Ouverture

Sédater le risque, ce n'est pas le nier.
C'est le rendre habitable.

Le risque existe. Il est physique.
Il est mesurable.
Il peut être invisible.

Mais il n'existe pas politiquement sans être nommé.
Un phénomène ne devient public qu'à travers un vocabulaire.
Ce vocabulaire ne se contente pas de décrire.
Il organise.

Nommer, c'est déjà stabiliser.
Stabiliser, c'est déjà administrer.

Entre l'événement et la décision, il y a le langage.
Ce passage n'est pas neutre.
Il transforme une intensité en catégorie.
Il transforme une scène en procédure.
Il transforme une peur en paramètre.

Dans le domaine atomique, l'invisible est une condition de base.
Il n'y a ni odeur, ni couleur, ni bruit.
Le corps ne contredit pas le discours.
Il n'alerte pas.
Il attend une interprétation.

Alors le langage occupe la place laissée vacante par les sens.
Il décrit.
Il mesure. Il classe.
Il rassure.

Un accident devient un événement.
Une contamination devient une présence mesurée.
Un danger devient un enjeu de sûreté.

Ce déplacement n'est pas nécessairement mensonge.
C'est une infrastructure.
Un appareil lexical proportionné à un risque abstrait.

Plus le risque est difficile à percevoir, plus le vocabulaire devient décisif.

Ce texte ne cherche pas une intention cachée.
Il décrit un mécanisme visible :
le nucléaire ne se contente pas d'être géré.
Il est rendu acceptable.

Et cette acceptabilité commence avant la norme, avant le seuil, avant la décision.

Elle commence au niveau du mot.

Nommer pour neutraliser

Le nucléaire n'administre pas d'abord des réacteurs.
Il administre des catégories.

Un verbe désigne une action.
Exposer.
Contaminer.
Irradier.
Décider.

Le verbe implique un geste.
Il suppose un agent.
Il inscrit un acte dans le temps.

Lorsque le verbe devient nom, le mouvement se fige.

Exposition.
Contamination.
Irradiation.
Décision.

Le geste disparaît.
L'agent disparaît.
La scène disparaît.

Ce qui était relation devient rubrique.
Dire :
« Nous avons exposé » et dire :
« Une exposition a eu lieu » ne produisent pas la même représentation.

Dans le premier cas, l'action est attribuée.
Dans le second, elle est intégrée.

L'événement ne s'efface pas.
Il change de statut.
Il cesse d'être un acte.
Il devient un état.

Un état peut être enregistré.
Un enregistrement peut être classé.
Un classement peut être administré.

La nominalisation ne nie pas.
Elle organise.

À ce premier déplacement s'ajoute un second.

Le vocabulaire se gradue.

Catastrophe.
Accident.
Incident.
Événement.
Situation.

Chaque terme déplace légèrement l'intensité.
Le fait peut rester identique.
La charge affective, elle, diminue.

Une « défaillance majeure » devient une « anomalie ».
Une « erreur grave » devient une « non-conformité ».
Une « perte de contrôle » devient une « situation dégradée ».

Le danger n'est pas effacé.
Il est reclassé.

Plus le terme devient technique, moins il déclenche d'image.

Le langage administratif ne crie pas.
Il catalogue.

Un phénomène nommé cesse d'être rupture.
Il entre dans une procédure.

La procédure appelle une réponse codifiée.
La réponse codifiée appelle un retour à la normale.

La normalisation commence ici.

Ce mouvement n'a rien de spectaculaire.
Il est grammatical.

Transformer l'action en catégorie.
Transformer la rupture en paramètre.
Transformer l'événement en dossier.

Le langage ne supprime pas le risque.
Il en règle l'intensité.

La neutralisation n'est pas une dissimulation.
C'est une mise en forme.

Et une mise en forme prépare toujours une décision.

Refroidir par le chiffre

Le nombre ne nie pas le risque.
Il le convertit.

Un corps est concret.
Il respire.
Il ressent.
Il peut être atteint.

Une statistique est abstraite.
Elle distribue.
Elle compare.
Elle moyenne.

Lorsque le risque est raconté à l'échelle d'un corps, il mobilise.

Lorsqu'il est exprimé à l'échelle d'une population, il devient proportion.

On ne parle plus d'un individu exposé.
On parle d'une cohorte.
On ne parle plus d'un cas.
On parle d'une incidence.

Le phénomène quitte la scène.
Il entre dans un tableau.

La moyenne n'efface pas les extrêmes.
Mais elle les encadre.

Dire qu'un risque est « faible en population »
ne dit rien d'un cas particulier.
Mais la formulation générale modifie la perception.

Le danger devient pourcentage.
Le pourcentage devient seuil.
Le seuil devient conformité.

Ce qui est conforme paraît maîtrisé.

La mesure introduit une frontière.
Niveau.
Valeur.
Limite.
Taux.

Une frontière rassure.
Elle sépare le tolérable de l'intolérable.
Le normal du critique.

Un phénomène mesuré semble contenu.
Un phénomène contenu semble acceptable.

Le chiffre agit comme sédatif symbolique.

Il transforme une inquiétude en indicateur.
L'indicateur peut être surveillé.
Ce qui est surveillé paraît sous contrôle.

Un événement classé « niveau 1 » ne suscite pas la même image qu'un récit d'exposition. Une valeur « inférieure au seuil » ne déclenche pas la même réaction qu'un corps atteint.

Le nombre crée une distance.
La distance apaise.

Plus l'expression se numérise, plus la charge émotionnelle diminue.

Le risque ne disparaît pas.
Il circule désormais dans un espace abstrait.

Pensable.
Comparable.
Administrable.

La sédation commence ici : lorsque l'alerte devient donnée.

Hiérarchiser les peurs

Un risque n'est presque jamais présenté seul.
Il est comparé.

Risque nucléaire.
Risque climatique.
Risque économique.
Risque de pénurie.

Comparer, c'est hiérarchiser.
Hiérarchiser, c'est orienter.

Le nucléaire n'est plus évalué en soi.
Il est évalué par contraste.

Face aux énergies fossiles, il devient moindre émission.

Face au dérèglement climatique, il devient contribution.

Face à la pénurie, il devient continuité.

Le danger ne disparaît pas.
Il change de position dans l'échelle des urgences.

Lorsque le débat se déplace vers le climat, la question n'est plus : « Est-ce dangereux ? » Elle devient :
« Est-ce nécessaire ? »

Le centre de gravité moral se déplace.

Un accident est grave.
Un effondrement climatique est présenté comme global.
Existentiel.
Irréversible.

L'échelle modifie l'évaluation. Un risque local peut devenir acceptable s'il est comparé à une menace planétaire.

À ce déplacement s'ajoute un autre registre.

Le nucléaire cesse d'être seulement une technologie.
Il devient infrastructure nationale.
Souveraineté.
Indépendance.
Stabilité.

Le vocabulaire change d'ordre.

Contester une installation industrielle n'est plus seulement discuter un procédé.
C'est questionner un choix collectif.

La critique devient équivoque. Ce qui relevait du danger entre dans le champ stratégique.

Le mécanisme est simple.

Aucune solution n'est sans risque.
La question devient :
quel risque est le plus supportable ?

Le nucléaire n'est plus jugé pour lui-même.
Il est jugé relativement.

Relativement au climat.
Relativement à la dépendance énergétique.
Relativement au chaos annoncé.

La peur n'est pas supprimée.
Elle est ordonnée.

Et une peur ordonnée devient gouvernable.

C'est ainsi que le risque devient acceptable :
non par effacement, mais par hiérarchisation.

Saturer pour déléguer

Certains domaines parlent peu.
D'autres produisent sans cesse.

Le champ nucléaire appartient à la seconde catégorie.

Rapports.
Avis.
Commissions.
Autorités.
Révisions.
Mises à jour.
Consultations.

Chaque document répond à une question précise.
Pris ensemble, ils forment une masse.

Cette masse a une fonction.

Elle suggère la vigilance.
Elle suggère la surveillance continue.
Elle suggère le contrôle permanent.

Plus un domaine produit d'expertise, plus il semble encadré.

À cette accumulation s'ajoute la technicité.

Sigles.
Acronymes.
Protocoles.
Unités.
Niveaux.

Le langage devient dense.
Compact.
Spécialisé.

Comprendre suppose un apprentissage. Sans cet apprentissage, le discours paraît opaque.

L'opacité n'est pas nécessairement intentionnelle.
Elle est structurelle.

Mais elle produit un effet.

Face à une complexité élevée, l'effort d'analyse augmente. Au-delà d'un certain seuil, l'analyse laisse place à la délégation.

On ne vérifie pas chaque détail.
On reconnaît une architecture.

La saturation technique agit comme stabilisateur.

La multiplication des acteurs donne une impression de pluralité.

La multiplication des rapports donne une impression d'examen exhaustif.

