continue d'agir au-delà des formes juridiques explicites du colonialisme. Rapportée à Ceuta, cette notion permet de refuser deux récits également insuffisants, dont l'un ferait de la ville une colonie actuelle par simple prolongement de son passé tandis que l'autre considérerait que la souveraineté juridique espagnole suffit à rendre ce passé sans pertinence pour comprendre la production contemporaine d'un dedans européen et de ses dehors.

La catégorie d'invasion rend précisément visible ce que cette séparation conserve de construit, puisque l'extérieur qu'elle désigne n'est jamais une donnée purement géographique mais porte déjà une histoire qui a rendu certains lieux et certaines populations plus facilement identifiables comme venant du dehors. Chez Mohamed Amer Meziane, la constitution impériale de l'Europe est inséparable de sa relation avec l'islam, ce qui interdit de penser l'Europe et son « extérieur musulman » comme deux mondes indépendants qui se seraient rencontrés après coup. [26] Le dehors musulman de l'Europe s'est au contraire constitué dans des relations impériales où il était simultanément pris dans l'histoire européenne et produit comme sa figure d'altérité. Le Marocain ou le musulman peuvent ainsi continuer d'être renvoyés vers un dehors européen alors même que l'histoire méditerranéenne rend impossible l'hypothèse d'une séparation originaire entre ces mondes.

Ceuta matérialise presque cette contradiction, puisqu'une frontière extérieure de l'Europe y passe sur le continent africain, à quelques kilomètres du Maroc, alors même que les histoires politiques et les circulations de part et d'autre du détroit ont constamment défait la simplicité d'une opposition entre deux ensembles clos. Le dedans européen et le dehors africain ne préexistaient pas sous leur forme actuelle aux relations qui les auraient ensuite rapprochés, et la frontière elle-même appartient à cette histoire relationnelle au lieu de venir simplement séparer deux réalités déjà constituées.

La mélancolie postcoloniale analysée par Paul Gilroy permet de nommer un autre versant de cette naturalisation, lorsque l'empire se retire du récit qu'une société se donne d'elle-même alors que les relations humaines qu'il a produites demeurent. [27] Des populations dont la présence est inséparable d'une histoire impériale longue peuvent dès lors apparaître comme nouvelles ou intrusives, la relation historique s'effaçant au moment même où l'un de ses effets devient visible. À Ceuta, où la frontière européenne elle-même se trouve sur le continent africain, cette disparition prend une forme particulièrement paradoxale lorsque le territoire présent peut apparaître comme naturellement européen tandis que le voisin marocain est constitué comme venant d'un dehors dont les relations anciennes avec la ville cessent de compter dans la perception immédiate.

L'histoire impériale ne disparaît donc pas au sens où elle cesserait d'avoir des effets. Elle disparaît plutôt comme histoire de la relation, laissant derrière elle des positions qui paraissent désormais naturelles. C'est précisément ce que le mot invasion risque de reconduire. Pour qu'une arrivée puisse être perçue comme l'irruption d'un dehors dans un dedans déjà constitué, il faut que la relation historique par laquelle ce dedans et ce dehors se sont formés se retire suffisamment du champ de perception. Le mot ne produit pas à lui seul cet oubli, mais il peut le transformer en évidence politique.

Ceuta révèle ainsi un problème qui excède son histoire particulière. Tout ordre territorial est institué et aucune frontière ne possède par elle-même le caractère d'un commencement métaphysique. L'ancienneté d'un ordre ne suffit pas à faire de cet ordre la forme naturelle du monde et aucune succession historique ne fournit par elle-même le principe à partir duquel certains seraient plus originairement autorisés que d'autres à décider de ce que le territoire pourra devenir.

Le passage du commencement au commandement demande donc toujours une opération supplémentaire, à laquelle le discours de l'invasion peut contribuer en donnant au présent deux épaisseurs temporelles inégales. Celui qui se dit envahi apparaît porté par la continuité d'un monde déjà là, tandis que celui qui arrive est ramené au moment visible de son franchissement et saisi depuis le point précis où il apparaît à la frontière. L'un reçoit toute l'histoire nécessaire pour rendre son appartenance évidente au moment même où l'autre est privé de la profondeur historique des relations qui le rattachent au lieu, de sorte que la différence entre celui qui était là hier et celui qui vient d'arriver aujourd'hui peut finir par masquer tout ce qui les reliait déjà.

Lorsque l'expression d'« invasion civile » est rapportée à l'« ambition territoriale » du Maroc, [28] la personne qui traverse peut ainsi devenir la manifestation corporelle d'un conflit de souveraineté dont les termes la précèdent largement, une volonté territoriale attribuée au Maroc venant se déposer sur elle jusqu'à faire de son déplacement la continuation visible d'une revendication d'État. Mais le même mécanisme agit dans l'autre sens lorsqu'un « nous » espagnol est présenté comme sujet continu d'une présence dont l'histoire pourrait être condensée dans l'évidence actuelle de la souveraineté. Se font alors face deux continuités imaginaires, l'une attribuant aux personnes qui traversent une intention marocaine qui n'est pas nécessairement la leur, l'autre effaçant les transformations historiques par lesquelles le « nous » qui se dit envahi s'est lui-même constitué. La critique ne peut choisir simplement l'une contre l'autre et doit plutôt interroger la forme qui permet à une continuité historique de devenir sujet souverain capable de parler au nom du passé.

C'est ici que la constellation benjaminienne devient décisive, non pour demander au passé ce que le présent devrait être, mais pour faire surgir ce passé au point où il interrompt le récit par lequel le présent se naturalise. La conquête de 1415 ne dit rien, à elle seule, de ce que devrait être juridiquement ou politiquement Ceuta aujourd'hui. Sa rencontre avec les discours contemporains d'invasion empêche en revanche que 2026 puisse se raconter comme si la distribution entre un dedans et un dehors avait précédé toute histoire.

L'arkhè est alors impossible non parce qu'il n'existerait aucun commencement identifiable, mais parce qu'aucun commencement ne peut fournir le principe souverain que l'on voudrait en tirer. L'histoire ancienne n'annule pas les appartenances présentes, mais leur retire la possibilité de se présenter comme les expressions d'une origine sans relation, en rappelant que le territoire a été transformé avant nous et continuera de l'être après nous sans que cette transformation puisse être attribuée une fois pour toutes à ceux qui arrivent du dehors.

Reste cependant à comprendre comment, malgré cette intrication historique, certains êtres peuvent continuer d'apparaître comme s'ils portaient le dehors avec eux. Si la frontière entre l'Europe et l'Afrique est le produit d'une longue histoire plutôt qu'une séparation première, il reste à comprendre comment elle acquiert une telle évidence qu'elle puisse devenir lisible jusque dans les corps. La catégorie d'« envahisseur » cesse alors de dépendre du seul franchissement territorial : elle accompagne certaines personnes à l'intérieur de la ville et inscrit sur leur apparence l'extériorité dont elles sont supposées provenir.

IV. Quand le dehors se fixe sur les corps

Si la frontière entre un dedans européen et un dehors africain ne constitue pas une séparation première mais le résultat d'une histoire longue dont Ceuta porte encore la trace, il reste à comprendre comment cette séparation acquiert malgré tout une telle évidence qu'elle puisse sembler immédiatement reconnaissable dans certains corps. Le problème se déplace ainsi du franchissement vers ce qui se produit après lui, lorsque l'extériorité cesse d'être exclusivement attachée à une ligne territoriale et commence à accompagner certaines personnes à l'intérieur même de la ville.

La frontière sur le visage

Un épisode survenu à Ceuta le 7 septembre 2026 rend cette transformation particulièrement visible. On a vu un homme musulman originaire de Ceuta, assis en plein centre-ville, près de la Gran Vía, pris à partie puis frappé par deux autres habitants qui le prennent pour l'un des Marocains entrés irrégulièrement à la fin du mois de juillet. Il a dû sortir sa carte d'identité espagnole pour établir qu'il est lui-même Ceutí. Ses agresseurs ont alors pris la fuite. Juste auparavant, à la fin d'une manifestation, une jeune fille musulmane avait été traitée d'« invasora ». [29]

Ces scènes importent moins parce qu'elles fourniraient des exemples particulièrement brutaux d'hostilité que parce qu'elles révèlent une transformation de la catégorie elle-même. Jusque-là, l'envahisseur pouvait encore être rapporté à un acte supposé, au franchissement d'une frontière, à la participation à un mouvement collectif interprété comme entreprise territoriale ou à une intention attribuée au Maroc. Ici, aucun franchissement n'a besoin d'être établi et l'homme n'est interrogé ni sur ce qu'il a fait le 30 juillet ni sur son parcours, tandis que son appartenance même à Ceuta ne le protège pas de la qualification qui lui est imposée. Quelque chose dans son apparence suffit à rendre plausible, aux yeux de ceux qui l'agressent, l'histoire selon laquelle il serait arrivé de l'extérieur. Idem pour la jeune fille musulmane dont rien n'indiquait qu'elle n'était pas elle-même Ceutie.

Le déplacement est considérable puisque le mot ne désigne plus seulement un acte, mais devient une manière de voir les corps, jusqu'à faire reconnaître un « envahisseur » avant même de savoir ce que l'homme a fait. La frontière ne disparaît donc pas lorsqu'elle est franchie, mais peut se recomposer dans l'espace urbain et séparer des personnes qui se trouvent pourtant juridiquement du même côté. La frontière se déplace du Tarajal vers le visage.

La « surdétermination de l'extérieur » décrite par Fanon dans Peau noire, masques blancs donne à cette expérience une formulation particulièrement précise. [30] Le corps n'y apparaît jamais comme une présence dont le sens resterait ouvert jusqu'à la rencontre, puisqu'il est précédé par une histoire de significations qui restreint d'avance ce que ses gestes pourront vouloir dire. Ce que l'autre croit reconnaître sur lui est déjà chargé de récits, d'affects et de rapports de pouvoir qui lui assignent une place avant même qu'il ait parlé. Les situations historiques ne sont évidemment pas superposables, mais quelque chose de ce mécanisme se retrouve lorsque l'homme rencontré dans une rue de Ceuta n'apparaît plus d'abord comme un inconnu dont l'identité reste à déterminer et que son corps semble avoir déjà répondu à la question. Les notes de Fuera avaient nommé captivité catégorielle cette situation où la catégorie n'abolit pas la possibilité d'agir mais transforme les conditions dans lesquelles les actes seront perçus et interprétés.

Cette surdétermination ne se sépare pas du langage qui la rend possible. Lorsque Fanon remarque dans Les Damnés de la terre [31] que le langage colonial appliqué au colonisé devient zoologique, il décrit une opération où les mots ne se contentent plus de nommer celui qu'ils désignent mais participent à la manière dont son corps est perçu. Sans transposer mécaniquement la situation coloniale à Ceuta, le vocabulaire de l'« invasion », de la masse ou de l'assaut peut être interrogé depuis cette puissance de réduction, puisqu'il rend plus difficile l'apparition de ceux qui franchissent la frontière comme pluralité d'êtres dont les histoires et les intentions ne se déduisent pas de la forme visible du groupe.

Le mot captivité importe précisément parce qu'il ne signifie pas que celui qui est ainsi perçu serait absolument incapable d'échapper aux significations qu'on lui attribue. L'homme agressé peut présenter sa carte d'identité, parler espagnol, raconter son histoire et faire reconnaître l'erreur commise à son égard, mais le fait même qu'il soit contraint de produire cette preuve révèle l'asymétrie de la situation, puisque son appartenance juridiquement établie doit venir interrompre une identification qui s'est déjà accomplie. La catégorie a précédé la personne, qui se trouve dès lors placée dans la position de devoir travailler à la défaire.

C'est là que la racialisation de l'invasion devient perceptible dans toute sa singularité. Elle ne suppose pas nécessairement une classification fondée sur un seul signe corporel ni une doctrine explicitement raciale. Plusieurs indices peuvent être associés dans la perception, parmi lesquels des traits physiques, des vêtements, une manière de parler ou la présomption d'une appartenance musulmane. Ce qui importe est moins de dresser l'inventaire de ces signes que de comprendre l'opération qui les rassemble. Un corps peut alors sembler venir du dehors avant même que l'on sache quoi que ce soit de lui, et quand bien même il serait né dans la ville et disposerait de la nationalité que ceux qui l'interpellent considèrent comme la leur.

La racialisation agit plus en amont. Elle contribue à décider qui paraît d'ici et qui peut toujours être renvoyé ailleurs. Certains peuvent ainsi habiter un lieu sans que leur présence appelle d'explication, tandis que d'autres continuent symboliquement d'arriver longtemps après que leur arrivée a cessé.

À Ceuta, cette différence devient particulièrement sensible parce que les catégories nationales et raciales ne se superposent pas proprement. Un musulman peut être espagnol et Ceutí depuis sa naissance tout en étant renvoyé par le regard d'autrui vers un Maroc dont il n'est pas ressortissant, si bien que l'appartenance établie par le droit peut être momentanément défaite par l'apparence. Il faut alors comprendre pourquoi certains habitants peuvent apparaître sans que leur présence soit immédiatement rapportée à une provenance, tandis que d'autres restent exposés à la possibilité d'être reconduits vers un ailleurs supposé.

Le dehors accompagne les corps

Chez Denise Ferreira da Silva, la racialité ne vient pas se déposer après coup sur une géographie déjà constituée, comme si l'Europe et l'Afrique existaient d'abord comme deux espaces neutres auxquels seraient ensuite attribuées des valeurs différentes. [32] Elle appartient historiquement à la production même de cet espace différencié, les processus impériaux ayant distribué conjointement des populations entre des régions, des temporalités et des positions inégales par rapport à l'universel. La distinction géographique et la différence racialisée ne constituent dès lors plus deux opérations successives, puisque chacune participe à rendre l'autre perceptible et politiquement intelligible.

Le corps paraît alors confirmer la géographie et celui qui est identifié comme marocain, africain ou musulman semble apporter avec lui le lieu auquel il est censé appartenir. L'extérieur n'est plus seulement derrière la frontière : il semble désormais accompagner certains corps.

C'est ce qui donne une portée particulière à l'expression selon laquelle le migrant pourrait devenir celui par lequel « le Maroc entre dans Ceuta ». L'intention souveraine attribuée à l'État marocain peut continuer d'être prêtée à ceux qui ont franchi la frontière, dès lors que certains traits associés à cette marocanité suffisent à faire réapparaître la limite au cœur de la ville et transforment le corps en lieu où elle continue d'être rejouée.

La mobilité des frontières contemporaines, sur laquelle Balibar a insisté, devient alors particulièrement sensible. [33] La frontière n'existe pas de la même manière pour tous ceux qui la rencontrent et ne se réduit jamais entièrement à la ligne juridiquement tracée sur une carte, puisque les dispositifs de contrôle et les conflits historiques dont elle est chargée peuvent faire sentir leurs effets bien au-delà du point de passage officiel. À Ceuta, le Tarajal n'est donc pas le seul endroit où la frontière agit, la rue, la plage ou l'entrée d'un commerce pouvant à leur tour réactiver la distinction entre celui dont la présence va de soi et celui dont elle demeure contestable.

Il faut cependant aller au-delà de la seule idée d'une frontière devenue ubiquitaire, car celle-ci ne suit pas simplement certains individus comme une contrainte administrative supplémentaire et peut déterminer ce qu'ils sont supposés être avant même qu'une institution n'intervienne. L'homme agressé près de la Gran Vía n'est pas arrêté par une police des frontières, mais lu par d'autres habitants comme si cette frontière était déjà inscrite dans son apparence. Le contrôle juridique laisse ainsi place à une police diffuse des signes qui peut fonctionner sans institution spécifiquement chargée de l'exercer.

Cette transformation éclaire à nouveau la captivité catégorielle élaborée dans Fuera. Le problème n'est pas simplement que quelqu'un soit mal classé. Les sociétés et les dispositifs juridiques classent, identifient et distribuent des situations. La difficulté apparaît lorsque la catégorie fournit par avance l'histoire dans laquelle les actes de la personne seront insérés. Un homme peut courir parce qu'il veut rejoindre quelqu'un ou simplement attraper un autobus. Si son corps est déjà associé à une représentation de la menace, le même geste peut recevoir plus rapidement une signification différente. La catégorie réduit alors l'indétermination ordinaire des comportements en donnant une plausibilité supérieure aux interprétations qui confirment ce qu'elle annonçait déjà. Fuera avait précisément décrit cette manière dont un cadre interprétatif peut rétrécir l'éventail des significations possibles d'un acte.

Le récit de l'invasion renforce encore cette structure parce qu'il possède déjà un sujet collectif. Lorsqu'un individu auquel la catégorie a été appliquée commet un acte violent ou provoque un conflit, son comportement peut aisément devenir une preuve supplémentaire concernant le groupe auquel il a été assigné. Le passage inverse se produit beaucoup moins facilement. Un geste d'entraide ou une conduite parfaitement ordinaire demeurent généralement attachés à celui qui les accomplit et n'acquièrent pas la même capacité à transformer la représentation collective. Fuera avait relevé cette dissymétrie, dans laquelle le comportement négatif d'un individu peut contaminer la catégorie alors qu'un comportement positif reste le plus souvent individuel.

On comprend alors pourquoi l'« envahisseur » risque progressivement de ne plus avoir besoin d'histoire personnelle, puisque la catégorie dispose déjà d'un récit permettant de décider d'où il vient, ce qu'il veut et ce que sa présence signifie avant même que ces questions lui soient posées. La singularité ne disparaît pas, mais elle devient politiquement moins nécessaire à l'interprétation, au point qu'un prénom, un âge ou un parcours peuvent être connus sans que ces informations suffisent à interrompre le récit général dans lequel la personne a été placée.

L'humanité probatoire

C'est à cet endroit que la notion d'humanité probatoire élaborée dans Fuera rejoint notre analyse. Elle désignait la situation de ceux qui doivent continuellement produire les signes de leur respectabilité pour conserver une reconnaissance pratique accordée beaucoup plus spontanément à d'autres, leurs comportements devenant ainsi des preuves susceptibles de confirmer ou d'infirmer la place qui leur est reconnue.

Les économies morales de la preuve, du soupçon et de la crédibilité étudiées par Didier Fassin dans les politiques contemporaines de l'immigration et de l'asile donnent une forme institutionnelle à cette dissymétrie. [34] Celui qui sollicite une protection peut être contraint d'établir la cohérence de son récit ou l'authenticité de sa souffrance là où d'autres n'ont pas à produire continuellement les preuves de la légitimité de leur présence. L'humanité probatoire ne désigne donc pas seulement une exigence morale de respectabilité, mais un régime dans lequel certains êtres doivent sans cesse fournir les signes susceptibles de confirmer qu'ils méritent une reconnaissance accordée beaucoup plus spontanément à d'autres.

Ce point permet de distinguer racialisation et simple erreur d'identification. L'agression du Ceutí musulman n'est pas philosophiquement significative seulement parce que deux hommes se sont trompés sur sa nationalité. Une erreur ordinaire se corrige lorsque l'information correcte est fournie. Ici, la possibilité même de l'erreur révèle l'existence d'un système préalable de vraisemblance. Pour que cet homme puisse être spontanément identifié comme « envahisseur marocain », il faut déjà qu'existe une certaine image de ce à quoi ressemble un envahisseur, suffisamment stable pour précéder toute connaissance de la personne.

Cette manière de voir ne suppose évidemment pas que tous les habitants de Ceuta regardent de cette manière, ni que les appartenances musulmanes ou marocaines possèdent partout la même signification. La ville elle-même, par la pluralité de ses histoires et de ses populations, dément toute représentation simple d'un corps ceutí homogène auquel s'opposerait un corps étranger facilement identifiable. C'est précisément pour cette raison que l'incident du 7 septembre est si révélateur. Le corps que la catégorie prétend assigner à l'extérieur appartient juridiquement et biographiquement à l'intérieur. La racialisation rend donc visible non une frontière qu'elle se contenterait de reconnaître, mais une frontière qu'elle contribue à produire.

La notion de race intervient ici moins comme taxinomie fixe que comme technologie historique de séparation. Elle rend certaines distinctions immédiatement évidentes et permet que des rapports politiques soient interprétés sous la forme d'une différence portée par les corps. Ce qui était encore dans la partie précédente une histoire de souveraineté devient ainsi une expérience sensible. Europe et Afrique cessent d'être seulement des positions sur une carte. Elles sont distribuées à même les présences, de sorte qu'un même espace urbain peut contenir des individus auxquels n'est pas accordée la même proximité symbolique avec le lieu qu'ils occupent.

La « politique de l'inimitié » décrite par Achille Mbembe nomme précisément une situation où l'ennemi n'a plus besoin d'être rejeté dans une extériorité absolue. [35] Il peut vivre parmi ceux qui le constituent comme menace et partager avec eux une partie des mêmes espaces ou des mêmes institutions tout en demeurant susceptible d'être reconduit vers un dehors imaginaire justifiant sa mise à distance. La frontière ne sert alors plus seulement à circonscrire le territoire, mais à maintenir à l'intérieur de celui-ci des différences suffisamment fortes pour que certaines présences puissent continuer d'être pensées comme étrangères au monde qu'elles habitent.

Cette opération éclaire rétrospectivement le passage du mot invasion de l'événement aux personnes observé dès l'introduction. Tant que l'invasion désigne les 30 et 31 juillet, elle reste attachée à un franchissement déterminé. Mais lorsque le nom d'« envahisseurs » continue d'être appliqué à ceux qui demeurent à Ceuta, l'acte passé semble s'incorporer aux personnes qui l'ont accompli. Il peut dès lors glisser vers d'autres qui n'y ont pas participé, mais dont le corps paraît appartenir au même monde perceptif.

La frontière peut ainsi se déplacer sans avoir matériellement bougé. Elle demeure juridiquement au Tarajal tandis que les distinctions dont elle est porteuse circulent dans la ville et rencontrent les corps de manière inégale, certains cessant progressivement d'être rapportés au franchissement alors que d'autres continuent d'être ramenés à leur arrivée et que des personnes qui ne l'ont jamais accomplie peuvent malgré tout se voir attribuer la position de celles qui viennent du dehors.

La racialisation de l'invasion ne consiste donc pas seulement à rendre l'étranger plus étranger, puisqu'elle peut fabriquer l'étranger là où le droit, la naissance ou l'expérience vécue auraient dû rendre cette qualification impossible, transformer une provenance supposée en propriété du corps et permettre ainsi que le dehors survive à son propre franchissement.

Mais cette extériorité ne transforme pas seulement la manière dont certains corps sont perçus. Elle modifie aussi les relations qui se nouent autour d'eux, le sens des gestes accomplis à leur égard et la légitimité reconnue à ceux qui se pensent du lieu comme à ceux qui sont renvoyés vers son dehors. Avant de revenir à la question de ce que l'invasion suppose comme corps menacé dans son intégrité, il faut donc suivre ce second mouvement par lequel la racialisation de certains êtres peut devenir une manière de redistribuer les positions, les perceptions et les puissances à l'intérieur de la société qui les regarde.

V. Ceuta, laboratoire de la frontière

La frontière dans les gestes ordinaires

Le déplacement de la frontière vers les corps ne s'arrête pas à la manière dont ceux-ci sont perçus. Il transforme aussi le sens des actes accomplis à leur égard. Surveiller quelqu'un parce qu'il ressemble à celui que l'on suppose être entré irrégulièrement peut alors apparaître comme une forme de vigilance, l'éloigner comme une restauration de l'ordre, le repousser ou le contrôler comme autant de gestes susceptibles d'être présentés comme des gestes de protection. Le cadre analysé à partir de Butler ne vaut plus seulement au moment du franchissement. Il commence à organiser les relations ordinaires dans la ville. Croiser quelqu'un dans une rue, l'entendre parler ou reconnaître certains vêtements et certains traits peut suffire à réactiver la distinction entre celui dont la présence va de soi et celui dont elle demeure susceptible d'être expliquée ou contestée. La frontière commence alors à donner un sens politique à des gestes ordinaires comme le fait de croiser quelqu'un, de l'entendre parler, de reconnaître un vêtement ou certains traits.

Cette grammaire ne crée évidemment pas à elle seule le racisme. Les distinctions qui permettent d'identifier certains corps au Maroc, à l'Afrique, à l'islam ou à la migration possèdent une histoire bien antérieure aux événements de juillet 2026, inséparable de la constitution impériale de l'Europe et de la production historique de ses dehors. Mais cette antériorité ne doit pas empêcher de voir le mouvement inverse par lequel une situation peut à son tour produire du racisme, en réactivant des distinctions jusque-là moins présentes dans les relations ordinaires et en donnant une évidence nouvelle à des comportements qui auraient auparavant demandé à être justifiés.

Il faut donc distinguer les catégories raciales préexistantes à partir desquelles une société interprète un événement des transformations que cet événement peut à son tour produire dans la société qui les mobilise. Réactivées par la séquence politique, ces catégories peuvent s'étendre à des situations où elles jouaient jusque-là un rôle moindre et rendre admissibles des attitudes qui l'étaient moins auparavant. Ce second mouvement importe particulièrement à Ceuta parce qu'il oblige à penser le racisme non seulement comme un héritage qui oriente la perception du présent, mais comme un processus qui se produit et se transforme au cours même des événements.

Le communiqué publié le 21 septembre 2026 à l'initiative de Border Resistance et d'activistes indépendant·es, signé par près d'une centaine d'organisations, donne à cette transformation une première description collective. [36] Les violences qu'il rapporte ne sont pas présentées comme une juxtaposition d'actes indépendants, mais replacées dans un ensemble où les politiques migratoires et les dispositifs frontaliers rencontrent une histoire coloniale, des formes de racisme institutionnel et les politiques européennes d'externalisation. Le document distingue notamment la construction historique du « Maure-musulman » comme menace de la criminalisation des personnes africaines noires et soutient que ces constructions alimentent les récits d'« invasion » et de « dangerosité ».

Il importe de conserver le statut exact de ce document, dont les accusations reposent sur des témoignages recueillis par les collectifs signataires et appellent une enquête et une vérification indépendantes. Son intérêt pour notre problème ne dépend cependant pas seulement de l'établissement futur de chacun des actes rapportés, mais de la relation qu'il fait apparaître entre les discours d'invasion, les processus de racialisation, les pratiques de contrôle et les conditions faites aux personnes migrantes, ainsi qu'à ceux qui leur viennent en aide ou documentent leur situation.

Au cours de notre dernier séjour à Ceuta, en octobre 2026, nous avons recueilli le témoignage d'un homme qui rapporte avoir été arrêté, à la nuit tombée, par des militaires alors qu'il était sorti acheter des cigarettes. Selon son récit, ceux-ci l'auraient ensuite conduit dans une forêt aux abords de la ville, frappé à plusieurs reprises, puis brûlé à l'avant-bras avec des cigarettes. Avant de le relâcher, ils auraient inscrit sur son front : « Mohamed VI est gay ». Lorsque nous l'avons rencontré, il était encore profondément choqué, le visage tuméfié, et portait des marques rouges et violacées sur le dos et les bras, qu'il attribuait aux coups qu'il disait avoir reçus. Ce qui est décrit ici est ignoble et s'apparente, ni plus ni moins, à des actes de torture : frapper un homme, le brûler volontairement avec des cigarettes, l'humilier et inscrire jusque sur son corps un message destiné à le dégrader. La violence ne relève plus alors d'une simple intimidation. Elle vise le corps lui-même comme lieu de punition, d'humiliation et de domination.

Le passage de l'étranger à l'envahisseur ne modifie donc pas seulement la manière de percevoir celui qui arrive ; il modifie le champ des violences qui peuvent être exercées contre lui et la signification politique qu'elles reçoivent. Frapper, humilier, poursuivre ou expulser celui qui a été préalablement constitué comme agresseur peut plus facilement se présenter comme réponse, protection ou restauration d'un ordre menacé.

Le racisme n'apparaît alors plus seulement comme une opinion hostile entretenue par certains individus, mais comme un processus capable de transformer progressivement la perception d'une situation entière. Une fois celui qui arrive constitué comme menace, le fait qu'il demeure dans l'espace public ou qu'un conflit l'oppose à un habitant peut être absorbé par le récit qui avait déjà défini ce qu'il était supposé représenter, tandis que les conduites ordinaires ou les situations qui pourraient contredire ce récit possèdent rarement la même force de transformation.

La catégorie se confirme alors beaucoup plus facilement qu'elle ne se dément. On comprend alors comment du racisme peut se fabriquer sans qu'aucun centre en dirige la production ni qu'une doctrine raciale cohérente ait besoin d'être formulée. Discours politiques, images, rumeurs, pratiques policières, récits médiatiques, production et circulation sociales de la peur, difficultés matérielles peuvent entrer en résonance sans partager une causalité unique, jusqu'à rendre la menace de plus en plus vraisemblable, parfois avant même que la rencontre ait eu lieu.

La racialisation décrite dans la partie précédente apparaît alors sous un jour nouveau. Lorsqu'un Ceutí musulman doit montrer sa carte d'identité pour interrompre l'identification qui faisait de lui un « envahisseur », nous ne sommes pas seulement devant la persistance d'un préjugé ancien. Une situation politique récente réactive une manière plus ancienne de renvoyer le corps musulman vers un dehors marocain. Le récit de l'invasion donne désormais à cette extériorité supposée une forme politique précise dans laquelle cette extériorité supposée peut être insérée, puisque le soupçon ne porte plus seulement sur le fait que l'individu ne serait pas d'ici, mais sur la possibilité qu'il participe à ce qui menace le lieu.

Le mot invasion fait alors davantage qu'une désignation administrative comme « immigration irrégulière ». Celle-ci peut être contestée, criminalisée ou traitée avec dureté, mais elle continue en principe de renvoyer à une situation juridique déterminée. L'invasion va plus loin en rapportant la personne à une hostilité. La différence de statut peut alors devenir une différence d'allégeance, jusqu'à établir une hiérarchie entre des présences considérées comme constitutives du monde à protéger et d'autres qui sont rapportées à ce qui le menace.

Le terme de suprémacisme ne désigne pas ici toute forme d'hostilité envers les personnes migrantes ni ne rabat la situation ceutie sur l'histoire spécifique du white supremacy. La logique suprémaciste commence lorsque certains, parce qu'ils sont considérés comme plus légitimement d'ici, disposent de davantage de pouvoir pour décider des règles du monde commun.

Le suprémacisme ne suppose donc pas nécessairement l'affirmation explicite d'une humanité supérieure à une humanité inférieure. Il peut prendre une forme moins spectaculaire lorsque l'existence des uns dispose, plus que celle des autres, du pouvoir de décider ce qui doit être protégé et ce qui sera tenu pour normal, jusqu'à faire de cette position un droit supérieur à déterminer les conditions auxquelles les autres prendront part au monde commun.

De la vigilance à la chasse

Un acteur local a d'ailleurs employé explicitement ce vocabulaire au cours de la crise. Interrogé par Radio Nacional de España le 27 août, Uzman Bersabé, de l'Asociación Solidaria Al Ámbar, distinguait parmi les réactions des habitants celles de solidarité et celles qu'il qualifiait de « suprémacisme », en évoquant notamment le risque que la « chasse » au migrant atteigne aussi des Ceutís musulmans. [37] Cette qualification ne décrit pas une essence politique de la ville ; elle rend perceptible l'une des lignes de fracture qui la traversent, puisque le même espace où se développent des gestes d'accueil, d'entraide et d'organisation peut aussi devenir celui où l'apparence d'un corps suffit à le placer sous le soupçon d'un dehors.

Cette « chasse » ne prend pas seulement la forme d'agressions ou de poursuites. Elle peut aussi s'installer dans les relations les plus ordinaires et donner à certains habitants le sentiment qu'ils peuvent décider de la manière dont les nouveaux arrivants doivent se tenir dans la ville. Nous avons ainsi rencontré des personnes qui disaient vouloir protéger les migrants contre certains influenceurs venus les provoquer ou les filmer, mais qui leur ordonnaient en même temps de ne pas courir, de ne pas rester à certains endroits, de quitter une place ou d'aller ailleurs lorsqu'ils devenaient trop visibles.

La protection pouvait alors se confondre avec une injonction à ne pas attirer l'attention. Il ne suffisait plus de ne rien faire de répréhensible. Il fallait aussi éviter les gestes susceptibles d'être interprétés contre soi, ne pas courir parce que courir pouvait paraître suspect, ne pas se regrouper parce qu'un groupe pouvait être perçu comme menaçant, ne pas occuper trop longtemps un lieu parce que cette présence risquait de susciter l'hostilité. Celui qui était déjà regardé comme un possible « envahisseur » devait ainsi prévoir le regard porté sur lui et régler sa conduite en conséquence.

Une scène en donne une mesure particulièrement nette. Alors que nous étions avec Khalid, un homme qui disait précisément vouloir défendre les migrants contre les influenceurs lui expliqua comment ils devaient se comporter dans la ville, avant de me désigner moi-même comme l'un de ces influenceurs. Il ne savait rien de ce que nous faisions ensemble. La scène importe moins pour le malentendu qu'elle révèle que pour le droit de regard qu'il s'accordait sur Khalid : décider qui pouvait l'approcher, quelles relations étaient légitimes et comment il devait se comporter pour ne pas s'exposer.

La frontière ne passe plus alors seulement entre deux territoires ni même entre deux statuts juridiques. Elle intervient dans la manière de marcher, de courir, de s'arrêter ou de rester quelque part. Des personnes qui n'exercent aucune fonction publique peuvent participer à cette surveillance, parfois au nom même de la protection de ceux qu'elles surveillent. La « chasse » commence aussi là, lorsque certains doivent continuellement se demander si le simple fait d'être vus au mauvais endroit, au mauvais moment ou de la mauvaise manière ne suffira pas à les désigner.

La frontière quitte le Tarajal

La fabrique du racisme ne fait pas de Ceuta un sujet homogène. Ce serait reproduire l'opération même que le récit de l'invasion accomplit sur ceux qu'il désigne en attribuant à une multiplicité une intention et une identité uniques. Les solidarités observées pendant la même période et les relations qui ont continué de se nouer entre habitants et nouveaux arrivants interdisent une telle totalisation, obligeant au contraire à considérer Ceuta comme un champ de forces où s'affrontent des manières incompatibles de penser l'appartenance et le monde commun.

Ceuta peut être dite laboratoire non parce qu'un centre y aurait conçu et dirigé une expérimentation politique, mais parce que des phénomènes habituellement dispersés s'y rencontrent avec une intensité qui rend leurs rapports particulièrement visibles.

Ceuta concentre en effet dans un espace très réduit plusieurs lignes qui traversent l'Europe contemporaine. Une frontière extérieure de l'Union européenne se trouve matériellement située sur le continent africain, dans une ville dont l'histoire de conquête et de présence impériale rencontre une souveraineté juridiquement espagnole, une revendication territoriale marocaine persistante et les politiques européennes d'externalisation. [38] Les différences religieuses, nationales et raciales traversent en outre une population qui ne peut être ramenée à l'opposition simple entre un « nous » espagnol et un « eux » marocain. Après juillet 2026, ces tensions se trouvent renforcées par l'ampleur exceptionnelle des franchissements, la mobilisation militaire et policière, la crise des capacités d'accueil, les campements dans l'espace public et la circulation d'images ou de rumeurs auxquelles des acteurs politiques donnent des significations profondément divergentes.