La répétition des termes installe une continuité.

Ce qui est répété paraît confirmé.
Ce qui est documenté paraît maîtrisé.

Le mécanisme est discret. La contestation devient possible, mais coûteuse.

Elle exige du temps.
Des compétences.
Une maîtrise des codes.

La technicité ne supprime pas le doute.
Elle en élève le prix.

Alors la confiance se déplace.

Elle ne repose plus sur la compréhension du phénomène.
Elle repose sur la solidité apparente du dispositif.

La saturation ne contraint pas à croire.
Elle rend la délégation rationnelle.

Et déléguer, c'est accepter.

Voir sans voir

Certains dangers s'imposent au corps.

Le feu brûle.
La fumée irrite.
Le bruit alerte.

La réaction précède l'analyse.

Le risque radiologique fonctionne autrement.

Il n'a ni odeur.
Ni couleur.
Ni chaleur perceptible.

Il peut être présent sans sensation.

Le corps ne signale rien.
Il attend une interprétation.

Dans cette absence, l'image intervient.

La centrale photographiée obéit à une constante.

Ciel bleu.
Vapeur blanche.
Architecture stable.
Horizons dégagés.

La structure paraît ordonnée.
Silencieuse.
Intégrée au paysage.

La photographie ne montre ni rayonnement, ni contamination, ni risque potentiel. Elle montre un bâtiment.

Le bâtiment semble maîtrisé.
Le paysage semble paisible.

Le danger, invisible par nature, reste hors cadre.

L'esthétique n'argumente pas.
Elle installe.

La répétition des mêmes images produit une familiarité.

Ce qui est familier inquiète moins.

La vapeur blanche évoque l'eau.
La verticalité évoque la stabilité.
La symétrie évoque le contrôle.

La centrale devient élément du décor.

À cette normalisation visuelle s'ajoute la dissociation sensorielle.

Lorsque les sens ne suffisent pas, le langage prend le relais.

Seuil.
Dose.
Valeur.
Niveau.

Ces mots remplacent la sensation.

Le danger n'est pas ressenti.
Il est expliqué.

Ce qui est expliqué peut être relativisé.
Ce qui est relativisé devient paramètre.

L'absence d'alarme corporelle modifie la dynamique émotionnelle.

Un danger perçu déclenche une réaction.
Un danger invisible demande une interprétation.

Entre perception et interprétation, il y a un espace.

Cet espace est occupé par le discours.

La neutralisation trouve ici un appui particulier : le corps ne contredit pas le langage.

La sédation n'est pas imposée.
Elle est rendue possible par l'invisible.

Voir sans voir.
Savoir sans sentir.

Le risque existe.
Il ne s'impose pas.

Ce que fait le langage

Le langage n'est pas un simple outil descriptif.
Il agit.

Il refroidit.
Il hiérarchise.
Il stabilise.

Refroidir, c'est transformer une intensité en catégorie.
Nommer.
Classer.
Quantifier.

Ce qui était rupture devient événement.
Ce qui était inquiétude devient indicateur.
Ce qui était alerte devient donnée.

Le danger ne disparaît pas.
Il change de température.

Hiérarchiser, c'est comparer.

Aucun risque n'est présenté isolément.
Il est mis en balance.

Climat.
Souveraineté.
Continuité.
Stabilité.

Le risque nucléaire cesse d'être absolu.
Il devient relatif.

Relatif à une menace plus vaste.
Relatif à une urgence plus globale.

L'acceptation ne vient pas d'une négation.
Elle vient d'une comparaison.

Stabiliser, c'est intégrer.

Un phénomène classé entre dans une échelle.
Un phénomène mesuré entre dans un seuil.
Un phénomène documenté entre dans un rapport.

L'événement devient paramètre.
Le paramètre devient procédure.
La procédure devient routine.

La routine est la forme la plus efficace de neutralisation.

Le langage ne ment pas nécessairement.
Il ne masque pas toujours.

Il encadre.

Encadrer, c'est décider d'une forme.
Décider d'une forme, c'est décider d'une limite.

Le nucléaire ne se contente pas d'être géré.
Il est mis en forme.

Et cette mise en forme produit un effet politique.

Un risque encadré paraît maîtrisé.
Un risque maîtrisé paraît acceptable.
Un risque acceptable peut être reconduit.

La sédation n'est pas spectaculaire.
Elle est progressive.

Elle s'installe dans les mots.
Elle circule dans les chiffres.
Elle s'appuie sur les images.
Elle se consolide dans les rapports.

Elle fabrique l'acceptation.

Qui parle ?

Tout discours suppose un locuteur.

Dans le domaine nucléaire, ce locuteur est souvent institutionnel.

Autorité.
Exploitant.
Expertise.
Commission.

La parole semble technique.
Neutre.
Objective.

Mais aucune parole n'est sans position.

Définir un seuil, ce n'est pas seulement mesurer.
C'est fixer une limite.

Classer un événement,
ce n'est pas seulement décrire.
C'est décider de son intensité publique.

Dire « acceptable », ce n'est pas constater.
C'est tracer une frontière.

Le langage ne précède pas la décision par hasard.
Il l'intègre.

En décrivant le risque, il en détermine déjà les contours.

En hiérarchisant les urgences, il oriente les priorités.

En stabilisant les catégories, il rend la reconduction possible.

Il ne s'agit pas d'un mensonge.
Il s'agit d'un cadre.

Un cadre suffisamment stable pour que le risque devienne supportable.

Un cadre suffisamment dense pour que l'inquiétude devienne raisonnable.

Un cadre suffisamment répété pour que l'exception devienne normale.

La question n'est plus seulement technique.

Elle devient réflexive.

Qui définit les termes ?
Qui fixe les seuils ?
Qui décide de l'intensité d'un événement ?
Qui établit la hiérarchie des urgences ?

Le nucléaire ne fabrique pas seulement de l'électricité.
Il fabrique un régime d'acceptation.

Et ce régime commence dans le langage.

Alors la question demeure :

Qui parle lorsque nous parlons de sûreté ?

Patrice Girardier

Tu sais ce qu'il a fait pendant quarante-sept ans ?
Tu sais ce que la langue interdite fait au corps ?
Tu sais ce que la prison veut dire sous Khamenei ?
Tu sais comment on introduit une bouteille en verre dans l'anus des prisonniers ?
Tu sais comment on murmure les menaces à l'oreille ?
Tu sais comment on arrache les ongles ?
Tu sais comment on te pisse dessus en isolement ?
Tu sais comment on t'enferme dans le silence ?
Tu sais comment on te dégoûte des mots, de la poésie, de la musique, de l'amour ?
Tu sais ce que « dégoûté de vivre » veut dire ?
Tu sais comment, après coup, on prend du crack pour survivre ?
Tu sais vraiment ce que trauma veut dire ?
Tu sais ce que le corps effrayé peut faire ?
Tu sais ce que signifie être privé des choses les plus banales ?
Tu sais ce que peut faire une balle de guerre ?
Tu sais quelque chose de la guerre ?
Tu sais quelque chose de la peine de mort ?
Tu sais ce que la censure arrache ?

Tu sais qu'il est prématuré de mourir à seize ans, à dix-huit ans, à vingt ans ?
Tu sais qu'il est triste de mourir avant même de mourir ?
Tu sais ce que fait voir un ami vidé de son sang ?
Tu sais ce que tout perdre veut dire ?
Tu sais ce que fuir pour survivre veut dire ?
Franchement, tu sais ce que l'exil veut dire ?
Tu sais comment on s'étouffe avec une corde autour du cou ?

Tu sais ce que ça veut dire : devenir le sujet barré de sa propre vie ?
Tu sais ce que ne pas parler fait à la vie ?
Tu sais ce que ne pas oser fait à la vie ?
Tu sais comment l'angoisse enracinée ravage une vie ?
Tu sais ce que le persan veut dire ?
Tu sais ce que la femme iranienne veut dire ?
Tu sais ce que les corps mitraillés veulent dire ?
Tu sais ce que contiennent des cimetières entiers ?
Tu sais ce que le deuil non vécu te fait ?
Tu sais ce que refouler te fait ?
Tu sais ce que la vie veut dire ?

Ta posture n'est pas propriétaire de la vie des autres.

As-tu déjà eu le courage de voir un cœur implosé ?
As-tu déjà eu la décence de te taire ?

Qu'est-ce que tu fous au juste ?
Tu es triste parce que Khamenei est mort ?
Tu es devenu campiste ? Anti-impérialiste ?

Quel exploit.
Quel courage.

La vie des gens n'est pas un jouet pour amuser les imbéciles déconnectés de la réalité.

Ta posture, mets-la où tu veux.
Mais la vie n'est pas une posture.

Ali Khamenei est mort.
Et la vraie vie reste à venir.

Ali Khamenei est mort, mais…

Le ciel de Téhéran est ensanglanté.