Aucune de ces dimensions n'est propre à Ceuta, mais leur concentration permet d'observer avec une netteté particulière la manière dont la frontière quitte progressivement le lieu auquel nous pensions pouvoir l'assigner. La frontière demeure juridiquement au Tarajal, mais les distinctions dont elle est porteuse circulent dans la ville et rencontrent inégalement les corps. Elle réapparaît dans la rue lorsqu'un homme doit prouver son appartenance à la ville, puis sur la plage lorsque le lieu de loisir devient un espace de survie. Certains cessent progressivement d'être rapportés au franchissement qu'ils ont accompli ; d'autres restent reconduits à leur arrivée ; d'autres encore, qui n'ont jamais franchi la frontière, peuvent néanmoins se voir assigner la position de ceux qui viennent du dehors. La frontière traverse ainsi le regard, où certains traits deviennent les indices supposés d'une autre provenance, avant de pénétrer dans le langage lorsque « migrant », « Marocain », « musulman » et « envahisseur » commencent à glisser les uns vers les autres. Elle atteint enfin la représentation du futur lorsque celui qui est là devient inquiétant moins pour ce qu'il fait que pour ce que sa présence est supposée annoncer. Ce qui se diffuse n'est donc pas la frontière matérielle elle-même, mais les différences et les hiérarchies qu'elle fait jouer bien au-delà du point où elle est juridiquement située.

C'est peut-être en cela que Ceuta constitue un laboratoire plus profondément encore que par les innovations matérielles du contrôle frontalier. Ce qui y devient visible est la possibilité qu'une frontière cesse d'être seulement une institution du bord pour commencer à organiser les relations sociales elles-mêmes.

Ceuta montre alors quelque chose qui dépasse le seul contrôle des migrants : une question migratoire peut progressivement transformer des rapports politiques qui semblaient d'abord lui être extérieurs. Une difficulté d'hébergement peut devenir un problème d'appartenance, une apparence corporelle acquérir une valeur politique et une vulnérabilité être relue comme danger, jusqu'à ce que la protection d'un espace tende à se confondre avec celle de ceux auxquels cet espace serait supposé appartenir.

Une arrivée simultanée de dizaines de milliers de personnes produit des problèmes matériels d'hébergement, de soin, de circulation et d'usage des espaces communs. Leur existence ne porte cependant en elle-même aucune réponse politique déterminée. Le problème commence lorsque les réponses apportées à ces situations se transforment en différence générale entre ceux dont la présence constitue une raison de protéger le monde et ceux dont la présence devient ce dont il faudrait le protéger.

La racialisation peut ainsi faire de certains corps les porteurs immédiats d'un dehors supposé, tandis que d'autres peuvent se penser comme appartenant plus naturellement au lieu. La logique suprémaciste apparaît lorsque cette différence d'appartenance se convertit en pouvoir inégal de déterminer les conditions du monde commun. Ces opérations ne se confondent pas, mais peuvent s'articuler dès lors que l'appartenance cesse d'être seulement une relation à un lieu et devient le fondement d'une autorité supérieure sur ceux dont la présence y demeure conditionnelle.

Le propriétaire n'est alors plus seulement celui qui affirme que le territoire lui appartient ou que l'antériorité lui confère certains droits, et devient celui dont la présence va tellement de soi qu'elle sert de norme pour juger celle des autres. Sa présence n'a pas à se justifier puisqu'elle participe déjà de ce qui définit le lieu, tandis que celui qui apparaît depuis l'extérieur peut continuer d'être jugé à partir des effets qu'on lui suppose sur ce qui existait avant lui. La propriété cesse alors de désigner principalement la possession d'une chose pour devenir le pouvoir de décider quelles présences et quelles transformations appartiennent encore légitimement au lieu.

À Ceuta, aucune de ces séparations ne parvient pourtant à se fixer complètement. Un musulman pris pour un Marocain peut être espagnol et celui que l'on assigne au dehors peut être né dans la ville, tandis que le migrant constitué en menace entre dans des relations ordinaires avec ceux qui étaient là avant lui et que certains habitants refusent le « nous » homogène au nom duquel ils seraient supposés parler. Les relations réelles traversent ainsi les séparations produites par la frontière et montrent simultanément leur fragilité et le travail nécessaire pour les reconduire.

Ceuta montre à la fois la force de ces séparations et leur fragilité. La frontière peut profondément modifier la manière dont les uns voient et traitent les autres, mais elle ne parvient jamais à faire exister deux mondes réellement séparés. Les relations, les familles, les histoires et les appartenances ne cessent de traverser les divisions qu'elle impose. Cela ne l'empêche pas d'agir, et elle continue de faire peser davantage le soupçon sur certains, d'accorder plus spontanément protection et légitimité à d'autres, et de rétablir sans cesse une différence que la réalité elle-même vient compliquer.

Ceuta devient alors laboratoire non parce qu'elle annoncerait ce que toute l'Europe deviendra, mais parce qu'elle montre comment une frontière peut, après avoir séparé deux territoires, commencer à organiser les différences entre les êtres qui vivent du même côté. L'enquête sur la fabrication sociale de l'envahisseur rencontre dès lors son envers, puisque la constitution de certains comme porteurs d'un dehors menaçant suppose qu'un autre terme ait simultanément été produit comme ce dont l'intégrité, la continuité et l'avenir mériteraient d'être préservés. Il faut donc déplacer l'analyse vers ce qui se dit envahi et demander quel corps doit être supposé pour qu'une présence puisse apparaître comme son intrusion.

VI. La métaphysique de l'invasion : quel corps est envahi ?

Le corps « intact »

L'invasion ne peut être pensée à partir du seul envahisseur, puisqu'il faut également qu'un territoire ou une communauté puissent apparaître comme suffisamment constitués avant l'arrivée de ce qui les affecte pour que cette arrivée prenne la forme d'une atteinte portée à leur intégrité.

Cette condition est plus profonde que la simple existence d'une frontière juridique, qui peut séparer deux espaces sans impliquer que les sociétés vivant de part et d'autre existent sous la forme de corps fermés les uns aux autres. Le récit de l'invasion demande davantage en supposant qu'un dedans possède déjà une consistance propre avant qu'un élément venu du dehors ne franchisse sa limite et ne le modifie.

L'invasion contient en ce sens une scène ontologique dont le principe peut être formulé simplement : elle suppose que les êtres et les mondes soient constitués avant leur rencontre. Pour qu'un « nous » puisse être envahi par « eux », chacun de ces termes doit apparaître comme suffisamment déterminé avant la relation, laquelle devient seconde et peut troubler des identités qui la précèdent sans participer véritablement à leur constitution. Le dedans est ainsi supposé déjà intérieur avant que le dehors ne l'atteigne, de même que l'extérieur est pensé comme tel avant le franchissement de la frontière.

La métaphysique dont il est ici question ne désigne pas une doctrine explicitement professée, mais la structure implicite qui rend cette représentation possible. Les termes doivent pouvoir apparaître comme suffisamment constitués et séparés avant leur rencontre pour que celle-ci soit interprétée comme pénétration de l'un par l'autre.

Ceuta rend cette scène particulièrement difficile à maintenir dans sa simplicité, car le « corps » que l'on prétendrait protéger contre une pénétration extérieure ne possède aucune unité comparable à celle d'un organisme fermé sur lui-même. Espagnole par son statut politique actuel et africaine par sa situation géographique, la ville s'est constituée dans une histoire inséparable à la fois de la péninsule Ibérique et du nord du Maroc, tandis que ses populations et ses usages sont traversés par les relations mêmes que la frontière contemporaine cherche à stabiliser. Cela ne signifie nullement que toute distinction y aurait disparu, mais qu'aucune description sérieuse de ce qu'elle est ne peut traiter la relation avec ses différents dehors comme un événement simplement postérieur à son identité.

Le récit de l'invasion accomplit ainsi une double homogénéisation. Il transforme ceux qui arrivent en un sujet collectif plus cohérent qu'ils ne le sont, mais il tend aussi à produire rétrospectivement une cohérence équivalente du côté de ceux qui étaient déjà là. Le « nous » envahi doit pouvoir apparaître comme suffisamment unifié pour que l'altération de ses limites soit perçue comme une altération de lui-même.

Or le Manifeste cyborg de Donna Haraway met précisément en crise la fiction d'une telle intégrité préalable. Les oppositions par lesquelles la pensée moderne stabilise les identités en les séparant de ce qui serait leur dehors y cessent d'apparaître comme les découpages naturels d'êtres déjà constitués, jusqu'à l'organisme lui-même, qui ne précède pas les relations techniques et matérielles auxquelles il participe mais existe à travers elles. [39]

Rapportée avec prudence au problème de l'invasion, cette perspective déplace la question de savoir si ceux qui arrivent menacent réellement l'intégrité d'un monde existant vers celle des conditions dans lesquelles cette intégrité a d'abord pu être représentée comme antérieure à la relation. Il faut alors comprendre quel « nous » suffisamment clos doit être supposé pour que la présence de l'autre prenne la forme d'une pénétration.

L'enjeu ne concerne d'ailleurs pas seulement l'origine. Chez Haraway, la persistance elle-même est relationnelle. Un monde continue d'exister à travers les relations qui le transforment et non malgré elles. Montrer que Ceuta s'est historiquement constituée dans des relations complexes ne suffirait donc pas si l'on supposait qu'une fois cette composition achevée, la société aurait acquis une forme suffisamment stable pour devenir un corps désormais extérieur à ses relations. Ce que l'invasion imagine comme la pénétration d'un corps intact peut au contraire être compris comme une transformation supplémentaire d'un monde qui n'a jamais persisté autrement qu'en se transformant.

Dire qu'un monde ne persiste qu'en se transformant ne supprime aucun conflit sur ses transformations ; cela retire seulement à son état présent le privilège d'en constituer la mesure. Une identité peut avoir une consistance et une communauté une histoire singulière sans que leur forme actuelle acquière pour autant le droit de décider de ce qui devra leur succéder. Ce qui est mis en question n'est donc pas l'existence des différences, mais la fiction selon laquelle elles appartiendraient à des entités entièrement constituées avant les relations dans lesquelles elles sont prises.

Benjamin avait déjà profondément déplacé l'opposition entre nature et histoire en montrant comment des formes historiquement produites peuvent se présenter comme si elles appartenaient à l'ordre naturel des choses. La nature n'apparaît plus alors comme ce qui se tiendrait simplement hors de l'histoire, pas davantage que l'histoire ne se déploie sur un fond naturel demeuré intact ; l'une et l'autre deviennent lisibles dans les transformations, les ruines et les formes transitoires à travers lesquelles un ordre constitué révèle son caractère historique. [40]

La métaphysique de l'invasion accomplit précisément l'opération inverse lorsqu'elle naturalise le rapport entre un territoire et la communauté qui l'habiterait en propre. Une relation historiquement constituée finit alors par apparaître comme une donnée du monde : le territoire semble fournir le sol stable d'une identité déjà formée que l'arrivée d'un élément extérieur viendrait troubler. Or les lieux sont continuellement transformés par ceux qui les habitent, tandis que les communautés se modifient à travers les déplacements et les relations qui les traversent.

Cette difficulté deviendra particulièrement importante lorsque la protection d'un environnement commencera à se confondre avec celle d'un monde dont certains se pensent propriétaires. Il suffit pour l'instant de constater que le territoire supposément envahi n'est jamais une étendue naturelle à laquelle viendrait simplement s'ajouter une population culturellement définie : la relation entre le lieu et ceux qui l'habitent possède elle-même une histoire et ne cesse d'être recomposée.

Relation sans dissolution

La Relation de Glissant permet alors de penser cette transformation sans la confondre avec une dissolution. Elle n'abolit pas les singularités dans une totalité indifférenciée et n'exige pas davantage que les identités deviennent transparentes les unes aux autres. Une identité peut conserver sa consistance tout en se transformant au contact d'autres sans devoir pour autant s'y dissoudre.

La transformation n'équivaut donc ni nécessairement à une perte ni à la disparition de toute différence durable. L'opacité maintient au contraire une part d'irréductibilité sans faire de celle-ci le fondement d'une séparation souveraine. [41] La critique de la métaphysique de l'invasion ne consiste dès lors pas à affirmer que « tout est mélangé », formule qui remplacerait le fantasme de la pureté par une abstraction inverse, mais à penser des identités qui ne soient pas propriétaires d'elles-mêmes au point de pouvoir soustraire leur constitution aux relations qui les traversent.

La difficulté devient alors temporelle autant qu'ontologique. La métaphysique de l'invasion suppose que la relation arrive trop tard, dans un monde où sujets et territoires posséderaient déjà leur identité principale avant d'être affectés par leur rencontre. Or cette chronologie se défait à Ceuta, où le « nous » qui se dit envahi n'existe pas avant les relations méditerranéennes qui ont contribué à le former, pas davantage que ceux qui arrivent ne traversent la frontière avec une identité demeurée intacte au cours de leur propre histoire.

La relation ne doit donc pas être comprise comme ce qui surviendrait entre deux mondes déjà achevés, puisqu'elle participe à la manière dont ces mondes se constituent dans la durée et deviennent perceptibles l'un pour l'autre. Cela ne supprime ni le conflit ni la possibilité de relations violentes, mais interdit de faire de la séparation originaire l'état premier dont toute relation ne serait qu'un événement secondaire.

La question n'est dès lors plus seulement de savoir si une invasion a réellement eu lieu, mais de comprendre ce qu'un monde doit supposer de lui-même pour pouvoir se penser comme envahi. Le problème concerne autant l'image que se donnent d'eux-mêmes ceux qui se pensent envahis que la qualification appliquée à ceux qui entrent.

Un dehors sans ennemi

Reconnaître que les êtres et les mondes se constituent dans leurs relations ne signifie pourtant pas que toute extériorité doive disparaître. Une relation n'abolit ni la différence ni la distance entre ceux qu'elle transforme. Elle interdit seulement de faire de cette différence la preuve qu'ils appartiendraient à des mondes entièrement constitués l'un sans l'autre.

Le dehors peut alors cesser d'être pensé comme ce qui menace nécessairement l'intégrité du dedans. Quelqu'un peut demeurer étranger, conserver une histoire, une langue ou des attachements qui ne se confondent pas avec ceux du lieu où il arrive, sans que cette différence doive être convertie en hostilité. De même, une limite peut distinguer sans décider d'avance que celui qui la franchit porte atteinte au monde situé de l'autre côté.

La critique de la métaphysique de l'invasion ne demande donc ni l'abolition des différences ni leur absorption dans une relation sans reste. Elle porte sur le passage par lequel une différence devient extériorité menaçante, puis justification de la mise à distance. Ce qui doit être défait n'est pas le dehors lui-même, mais le privilège que s'accorde le dedans lorsqu'il prétend déterminer seul ce que ce dehors signifie et sous quelles conditions il pourra entrer en relation avec lui.

La critique de la forteresse engage au contraire une défense de la liberté de circulation et d'installation. Celle-ci ne se confond nullement avec l'idéal d'un monde intégralement soumis aux flux : la circulation des êtres ne désigne pas leur disponibilité permanente au déplacement, mais la possibilité de partir, de traverser une frontière, de demeurer et de construire une existence ailleurs sans que leur mobilité suffise à les constituer comme menace. Le problème n'est donc pas d'opposer abstraitement le flux à la frontière, mais de comprendre comment certains déplacements sont rendus légitimes, désirables ou presque sans entraves tandis que d'autres sont soumis au tri, à l'empêchement et au soupçon, jusqu'à faire de celui qui exerce la possibilité élémentaire de changer de lieu un « envahisseur ».

Il faut alors comprendre pourquoi certaines limites deviennent les supports d'une ontologie politique selon laquelle le monde se composerait de corps suffisamment clos que toute transformation venue de l'extérieur menacerait de pénétrer.

Lorsque cette ontologie s'installe, l'invasion ne constitue plus seulement l'une des interprétations possibles d'un événement, mais devient la forme sous laquelle la relation elle-même peut être rendue menaçante.

Ceuta permet de voir combien cette catégorie repose sur une reconstruction rétrospective. La ville dont on voudrait défendre l'intégrité n'est pas un corps qui aurait précédé les relations avant d'être soudain exposé à elles. Elle est déjà le résultat provisoire d'une histoire où les appartenances et les limites ont changé. Ce qui est présenté comme une intrusion dans son identité actuelle participe à son tour à un processus de transformation dont personne ne peut connaître entièrement l'issue. Rien dans ce constat n'oblige à considérer cette transformation comme bonne, mais rien n'autorise davantage à faire de l'état présent la forme achevée du lieu à partir de laquelle toute modification future deviendrait corruption.

La métaphysique de l'invasion engage ainsi une politique du temps autant qu'une organisation de l'espace, puisque le corps qu'elle prétend protéger doit être suffisamment constitué pour que son état présent puisse servir de norme à son devenir. La présence extérieure menace alors moins l'intégrité matérielle d'un territoire que la prétention de certains à décider par avance de ce que ce territoire devra rester.

Pour qu'un autre puisse devenir la menace future d'un monde, celui-ci doit donc être imaginé comme possédant une continuité propre dont certaines transformations seraient acceptables tandis que d'autres apparaîtraient comme atteintes venues du dehors. La métaphysique de l'invasion tient moins à la simple opposition entre intérieur et extérieur qu'à la priorité ontologique accordée au dedans, supposé exister d'abord et disposer de ce fait d'une autorité particulière sur ce qui pourra ensuite le transformer.

Déplacer cette priorité n'oblige ni à chercher derrière elle une origine plus pure ni à dissoudre toute différence dans l'idée d'une relation universelle. La question devient plutôt celle de ce que peut être un territoire lorsqu'il cesse d'être pensé depuis la priorité du propriétaire, et de ce que devient une limite lorsqu'elle ne sépare plus des mondes supposés déjà achevés.

La question change alors d'échelle. Si aucune communauté ne peut transformer son antériorité en propriété absolue du monde qu'elle habite, jusqu'où la Terre elle-même peut-elle être divisée sans que cette division se transforme en prétention à posséder la possibilité d'y apparaître ?

VII. Le futur entre dans la frontière

Quand l'avenir cesse d'être assuré

Ce que Ceuta a rendu visible ne s'épuise cependant pas dans la structure métaphysique de l'invasion. Il reste à comprendre pourquoi une catégorie aussi ancienne retrouve aujourd'hui une telle puissance politique et ce qui, dans le présent, fait à nouveau surgir l'image d'un dedans menacé par une pénétration extérieure.

Quelque chose semble en effet s'être transformé dans le rapport politique à l'avenir. Les dérèglements climatiques rendent moins assurée la permanence de certaines conditions d'existence, tandis que les instabilités économiques ou géopolitiques affaiblissent la représentation d'un futur qui prolongerait simplement le monde présent. Ces phénomènes ne possèdent ni la même histoire ni les mêmes causes et ne doivent pas être réunis sous le signe vague d'une catastrophe unique, mais leur coexistence contribue à rendre plus incertaine la possibilité de considérer l'avenir comme la continuation relativement stable de ce qui existe.

Sous le nom d'End Times Fascism, [42] Naomi Klein et Astra Taylor décrivent certaines évolutions de l'extrême droite contemporaine à partir d'un survivalisme politique qui ne promettrait plus à tous un monde meilleur après la crise, mais organiserait la protection sélective de certains dans un avenir supposé durablement instable. L'imaginaire de la fortification acquiert alors une signification qui dépasse la seule défense d'un territoire, puisqu'il s'agit de préserver des espaces dans lesquels certaines conditions matérielles d'existence pourraient être maintenues au moment où l'idée même d'un avenir commun devient plus difficile à soutenir.

Il serait abusif d'en faire une explication générale des politiques migratoires ou d'y subsumer les événements de Ceuta. L'hypothèse importe ici pour la transformation temporelle qu'elle fait apparaître dans la frontière. Celle-ci ne sépare plus seulement ceux qui sont ici de ceux qui viennent d'ailleurs et peut devenir le lieu où se décide, au moins imaginairement, qui continuera demain à bénéficier des conditions dont certains disposent aujourd'hui.

L'invasion change alors de signification. Dans sa forme classique, elle désigne une menace contre un territoire présent, tandis que certains usages contemporains appliqués aux migrations déplacent cette menace vers ce qui n'existe pas encore. Celui qui arrive n'est plus seulement accusé d'occuper un lieu auquel il n'aurait pas droit, puisque sa présence peut être chargée d'effets futurs supposés et apparaître comme le premier signe d'une transformation démographique, sociale ou matérielle à venir.

L'envahisseur devient ainsi moins celui qui aurait déjà pris possession du territoire que celui par lequel une prise future serait supposée commencer, et peut pour cette raison continuer d'être nommé ainsi longtemps après avoir franchi la frontière. Le terme ne renvoie plus seulement au geste passé de l'entrée, mais à ce que la présence est supposée annoncer, de sorte qu'un homme attendant depuis plusieurs semaines à Ceuta peut rester pris dans le récit de l'invasion alors même que l'acte auquel cette qualification avait d'abord été rapportée a cessé.

Le récit adopte alors une structure temporelle particulière qui ne relève plus seulement du passé composé de ce qui vient d'avoir lieu, « ils ont envahi », mais d'un futur antérieur agissant déjà sur le présent. La formule « ils auront envahi » condense cette logique dans laquelle un avenir supposé confère rétrospectivement un sens aux gestes présents, jusqu'à faire apparaître celui qui est aujourd'hui assis sur une plage depuis le monde que sa présence est censée avoir contribué à produire demain.

Cette temporalité possède une conséquence politique considérable, puisque l'action ne porte plus seulement sur ce qui existe mais sur ce qui pourrait advenir, la possibilité elle-même acquérant assez de réalité pour justifier une intervention présente. Dans Ontopower, Brian Massumi nomme préemption une logique du pouvoir qui agit sur la menace avant son actualisation afin d'empêcher qu'elle ne devienne réelle. [43] Le futur agit ainsi dans le présent lorsque l'événement anticipé produit déjà les décisions et les dispositifs censés répondre à ce qui n'a pas encore eu lieu.

Rapportée avec prudence à l'invasion, cette logique aide à comprendre comment un individu peut devenir dangereux moins par ce qu'il fait que par la puissance de transformation future qui lui est attribuée. La menace n'a plus besoin d'exister sous la forme d'un dommage actuel dès lors qu'une série d'effets supposés plausibles peut être attachée à sa présence et faire de celle-ci le commencement de ce que l'on cherche déjà à empêcher.

Cette opération prolonge celle qui avait transformé une pluralité en sujet collectif. Le même mécanisme s'étend désormais au temps. Après avoir attribué une intention commune à des trajectoires simultanées, le récit de l'invasion fait porter aux individus présents les conséquences supposées de milliers de présences futures. C'est pourquoi les discours contemporains de l'invasion portent souvent moins sur ce que les migrants font que sur ce que leur présence finirait par produire. Les inquiétudes relatives aux conditions matérielles d'existence et celles qui concernent la continuité d'un monde social ne sont pas équivalentes, mais peuvent partager une même structure temporelle lorsque le présent est jugé depuis un avenir auquel on attribue déjà la consistance d'un fait.

Le territoire comme réserve de futur

Le territoire acquiert alors une signification nouvelle, puisqu'il n'est plus seulement l'espace dont la propriété politique serait revendiquée au nom de ceux qui étaient là avant, mais devient aussi le lieu chargé de transmettre certaines conditions d'existence à ceux qui viendront après. L'antériorité qui fondait une prétention sur le présent peut ainsi se prolonger en prétention sur l'avenir, et le fait d'être « chez soi » en revendication d'une autorité sur ce que le lieu devra encore permettre demain.

C'est en ce sens que le territoire peut devenir une réserve de futur, non parce qu'un avenir y serait matériellement stocké, mais parce que certaines conditions d'habitation, certaines ressources ou certaines possibilités de projection peuvent être considérées comme devant revenir prioritairement à une communauté qui se pense déjà comme leur dépositaire. Le logement disponible ou l'accès aux ressources cessent alors d'apparaître seulement comme des biens dont l'usage devra être politiquement organisé entre ceux qui vivent dans le lieu et ceux qui arrivent, pour devenir des éléments d'un avenir dont l'attribution semble déjà partiellement décidée.

La frontière protège dès lors moins un espace présent qu'un droit supposé de priorité sur les conditions futures de l'existence dans cet espace, et celui qui arrive peut être perçu comme diminuant dès aujourd'hui la part de futur dont ceux qui étaient là avant lui se considèrent titulaires.

Cette transformation éclaire la force du langage de la raréfaction lorsqu'il rencontre les migrations. Des capacités administratives peuvent être limitées et des ressources publiques contraintes ; le basculement politique se produit lorsque ces limites servent à décider d'avance qui doit être protégé et qui sera présenté comme une pression sur cette protection.

Une arrivée peut alors être représentée moins comme l'apparition de nouveaux habitants possibles que comme une diminution de la part du monde disponible pour les habitants déjà reconnus. Le logement occupé par l'un devient celui dont l'autre serait privé et l'accès à une protection peut être pensé comme une soustraction à une protection préexistante, jusqu'à faire du monde commun un jeu à somme nulle, où toute possibilité ouverte à certains serait nécessairement retirée aux autres.

C'est précisément lorsque cette maîtrise devient incertaine que l'envahisseur peut acquérir une fonction nouvelle en offrant un objet visible sur lequel peut se fixer une inquiétude dont les causes sont beaucoup plus difficiles à circonscrire. L'instabilité du climat ou les transformations d'une économie mondialisée ne peuvent être arrêtées à un poste-frontière, tandis qu'un passage peut être fermé et une personne éloignée, rendant de nouveau visible l'exercice d'une souveraineté là où les processus plus généraux qui façonnent l'avenir échappent largement à sa prise.

La vieille scène territoriale de l'invasion donne ainsi une géographie simple à une inquiétude devenue temporelle, puisqu'un futur incertain peut prendre la forme d'un dehors que l'on chercherait encore à tenir à distance. La fortification promet alors moins d'abolir les causes de l'incertitude que de conserver un espace dans lequel certains espèrent en limiter les effets.

La frontière participe dès lors à une distribution des futurs en distinguant implicitement les vies dont la continuité doit être protégée de celles dont la présence apparaît plus facilement sous la forme d'un risque qu'elles feraient peser sur cette continuité. Cette distribution n'a pas besoin de prendre la forme d'une doctrine explicite et peut s'effectuer dans la manière même de poser le problème, lorsque l'avenir des uns devient un bien à préserver tandis que la présence des autres est définie comme ce qui pourrait le compromettre.

Le récit de l'invasion donne à cette confiscation du futur un sujet identifiable parce qu'il convertit l'incertitude en intention. Des transformations dont aucune ne possède de sujet unique peuvent ainsi être rapportées à des personnes identifiables, de sorte que ce qui arrivait au monde commence à être interprété comme ce que certains seraient en train de lui faire.

La logique du futur antérieur atteint ici toute sa force, puisque « ils auront envahi » signifie que la présence actuelle peut être lue depuis un résultat supposé dont elle constituerait rétrospectivement le commencement. Celui qui est aujourd'hui minoritaire peut devenir la première figure d'une majorité imaginée et celui qui demande une place le signe de ceux qui, demain, prendraient la place, le futur revenant ainsi vers le présent pour transformer la présence en menace.

Ce mouvement permet de comprendre pourquoi le langage de l'invasion peut survivre à la disparition de l'événement qui l'a fait naître. À Ceuta, le passage massif peut avoir cessé, la situation administrative se modifier et le nombre des personnes présentes diminuer sans que la catégorie disparaisse avec ces transformations, dès lors que l'invasion se trouve désormais située dans l'avenir attribué à ceux qui restent.

Après avoir quitté la ligne du Tarajal pour suivre certains corps dans la ville, la frontière s'étend ainsi dans le temps entre le présent et ce que ces corps sont supposés annoncer. L'envahisseur ne transporterait plus seulement avec lui un dehors géographique, mais un après dont sa présence deviendrait l'anticipation.

L'invasion articule alors une ancienne métaphysique du territoire à une inquiétude contemporaine sur la continuité du monde. La priorité accordée au dedans porte désormais également sur l'avenir et permet à ceux qui se pensent déjà chez eux de se concevoir comme les dépositaires légitimes de ce qui devra subsister. La question politique porte dès lors autant sur la distribution actuelle des places que sur le droit de décider quels futurs méritent d'être préservés et quelles présences pourront être constituées comme leur menace.

L'essentiel de ce qui rend cet avenir incertain ne possède pourtant ni le visage ni l'intention de ceux auxquels le récit de l'invasion attribue cette menace. Les transformations écologiques ou économiques débordent les frontières et ne se présentent pas sous la forme d'un adversaire identifiable. Reste alors à comprendre comment des inquiétudes dont les causes sont diffuses peuvent se fixer sur ceux qui traversent une frontière.

VIII. Donner un corps à la catastrophe

Les transformations auxquelles certaines sociétés associent désormais l'incertitude de leur avenir n'ont ni l'unité ni l'intention que le récit de l'invasion attribue à ceux qui traversent une frontière. Le dérèglement climatique ne poursuit aucun projet territorial et les mutations de l'économie mondiale ne constituent pas davantage un adversaire susceptible d'être repoussé hors d'un espace national, puisque leurs effets débordent les lieux où ils deviennent perceptibles et ne peuvent être rapportés à un sujet unique dont il suffirait d'empêcher l'entrée.

Donner un visage à la catastrophe

Dans Au temps des catastrophes, Isabelle Stengers nomme « intrusion de Gaïa » l'irruption de processus terrestres qui viennent troubler un ordre ayant longtemps traité la Terre comme le décor relativement stable de l'activité humaine. [44] Le choix du mot intrusion importe précisément parce que Gaïa n'est pas un sujet qui aurait décidé d'attaquer les sociétés humaines et ne peut donc être affrontée comme un ennemi. Elle impose une question à un ordre qui ne peut plus continuer exactement comme auparavant et oblige à répondre aussi bien à ce qui a produit cette situation qu'à ses conséquences.

La différence avec l'invasion apparaît alors plus nettement. Dans le récit de l'invasion, une intention peut au contraire être attribuée à quelqu'un : quelqu'un vient, quelque chose est visé et la menace peut être localisée dans celui auquel cette intention est prêtée. L'intrusion de Stengers ne possède pas cette structure. Elle interrompt un monde sans vouloir le conquérir, et rien ne permet de restaurer simplement l'ordre antérieur en la renvoyant vers un dehors dont elle serait venue puisque ce qu'elle manifeste procède aussi des relations à travers lesquelles cet ordre s'est constitué.

Dans certains de ses usages contemporains, le récit de l'invasion migratoire peut ainsi faire porter à des hommes identifiables la menace de transformations du monde qui n'ont pourtant ni sujet ni intention. Il ne s'agit ni de réduire les migrations au changement climatique ni de ramener toute hostilité envers les migrants à une angoisse écologique. Le mécanisme est différent : une transformation diffuse, dont les causes débordent ceux qui la subissent ou la perçoivent, se trouve reconduite vers une figure humaine identifiable à laquelle peuvent être attribuées intention et capacité de nuisance.

Ce qui fait irruption dans l'ordre ancien est alors une transformation des conditions du monde, mais cette transformation peut recevoir un corps. Le migrant comme corps de la catastrophe ne désigne pas celui qui causerait celle-ci, mais celui sur lequel viennent se fixer des effets et des inquiétudes dont les causes le dépassent. La catastrophe sans visage devient quelqu'un qui traverse une frontière.

Le point décisif tient à l'écart entre ce qui inquiète et ce sur quoi le pouvoir peut effectivement agir. Une transformation planétaire demeure difficile à circonscrire, tandis qu'un individu possède un visage, un statut administratif et une position sur laquelle le pouvoir peut intervenir par le contrôle ou l'éloignement. La souveraineté retrouve ainsi sur lui une prise que les transformations générales du monde lui refusent, comme si l'exercice visible du pouvoir sur celui qui entre pouvait compenser la maîtrise devenue impossible des processus qui rendent l'avenir incertain.

Ce déplacement transforme une inquiétude en un problème sur lequel le pouvoir sait agir. Des transformations multiples, diffuses et impossibles à repousser hors du monde peuvent alors être ramenées à la présence d'un individu sur lequel le pouvoir peut agir, jusqu'à donner à ce qui ne peut être expulsé du monde la forme de quelqu'un que l'on peut expulser d'un territoire.

La distinction établie par Dipesh Chakrabarty entre le global et le planétaire précise ce changement d'échelle. [45] Le global demeure largement construit à partir des histoires humaines de l'économie, des institutions et des circulations, tandis que le planétaire oblige à compter avec des processus terrestres qui décentrent l'humain et ne se laissent pas comprendre uniquement depuis l'histoire de la mondialisation. Il ne s'agit pas de deux mondes distincts mais de deux échelles qu'il faut penser ensemble dès lors que les activités humaines rencontrent les dynamiques du système terrestre.

Le migrant appartient au monde global des frontières et des inégalités de circulation, où son déplacement peut être juridiquement identifié et politiquement administré. Les transformations dont il risque de devenir le signe excèdent cependant cette géographie politique. Le climat n'obéit pas aux frontières à l'intérieur desquelles on tente d'en distribuer les conséquences, et le planétaire traverse les découpages du monde humain au moment même où certaines réactions politiques cherchent à les renforcer.

L'invasion migratoire peut alors devenir le récit par lequel une société réinscrit dans une géographie familière une transformation qui ne respecte plus cette géographie. Un dedans est fortifié contre un dehors humain au moment où les processus les plus décisifs pour son avenir rendent justement moins crédible l'idée qu'un territoire pourrait protéger seul les conditions de son existence.

La catastrophe n'a pas le même passé pour tous

L'idée de catastrophe ancestrale développée par Elizabeth Povinelli interdit cependant de raconter ce présent comme l'entrée simultanée d'une humanité jusque-là préservée dans une même catastrophe. Dans Between Gaia and Ground, les violences environnementales et sociales aujourd'hui rencontrées par certaines sociétés occidentales prolongent, pour de nombreux peuples colonisés et autochtones, des processus de dépossession et d'extraction beaucoup plus anciens. [46] La catastrophe ne possède donc aucun commencement commun à partir duquel tous découvriraient ensemble la précarité de leur monde.

Lorsque certaines sociétés européennes redoutent désormais la disparition de leurs conditions présentes d'existence, elles peuvent éprouver cette menace comme l'entrée dans un monde radicalement nouveau. Pourtant, la destruction d'un monde habitable ne commence pas avec la crise climatique contemporaine. La conquête, l'extraction et la colonisation ont déjà transformé des milieux jusqu'à rendre impossibles certaines formes d'existence et détruit des mondes sociaux dont la disparition n'avait rien de métaphorique pour ceux qui la subissaient.