La République islamique a assassiné Téhéran, et chaque coin de l'Iran — une fois, deux fois, des milliers de fois.

Le ciel de Téhéran est noir.

Israël et l'Amérique déversent maintenant sur l'Iran des bombes qui étaient censées rendre le monde sûr et libre.

Or, un jour,
le ciel de Téhéran n'était pas ensanglanté.
Le ciel de Téhéran n'était pas noir.

Et cela veut dire :
je ne me tiendrai ni derrière l'un, ni derrière l'autre.

Je reste aux côtés de mon ami
qui respire du poison.
Et qui, en cet instant même, sans Internet,
ne peut même pas dire qu'il n'arrive plus à respirer.

Je me tiens aux côtés de mon Téhéran,
qui un jour n'était pas noyé
dans le sang et dans la pluie acide.

Et je fixe cette impasse
qui nous fixe droit dans les yeux et semble nous dire :
le miracle n'est pas de ce monde.

La bombe tue, certes, mais elle ne fait pas de miracle.
La bombe ne bouche pas le manque.
La bombe ne bouche pas le trou.
La bombe ne change pas, d'un coup de baguette magique, le fascisme en liberté.
La bombe ne pardonne pas la lâcheté.

Non, la bombe, ce n'est rien.

La vie des Iraniens n'est pas rien.
Et pourtant, depuis des décennies, on s'est moqué de leurs vies — piétinées, écrasées, anéanties, bombardées, censurées, torturées, exécutées, humiliées.

La seule voie,
la seule, vraiment,
c'est nous-mêmes.

Tous ceux qui ne veulent pas
que le ciel de Téhéran soit ensanglanté et noir.

Tous ceux qui veulent
femme, vie, liberté.

Vraiment.

Parham Shahrjerdi

Si « la vie et les rêves sont les feuillets d'un même livre : les lire en ordre, c'est vivre ; les feuilleter, rêver » [5], le livre est une plongée sans ordre – onirique, donc – où l'on feuillette Duras pour ne pas oublier que « souvent ce qu'on prend pour une idée est un souvenir ». Ainsi pourronsnous tenter d' « habiter les ruines », de faire d'elles usage, et délaisser l'histoire « au chemin tout tracé » qu'oriente une illusoire direction. C'est plutôt à « une suite de traces de pas dans la neige, sans origine et sans destination bien définies, pouvant s'effacer ou reprendre à tout moment », autrement dit une errance, qu'il nous invite. S'y déploie, s'y diffuse, un communisme « sauvage » qu'il faudrait « ne pas construire ». A l'heure des plus grossières stratégies électorales, la proposition forcément dénote, mais exhibe sa parfaite contemporanéité, car « celui qui appartient véritablement à son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne coïncide pas parfaitement avec lui ni n'adhère à ses prétentions, et se définit, en ce sens, comme inactuel » [6]. Ce communisme sans programme et sans prétention, ce communisme inactuel, dégondant notre époque, époque du projet, apparaît alors comme l'extrême contemporain. Car le programme est toujours simplificateur, or, nous dit Duras, « Toute tentative pour simplifier la conscience de l'homme a en soi quelque chose de fasciste » [7]. Voilà, entre autres, une de ces belles citations que l'ouvrage distille, fidèles aux « brigands sur la route qui surgissent tout armés et dépouillent le flâneur de sa conviction » [8].

Ici, par exemple, où fleurit l'impossibilité d'une destination – c'est-à-dire l'impossibilité d'un projet :

« Qu'est-ce que le communisme ? Je ne sais pas. Personne ne le sait. On sait qu'il n'y a pas – enfin personnellement je sais qu'il n'y a pas d'autre voie que le communisme. Mais je ne sais pas où cette voie nous mène » [9]

L'interdit, non identifiable vers où du communisme surgit et dessine une autre de ses parentés avec le rêve, incontrôlable, qui toujours fomente des chimères ou des montages, des bizarreries dont on ne peut tenter de rendre la raison qu'a posteriori (et souvent sans succès). Ce communisme « n'est pas ce qui se trouve à l'horizon de la voie, il est la voie même, fût-elle incertaine et étroite ». Mais l'absence d'orient ne signifie guère la remise à plus tard ; au contraire si « le communisme mérite que l'on s'en réclame, ce n'est pas en tant qu'il serait une lointaine terre promise, n'étant probablement rien d'autre qu'un mirage de l'histoire : c'est en tant qu'il serait une chose qui peut avoir lieu, ne serait-ce que fragmentairement, ici et maintenant. »

Forme difficilement descriptible, rétive à toute capture stratégique, mais que l'on peut deviner dans ces journées passées au 5, rue Saint Benoit, en compagnie de Bataille, Antelme, Blanchot ou Mascolo. Où les journées désoeuvrées et suspensives « échappent au fond à l'idée même d'une destination, d'une finalité historique supérieure » et « reposent sur l'expérience d'une pure immanence, dans sa multiplicité et sa fugitivité qui empêchent qu'on l'intègre à un schéma téléologique ». Partout vit dans le livre l'esprit de ce groupe, ou plutôt de cette nébuleuse, qui fît sécession avec la stratégie, l'action, et les autres catégories associées habituellement à l'engagement politique ; « c'est comme si, à la grande question léniniste, « que faire », Marguerite Duras donnait une réponse laconique, enfantine : rien ». Un rien porteur d'espoir, cependant, d'une positivité ontologique aux esprits étriqués inaccessible, car « cette façon de ne rien faire, de s'adonner à ces temps morts, ne tient pas de l'attentisme ni de la résignation : elle vise à entraver le rouages du productivisme généralisé, à favoriser et à intensifier le mouvement de la grève générale. Cesser de faire devient une manière d'accéder au secret d'exister, à une forme d'existence individuelle et collective invisible, échappant aux lois positivistes, utilitaristes et productivistes qui règnent partout dans le capitalisme avancé ». On comprend mieux pourquoi il en va d'un communisme qu'il s'agirait de ne pas construire, auquel il faudrait ne pas travailler.

Le refus du travail apparaît dans Abahn Sabana David. Le premier des trois, Abahn, « avait envie de vivre sans travailler », « sans travail aucun, sans occupation visible aucune » [10]. Son existence « est consacrée à flâner dans la ville, errer dans les cafés, parler au hasard de ses rencontres ». C'est là une forme-de-vie improductive, désoeuvrée qui, sans bruit, sans heurt, destitue tous les impératifs de nos temps, stérilise la mise au travail. Et c'est dans ce même livre que la forme d'un communisme à-ne-pas-construire est donnée : « Il faudra quand même essayer de ne pas le construire » [11]. Formulation étrange. Essayer de ne pas, comme si la tendance normale, la seconde nature à laquelle nous étions dressés était toujours de construire, bâtir, fonder. Essayer de (se) retenir. « Quelque chose est à essayer, quelque chose qu'il est difficile de circonscrire, car cela brouille, dans la formulation grammaticale elle-même de cette proposition, la frontière entre action et contemplation, entre positivité et négativité, faisant signe vers une négativité qui se faire active, inventive ». Ce brouillage, cette complication ontologique m'évoque la définition que Giorgio Agamben donne du livre, dont doit émaner « un reste de puissance sans lequel sa lecture et sa réception seraient tout bonnement impossibles », étant « ce non-lieu où la puissance ne disparaît pas, mais se maintient et danse pour ainsi dire dans l'acte » [12].

Il y a quelques temps, au cours d'une journée d'étude autour du Groupe de la Rue Saint Benoit, Frédéric Neyrat, commentant ce même texte de Duras, avait donné une belle et mystérieuse définition du communisme : « aller vers là où nous sommes déjà ». La tentative, par cet acte qui n'épuise jamais la puissance, chemine peut-être avec cet aller vers là où nous sommes déjà, en une étrange contemporanéité disloquée « qui permet de saisir notre temps sous la forme d'un « trop tôt » qui est aussi un « trop tard », d'un « déjà » qui est aussi un « pas encore » » [13].

En tout cas, « l'autre monde n'est pas un au-delà, il est déjà là, en dormance dans les replis du monde ordinaire. Pour la pressentir et le faire advenir, pour rendre le monde à son enfance et toucher le secret d'exister, il faut commencer par une action purement négative : cesser de faire, de bâtir, de construire, seulement regarder, écouter ». Avec ce déjà là, Duras s'inscrit dans une tradition cachée qui mêle un certain messianisme juif hétérodoxe (incarné par exemple par Benjamin, avec lequel, l'ouvrage le manifeste clairement, la pensée de Duras entretient des liens discrets mais ténus) au déjà là communiste, un toujours-déjà là que Graeber nomme communisme quotidien (everyday communism), le distinguant du communisme mythique (Mythic Communism) :

« Le Communisme mythique (avec un C majuscule) est une théorie de l'histoire, d'une société sans classe qui a existé et qui, on l'espère, adviendra un jour à nouveau. Sa forme est notoirement messianique. Elle s'appuie également sur une notion de totalité : il y eut autrefois des tribus, et il y aura un jour des nations, entièrement organisées par des principes communistes : c'est-à-dire, où la société — la totalité elle-même — régule la production sociale et par conséquent où les inégalités n'existent pas.