Le futur catastrophique de certains peut ainsi ressembler à l'histoire déjà vécue d'autres populations. Cette dissymétrie interdit de parler trop rapidement de « notre » catastrophe comme si un sujet humain homogène se découvrait soudain menacé par des forces également extérieures à tous.

L'hypothèse du migrant comme corps de la catastrophe devient alors plus précise. Celui qui se déplace n'est pas nécessairement extérieur aux histoires ayant produit l'instabilité devant laquelle les sociétés d'arrivée se sentent aujourd'hui menacées, puisque son parcours peut lui-même appartenir à un monde façonné par des relations économiques et postcoloniales auxquelles ces sociétés participent. Cela ne permet évidemment pas de déduire l'histoire individuelle de chaque migrant d'une causalité globale, mais interdit de traiter son apparition comme l'irruption d'un phénomène sans relation avec l'espace qu'il rejoint.

Chez Mohamed Amer Meziane, l'histoire impériale est inséparable de l'histoire matérielle de la Terre moderne. [47] L'empire n'a pas seulement gouverné des populations, mais réorganisé les milieux et les économies en transformant les conditions d'extraction des ressources et de mise à disposition des territoires. La séparation entre histoire coloniale et histoire environnementale devient dès lors difficile à maintenir, puisque la mise en ordre impériale du monde a porté conjointement sur les êtres humains et sur les conditions matérielles de leur existence.

La « double fracture » analysée par Malcom Ferdinand désigne précisément la séparation entre question environnementale et domination coloniale. [48] Son écologie décoloniale, élaborée depuis l'histoire caribéenne de la plantation et de l'esclavage, montre combien la dévastation écologique appartient aussi à l'organisation coloniale des territoires. La défense abstraite d'une nature supposée commune demeure dès lors insuffisante lorsqu'elle laisse hors champ la distribution historiquement inégale des possibilités mêmes de l'habiter.

Une crise écologique universelle à laquelle succéderaient des migrations auxquelles le Nord répondrait ensuite par la xénophobie constituerait donc une chaîne causale beaucoup trop simple. Les conditions écologiques présentes appartiennent déjà à des histoires de production, d'extraction et de souveraineté qui ont distribué inégalement la possibilité de rester quelque part et la nécessité de partir. La mobilité ne vient pas après une catastrophe purement naturelle. Elle apparaît dans un monde où les possibilités d'habiter sont depuis longtemps politiquement différenciées.

Celui qui subit devient celui qui les apporte

C'est ici que s'accomplit l'une des inversions majeures de la métaphysique de l'invasion : celui qui subit les transformations du monde peut être représenté comme celui qui les apporte. Une mobilité produite par l'inégale possibilité d'habiter devient ainsi la menace supposée contre l'habitabilité du lieu d'arrivée.

Le migrant n'a pas besoin pour cela d'être explicitement rendu responsable du changement climatique ou de l'ordre économique mondial. Il suffit que sa présence soit associée aux conséquences dont une société cherche à se protéger, de sorte qu'un manque de logement ou la fragilité d'infrastructures dont l'histoire précède son arrivée peuvent trouver en lui un sujet visible auquel une part de leur aggravation sera rapportée.

Dans cette logique, le territoire peut apparaître comme une réserve dont certains se considèrent les dépositaires légitimes. Lorsque certaines conditions d'existence y sont pensées comme devant être préservées prioritairement pour une communauté donnée, le migrant peut apparaître comme celui qui viendrait puiser dans un avenir dont il ne serait ni le contributeur ni l'héritier légitime. Cette représentation efface pourtant les relations historiques par lesquelles les conditions d'existence du dedans ont pu dépendre de ressources et de milieux situés ailleurs, rendant impossible de soutenir durablement le partage entre ceux qui auraient produit le monde et ceux qui viendraient seulement en bénéficier.

Le récit de l'invasion arrache ainsi celui qui arrive aux processus qui ont rendu son déplacement possible ou nécessaire, puis le fait apparaître, dans le monde où il entre, comme la cause des transformations que ce monde redoute. L'histoire relationnelle disparaît au moment où le corps apparaît, tandis que le dedans efface les conditions historiques de sa propre constitution et rend le dehors responsable des changements associés à son apparition.

L'intrusion planétaire oblige un ordre à regarder les processus auxquels il participe lui-même, tandis que le récit de l'invasion lui permet de se penser d'abord comme victime en localisant la perturbation dans ce qui vient de l'extérieur. Il maintient ainsi la vieille géographie du dedans et du dehors au moment même où les transformations du présent en révèlent l'insuffisance : la planète rappelle que les conditions d'existence débordent les frontières, tandis que l'invasion rétablit une limite à partir de laquelle le problème peut encore sembler venir d'ailleurs.

À mesure que les causes deviennent difficiles à localiser, la frontière offre des responsables beaucoup plus faciles à désigner. Ce qui demeurait diffus et sans visage reçoit alors celui de quelqu'un qui traverse une frontière : des transformations sans intention ni provenance territoriale sont reconduites vers un corps auquel sont prêtées une volonté et une extériorité.

À Ceuta, le même corps peut alors porter à la fois l'intention territoriale attribuée au Maroc et les effets anticipés de transformations futures qui n'ont aucun rapport avec son projet individuel. Le transfert d'intention souveraine rencontre ainsi un second mouvement, par lequel la présence du migrant devient l'annonce d'un avenir redouté. Dans les deux cas, une personne se trouve chargée de significations qui l'excèdent radicalement.

L'homme qui traverse n'apparaît dès lors plus seulement comme celui qui cherche à aller quelque part, puisque son corps peut condenser aussi bien un conflit territorial qu'une inquiétude sur la continuité du monde, jusqu'à rendre son histoire propre secondaire devant les significations dont il est chargé.

L'inversion devient presque complète lorsque celui dont les possibilités d'habiter ont pu être fragilisées par les transformations contemporaines est représenté comme celui dont la présence menacerait l'habitabilité des autres. Celui qui se déplace dans un monde profondément inégal peut ainsi devenir la cause apparente d'une instabilité qu'il rencontre lui-même, ce qui conduit à revenir à Ceuta et à regarder autrement les plages occupées, les campements ou les déchets. Ces derniers cessent alors d'apparaître comme de simples problèmes de gestion locale. Ils posent aussi la question de savoir pour qui le milieu doit rester habitable et quelles transformations de ce milieu seront reconnues comme légitimes.

IX. Ni origine commune, ni forteresse : penser autrement la limite

Si l'invasion suppose un territoire dont certains peuvent se penser suffisamment propriétaires pour décider de ceux qui ont le droit d'y apparaître, la critique ne peut consister à substituer à cette propriété particulière une propriété plus vaste dont l'humanité entière deviendrait le sujet. Affirmer que la Terre appartient à tous déplacerait l'échelle de l'appropriation sans nécessairement en modifier la logique et risquerait de réintroduire, sous une forme universelle, l'arkhè dont il s'agissait précisément de suspendre le pouvoir. À l'origine nationale supposée fonder le droit des premiers occupants succéderait alors une origine humaine commune investie à son tour de l'autorité nécessaire pour déterminer ce qui doit suivre.

Il faut donc penser un monde qui puisse être commun sans faire du commun une propriété originaire et sans accorder aux limites existantes le privilège de leur propre permanence.

Une Terre finie sans propriétaire

Dans Vers la paix perpétuelle, le droit cosmopolitique kantien ne repose pas sur un droit illimité à s'établir partout. Le droit d'hospitalité y demeure beaucoup plus restreint, mais sa justification part d'une condition matérielle décisive. Les humains vivent sur la surface sphérique d'une Terre où ils ne peuvent se disperser indéfiniment et doivent finalement supporter leur voisinage. Aucun individu ne dispose ainsi originairement d'un droit supérieur à occuper un point de cette surface plutôt qu'un autre, de sorte que l'appropriation territoriale ne se déploie pas sur un monde vide attendant ses propriétaires mais sur une Terre finie où la coprésence ne peut être entièrement évitée. [49]

Les États et les droits territoriaux organisent effectivement la vie politique présente. Mais cette effectivité ne leur fournit aucun fondement absolu. L'appartenance juridique à une communauté politique produit des droits déterminés, non un titre originaire sur une portion du monde.

L'ordre implicite du récit de l'invasion se trouve ainsi renversé. Celui-ci part d'un territoire déjà possédé et demande ensuite à celui qui arrive de justifier sa présence, alors que la sphéricité de la Terre oblige à partir d'une condition dans laquelle aucun ailleurs infini ne permet aux êtres humains de s'éviter définitivement. La rencontre cesse dès lors d'apparaître comme une anomalie introduite dans l'ordre territorial et devient l'une des conséquences ordinaires du fait d'habiter un monde fini.

Cette finitude partagée ne doit pourtant pas devenir une nouvelle origine souveraine. L'absence de titre humain originaire sur la surface terrestre n'implique pas l'existence d'une communauté première dont les institutions présentes auraient à retrouver l'unité perdue. Reconstruire ainsi le commun comme un état initial antérieur aux séparations rétablirait sous une autre forme le mécanisme de l'arkhè. La Terre est commune en un sens plus exigeant, parce qu'aucune appropriation historique ne peut épuiser le rapport que d'autres êtres entretiennent avec elle.

Qu'une frontière produise aujourd'hui des effets politiques et juridiques ne lui confère aucun privilège métaphysique. Tout partage territorial est historiquement institué, donc susceptible d'être contesté, déplacé, transformé ou défait ; il ne peut se convertir en ligne séparant ceux auxquels le monde appartiendrait de ceux qui devraient obtenir la permission d'y apparaître.

Dans L'Éternité par les astres, Blanqui opère un autre décentrement. [50] La Terre cesse d'être l'horizon ultime à partir duquel l'appropriation humaine pourrait être pensée et devient un astre parmi une multiplicité qui excède radicalement les proportions selon lesquelles les hommes mesurent leur propre importance. Ce changement d'échelle ne fournit évidemment aucune règle concernant les frontières ou les migrations, mais rend plus étrange la prétention à faire de l'appropriation humaine la vérité dernière du lieu.

La terre que nous appelons « nôtre » demeure le lieu concret où les existences se déploient et où les conflits politiques prennent forme, sans pouvoir être réduite au rapport de possession. Avant d'être territoire national, propriété cadastrale ou espace administré, la terre appartient à des transformations matérielles qui excèdent les sujets capables de la nommer et aucun pouvoir politique ne peut en épuiser le sens.

Dans cette cosmologie, la distance entre les corps n'empêche pas leur relation. La séparation n'est donc pas nécessairement le commencement d'une étrangeté politique, pas davantage qu'entrer en relation n'exige la disparition de toute distance.

Une limite sans forteresse

La critique de l'interconnexion sans reste développée par Frédéric Neyrat [51] prolonge cette intuition en refusant aussi bien la clôture que l'image inverse d'un monde où tout serait relié, rendu disponible et absorbé dans un même système de relations. Sortir du monde des forteresses ne demande pas de construire un monde sans dehors. Une interconnexion qui ne laisserait rien subsister hors de sa prise pourrait constituer une autre forme d'appropriation, précisément parce que plus rien ne pourrait lui échapper.

La critique de la forteresse ne consiste donc pas à abolir l'extériorité, mais à dissocier celle-ci de l'hostilité. Quelque chose peut demeurer hors de moi sans menacer mon existence, comme un être peut entrer en relation avec d'autres sans que cette relation exige son absorption. La distance peut protéger l'altérité au lieu d'organiser son exclusion, et la séparation devenir l'une des conditions permettant à une relation de ne pas réduire l'un de ses termes à l'autre.

Cette distinction est décisive pour la frontière. Le problème n'est pas qu'une limite sépare, puisque toute limite institue nécessairement une différence entre des positions, des espaces ou des statuts. Il commence lorsque cette séparation prétend dire ce que sont ceux qu'elle distingue et transforme l'extériorité de l'un en menace pour l'intégrité de l'autre. Une différence réelle devient alors la preuve supposée de l'existence de deux mondes dont l'un aurait à se protéger de l'autre.

Une limite peut donc subsister sans devenir forteresse dès lors qu'elle ne décide pas par elle-même de la valeur des êtres qu'elle sépare ni de la signification de leur passage. Quelque chose peut rester hors de ma possession sans devenir pour cette raison la figure d'une hostilité nécessaire.

La frontière entre l'Espagne et le Maroc produit des effets juridiques très concrets, mais cette effectivité ne lui confère aucun privilège ontologique. Ce qui est en cause est le passage par lequel une différence institutionnelle se transforme en séparation entre deux mondes, l'un apparaissant comme le lieu légitime de l'appartenance, l'autre sous le signe de l'extériorité et de l'intrusion.

Penser une limite sans forteresse ne consiste pas à sauver la frontière en lui donnant une forme plus acceptable. Il s'agit de retirer à toute limite le pouvoir de décider par avance de la signification de ce qui la traverse. La forteresse commence lorsque la préservation du dedans détermine d'avance ce qui vient du dehors comme menace.

Le problème de l'arkhè trouve alors une autre issue. Le commun peut être dit an-archique en ce sens précis qu'aucun commencement historique ne peut valoir comme principe souverain : le fait d'avoir été là avant ne suffit pas à donner à un groupe un droit supérieur sur le lieu ni sur ce qu'il pourra devenir. Mais défaire ce privilège du premier ne consiste pas davantage à attribuer le monde à un propriétaire plus vaste qui aurait pour nom l'humanité. [52]

Le dehors peut alors être pensé autrement : non comme ce qui se tient simplement au-delà d'une limite, mais comme ce qui soustrait le monde à la prétention de l'ordre institué à décider seul de ce qu'il pourra devenir. Il nomme en ce sens une puissance d'interruption : ce qui brise le continuum par lequel le déjà-là cherche à se prolonger comme seule forme légitime de l'avenir. [53]

Le refus d'une arkhè souveraine engage également le rapport au futur. Si les habitants présents ne possèdent pas absolument le lieu qu'ils habitent, l'état présent ne possède pas davantage le droit de se prolonger comme norme. Ce qui vient peut déplacer, interrompre ou défaire des formes héritées ; aucune génération ne dispose d'un titre lui permettant de transformer sa propre continuité en mesure de l'avenir. La « réserve de futur » ne peut plus être tenue pour un bien à conserver d'abord pour ceux que le présent reconnaît comme ses semblables.

La question du commun rejoint alors celle de l'habitation : protéger un lieu suppose toujours de déterminer, explicitement ou non, pour qui ses conditions de vie doivent être préservées. À Ceuta, c'est sur les plages où certains ont dû faire d'un espace de loisir un lieu de survie que cette question devient pleinement matérielle.

X. Retour à Ceuta : pour qui le monde doit-il rester habitable ?

Revenir à Ceuta après le détour par la catastrophe, le futur et les formes contemporaines de fortification permet de regarder autrement des situations qui pourraient sembler relever seulement de la gestion locale. Les campements installés sur certaines plages après les passages de la fin juillet ont produit des difficultés matérielles réelles, notamment à Trampolín où des personnes ont vécu pendant plusieurs semaines dans des installations improvisées tandis que les services municipaux retiraient les déchets accumulés et cherchaient à rendre à la plage ses usages ordinaires. Reconnaître ces conséquences n'oblige pourtant pas à les détacher des conditions dans lesquelles elles ont été produites, notamment l'absence d'hébergement adapté, l'insuffisance des équipements sanitaires et la situation d'hommes contraints de transformer une plage en lieu de vie. [54]

Habiter une plage

Lorsqu'une plage devient lieu de sommeil, de toilette et d'abri, ses usages se transforment. La question politique commence lorsque cette transformation n'est plus interprétée depuis les conditions qui l'ont rendue nécessaire mais attribuée aux personnes elles-mêmes, de sorte que les déchets cessent de témoigner d'un campement privé de moyens satisfaisants d'assainissement et que l'abri improvisé devient l'indice d'une présence supposée intrinsèquement dégradante.

Le même mécanisme que nous avons observé à propos des corps réapparaît dans le rapport au milieu, lorsque les effets sont détachés des conditions de leur production puis rapportés au groupe auquel leurs auteurs ont été assignés. Le campement peut ainsi cesser d'apparaître comme le symptôme d'une absence de monde habitable pour ceux qui y vivent pour devenir la preuve qu'ils rendraient inhabitable le monde dans lequel ils sont apparus.

On peut appeler écologisation de l'indésirable le moment où les désordres produits par des conditions de vie précaires cessent d'être rapportés à ces conditions pour être attribués aux personnes elles-mêmes. La saleté, les déchets ou les abris improvisés deviennent alors les signes supposés d'une présence qui dégraderait le lieu par elle-même.

L'épisode du dauphin retrouvé mort à Trampolín au début du mois de septembre concentre particulièrement cette opération. Des images montrant plusieurs migrants autour du corps de l'animal ont circulé avec des accusations selon lesquelles ils auraient tué une espèce protégée, alors que les premières images rendues publiques ne permettaient pas, à elles seules, d'établir leur responsabilité, et qu'on les entendait au contraire dire qu'ils avaient trouvé l'animal ainsi. [55] Au-delà de l'incertitude de cette accusation particulière, la scène montre la facilité avec laquelle une image ambiguë peut recevoir un sens déjà préparé, comme si l'homme auparavant constitué en menace pour la sécurité ou l'identité du territoire pouvait désormais devenir une menace pour le vivant qui l'habite.

La plage occupée, le corps de l'animal et l'abri construit contre le vent peuvent dès lors être intégrés au même récit de dégradation, faisant basculer l'extériorité politique étudiée plus haut sur le terrain environnemental. Celui qui avait été constitué comme extérieur à la communauté risque ainsi de l'être également au milieu, comme si habiter légitimement supposait déjà une manière reconnue d'en user.

Les scènes observées au Sarchal, un quartier de Ceuta, où des jeunes migrants ont participé avec des habitants au nettoyage de la plage, défont cependant cette identification entre migration et dégradation sans qu'il soit nécessaire d'en tirer une preuve inverse de vertu collective. [56] Elles montrent plus simplement que la relation au milieu n'appartient naturellement à aucun groupe et dépend des relations, des moyens et des possibilités d'action dans lesquels les individus sont placés. Celui qui produit un désordre lorsqu'il est contraint d'habiter sans équipements peut également participer à l'entretien du même espace lorsqu'il y est reconnu comme capable d'agir avec d'autres.

L'écologie propriétaire ne réside pas dans l'attachement à un lieu, mais dans le moment où cet attachement se transforme en titre permettant à certains de décider seuls des usages compatibles avec le milieu et des êtres dont la présence pourra y être reconnue sans apparaître comme une atteinte à son intégrité.

Trampolín rend cette différence particulièrement visible parce que le même espace devient le lieu de deux manières très différentes d'habiter. Pour le baigneur ou le promeneur ceutí, la plage appartient à un ensemble d'usages dont les institutions entretiennent les conditions et qu'elles cherchent à restaurer lorsqu'un événement les perturbe. Pour l'homme qui y dort faute d'autre espace accessible, elle devient provisoirement ce qu'il faut transformer afin que son existence puisse matériellement continuer. Tous deux occupent le même morceau de côte sans y disposer de la même puissance pour faire reconnaître leur usage comme une raison légitime de modifier le lieu.

L'expression administrative d'« usage citoyen » donnée au rétablissement de l'usage ordinaire de la plage rend cette structure particulièrement perceptible sans qu'il soit nécessaire de supposer une intention explicite d'exclure les non-citoyens. [57] Certains usages apparaissent comme la destination normale du lieu, tandis que d'autres sont perçus comme une occupation provisoire ou un désordre appelé à disparaître.

De la chabola à la « colonie »

Le morceau de bâche tendu contre le vent acquiert alors une importance particulière. Construire un abri constitue l'un des gestes les plus élémentaires de l'habitation puisqu'il consiste à modifier un milieu afin de pouvoir y demeurer. Quelques objets déplacés et assemblés suffisent à transformer une surface en espace où un corps peut dormir. Mais ce même geste ne reçoit pas le même sens selon celui qui l'accomplit. Pour celui qui est reconnu comme habitant, adapter le lieu à ses besoins va de soi, alors que, chez l'arrivant, le geste peut être lu comme le début d'une appropriation.

Des influenceurs locaux qualifient même de « colonies » les campements de Marocains installés sur les plages, comme si une bâche, quelques planches et un endroit où dormir ne signalaient plus la précarité mais le début d'une installation sur le territoire, de sorte que l' « envahisseur », parce qu'il reste, peut désormais être décrit comme celui qui commencerait à coloniser le lieu.

Le renversement est particulièrement violent parce qu'il touche ceux qui disposent du moins de prise sur le lieu où ils vivent. Ces hommes n'ont souvent ni logement, ni espace dont ils puissent décider durablement de l'usage, ni même la certitude de pouvoir dormir le lendemain au même endroit. Pourtant, le vocabulaire de l'invasion et de la « colonie » leur prête la puissance dont ils sont précisément privés. Celui qui construit avec quelques planches un abri parce qu'il ne possède aucun lieu où vivre peut être présenté comme quelqu'un qui commence à prendre possession du territoire.

La pauvreté visible change ainsi de sens. Les sacs, les couvertures, les vêtements suspendus, les morceaux de bois et les bâches devraient d'abord montrer que des hommes vivent avec presque rien. Dans le récit de l'occupation, les mêmes objets peuvent devenir les signes d'une installation menaçante. Ce qui témoigne d'une extrême dépossession est relu comme le commencement d'une appropriation.

La différence tient alors au pouvoir inégal de faire reconnaître ses besoins. Un lieu n'est pas habitable seulement par ses qualités matérielles, mais aussi lorsque les besoins de celui qui y vit comptent assez pour que le lieu puisse être transformé en conséquence. L'habitabilité ne dépend pas seulement des qualités physiques d'un environnement, mais de la puissance dont dispose un être pour faire de ses besoins des motifs recevables de sa transformation. Habiter signifie alors non seulement pouvoir demeurer quelque part, mais pouvoir compter suffisamment pour qu'une part du monde se modifie parce que notre existence y importe.

La différence entre le baigneur et l'homme qui dort sur la plage tient aussi au poids reconnu à leurs besoins. La détérioration des conditions d'usage du premier appelle une intervention destinée à lui restituer le lieu, tandis que la situation du second peut demeurer pendant des semaines reconnue comme précaire sans disposer de la même capacité à obliger durablement l'espace à se transformer pour lui.

C'est en ce sens que des êtres peuvent partager le même espace sans disposer du même degré de monde. Pour les uns, la détérioration de leurs conditions de vie devient aussitôt une raison recevable de modifier l'environnement ; les autres demeurent davantage exposés aux conditions telles qu'elles sont, jusqu'à voir leurs propres tentatives pour rendre la vie possible désignées comme ce qu'il faudrait supprimer.

Le racisme ne distribue ainsi pas seulement des degrés d'humanité, mais également des degrés de monde. La différence ne consiste pas nécessairement à nier l'humanité ou certains droits fondamentaux d'une personne et peut se jouer dans la puissance concrète accordée à son existence pour déterminer la forme du milieu partagé. Avoir davantage de monde, c'est pouvoir compter davantage dans ce que le monde devra devenir.

La logique de l'humanité probatoire réapparaît ici dans le rapport au lieu. Celui dont l'appartenance au lieu est présupposée n'a pas à démontrer continuellement la compatibilité de sa présence avec celui-ci, puisque ses besoins appartiennent déjà à la définition ordinaire de l'espace. Celui qui demeure pris dans le soupçon de l'invasion peut au contraire voir son droit pratique à rester conditionné par la nécessité de réduire suffisamment son incidence pour ne pas obliger les autres à transformer trop profondément leurs propres conditions d'existence.

Cette attente contient une contradiction puisque tout habitant transforme le lieu où il vit, directement ou par l'intermédiaire des institutions qui rendent sa vie possible. Les logements, les routes, les services urbains ou les espaces de loisirs témoignent continuellement de transformations destinées à certaines existences, alors que la puissance de transformation de l'étranger peut devenir problématique en elle-même dès lors que son acceptabilité dépend de sa capacité à laisser le monde suffisamment semblable à ce qu'il était avant lui.

Les capacités d'hébergement peuvent être insuffisantes et des conflits d'usage apparaître dans l'espace public, mais leur existence ne décide ni de ceux qui devront supporter le manque ni des usages qui devront être restaurés en priorité. La question est précisément de savoir pour qui l'habitabilité du lieu est prise en charge.

À Trampolín, la même difficulté peut conduire soit à produire les conditions permettant à ceux qui dorment sur la plage de ne plus y vivre ainsi, soit à considérer leur éloignement comme la condition première de restauration du lieu. Les déchets sont réels dans les deux cas et la nécessité de nettoyer la plage demeure. Mais ce qui change est la priorité politique : améliorer les conditions de ceux qui vivent sur la plage, ou rétablir d'abord son usage antérieur.

Les deux situations ne sont pourtant pas comparables. Pour les uns, un espace destiné au bain, à la promenade ou au loisir devient plus difficilement disponible selon ses usages habituels ; pour les autres, l'absence d'hébergement transforme ce même espace en condition provisoire de survie. Mettre ces deux expériences sur le même plan effacerait précisément l'inégalité des positions et des puissances que la situation rend visible. La question politique est alors de savoir pourquoi le rétablissement de l'usage ordinaire des uns peut immédiatement apparaître comme une nécessité, tandis que la possibilité pour les autres de disposer simplement d'un lieu où vivre peut demeurer suspendue pendant des semaines.

C'est ici que l'écologie propriétaire rejoint la métaphysique de l'invasion. Un milieu apparaît d'abord comme le monde légitime d'une communauté déjà constituée. Une présence extérieure vient ensuite le modifier. La préservation du milieu peut alors se confondre progressivement avec la restauration de son état antérieur, et l'éloignement de celui qui l'a transformé prendre la forme d'une mesure de protection.

Quand les plages sont vidées

Les événements de la plage de Benítez, à la fin du mois de septembre, donnent à cette logique une forme presque littérale. Le campement installé aux abords de l'usine de désalinisation est finalement vidé de ses occupants. Les abris improvisés sont détruits et les personnes encore présentes conduites en bus vers les dispositifs d'identification. Une partie retourne au Maroc ; d'autres tentent d'échapper à l'enregistrement. Une trentaine de personnes s'enfuient par la plage, poursuivies par la police, qui en rattrape plusieurs. À peine les corps et les chabolas ont-ils disparu que les opérations de nettoyage commencent et que le périmètre de l'usine est renforcé afin d'empêcher une nouvelle occupation.

Dans une vidéo diffusée après l'opération, [58] un influenceur local se félicite que la plage soit enfin propre, que la désalinisatrice soit désormais sécurisée et que Ceuta puisse redevenir « accueillante ». La formule condense presque parfaitement la contradiction. Ceuta aime se représenter comme la ville de la coexistence de quatre cultures - chrétienne, musulmane, juive et hindoue - et faire de cette pluralité l'une des preuves de son hospitalité. Mais que signifie dire d'une ville qu'elle « redevient accueillante » au moment précis où elle vient de rendre impossible la présence visible de certains des plus pauvres parmi ceux qui y sont arrivés ? L'accueil cesse alors de désigner une relation avec celui qui vient et devient une qualité que le dedans s'attribue à lui-même une fois le dehors remis à distance.

Ce qui importe est la manière dont ce rétablissement peut être raconté comme un retour de la ville à elle-même, comme si l'ordre retrouvé exigeait que disparaissent du paysage ceux dont la présence en avait momentanément changé l'usage. L'« accueil » peut alors coexister sans contradiction apparente avec l'expulsion, puisqu'il n'est plus pensé depuis celui qui arrive, mais depuis la ville qui retrouve l'image qu'elle veut donner d'elle-même.

Benítez n'est pourtant que le premier moment d'une série d'évacuations qui, en quelques jours, transforme profondément le paysage de Ceuta. Une fois le campement vidé, des barrières sont installées afin d'empêcher ceux qui y vivaient de revenir s'établir aux abords de l'usine de désalinisation. L'opération ne consiste donc pas seulement à faire partir les personnes présentes à un moment donné. Elle ferme derrière elles le lieu où elles avaient trouvé refuge.

Quelques jours plus tard commence l'évacuation de Trampolín. Elle se déroule en deux temps, les 4 et 5 octobre. Depuis plus de deux mois, cette plage était devenue le principal lieu de vie de ceux qui n'avaient trouvé aucune autre solution d'hébergement. Plusieurs milliers de personnes y avaient progressivement construit des abris, organisé leurs affaires et tenté de rendre supportable une existence qui demeurait extrêmement précaire. En deux journées, le campement disparaît presque entièrement. Les hommes sont regroupés, conduits vers des bus et transportés jusqu'au CATE, près de la frontière du Tarajal. La présence policière se maintient ensuite autour des plages afin d'empêcher leur réoccupation. Une partie de ceux qui échappent à l'opération gagne la ville, les hauteurs ou les zones boisées pour trouver un nouvel endroit où dormir et éviter les contrôles.

Nous étions présents pendant ces opérations et avons suivi une partie de ce qui se passait au Tarajal. Les hommes y passent par petits groupes, généralement cinq à la fois, devant deux policiers. Ce qui se joue alors ne ressemble guère à un entretien destiné à entendre d'abord les raisons pour lesquelles chacun pourrait vouloir rester en Espagne ou demander une protection. Les policiers insistent au contraire sur ce qui les attend s'ils choisissent cette voie. Il leur est dit que les centres sont pleins, que des personnes qui s'y trouvent seront expulsées dans la nuit et que, si leur demande d'asile n'aboutit pas, ils risquent de ne plus pouvoir revenir en Europe pendant cinq ans.

Cette dernière affirmation doit être rapportée pour ce qu'elle est : ce que nous avons entendu les policiers dire aux hommes qui se trouvaient devant eux. Ce qui importe ici est l'effet d'ensemble de l'entretien. À des hommes qui viennent de passer des semaines ou des mois dans la rue et sur les plages, que l'on a regroupés, déplacés puis conduits à quelques mètres de la frontière, la possibilité de rester est d'abord présentée à travers les difficultés, les risques et la perspective d'une future expulsion. Certains repartent. D'autres diront ensuite qu'ils n'ont pas eu le sentiment d'avoir eu le choix.

Le terme de « retour volontaire », repris dans les comptes rendus officiels et dans une partie de la presse, isole ainsi le dernier moment d'un processus beaucoup plus long. Plus de 1 200 personnes évacuées de Trampolín sont présentées comme ayant choisi de retourner au Maroc après les opérations des 4 et 5 octobre. Mais savoir qu'un homme a finalement franchi la frontière de lui-même ne dit pas encore dans quelles conditions cette décision a été prise.

Ceux auxquels cette alternative est proposée ne se présentent pas librement au Tarajal pour annoncer qu'ils souhaitent rentrer chez eux. Beaucoup ont vécu pendant plus de deux mois sans logement stable, avec la crainte permanente d'être déplacés et sans savoir où ils pourraient dormir le lendemain. Ils viennent d'assister à la destruction ou à l'abandon du lieu où ils avaient fini par organiser une part de leur vie. Ils ont été conduits sous contrôle policier jusqu'à la frontière. La fatigue et l'épuisement appartiennent aux conditions dans lesquelles la décision est prise.

Il faut donc demander ce que signifie exactement « volontaire ». La question n'est pas de nier que quelqu'un puisse décider de repartir, ni de supposer que toute volonté disparaît dès qu'une contrainte existe. Elle est de savoir ce qui reste du choix lorsque l'une des possibilités est rendue beaucoup plus difficile que l'autre et qu'elle est présentée essentiellement à travers les risques auxquels elle expose. Le dernier oui ne suffit pas à effacer tout ce qui l'a précédé.

La question devient plus grave encore lorsqu'il s'agit de l'asile. Demander une protection suppose que chacun puisse exposer sa situation, expliquer pourquoi il craint de repartir et être entendu avant qu'une décision d'éloignement soit prise. Or le passage rapide par petits groupes auquel nous avons assisté ne donnait pas à voir un tel examen. La question juridique d'une possible expulsion collective se situe précisément là : non dans le seul nombre des personnes éloignées, mais dans la possibilité réelle accordée à chacune de faire entendre les raisons particulières qui pourraient s'opposer à son retour.

Une fois la frontière franchie, le déplacement ne s'arrête d'ailleurs pas nécessairement au Maroc. Selon les témoignages que nous avons recueillis, certains Algériens sont conduits vers la frontière algérienne, tandis que d'autres personnes sont emmenées très loin de Ceuta, vers l'intérieur du pays ou vers des régions désertiques. Il ne s'agit donc plus simplement de sortir d'une plage ni même de quitter la ville. Des personnes peuvent être transportées successivement d'un lieu à un autre jusqu'à se retrouver à des centaines de kilomètres de celui qu'elles avaient cherché à atteindre.

C'est dans ce sens politique précis que le terme de déportation de masse devient nécessaire. Il ne désigne pas ici une qualification pénale ni ne confond cette situation avec les formes historiques auxquelles le mot demeure attaché. Il nomme le déplacement organisé d'un grand nombre de personnes que l'on retire des lieux où elles vivent, que l'on regroupe, transporte vers une frontière puis, pour beaucoup, éloigne encore une fois celle-ci franchie. La qualification juridique de chaque opération demande son propre examen ; le fait matériel demeure qu'une population entière est mise en mouvement jusqu'à ce que sa présence cesse de peser sur la ville.

Tous ne repartent pourtant pas. Après Trampolín, certains fuient avant d'être identifiés, se dispersent dans les rues ou gagnent les zones boisées. La police maintient des contrôles autour des anciennes zones de campement et surveille les lieux où un nouveau regroupement pourrait se former. Plus de deux cents personnes auraient ainsi échappé au dispositif des 4 et 5 octobre, tandis que plusieurs se dirigent vers le Guano, devenu l'un des derniers endroits où il est encore possible de rester en groupe.

La recherche d'un endroit où dormir prend alors la forme d'un déplacement permanent. Un matin, dans un cimetière où plusieurs hommes avaient trouvé refuge pour la nuit, nous voyons la police venir les réveiller et les arrêter. D'autres se cachent dans les forêts ou changent continuellement de lieu afin d'éviter les contrôles. Après avoir été chassé d'une plage, il ne suffit donc pas de trouver un autre endroit : il faut encore que celui-ci échappe au regard assez longtemps pour pouvoir y passer la nuit.

Lorsque nous arrivons au Guano avant son évacuation, le lieu porte déjà les traces de ce processus. Une partie des chabolas est abandonnée, des objets sont dispersés, des espaces autrefois occupés sont vides. Quelques hommes vivent encore au milieu de ce paysage défait. Le campement n'a pas encore été officiellement supprimé, mais il semble déjà en train de disparaître. Ceux qui restent savent que l'évacuation approche ; certains partiront avant qu'elle commence, d'autres fuiront par les hauteurs lorsque la police arrivera.

Le 11 octobre, le Guano, dernier grand campement encore visible, est à son tour évacué. Plusieurs centaines d'agents participent à l'opération. Des hommes s'enfuient vers le monte pour éviter l'identification, tandis que les autres sont conduits au CATE. Le lendemain, plus de trois cents des personnes évacuées sont annoncées comme ayant regagné le Maroc.