Le communisme quotidien (avec un petit c) peut seulement être compris par contraste, en rejetant le cadre totalisant et en examinant la pratique quotidienne à tous les niveaux de la vie humaine pour voir où le principe communiste classique « de chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins » est effectif. En tant qu'exigence d'une aide mutuelle, le communisme peut, selon ce sens, être vu comme le fondement de toute société humaine, partout ; comme principe de coopération, il émerge spontanément en temps de crise ; comme solidarité, il sous-tend presque toutes les relations sociales de confiance.

Le communisme quotidien n'est donc pas une super-entité régulatrice qui coordonne toutes les activités économiques au sein d'une même « société » mais un principe qui se trouve au fondement, au point qu'on pourrait dire qu'il le crée, nécessaire à n'importe quelle société ou n'importe quelle relation humaine » [14]

Refusant la totalité et le sens de l'histoire, le communisme « sauvage » de Duras partage certains aspects du communisme quotidien de Graeber, même si ce dernier s'attache plutôt aux questions strictement matérielles dans son analyse, quand il s'agit peut-être d'abord d'un communisme existentiel chez Duras. Le communisme déjà-là étoffe néanmoins la définition du communisme comme « aller vers là où nous sommes déjà ». Il s'agirait d'ourdir ce déjà, sans jamais l'ankyloser, d'y être fidèle sans l'ériger en modèle – cela reviendrait à le construire. Ou pour le dire avec les derniers mots du livre : de « reprendre le fil des traditions cachées qui se sont élaborées sur son envers [la modernité], et qui continuent à s'élaborer dans ses ruines ».

Lorsqu'il fut blessé à la guerre, à seulement dix-neuf ans, l'écrivain Joe Bousquet avait la vie devant lui. Une existence pour bâtir, pour fonder, dont il dût faire le deuil en perdant l'usage de ses membres inférieurs. Contraint à une sédentarité meurtrie, il ne quitta plus jamais « le lit où le tenaient ses blessures » [15]. Dans Traduit du silence, il écrit : « Il y a une nuit dans la nuit » [16]. La sentence m'a longtemps semblé énigmatique, tout en exerçant sur moi la fascination qui fait de l'oubli un impossible. S'il y a une nuit dans la nuit, espace ou temps des rêves anonymes, peut-être est-ce pour que s'y rencontrent ceux en qui ils se propagent et ceux qui leur témoignent une « inébranlable fidélité » [17]. Le livre dont on aura lu ici quelques gloses, parce qu'il révèle et relève « les rêves enfouis », est un cas de cette fidélité.

Cette nuit dans la nuit serait aussi l'instant « de la désorientation générale » dont l'avenir « dépend tout entier » [18]. Instant au « coeur de la nuit vide », « point de jonction des deux versants de la nuit » [19], où le dehors infini et sans lumière en nous s'immisce, fait de notre être une commune.

« Si Freud parvint à déchiffrer des rêves comme des textes peut-être est-ce parce que des générations derrière lui avaient déchiffré des textes comme des rêves » [20] ; Quelque chose de rouge dans la nuit est de ces livres qu'il faut lire comme des rêves.

La nuit, dans la nuit ; où conspirent tous les songes, ceux qui déjà furent rêvés, et ceux qui demeurent à venir.

Tristan Pellion

AVANT LA CATASTROPHE (1932)

Les articles publiés à son retour dans le magazine Vu, l'hebdomadaire Monde, la revue syndicaliste révolutionnaire La Révolution prolétarienne et le magazine communiste Regards, étant souvent redondants, il a préféré les fondre en un récit autobiographique.

Dans ce pays qu'il admire, où s'est formée « la classe ouvrière la mieux organisée, la plus cultivée du monde » et où doit triompher le socialisme, il déchante rapidement : « Malgré ça et là quelques apparences trompeuses, tout annonce, tout fomente […] la victoire du fascisme hitlérien. » Dans les auberges de jeunesse où il s'abrite et discute, il constate que « la contagion du fanatisme politique a gagné jusqu'aux impubères » : nazis et révolutionnaires se font face, « dans un état de veillée d'armes ».

Sur les routes, un demi-million de chômeurs errent sans aucun secours. Il redoute que ceux-ci, « le jour venu », « se vendront au plus offrant » ou bien que « leurs rancœurs, trop longtemps accumulées, exploseront avec brutalité et, sur les boucs émissaires qui leur seront désignés, ils cogneront à tour de bras ». « Le gouvernement préfasciste embarque déjà quelques uns de ces trimardeurs, à titre de “volontaires“ dans des camps de travail militarisés. Crever de faim ou se laisser embrigader, telle est, pour la jeunesse allemande de 1932, l'alternative. »

Chez des paysans à qui il souhaite acheter des œufs et du lait, des portraits d'Hitler découpés dans la presse sont accrochés aux murs. Dans certaines villes, en Bavière et en Saxe, de jeunes SA déambulent. La population a déjà basculé. « C'est une épidémie qui exerce partout ses ravages. » Un jeune milicien, chef de section d'assaut et chauffeur de taxi, lui explique « avec une conviction puérile », qu' « Hitler fera cesser le chômage, chassera la misère, instaurera le nouveau système ».
Dans les centres industriels, il rencontre tout de même des « rouges » qui l'invitent à monter sur leur camionnette d'où ils entonnent, à travers les faubourgs de Stuttgart, l'Internationale et tout le répertoire, soulevant partout l'enthousiasme.

Il visite la maison du peuple de Dresde « qui n'appartient plus au peuple », building colossal et luxueux qui le choque profondément. Il découvre comment les dirigeants réformistes, les « bonzes », prennent du bon temps pendant que sept ou huit millions de prolétaires allemands crèvent de faim et que le péril fasciste est à la porte. Il assiste le soir même à une démonstration militaire, avec un « public populaire ou les petits-bourgeois prévalent », suivi de deux heures de discours de Gregor Strasser puis du Horst Wessel Lied repris en chœur par dix mille personnes, « dans un élan d'hypnose collective ».

Le 12 septembre, il dégotte un complet trop large et une carte de presse pour assister à la séance extraordinaire du Reichstag au cours de laquelle celui-ci est renversé.
Aux environs de Berlin, il croise une Wild-clique, « un gang d'adolescents dévoyés, asociaux, une communauté de gars rejetés par la société », révoltés mais pas révolutionnaires. Il visite aussi Kuhle Wampe, un camp de chômeurs berlinois révolutionnaires.

APRÈS LA CATASTROPHE (1933)

Quelques mois plus tard, donc, il reprend la route pour Le Populaire, le quotidien de la SFIO. Il aura « la stupeur de constater que [s]on témoignage, même au sein du parti socialiste, se heurte à l'incrédulité ».
Dans une rue, « rouge » il y a peu, il rencontre « seulement des hommes mués, au regard inquiet et triste, tandis que les gamins vous brisent le tympan avec leurs Heil Hitler ! » Dans le fond des demeures, toutefois, il retrouve « la foi révolutionnaire ». « Cette flamme-là, en dépit de l'acharnement avec lequel on veut l'éteindre, brûlait toujours, mais dans l'ombre et le silence. » Il surmonte sa répulsion pour essayer de comprendre « la vague hitlérienne ». Cette immense masse croit dur comme fer qu'Hitler lui apportera ce socialisme que les partis prolétariens lui ont promis ces dernières années sans réussir à lui donner.
« Déjà, dans toutes les villes et villages, les places principales ont reçu le nom d'Adolf Hitler. Sans compter les écoles Goebbels ou les fondations Hermann Goering. »
Dans les auberges de jeunesse, il ressent une grande gêne. Pourtant, le plus souvent, on l'ignore. « Ces primitifs en folie se fanatisent mutuellement, en vase clos. »

Chaque dimanche est désormais le théâtre d'une folie collective. Tout est prétexte à réjouissance. Il décrit aussi la formidable propagande, « organisation scientifique, moderne de la publicité qui a donné au parti hitlérien sa force formidable d'expansion ». Des centaines de milliers de Mein Kampf se vendent chaque jour. Hitler est partout. Une ancienne mélodie communiste a été annexée, comme d'autres airs populaires allemands. Faute de héros, ils durent créer un ersatz à « la pure image de Karl Liebknecht » : Horst Wessel, obscur souteneur et chef de section d'assaut, mort dans une bagarre dix ans plus tôt, donna son nom à l'hymne officiel du troisième Reich.
« Ils n'aiment pas l'intelligence. La prétendue intelligence, comme dit Hitler. Et, partout où ils la rencontrent, ils la pourchassent, ils la clouent au poteau de l'infamie, ils la livrent aux flammes. »

Devant une université, des étudiants à casquette verte clouent au pilori des ouvrages tirés de la bibliothèque et à Brême « une bruyante marmaille » se livre à un autodafé de livres et de journaux de la classe ouvrière, sous de maigres applaudissements, tandis que la foule « comme honteuse », se détourne. Un ami, étudiant juriste et révolutionnaire, planche sur des ouvrages fascistes, avant son interrogatoire (obligatoire) de cinq heures sur l'essence intime du national-socialisme ! Il devra aussi se faire baptiser car les fonctionnaires doivent appartenir à une confession.

Il documente également la question juive. Hitler n'a rien inventé, mais seulement deviner « quel exutoire l'antisémitisme offrait à l'anticapitalisme des masses ». Car « comment 650 000 juifs pouvaient-il priver de travail 65 millions de Germains ? Et quand les affaires vont mal, il faut un bouc émissaire, et, pour préserver de la colère populaire les vrais responsables capitalistes, on a chargé Israël de tous les péchés. »

Un chapitre très intéressant est consacré à la confusion entretenue entre « exigences socialistes » et « sentiment fantastique d'une humiliation nationale ». Toutefois, l'auteur mesure aussi l'impatience des sections d'assaut, dont certaines se mutinent, et « songe qu'il faudra bientôt satisfaire cette foule – ou la mater brutalement ».

Abasourdi, il découvre les immenses étendards à croix gammées sur les Maisons du peuple et comment les syndicats ont été gleichgeschaltet (« synchronisés »), devenus « de simples banques corporatives » où le travailleur venait toucher son dû comme à la Caisse d'assurance sociale, sans idéal révolutionnaire, rien qu'un esprit bureaucratique. « Le corporatisme, le syndicalisme de collaboration conduit droit au fascisme. »

Malgré tout, sur une route entre Cologne et Düsseldorf, il tombe sur « l'autre Allemagne » : deux chômeurs à qui il confie ses opinions et qui lui montrent leur insigne du Parti communiste. Un secrétaire du Parti regrette que la direction centrale ait longtemps tergiversé, cherché à composer avec l'adversaire au lieu de se jeter dans l'action illégale. Des jeunes qu'il a rencontré l'année précédente s'organisent et avouent qu'ils ont « trop cru aux vertus de la démocratie bourgeoise ». Dans les vieilles rues de Hambourg et d'Altona, les murs sont couverts d'inscriptions réfractaires. Une part d'optimisme demeure en lui mais ne peut éclipser totalement ses inquiétudes. Il sait cependant que « si la carence ouvrière se prolonge, le fascisme se généralisera dans le monde ».

Un cahier de photos illustre ces récits et une préface impeccable de Ludivine Bantigny en fournit une analyse serrée. « Relire Guérin n'est pas un exercice d'érudition : c'est une arme », conclut-elle. Nous ne saurions mieux dire.

Ernest London
Le bibliothécaire-armurier

Elle évoque ainsi deux destins enchaînés l'un à l'autre, une même communauté de destin qui contraint l'un et l'autre peuple, malgré les souffrances infligées et subies, à résoudre et mettre fin à la guerre, à la condition de nommer : la colonisation et l'occupation de la Palestine par l'État-forteresse-machine de guerre fasciste israélien, et l'impasse meurtrière du crime de guerre commis par le Hamas le 7 octobre 2023. Résoudre leur cohabitation par un espoir de paix sur deux terres enchaînées l'une à l'autre, une seule terre au fond – la Palestine- accueillant deux peuples égaux en droits, que les signifiants « patrie palestinienne » et « patrie israélienne » énoncent alors comme principe de reconnaissance mutuelle et de réconciliation.

Si le fait de nommer reconvoque la politique là où la chape de plomb recouvrant aussitôt l'évènement du 7 octobre la refoula au plus loin sous la langue d'acier forgée de l'alliage antisémitisme/terrorisme/campisme, le sens de ce mot « patrie » reste ouvert à l'expérience politique qui en ferait autre chose que le repli ontologique-identitaire qu'il implique ordinairement. Une expérience unique et exemplaire puisque pour certains le refus de tout État pourrait être une hypothèse tout à fait crédible (du moins côté palestinien), pour d'autres un État binational (ou encore fédéral reposant en même temps sur l'existence reconnue de deux États distincts et de souverainetés autonomes). Décision qui en tout cas appartiendra en propre aux deux peuples à partir des pays réels – palestinien et israélien et non plus de leur sublimation dans la Cause ou le Mythe, ni de la spéculation purement intellectuelle et abstraite. Catherine Hass ne vient pas résoudre avec une solution clé en main, mais travaille à rouvrir le possible, à soustraire de l'emprise et du piège mutuel tendu par ce qu'elle nomme « terrorisme versus résistance ».

Cela a déjà été dit : il faut lire ce livre, pour sa finesse d'analyse, d'investigation, et le renouvellement de l'approche de « la question ». Je veux m'attarder aujourd'hui à mon tour sur les témoignages qui forment le dernier chapitre du livre, ainsi que sur celui de Omer Bartov qui constitue à lui seul sous forme d'entretien le quatrième chapitre. Car les trois derniers témoignages, réunis sous le sous-titre contenu dans les propos du premier « Le sujet n'est donc pas le 7 octobre, le sujet n'est pas le Hamas », en appellent tous (ou presque) à la non-violence comme seul moyen de poursuivre désormais la lutte vers la libération et l'émancipation, tant côté israélien que palestinien. Et ces témoignages sont en effet « exemplaires », au sens où « l'exemple est ce qui nous permet de construire un projet collectif ayant en charge -comme morale et comme intensité- d'ajuster pensée, vie, art et politique. Car l'exemple n'est sélectionné qu'à prétendre, à côté et au-delà de lui-même, à toucher un point d'universel (…) chaque exemple ne vaut qu'à être traduit, repris et déporté vers un sens inattendu » (Revue exemple, n°1, éd. Nous, 2014).

Si ni le 7 octobre ni le Hamas ne sont le sujet, c'est un réel dépassement de « la séquence ouverte par le 7 octobre » qui est entamé, configurant tout le sens de « faire date autrement ». Le premier témoignage, celui de Fareed Taamallah, agriculteur, journaliste et activiste pacifiste à Ramallah, rassemble une position déjà exprimée par le passé chez de nombreux palestiniens attachés à la paix : aucun problème avec les Juifs mais avec les partisans de la colonisation et de la politique israélienne ; des amis juifs très chers aux États-Unis comme à Tel-Aviv, qui sont opposants et critiques du sionisme ; pas d'accord avec la solution à deux États mais pour « un seul État démocratique unique qui inclut tout le monde », la solution des deux États n'étant plus possible dans les conditions infernales décrites par lui d'une Cisjordanie occupée par les colons Israéliens ; personne ne peut dessiner une carte de ce que serait l'État de Palestine, réduite actuellement à un fromage suisse troué de toute part. Cet homme exemplifie le premier geste de « déconstruction » amorcé par Catherine Hass : considérer non plus l'État juif, mais l'État tout court israélien et ce qu'il fait dans les territoires occupés. Pour finir, Fareed Taamallah entrevoit « avec regret et amertume » la menace d'un cycle de vengeance ininterrompu si la paix n'attribue pas aux palestiniens leurs droits égaux : « Aujourd'hui, ce sont les enfants et frères des tués de 2014 (opération Bordure protectrice de l'armée israélienne qui détruisit la moitié de Gaza et fit 2100 victimes civiles palestiniennes) qui ont mené les opérations du 7 octobre ». En effet, le sujet n'est pas le Hamas, ni le 7 octobre.