La date n'est pas indifférente. Deux jours plus tard, le 13 octobre, Felipe VI et Letizia effectuent une visite officielle à Ceuta. C'est la première visite de Felipe VI dans la ville depuis son accession au trône et la première visite d'un chef de l'État espagnol depuis celle de Juan Carlos I et Sofía en 2007. Les évacuations avaient commencé auparavant et il serait faux de les rapporter toutes à cette visite. Mais l'évacuation du dernier grand campement intervient quarante-huit heures avant l'arrivée des souverains, alors que les plages sont nettoyées, les déchets retirés et les traces des installations improvisées effacées. Le 12 octobre, il ne reste presque plus rien sur le littoral de ce qui avait marqué la ville pendant plus de deux mois.

Ce qui devait être « nettoyé » pour la visite n'était donc pas seulement constitué de déchets ou de chabolas. Il fallait aussi que disparaissent du paysage les formes les plus visibles de la crise. Ceux qui ne sont pas repartis sont désormais dispersés, placés dans des structures d'hébergement ou repoussés vers des lieux où ils se voient moins. Les plages peuvent retrouver leur apparence antérieure alors même que la situation de ceux qui y vivaient n'a pas disparu avec leurs abris.

Le contraste devient particulièrement fort lorsque le roi et la reine se rendent au cimetière de Sidi Embarek pour rendre hommage aux personnes mortes pendant les passages de juillet. Les morts entrent alors dans une cérémonie officielle de mémoire au moment où une grande partie de ceux qui ont survécu aux mêmes journées vient d'être éloignée des plages, renvoyée au Maroc ou dispersée dans la ville. Il ne s'agit pas d'opposer le respect rendu aux morts à celui qui serait dû aux vivants, mais de constater que les premiers peuvent désormais être pleurés sans troubler l'ordre de la ville, tandis que la présence des seconds continue de poser la question de l'endroit où ils pourront rester.

Lorsque nous retournons sur les plages, elles sont presque désertes. À Benítez, les barrières rendent plus difficile le retour de ceux qui y avaient vécu. Autour de Trampolín et des anciens campements, la police reste présente et les contrôles se répètent. En quelques jours, des lieux qui concentraient des milliers de corps, d'abris et d'objets ont retrouvé l'apparence de plages ordinaires.

Mais ce qui a disparu du paysage n'est pas la situation qui avait conduit ces hommes à y vivre. C'est sa forme visible. Ceux qui n'ont plus de plage où dormir doivent chercher ailleurs, jusqu'à ce que cet ailleurs devienne à son tour impossible. La frontière ne se contente plus ici de décider qui peut entrer dans Ceuta. Elle finit par peser sur l'endroit où quelqu'un peut dormir, sur le temps pendant lequel il peut y rester et sur la possibilité même de revenir dans le lieu dont il vient d'être chassé.

La partie VII avait montré comment le territoire pouvait devenir une réserve de futur, c'est-à-dire un ensemble de conditions d'existence dont certains se considèrent comme les dépositaires prioritaires. À Ceuta, cette abstraction devient immédiatement concrète. Une plage, un logement disponible ou une capacité d'hébergement font partie de ce monde dont l'usage présent engage déjà l'avenir. Celui qui arrive peut dès lors être perçu comme celui qui prend non seulement une place aujourd'hui, mais une part de la possibilité future d'habiter dont les autres se pensaient déjà titulaires.

Le vocabulaire de la saturation devient politiquement décisif lorsqu'on passe de la capacité mesurable d'un centre à celle, beaucoup moins déterminable, d'un territoire. Un centre d'hébergement peut être saturé lorsqu'il ne dispose plus de places correspondant à ses conditions de fonctionnement, tandis qu'une ville ne possède pas une capacité d'habitation indépendante des transformations politiques que l'on accepte ou refuse d'y produire.

Dire qu'un dispositif est saturé peut donc conduire à accroître ses moyens ou à modifier son organisation, alors que parler d'un territoire saturé risque de naturaliser sous la forme d'une limite physique ce qui relève aussi de décisions portant sur la manière de partager les ressources et les espaces existants.

Ceuta permet alors de voir matériellement la rencontre entre deux mouvements analysés plus haut. Le transfert d'intention souveraine faisait porter au migrant marocain la volonté territoriale supposée d'un État. Dans le second, sa présence devenait l'annonce d'un futur catastrophique dont les causes le dépassaient. Sur les plages, les deux peuvent se rejoindre dans un même corps. Celui qui serait porteur d'un dehors politique devient également celui par lequel le dedans risquerait de perdre les conditions dans lesquelles il se reconnaît.

L'« invasion » transforme ainsi une crise de l'habitabilité en conflit sur ceux qui ont le droit d'habiter, reconduisant vers le nombre d'êtres que le monde existant pourrait supporter une question qui pourrait également porter sur la production et la distribution des conditions de vie. Or aucun nouvel habitant n'entre dans un monde sans le transformer, pas davantage que ceux qui y étaient déjà ne cessent de le modifier. La différence tient au fait que les transformations des seconds appartiennent plus facilement à l'histoire normale du lieu, tandis que celles de l'envahisseur peuvent être constituées comme illégitimes avant même d'avoir été évaluées.

Celui qui cherche un monde habitable peut ainsi devenir celui dont l'éloignement serait présenté comme nécessaire à la préservation de l'habitabilité, jusqu'à faire apparaître l'homme qui manque de monde comme celui qui prendrait trop de place dans le monde des autres.

Le problème posé par Ceuta concerne dès lors moins la seule possibilité de franchir une frontière ou de demeurer sous un statut déterminé que le pouvoir inégal dont disposent les êtres pour faire de leur présence une raison de transformer le monde partagé. Tant que certains peuvent habiter en modifiant légitimement leur milieu tandis que d'autres ne sont admis qu'à condition d'en réduire au minimum la transformation, le monde ne peut être dit commun qu'au sens géographique le plus faible.

XI. Après l'invasion : le commun sans propriétaire

Si l'invasion présuppose un monde suffisamment possédé pour que l'apparition d'un autre puisse être pensée comme une atteinte portée à son intégrité, sortir de son paradigme ne peut consister simplement à rendre le propriétaire plus accueillant. L'hospitalité conserve la structure dans laquelle quelqu'un est déjà chez lui avant de décider quelle place sera accordée à celui qui arrive. Toute l'enquête menée depuis Ceuta conduit précisément à déplacer ce titre préalable, puisque le « nous » supposé antérieur à la relation s'est révélé historiquement constitué par elle, tandis que le territoire et son avenir ne peuvent davantage être traités comme un corps intact dont certains seraient les dépositaires naturels.

Le commun se distingue alors de l'hospitalité en ce qu'il ne commence pas lorsque celui qui est chez lui consent à ouvrir son monde à l'étranger, mais lorsque la présence de celui qui arrive peut elle-même participer à la transformation de ce que signifie être chez soi.

La cohabitation non choisie de Judith Butler désigne cette condition dans laquelle nous partageons toujours déjà le monde avec des êtres que nous n'avons pas choisis. [59] Cette absence de choix ne constitue pas une défaillance de la souveraineté qu'il faudrait progressivement corriger, puisque le monde dans lequel nous apparaissons est déjà peuplé d'êtres que nous n'avons pas choisis et que ceux qui viendront après nous ne demanderont pas davantage notre autorisation pour appartenir au temps qui suit.

Le fantasme souverain contenu dans l'invasion tient peut-être moins au désir de supprimer toute altérité qu'à celui de disposer du pouvoir de choisir intégralement avec qui le monde sera partagé. La frontière semble offrir l'instrument d'une telle maîtrise en soumettant la coprésence à une décision préalable, alors qu'aucune institution territoriale ne peut abolir le fait que des êtres qui n'ont pas choisi leur coexistence devront néanmoins déterminer les formes qu'elle prendra. La coexistence demeure conflictuelle sans que l'existence non choisie de l'autre puisse, pour cette seule raison, être tenue pour une atteinte portée à la nôtre.

Le commun n'est pas une propriété

Chez Moten, le commun - commonality - n'est pas un bien que des individus déjà constitués décideraient ensuite de partager. [60] Le déplacement est décisif, car il récuse l'idée d'un sujet suffisamment autonome et propre à lui-même pour exister d'abord, puis entrer en relation avec les autres : le commun appartient déjà aux conditions dans lesquelles les sujets deviennent ce qu'ils sont. Si l'invasion suppose un « nous » capable de considérer qu'un monde lui appartient assez pour que la présence d'autrui puisse être éprouvée comme une atteinte, elle suppose donc aussi que ce « nous » puisse se penser comme constitué antérieurement à cette relation et propriétaire de ce qui lui serait ainsi propre.

La commonality met précisément en cause cette double fiction, celle de l'antériorité du sujet et celle de la propriété comme forme première de son rapport au monde. La question ne consiste dès lors plus seulement à savoir comment répartir plus équitablement ce qui serait déjà possédé, mais à interroger le geste par lequel un monde, un territoire ou une manière d'y appartenir peuvent d'abord être constitués comme des propriétés dont certains seraient fondés à décider l'accès.

Le propriétaire auquel s'attaque cette pensée du commun n'est pas simplement celui qui possède juridiquement un bien. C'est celui qui peut se représenter le monde comme suffisamment sien pour que la transformation provoquée par l'autre lui apparaisse d'abord comme une spoliation de ce qu'il possède.

Le commun commence lorsque la présence de l'autre n'est plus d'abord comptée comme une perte pour ceux qui étaient là.

À Ceuta, la question devient alors plus simple : aucun groupe ne peut tirer de son antériorité le droit de décider seul de la forme du lieu. Le commun sans propriétaire n'abolit pas le conflit, mais le délivre de la fiction d'un sujet collectif antérieur qui en aurait déjà fixé les termes et distribué les places.

Faire monde avec quelqu'un ne demande ni qu'il cesse d'être étranger ni qu'il devienne entièrement connaissable. La relation n'abolit pas ce qui demeure différent, opaque ou irréductible entre ceux qu'elle met en présence. Elle empêche seulement que cette différence suffise à décider d'avance de leur séparation.

Un commun sans propriétaire désignerait alors moins la disparition du dehors que l'impossibilité pour le dedans de transformer son antériorité en souveraineté absolue sur ce qui lui demeure extérieur. L'étranger peut rester étranger sans être condamné pour autant à devoir toujours justifier sa présence depuis les titres de ceux qui étaient là avant lui.

L'appartenance est l'une des formes historiques du rapport à un lieu mais ne confère aucun droit sur l'ensemble des relations futures dont ce lieu sera le théâtre. Les attachements à une langue, à un paysage ou à une forme de vie n'ont pas besoin de se transformer en droit de décider seul de ce que le lieu pourra devenir pour conserver leur force. Le problème commence lorsque cet attachement exige que le lieu appartienne suffisamment à certains pour que sa transformation par d'autres puisse déjà être nommée invasion.

Il en va de même pour l'avenir. Aucune génération ne reçoit un monde intact et aucune ne peut le transmettre comme tel, puisqu'elle hérite de transformations auxquelles elle n'a pas consenti avant d'ajouter les siennes à ce qu'elle laissera après elle. Être responsable de cet avenir ne signifie donc pas en être propriétaire, et la « réserve de futur » peut être retournée en reconnaissant qu'aucun présent ne dispose d'un titre suffisant pour déterminer seul ceux qui pourront participer à ce qui vient.

L'habitabilité devient une question véritablement commune lorsque les besoins de ceux qui arrivent peuvent eux aussi justifier une transformation du milieu. Un logement peut réellement manquer et un service atteindre ses limites, mais le manque ne décide pas à lui seul quels besoins sont légitimes. Ceux des habitants déjà reconnus ne peuvent aller de soi tandis que ceux des nouveaux arrivants seraient d'emblée traités comme une charge.

Un « nous » qui vient après

La figure benjaminienne des « amis étrangers » retrouve ici une force particulière sans qu'il soit nécessaire d'en faire une théorie politique achevée du commun. [61] Elle ouvre la possibilité d'une proximité qui ne demande pas à l'étranger de cesser de l'être pour devenir capable de nous concerner, et rejoint l'intuition développée ailleurs à partir de Benjamin et de L'Idiot, selon laquelle des êtres dépourvus d'origine commune ou de connaissance complète les uns des autres peuvent néanmoins s'affecter mutuellement. [62] Le « nous » qui apparaît ne précède alors plus leur relation mais en constitue l'un des effets fragiles.

Le commun ne désigne plus alors une substance qu'ils auraient découverte en eux. Il apparaît au moment où l'existence de l'un devient capable de produire une obligation ou une transformation chez l'autre sans que leur étrangeté disparaisse.

Le récit de l'invasion procédait en sens inverse puisqu'il constituait les termes avant leur rencontre et faisait de la frontière l'enregistrement d'une séparation déjà accomplie entre « nous » et « eux ». Le commun sans propriétaire refuse que les appartenances antérieures épuisent ce que les êtres peuvent devenir les uns pour les autres lorsque leur rencontre transforme la situation.

Ceuta peut alors être relue depuis son point de départ. Des hommes franchissent une frontière sans que rien garantisse qu'ils formeront une communauté avec ceux qui vivent déjà là, ni que leurs intérêts seront toujours compatibles. Mais rien ne permet davantage de décider avant toute relation que leur présence constitue en elle-même une invasion. Entre l'absorption et l'expulsion demeure tout l'espace dans lequel les êtres découvrent ce qu'ils pourront faire ensemble et où les formes de leur coexistence restent à disputer.

Le mot invasion ne décrit donc pas seulement l'ampleur d'une arrivée. Il permet aussi à celui qui se dit envahi de se penser propriétaire d'un monde, de transformer son antériorité en titre et d'étendre ce titre jusque sur l'avenir. Défaire cette construction consiste à retirer aux limites, aux appartenances et aux différences le pouvoir de se présenter comme la manifestation naturelle d'un ordre où les places auraient été distribuées avant la rencontre.

Le commun serait en ce sens moins un bien à partager qu'une limite opposée à toute appropriation absolue du monde. Être déjà là ne suffit pas à posséder la totalité de ce qui pourra y advenir, et habiter ensemble commence peut-être lorsque cette absence de maîtrise cesse d'être immédiatement vécue comme une dépossession.

L'invasion aura ainsi rendu visible la prétention de celui qui parle à se penser assez originairement chez lui pour que l'apparition d'un autre puisse prendre d'abord la forme d'une atteinte. La question que Ceuta adresse alors au-delà d'elle-même pourrait être formulée ainsi : qu'est-ce qui nous autorise à nous penser assez propriétaires d'un monde pour pouvoir dire de ceux qui y apparaissent qu'ils l'envahissent ?

Conclusion : La lâcheté du dedans

À Ceuta, à la fin du mois de juillet 2026, des milliers de personnes ont franchi une frontière. L'événement peut être décrit dans son ampleur et replacé dans les relations politiques entre l'Espagne et le Maroc sans que rien n'oblige encore à le nommer invasion. Le mot fait davantage que décrire cette arrivée. Il transforme une multiplicité de trajectoires en sujet collectif auquel une intention est attribuée et fait apparaître, dans le même mouvement, le « nous » qui pourra se dire envahi. Avec lui surgit un monde dont l'appartenance semble assez établie pour que le franchissement de sa limite soit vécu comme une atteinte.

Ce que le mot désigne n'est donc jamais séparable de la position depuis laquelle il est prononcé. Derrière l'envahisseur apparaît le propriétaire, dont l'antériorité tend à devenir un titre et à fonder la prétention de décider non seulement de ceux qui pourront entrer, mais des transformations auxquelles le monde devra consentir. Ceuta rend cette prétention particulièrement instable parce que son histoire empêche de faire d'un commencement le titre définitif du présent. Les conquêtes et les transformations successives du territoire empêchent l'antériorité de se présenter comme le principe souverain capable de fixer une fois pour toutes ceux auxquels le lieu devra appartenir.

L'impossibilité de faire de l'origine un fondement n'empêche pourtant pas la frontière de se reconstituer autrement après avoir été franchie. Certains corps continuent à porter le dehors avec eux lorsque leur apparence suffit à rendre plausible une provenance, une intention ou une appartenance que l'on croit pouvoir reconnaître avant même de connaître leur histoire. L'invasion cesse alors de qualifier seulement un acte et devient une manière de percevoir des êtres. À Ceuta, des processus ordinairement dispersés se rencontrent avec une intensité particulière et montrent comment le mot invasion peut transformer les relations sociales. Le racisme n'y apparaît plus seulement comme un héritage à travers lequel l'événement est interprété, puisque l'événement lui-même réactive des catégories anciennes et étend leur emprise à des situations où elles pesaient moins auparavant.

Le dehors ne se fixe pas seulement sur certains corps. Il se projette aussi dans le temps. L'envahisseur peut être constitué moins par ce qu'il ferait dans le présent que par ce que sa présence est supposée annoncer, au moment où l'incertitude écologique et matérielle rend plus fragile l'idée d'une continuité assurée du monde existant. La frontière devient l'un des lieux où l'on espère encore exercer une maîtrise sur ce qui vient, et le migrant peut recevoir le visage d'un futur dont il n'est pourtant pas l'auteur, sa présence actuelle étant regardée depuis les conséquences qu'on lui attribue par avance.

Cette logique devient matérielle lorsqu'elle touche aux conditions mêmes de l'habitation. L'homme qui dort sur une plage peut être celui pour lequel le monde est momentanément devenu presque inhabitable, tout en apparaissant comme celui dont la présence compromettrait l'usage que d'autres font de ce même lieu. Sa vulnérabilité risque alors de ne plus constituer une raison de transformer les conditions qui la produisent et peut devenir au contraire l'un des arguments de son éloignement. Celui qui manque de monde apparaît comme celui qui prendrait trop de place dans le monde des autres.