Le second témoignage, de Rami F. Salameh, anthropologue et professeur à l'université de Birzeit, à Ramallah, enfonce le clou : « Le Hamas n'est pas le problème. Si tu crois qu'il est le problème, tu te trompes : quand nous étions des palestiniens laïcs, athées, de gauche, et que l'on combattait l'occupation israélienne, on était quand même qualifiés de terroristes. Que tu lances une roquette ou une pierre, on voit toujours les Palestiniens comme des terroristes ». Sa position de fond, originale et repérée comme telle par Yvan Segré dans sa recension du livre de Hass (LM n°498), est exprimée ainsi : « Or, la société palestinienne ne s'est pas constituée à partir d'un État mais plutôt à partir du fait de ne pas en avoir (state of statelessness). Si les Palestiniens relèvent bien d'une société traditionnelle fondée sur des valeurs, des traditions, elle s'est surtout créée à partir d'une question fondamentale qui est celle de la justice pour les Palestiniens (…) Les Israéliens se battent pour un État, pour l'État d'Israël. Nous ne voulons pas d'un État pour opprimer les autres. Donc peut-être que les Palestiniens devraient, d'une manière ou d'une autre, réfléchir autrement sur les questions liées à l'identité, la société, la culture, l'État, la violence ». Mais on ne peut pas faire son marché sur la place rendue publique du témoignage. Si Salameh annonce qu'à plusieurs ils réfléchissent « à quelque chose qui ne serait ni une solution à un État, ni à deux États, mais une non-solution étatique, une solution sans État », il dit encore autre chose qui est un préalable plus important encore que ce qui lui semble précipité de vouloir résoudre – cette « solution » qui fait l'objet selon lui trop souvent d'une « masturbation intellectuelle » : « on ne peut pas mettre sur le même plan la violence coloniale et la violence palestinienne. Je ne comprends pas pourquoi le monde ne saisit pas que, pour des gens sous colonisation, c'est la nature humaine de vouloir vivre libre. Ce n'est pas du fascisme. (…) Je sais que vous êtes tous attachés à la Palestine et aux Palestiniens, existentiellement, émotionnellement, mais vous ne vivrez jamais ce que c'est qu'être palestinien. Pour cette raison, personne ne peut fixer les conditions pour nous dire comment résister. Personne. C'est nous-mêmes ou personne. Parce que vous ne saurez jamais ce que cela signifie de vivre comme Palestinien, non seulement en Palestine, mais aussi en Jordanie, au Liban ou en Égypte ». Propos qui ne renoncent pas à la posture de la résistance d'une part, qui d'autre part semblent mettre un sérieux bémol à la thèse chère à Segré du « blanc bonnet, bonnet blanc », ou de deux fascismes dos à dos - Israélien/Hamas-Hezbollah-Iran. Car j'entends dans la parole de Salameh que le Hamas est aussi une émanation de la société palestinienne, du pays réel, pas seulement une armée d'assassins pilotés par l'Iran. Que le mouvement « Nous voulons vivre » de 2010 fut un début de révolte à Gaza contre l'emprise du Hamas ne peut être nié, bien qu'il déborda largement la seule opposition au Hamas : « Merde au Hamas. Merde à Israël. Merde au Fatah. Merde à l'ONU et à l'UNRWA . Merde à l'Amérique ! Nous, les jeunes de Gaza, on en a marre d'Israël, du Hamas, de l'occupation, des violations permanentes des droits de l'homme et de l'indifférence de la communauté internationale ». Mais permet-il d'affirmer que le Hamas a porté le coup du 7 octobre dans le mépris absolu des représailles sur la population gazaouie, voire plus avec l'espoir d'un bénéfice symbolique obtenu sur le martyre de celle-ci ? Ce dos à dos « bonnet blanc, blanc bonnet » n'est peut-être au final, et paradoxalement, qu'un blanchiment de bonnet, un refus de la politique des pays réels, complexe et conflictuelle, telle que l'entrevoit ici Salameh : « Car, quelques soient nos différentes visions, idéologiques, origines, nous ne sommes pas en désaccord sur le fait que la cause palestinienne est juste. C'est ce qui nous rassemble et fait de nous une société ».

La théocratie iranienne est fasciste à sa manière, elle l'a encore prouvé lors des 5 jours d'émeutes récentes durant janvier dans tout le pays, mais l'Iran n'est pas colonisé par Israël (pas encore), comme l'est la Palestine. Le nom « fascisme » ne permet pas de faire une équation d'égalité entre les deux situations, sauf à recourir à une vision géopolitique que précisément Hass s'acharne à écarter coûte que coûte. Toutefois le mot « fascisme », auquel elle recourt malgré tout pour désigner le crime de guerre du Hamas dans le second chapitre « Faire date autrement », nous laisse entrevoir le crime de guerre comme l'une des identifications possibles au fascisme : « C'est donc par un geste purement criminel que la Palestine fit retour – si l'on considère que ce programme de cruauté à l'endroit des civils caractérise d'ordinaire la besogne des fascistes de tous bords ». D'autant qu'ici elle remarque : un massacre et puis après ? rien, une déclaration de guerre sans guerre et sans « après ». Mais alors selon cette acception, Israël est fasciste depuis fort longtemps, au moins depuis le massacre de Deir Yassin, le 9 avril 1948, qui coûta la vie à 120 civils palestiniens, perpétré par des milices d'extrême droite, le Lehi et l'Irgoun, auxiliaires de la Haganah durant cette « guerre d'indépendance » ainsi nommée par le tout frais État d'Israël, lequel ne cessa de construire le mythe de son « après » (comme de son « avant »). Il faudrait donc remonter bien au-delà des plus récentes opérations massivement meurtrières menées à Gaza (entre 1000 et 2000 morts parmi les civils chaque fois), comme de la guerre au Liban et le siège de Beyrouth en 1982 où la majorité écrasante des victimes furent des civils. Témoin encore le discours de Moshe Dayan d'avril 1956 tant de fois cité, et cité à nouveau par Hass, et qui frappe toujours par sa pleine franchise : ce sont tous les arabes colonisés, sans distinction, qui s'ils s'insurgent doivent subir la riposte assassine des casques d'acier, des bombes, des canons et des fusils israéliens. Soit : de la nécessité de qualifier le fascisme là où il advient, de la prudence non moins nécessaire quant aux conditions historiques de sa re-figuration, contre toute forme d'essentialisation.

Le troisième témoignage, celui de Chen Alon et Sulaiman Khatib, fondateurs de Combattants for Peace, est celui qui le plus ardemment ouvre la voie à la non-violence. L'un Chen Alon, ancien soldat de Tsahal, ayant rompu avec l'acquiescement à la colonisation et devenu refuznik. L'autre, Sulaiman Khatib, qui à 14 ans a rejoint la lutte palestinienne et teintée d'anti-impérialisme dans les jeunesses du Fatah, ce qui lui valut 15 ans de prison dont il n'effectua que 10 ans et demi, en prison où dit-il il « a découvert une autre forme de résistance : la non-violence (…) je crois que la non-violence apporte plus de morale, plus d'éthique à notre cause, à nous-mêmes, à nos communautés ». La cause demeure, contre la Cause sublimée et chargée de violence, cause partagée pour ce qui les concerne par les deux communautés – israélienne et palestinienne. Ce sont eux qui déclarent ne plus avoir besoin ni d'un État juif (pour Alon) ni d'un État arabe (pour Khatib), ils ne veulent plus être séparés (après avoir envisagé un moment la solution séparatrice à deux États), mais revendiquent « l'aspiration palestinienne à une patrie, l'aspiration israélienne à une patrie » sur une seule et même terre, non plus séparée, mais partagée. Segré commente : « Une telle « patrie », d'un point de vue authentiquement révolutionnaire, ne peut qu'être affranchie de « l'État tout court », cela va de soi, sans quoi cela reste, bien entendu, un exil essentiel. Mais tous les exils ne sont pas pour autant similaires. Et il est manifeste que le chemin vers la « patrie », en Israël-Palestine, du moins aux yeux des fondateurs de Combatants for peace, doit prendre la forme d'une organisation politique binationale, répondant égalitairement à l'aspiration juive à une patrie, l'aspiration palestinienne à une patrie, et assurant l'égale sécurité des uns et des autres ». Je ne sais pas ce que penserait Salameh de cette aspiration, certes louable puisque révolutionnaire et énoncée dès le présent, vers un plus ou moins lointain avenir.

***

Un avenir que l'entretien avec Omer Bartov annonce pourtant bien sombre. Je passe volontiers sur ce qui fait la dense épaisseur de l'entretien, dont je ne prétends pas faire la recension. Je laisse aussi à Segré son propre débat avec le sionisme, qui entend dans les propos de Bartov non pas la nécessité à terme d'abandonner le sionisme (refuge et sanctuaire, et… autre) mais seulement le sionisme en tant qu'idéologie d'État [1], bien que Bartov mentionne encore : « Or, soudain, avec la guerre des Six Jours, tout était là, toute la terre d'Israël, tout ce qu'avait toujours voulu le sionisme, le Grand Israël et non juste Haïfa et Tel-Aviv. Certains appelèrent çà l'ère du Troisième Temple ». Il faut pour prévenir la morsure de l'antisionisme campiste, le souci permanent de Segré (antisionisme qui est aussi et peut-être avant tout une histoire juive, voir « Antisionisme, une histoire juive », Béatrice Orès, Michèle Sibony et Sonia Feyman), beaucoup d'habileté à « lire entre les lignes » de Bartov.