Défaire la forteresse n'abolit pas le dehors, mais retire au dedans le privilège de décider ce que le dehors signifie et ce qu'il est autorisé à devenir. Une frontière peut produire des effets juridiques réels sans acquérir pour autant le pouvoir de décider qui disposerait d'un droit supérieur sur le monde et sur ses transformations futures. De même, l'attachement à un lieu ne fonde aucun titre souverain sur ce qu'il pourra devenir. Ce qui est en cause est précisément le passage par lequel la limite devient forteresse, l'antériorité titre, puis pouvoir de déterminer à l'avance les formes légitimes de la relation.

Le dehors cesse alors de nommer ce que le dedans devrait expulser pour se conserver. Il devient ce qui empêche le dedans de faire de sa propre continuité la norme de tout ce qui pourra advenir.

Le commun ne désigne dès lors ni une propriété collective plus vaste ni le retour imaginaire à une humanité originairement une. Il commence plutôt là où aucune appartenance ne peut se transformer en droit exclusif sur ce que le monde pourra devenir. Les conflits demeurent, mais aucun ordre institué ne peut plus se prévaloir de son antériorité pour en fixer d'avance les termes. Ceux qui arrivent ne comparaissent plus devant un monde dont la forme aurait été entièrement déterminée avant eux ; leur présence participe elle-même à la transformation de ce que signifie être « chez soi ».

À Ceuta, cette question ne se sépare jamais des situations concrètes qui l'ont fait surgir, depuis la frontière jusqu'aux plages, en passant par les institutions qui fixent les statuts et par les mots qui décident parfois de ce que signifie une présence avant même que celui qui la porte ait parlé. Si le terme invasion importe, c'est parce qu'il révèle une architecture politique qui excède largement l'événement qu'il prétend décrire. Il faudrait aussi entendre ce qu'il trahit de suffisance et de pauvreté politique : une manière de réduire des histoires, des rapports de force, des inégalités économiques, des héritages coloniaux, des choix diplomatiques et des dispositifs européens de contrôle à la scène rudimentaire d'un dehors qui viendrait menacer un dedans. Le terme dispense ainsi de penser presque tout ce qu'il faudrait précisément analyser. Il substitue à la complexité des situations une géographie sommaire, à l'histoire l'évidence supposée d'une frontière, à la politique la peur d'une présence. Et il faut alors poser la question que cette rhétorique voudrait précisément rendre impossible : de quel droit certains peuvent-ils se penser assez premiers, assez propriétaires d'un territoire et du monde qu'ils y ont installé, pour décréter que l'arrivée de quelques corps constitue une effraction ? Parler d'invasion ne dit donc pas seulement quelque chose de celui qui entre. Le terme expose peut-être davantage encore celui qui le prononce, l'étroitesse du monde depuis lequel il parle et le pouvoir qu'il s'attribue de décider quelles présences sont légitimes et lesquelles devraient demeurer dehors.

Sur une plage de Ceuta, cependant, avant que les statuts, les récits et les procédures de classement ne viennent décider de ce qu'il est et de ce que sa présence signifie, quelqu'un cherche simplement de quoi s'abriter et faire d'un fragment de plage un endroit où « se poser ». C'est peut-être là que l'indécence du mot invasion apparaît le plus nettement, et avec elle la colère qu'il finit par susciter : il transforme celui qui cherche un peu de sable où dormir en menace contre un monde que d'autres se sont arrogé le droit de déclarer leur propriété. Ce geste élémentaire rappelle alors ce que toute cette machinerie de nomination s'emploie à rendre imperceptible : avant d'être celui qui menacerait un monde, celui qui arrive est d'abord un être qui cherche à pouvoir encore vivre quelque part dans le monde.

Dans la nuit, il ne reste alors presque rien de la « grande scène de l'invasion ». Seulement un corps, le vent, quelques mètres de sable et l'effort obstiné pour faire de ce peu un lieu où la vie puisse encore tenir. La rage commence peut-être précisément là, devant la disproportion obscène entre cette fragilité et tout l'appareil de peur, de propriété et de guerre mobilisé pour la transformer en menace.

Et face à cela, la révolte naît non seulement de la violence de leur misérable mot d'« invasion », mais de la médiocrité politique qu'il autorise, de tout ce qu'il dispense de penser et de l'assurance avec laquelle certains prétendent encore décider à qui le monde appartient : que vaut alors ce mot, sinon l'aveu d'un monde devenu assez pauvre pour appeler menace la simple obstination d'un être à ne pas disparaître ?

« Dans le noir nous verrons clair, mes frères » [63]

Sylvain George

(à l'arrache)
Pardon d'enfoncer à nouveau les portes ouvertes mais il y en a encore qui se cognent aux encoignures.
On était au formidable festival de polar de Cognac, la journée insurrectionnelle du samedi 17 octobre. Dans la salle de la Salamandre, avec des amis et amies chers et chères, auteurs, autrices, réals, acteurs, actrices, lecteurs, lectrices, et surtout avec Dany et Bernard (l'un des derniers grands directeurs et organisateur de festival de polar qui défend les « petits » éditeurs, et surtout qui ne cesse de réaffirmer une ligne politique, celle qui fait la réputation de ce genre littéraire dit « engagé »), à parler livres, films et séries ou docs projetés dans la salle au-dessus, causer romans de barricades et d'insurrection, pendant que c'était dehors que ça se passait…

On a vu, revu, vérifié beaucoup de vidéos, parfois mal légendées, on a recoupé ce que racontaient les camarades, des scènes dont ils ont été témoins. La violence inouïe des flics (on connaissait) sur des gamins, des provocations multiples, des flics-casseurs, des flics-pilleurs, des tabassages en règle, des gazages à dose jamais vue avec nassage, sur des points de départ de manifs, donc des citoyens conduits à un état de colère et de révolte ultime, des manifestants venus de partout, lycéens (mineurs et majeurs), parents, étudiants, travailleurs, ouvriers, commerçants, minots des quartiers, black blocs… Même combat et mêmes slogans bien souvent, méthodes « divergentes » -aucune condamnation de ma part des uns ou des autres émeutiers /car tout cela ne serait pas arrivé si…
(Bon, on a recoupé autant que possible, mais de nombreuses infos restent effectivement, par ailleurs, invérifiables)

Alors qu'on se retrouve entre auteurs et autrices qui choisissent la fiction pour tenter, souvent, de définir ce que sont les contours du réel, de manière la plus réaliste possible, on se heurte, dans le réel, lors de nombreux échanges, à des gens qui ignorent et récusent la réalité… Je raconte que mes deux filles, dans deux manifs différentes, à Angoulême et à Marseille, ont été gazées et nassées d'emblée, à peine arrivées au point de rencontre, dans une ambiance pacifique, et l'on m'assure que non, que ce n'est pas arrivé, que ce sont les « casseurs » -comme si, à ce stade et dans ces lieux, le pillage et la casse sortaient par ailleurs miraculeusement du champ politique. Je discute avec un ancien flic qui écrit des romans, qui est persuadé que la police n'a jamais gazé d'entrée de jeu… Il n'a pas l'info, pourtant relayée partout, on a les témoignages en direct d'une femme qui était devant la mairie de Bordeaux avant d'arriver à Cognac, c'est sourcé, c'est vérifié et recoupé, mais non, « ça n'est pas arrivé près de chez vous ». On a le doc sur le maintien de l'ordre sur Arte, on a le copain qui connait bien le truc de l'intérieur et qui raconte comment les formations des CRS aujourd'hui incluent ce « savoir-faire », l'usage de la violence préventive et incitative, les techniques des « appariteurs », les flics-casseurs. Tout ça est sourcé, documenté, mais non. L'écrivain dit : « Non, je pense que c'est faux, ça n'arrive pas ». Ne vérifiant pas pour autant que c'est le factuel.

La question « d'où vient la violence ? » est constamment éludée ; il n'y a aucune lisibilité des événements.

Alors ils cherchent le « bon » mot, celui qui va bien ; nous on dit les émeutiers, pas les « casseurs » - résultat de la novlangue et de l'inculture, soit la triste conséquence de la fin de l'instruction pour tous et des politiques d'éducation populaire, qui touchent ceux qui n'ont pas appris, qui transfèrent alors leur frustration et haine poisseuse précisément sur les jeunes qui veulent, eux, apprendre (tout est cohérent, ici) ; l'Histoire de France, l'Histoire des luttes sociales et politiques sont devenues un héritage peu à peu « refusé ». (Trop de « dettes » dans l'héritage ? Tout ce que les acquis/conquis sociaux doivent aux luttes, aux combats de rue, à la casse, à une certaine forme de violence ?) Bref, des tas de gens ne croient pas le/au réel, ils pensent et estiment que le réel se trompe, ils verrouillent tout pour que le réel reste à l'extérieur, s'accrochent à un récit imaginaire que même les auteurs de fiction ne parviennent hélas plus à ébranler. Le comble. C'est comme le déni climatique ; une partie des gens a fait sécession, se sont eux-mêmes expatriés ou exfiltrés hors de leur propre espace de pensée. Tout ça est préalablement rendu possible par les médias/courroies de transmission du pouvoir (surtout la télé, on est d'accord), par l'ultra-efficacité de la superstructure, par la « sécession des élites » (qui n'habitent plus le réel), et par la malveillance des gens ordinaires, fabriquée par des décennies de politiques violentes et maltraitantes. C'est un peu un comble aussi d'observer la cessation d'activité du cerveau dans le monde du polar aujourd'hui… Comment autant d'esprits et de plumes contre-révolutionnaires et réactionnaires ont pu infiltrer cette littérature ? (« Si les lycéens se font gazer, c'est qu'ils l'ont bien cherché ! », ai-je entendu ce week-end dans la bouche d'un écrivain). Il y a 25 ans, ça se frittait plutôt entre stals et trotskards et totos et anars, la majorité (presque) défendait l'ami Battisti et le principe d'une littérature « d'intervention sociale », gauchiste, héritage des grands auteurs de romans noirs hard-boiled américains des années 1920-1940, Hammett ou Chandler, encartés ou proches du Parti Communiste américain à l'époque. Ça parait fou et scandaleux pour nombre d'écrivains de polar en 2026. Ils ne comprennent même pas.

Car les autres auteurs de polar visés par ces derniers écrivent sur la violence sociale, le plus souvent ils la connaissent de près (ils/elles), ainsi que la causalité de la chose qui se traduit par une autre forme de violence, ce que certains appellent « délinquance ». Des innocents ont été blessés dans leur chair. Les gens n'en peuvent plus. Les pratiques de l'émeute étaient prévisibles et méritent mieux que des spéculations morales et moralisatrices au rabais ou le déni. Pourquoi ne pas simplement accepter que cette réalité EST réelle et tangible et observable/vérifiable ?

D'une façon plus générale, elle n'est pas innocente, cette très artisanale « pensée » de déni (pardon : vive l'artisanat ! ), de la part de gens qui ne comprennent même plus ce qu'ils défendent.

En prétendant défendre les nouvelles technologies porteuses de progrès, ils forment un inquiétant maillage fait de pensées formatées, consensuelles et convergentes, bref des sortes d'IA humaines parfaitement complémentaires des IA dont ils pensent le plus grand bien « puisqu'on n'a jamais essayé » -rituel pervers et mécanique qui est une très bonne mesure de la baisse de l'intelligence collective (merci la jeunesse et les résistants divers, de nous prouver le contraire, par votre conscience aiguisée, votre courage et votre détermination, cette intelligence et humanité (!) collectives qui (re)voient le jour). Bref, en défendant ce technocapitalisme qui permet à des machines de créer des bulles spéculatives/financières, pour que le capital soit toujours mieux (et vite) rémunéré tandis que le travail ne le sera bientôt plus, ces gens réfléchissent en mode paléolithique -même si j'ai plutôt de la sympathie pour les chasseurs-cueilleurs d'il y a 40 000 ans, mais on ne va pas polémiquer sur l'invention de l'agriculture, quand on a tout fait vriller en inventant en même temps le gardien des stocks de grains, vrai premier banquier de l'histoire.

Bref, tous ces impensés, tous ces impenseurs, c'est fou. Renier et récuser le réel est fou. Avec quels alibis ? (Ce qui me rappelle by the way un canard polar sympa où on bossait jadis et qu'on regrette.) Animal on est mal, il fait un temps à sauter d'un parachute en avion. Amen.

Cédric Fabre
(Cédric Fabre est un journaliste et écrivain marseillais, auteur notamment de La commune des minots, Série Noire/Gallimard, 2000, et de L'invention du futur, IN8/Faction, 2026)

Pendant quinze jours je m'étais confiné dans ma chambre, et je m'étais entouré des journaux et des chaînes d'information à la mode dans ce temps-là ; je veux parler de ces émissions où il est traité de l'art de rendre les peuples libres, tranquilles et obéissants, en vingt-quatre heures. J'avais donc digéré, — avalé, veux-je dire, — toutes les élucubrations de tous ces entrepreneurs de sécurité publique, — de ceux qui conseillent aux Français de sacrifier leurs libertés individuelles sur l'autel de la sécurité collective, et de ceux qui leur persuadent qu'ils vivent dans un pays livré aux professionnels du chaos. — On ne trouvera pas surprenant que je fusse alors dans un état d'esprit avoisinant le vertige ou la stupidité.

Il m'avait semblé seulement que je sentais, confiné au fond de mon intellect, le germe obscur d'une idée supérieure à toutes les formules de maintien de l'ordre dont j'avais récemment parcouru le dictionnaire. Mais ce n'était que l'idée d'une idée, quelque chose d'infiniment vague.

Et je sortis avec une grande soif. Car le goût passionné des mauvaises informations engendre un besoin proportionnel du grand air et des rafraîchissants.

Comme j'allais entrer dans un café, je rencontrai une manifestation. Des étudiants défilaient en brandissant des pancartes sur lesquelles étaient inscrites quelques revendications que je n'eus pas le loisir de déchiffrer. L'un d'eux, un jeune homme d'apparence chétive, portait un sac à dos et tenait à la main une pancarte sur laquelle on pouvait lire : « Moins de flics, plus de frites ! » Il avait un de ces regards inoubliables qui renverseraient les gouvernements, si les regards renversaient les gouvernements, et si les slogans faisaient tomber les ministres.

En même temps, j'entendis une voix qui chuchotait à mon oreille, une voix que je reconnus bien ; c'était celle d'un bon Ange, ou d'un bon Démon, qui m'accompagne partout. Puisque Socrate avait son bon Démon, pourquoi n'aurais-je pas mon bon Ange, et pourquoi n'aurais-je pas l'honneur, comme Socrate, d'obtenir mon brevet de civisme, signé du subtil Retailleau et du bien-avisé Bardella ?

Il existe cette différence entre le Démon de Socrate et le mien, que celui de Socrate ne se manifestait à lui que pour défendre, avertir, empêcher, et que le mien daigne prévenir, neutraliser, réprimer. Ce pauvre Socrate n'avait qu'un Démon prohibiteur ; le mien est un grand sécurisateur, le mien est un Démon d'ordre, ou Démon de pacification.

Or, sa voix me chuchotait ceci : « Celui-là seul est libre, qui vit en sécurité, et celui-là seul mérite la sécurité, qui ne trouble jamais l'ordre public. »

Immédiatement, je sautai sur mon étudiant. D'un seul coup de poing, je lui bouchai un œil, qui devint, en une seconde, gros comme une balle. Je cassai un de mes ongles à lui briser deux dents, et comme je ne me sentais pas assez fort, étant né délicat et m'étant peu exercé aux opérations de maintien de l'ordre, pour neutraliser rapidement ce jeune homme, je le saisis d'une main par le collet de son blouson, de l'autre, je l'empoignai à la gorge, et je me mis à lui secouer vigoureusement la tête contre un mur. Je dois avouer que j'avais préalablement inspecté les environs d'un coup d'œil, et que j'avais vérifié que, dans cette rue momentanément déserte, je me trouvais, pour un assez long temps, protégé par les agents de police, qui, à quelques pas de là, observaient avec une bienveillance toute républicaine les progrès de mon intervention.

Ayant ensuite, par un coup de pied lancé dans le dos, assez énergique pour briser les omoplates, terrassé ce dangereux représentant de l'ultragauche, je me saisis de sa pancarte tombée à terre, et je le battis avec l'énergie obstinée des gouvernements qui veulent rétablir l'ordre public.

Tout à coup, — ô miracle ! ô jouissance du citoyen qui vérifie l'excellence de sa théorie ! — je vis ce jeune corps se retourner, se redresser avec une énergie que je n'aurais jamais soupçonnée dans un individu si manifestement hostile aux valeurs de la République, et, avec un regard de haine qui me parut de bon augure, le petit professionnel du chaos se jeta sur moi, me pocha les deux yeux, me cassa quatre dents, et avec la même pancarte me battit dru comme plâtre. — Par mon énergique intervention, je venais donc de démontrer l'extrême violence de ces groupuscules !

Alors, je lui fis force signes pour lui faire comprendre que je considérais l'opération comme terminée, et me relevant avec la satisfaction d'un ministre de l'Intérieur qui vérifie l'excellence de sa doctrine, je lui dis : « Monsieur, vous êtes un danger pour la République ! Veuillez me faire l'honneur de reconnaître que votre réaction confirme exactement ce que nos meilleurs experts avaient annoncé ; et souvenez-vous, si vous êtes réellement attaché aux libertés publiques, qu'il faut désormais vous abstenir de participer à ces manifestations où l'ordre public se trouve si gravement menacé.

Il m'a bien juré qu'il avait compris ma théorie, et qu'il renoncerait désormais à manifester.

Qu'en dis-tu, citoyen Retailleau ?