La description détaillée par Bartov de la propagande sioniste comme idéologie d'État, son effet redoutable sur la population et en particulier sur les soldats de Tsahal – l'armée étant un bon reflet de la société israélienne dit-il, l'instrumentalisation de la figure de l'ennemi palestinien et au-delà arabe, de la Shoah comme menace désormais constante et renouvelée à chaque guerre ou crise politique affrontant les soulèvements palestiniens, la cynique ou hallucinée ignorance de ce qui se passe de l'autre côté du mur : « Les gens peuvent vivre et sentir qu'ils font partie de l'Occident : ils boivent des cocktails, mangent une cuisine raffinée, sont progressistes et fêtent la Gay Pride. Mais à trente kilomètres, à l'est, il y a un mur et, derrière le mur, il y a l'occupation. Quel que soit le nom que l'on donne à cette occupation, elle n'a rien de démocratique ». Ou encore l'imprégnation de la gauche politique israélienne par les mouvements religieux radicaux qui revendiquent l'appartenance aux territoires de Judée et Samarie… Tout cela forme un éclairage très précieux.

Une remarque à propos de ce dit encore Bartov : « Dans les années 1970, quand Israël régnait sur Karma (Hébron) en Cisjordanie, les administrateurs et les politiques parlaient, sans aucun sens de l'humour, d'une occupation éclairée : Enlightened occupation, tel était le terme officiel. La thèse était que cette occupation serait bonne pour les Arabes parce qu'ils deviendraient prospères, auraient du travail, etc. Ils aimeraient cette occupation ! Les gens aiment la prospérité, c'est certain, moins qu'on leur donne des ordres et les contraigne ». Or cette condescendance roublarde singulière ne date pas que des années 1970. Dans un ouvrage qui vient de paraître aux éditions Actes Sud « 100 ans de guerre contre la Palestine. Une histoire de colonisation et de résistance », son auteur Rashid Khalidi, descendant d'une longue lignée de notables et d'érudits palestinienne, mentionne la réponse de Théodor Herzl à une lettre que lui adressait en 1899 l'arrière-arrière-arrière grand-oncle de l'auteur - Yusuf Diya Pasha al-Khalidi, ancien maire et député de Jérusalem. Ce dernier signifiait à Herzl dans les termes les plus amicaux et bienveillants les dangers multiples qu'il percevait à l'installation d'un État juif souverain en Palestine (il voyait loin), en raison de la présence d'une population arabe sur cette terre qui faisait partie intégrante de l'Empire ottoman, etc (un large extrait de cette lettre figure dans « La question de Palestine », de Henry Laurens, tome 1, p. 204). Rashid Khalidi décrit la réponse de Herzl à la lettre : « Passant sous silence le fait que le sionisme devait, à terme, conduire à la domination juive sur la Palestine, Herzl a recouru à un argument qui a été la pierre de touche des colonialistes, en tout temps et en tous lieux, et qui est devenu par la suite une justification de base du mouvement sioniste : l'immigration juive sera bénéfique à la population indigène de Palestine. ‘C'est leur bien-être, leur richesse individuelle, que nous augmenterons en y apportant la nôtre'. En reprenant le discours qu'il avait employé dans Der Judenstatt, Herzl a ajouté : « En permettant l'immigration d'un certain nombre de juifs apportant leur intelligence, leur acuité financière et leurs ressources entrepreneuriales, il ne peut faire de doute pour personne que le bien-être du pays tout entier en serait l'heureuse conséquence ». Je me demande, sans provocation ni offense : si les grands-parents de Chen Alon (3^e témoignage dans le livre de Hass), qui ont quitté l'Europe pour la Palestine dans les années 30 parce qu'ils étaient sionistes, ainsi sauvés en tant que seuls membres de leur famille à avoir survécu à la Shoah, n'étaient pas forcément dans les mêmes dispositions d'esprit ou au fait de ce que mijotaient les élites sionistes, alors auront-ils découvert l'intolérable de la colonisation auquel ils se seront peut-être opposés. Car ce que relève encore Khalidi dans le Journal de Herzl de 1895 (4 ans avant la réponse à Pasha al-Khalidi) était encore plus éloquent : « Nous devons exproprier en douceur les propriétés privées des terres qui ont été attribuées. Nous devons essayer de faire passer discrètement la population pauvre de l'autre côté de la frontière, en lui procurant du travail dans les pays de transit, mais en lui refusant tout emploi dans notre propre pays. La population possédante se ralliera à nous. Le processus d'expropriation, tout comme l'éviction des pauvres, doit être mené avec délicatesse ». Le programme était clair, et n'eut de cesse d'être accompli, mais en moins le travail procuré ailleurs aux palestiniens pauvres expulsés, et en guise de délicatesse et prudence : la guerre. Jobotinsky fut plus franc à cet égard en 1923 : « la colonisation sioniste (…) ne peut se poursuivre et se développer que sous la protection d'un pouvoir indépendant de la population autochtone – derrière un mur de fer que la population autochtone ne peut franchir » (ibid).

Maintenant me retient plus l'issue improbable au conflit, telle que Bartov en pèse l'actuel effondrement. À la question de Hass : « …Si nous convenons que ce qui se passe à Gaza est une sorte de « Palestiniancide » par tous les moyens puisqu'il n'existe pas même la possibilité pour les gens de fuir, Israël doit-il être défait militairement pour qu'il cesse ? Les termes d'une paix possible sont connus, multiples, mais la volonté de guerre d'Israël, en Palestine, au Liban, est telle que ce n'est plus pour moi la question », il faut maintenant ajouter la guerre en Iran et de nouveau au Liban, fuite en avant meurtrière d'Israël ET de son mentor depuis de longues années : les USA, comme pour faire oublier au plus vite la guerre qui se poursuit à Gaza et en Cisjordanie. Les éléments de réponse de Bartov ne sont guère encourageants : « Tant que la population israélienne n'aura pas intériorisé le fait qu'en oppressant quotidiennement les gens, les choses ne peuvent aller que de mal en pis. Et comme Israël commence à user en Cisjordanie des tactiques mises en œuvre à, Gaza, on est loin d'en voir la fin. Mais ce point demeure impossible à comprendre pour les israéliens ». Il poursuit encore : « … la plupart des génocides ne cessent pas parce que les gens protestent et manifestent dans les rues. Ils cessent, soit parce que les génocidaires arrivent à leurs fins et finissent le travail, soit parce qu'une intervention militaire y met un terme », et souvent « pour d'autres raisons », précise-t-il. Puis il dresse ce constat : « Je ne pense pas qu'Israël puisse être vaincu, mais je pense que l'État est en train de mener une guerre qu'il ne peut pas gagner ». Ce qui a déjà été observé par ailleurs, la chimère de l'éradication définitive du Hamas, l'enlisement probable au Liban, et maintenant en Iran, le tout sur fond de destructions et de meurtres de masse auxquels l'Iran aux abois tente de répliquer de la même manière. Si aucune pression suffisante ne vient pas arrêter ce processus, cela peut selon lui durer encore vingt ou trente ans, au cours duquel un véritable État d'apartheid s'installera, mais un État devenu de plus en plus paria, et l'apartheid sera sa forme d'autodestruction. Et pourtant « Israël pourrait devenir une bien meilleure société et pourrait hypothétiquement se réformer car le pays dispose des forces créatives pour cela. Les Juifs et les Palestiniens ont beaucoup plus en commun que les deux parties ne veulent bien l'admettre ».

***

Il ne s'agit pas ici pour moi d'interpréter ce livre important de Catherine Hass comme le recueil d'une démarche vaine et sans issue aucune, au nom d'un piteux réalisme de prophète de malheur. Mais je m'interroge maintenant sur la perspective réelle de l'option non-violente. Une position de Judith Butler a, de ce point de vue, suscité les polémiques et infâmies que l'on sait. Hass rétablit avec honnêteté et rigueur la position de Butler, face aux attaques perfides à l'encontre de celle-ci de Eva Illouz dans son livre « Le 8 octobre. Généalogie d'une haine vertueuse », dont Hass démonte brillamment l'argumentaire. « Je condamne les violences commises par le Hamas… », dit Butler en explicitant pourquoi (voir note 87 du livre, pour le chapitre « Israël comme métaphore(s) »). Butler introduisait ainsi cet article référé sur AOC le 13 octobre 2023 :

« Je veux parler ici de la violence, de la violence présente, et de l'histoire de la violence, sous toutes ses formes. Mais si l'on veut documenter la violence, ce qui veut dire comprendre les tueries et les bombardements massifs commis par le Hamas en Israël, et qui s'inscrivent dans cette histoire, alors on est accusé de « relativisme » ou de « contextualisation ». On nous demande de condamner ou d'approuver, et cela se comprend, mais est-ce bien là tout ce qui, éthiquement, est exigé de nous ? Je condamne les violences commises par le Hamas, je les condamne sans la moindre réserve. Le Hamas a commis un massacre terrifiant et révoltant. Telle a été et est encore ma réaction première. Mais elle n'a pas été la seule ».

Et en effet, on a pu juger que la position de Butler était ambiguë, du fait de son intervention ultérieure à Pantin le 3 mars 2024, lors d'une discussion autour du thème « Contre l'antisémitisme et son instrumentalisation. Pour la paix révolutionnaire en Palestine ». Elle disait ceci :

« Je pense que nous pouvons avoir des points de vue différents sur le Hamas en tant que parti politique. Nous pouvons avoir des points de vue différents sur la résistance armée. Mais je pense qu'il est plus honnête et correct historiquement de dire que le soulèvement du 7 octobre était un acte de résistance armée. Il ne s'agit pas d'une attaque terroriste ni d'une attaque antisémite. Il s'agissait d'une attaque contre des Israélien·ne·s. Et vous savez, je n'ai pas aimé cette attaque. Je l'ai dit publiquement. J'ai eu des ennuis pour avoir dit que c'était, pour moi, angoissant. C'était angoissant, c'était terrible. Cependant, je ne serais pas raisonnable si je décidais suite à cela que la seule violence de cette scène était la violence faite aux Israélien·ne·s. Les Palestinien·ne·s subissent des violences depuis des décennies. C'était un soulèvement, qui est le produit d'un état de soumission, et qui se développe contre un appareil d'État violent. D'accord ? Parlons clairement. Vous pouvez être pour ou contre la résistance armée, vous pouvez être pour ou contre le Hamas, mais appelons-la au moins résistance armée, et nous pourrons alors débattre de la question de savoir si nous pensons que c'est juste, s'ils ont fait ce qu'il fallait, ou si une stratégie différente… Mais le problème, c'est que si vous parlez de résistance armée, on pense immédiatement que vous êtes en faveur de la résistance armée, de cette résistance armée, et de cette tactique-là. En fait, peut-être pas cette tactique. Et nous pouvons discuter de la résistance armée, vous savez ? C'est un débat ouvert. Mais je pense que la description est correcte. Si nous décidons qu'il s'agissait uniquement ou principalement d'antisémitisme…. Encore une fois, nous sommes confronté·e·s à la structure politique et à la structure de la violence dont ce soulèvement est issu ». Ce qui lui valut dans les milieux autorisés une volée de bois vert, ce qui n'est pas commenté par Hass, bien que cela put être intéressant pour celle-ci du fait de l'alternative infernale dont elle souhaite se dégager « terrorisme versus résistance ».

Maintenant il y a, pour ce qui est de la non-violence, deux autres séquences qui ont fait date, avant celle du 7 octobre : la première intifada en 1987, et la Grande Marche du retour en 2018-19.

La première intifada fut déclenchée par la mort de quatre Palestiniens lors de la collision d'un véhicule de l'armée israélienne avec un camion dans le camp de réfugiés de Jabalya, situé dans le sud de la bande de Gaza. Le soulèvement se répandit en un rien de temps, comme une traînée de poudre, dans tous les territoires occupés. Très vite, l'armée israélienne d'occupation fut débordée, et le ministre de la Défense Yitzhak Rabin, figure du parti travailliste, a ordonné aux forces de sécurité de recourir, « à la force, à la puissance et aux coups. Sa politique de la ‘poigne de fer' fut mise à exécution : elle consistait à briser les bras et les jambes des manifestants, à leur fracasser le crâne et à frapper tous ceux qui provoqueraient la colère des soldats » (toutes les citations suivantes sont extraites comme celle-ci de l'ouvrage de Rashid Khalidi cité plus haut).

Pour le gouvernement israélien, cette situation devint un fardeau constant. « Les émeutiers palestiniens sont en train de gagner la bataille de l'opinion publique contre Israël dans la presse internationale, a concédé aujourd'hui le ministre de la défense Yitzhak Rabin, soulignant que l'armée est confrontée à quelque chose de nouveau et de complexe : un soulèvement généralisé née de décennies de frustrations palestiniennes », extrait d'une interview accordée par Rabin au New York Times en 1988.

La répression du soulèvement – le fait de Tsahal, et des colons en Cisjordanie- fut impitoyable, avec 1 162 Palestiniens tués (dont 241 mineurs) et 277 Israéliens (dont 19 mineurs), sur un intervalle de six ans. « L'intifada a été un mouvement de résistance populaire … qui n'avait initialement aucun lien avec les institutions palestiniennes officielles… On comptait dans ses rangs des hommes et des femmes, des cadres issus de l'élite et des hommes d'affaires, des agriculteurs, des villageois, des pauvres des zones urbaines, des étudiants, des petits commerçants et des représentants de presque tous les secteurs de la société. Les femmes y ont joué un rôle central… » (Khalidi, ibid). Or il n'y eut pas que des cailloux et des pierres. Diverses tactiques, grèves, boycotts des produits israéliens, refus de payer taxes et impôts et autres formes ingénieuses de désobéissance civile furent à l'œuvre. Le refus de recourir aux armes à feu et aux explosifs conférèrent à son message un retentissement international. Khalidi l'historien, grand ami d'Edward Saïd auquel il succéda à la chaire du département du Moyen-Orient de l'université Columbia, est très sévère dans son jugement sur l'OLP du moment : exilée à Tunis, l'organisation fut elle aussi débordée par l'insurrection, puis tenta ensuite de la récupérer, non sans jalousie envers son concurrent émergent le Hamas dont elle craignait les menées. Elle n'a selon lui jamais tiré parti de la présence palestinienne à l'ONU, incapable de lancer de vastes campagnes diplomatiques et de relations publiques où excellaient à l'inverse les israéliens (ce qui au passage diffère grandement de la situation de Mandela et de l'ANC en Afrique du Sud).

En 1988 toutefois, le Conseil national palestinien à Alger adopta la Déclaration d'indépendance palestinienne, rédigée en majeure partie par Mahmoud Darwich, avec l'aide d'Edward Saïd et Shafiq al-Hout. La Déclaration « renonçait formellement à revendiquer l'ensemble de la Palestine, acceptait le principe de la partition, la solution à deux États, et celui d'une résolution pacifique du conflit » (Khalidi, ibid). Le 14 décembre, Arafat déclara consentir aux résolutions 242 (celle-ci d'emblée pourtant litigieuse : « retrait de territoires occupés au lieu des territoires occupés ») et 338 des Nations Unies, reconnaissait le droit à Israël d'exister dans la paix et la sécurité et renonçait au terrorisme. La suite est connue : malgré cela, ni les États-Unis fortement impliqués ni Israël ne donnèrent aucune suite à ces engagements, ajournant constamment la création d'un État palestinien et poursuivant la colonisation.

Et pourtant, le directeur du Mossad de l'époque, Nahum Admoni, déclara : « L'Intifada nous a causé beaucoup plus de mal sur le plan politique et a davantage nui à notre image que tout ce que l'OLP était parvenue à faire au fil de son existence » (Khalidi, ibid).

La seconde manifestation de non-violence fut la Grande Marche du retour des années 2018-2019. Cette marche, commémoration annuelle de la nakba, et aussi Journée de la terre en hommages aux six manifestants qui s'opposaient en mars 1976 à la décision d'Israël d'exproprier des terres appartenant à des Arabes israéliens en Galilée et furent tués lors de confrontations avec les forces de sécurité israéliennes, fut le motif d'une répression sanglante de manifestants tous désarmés. En février 2019, la commission d'enquête des Nations unies conclut que les violences commises par Israël lors des manifestations pouvaient « constituer des crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité ». Le bilan s'élevait en effet à 235 palestiniens tués et 5900 blessés graves, tandis qu'aucun Israélien ne fut blessé. D'autres manifestations pacifiques eurent lieu auparavant, en plein blocus qui durait depuis 2007, par lequel la moitié de la population de la bande de Gaza vivait sous le seuil de pauvreté, le chômage affectant 53 % des habitants.

La « marche du retour » est normalement prévue pour durer six semaines, du 30 mars, jour de la Terre, jusqu'au 15 mai, jour de la Nakba, et également date de l'installation de l'ambassade américaine à Jérusalem. Elle vise à réclamer le doit au retour de réfugiés palestiniens, qui ont fui ou ont été chassés de leurs terres pendant la guerre civile de 1947-48 en Palestine mandataire et la guerre israélo-arabe de 1948-49. Cette année-là, en 2018, le Hamas donna l'ordre à ses forces de sécurité de veiller à ce qu'aucun manifestant ne soit armé. Un très bon article relate le détail de ces évènements sur wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Marche_du_retour

Ce n'était que 4 ans avant le 7 octobre 2023. Une des formes multiples de la résistance non-violente, noyée dans le sang.

***

Ces deux exemples ne viennent pas invalider l'hypothèse de poursuivre une politique de non-violence en Palestine, même à l'heure où Israël poursuit de son côté une fureur déchaînée par sa guerre totale au Moyen-Orient avec son tuteur américain, lequel selon des observateurs serait en réalité à la botte d'Israël et non l'inverse. Bien au contraire. De même, la tragédie réelle des palestiniens dans leur solitude absolue, et dans une certaine mesure des israéliens complètement aveuglés par leur rage de puissance suprémaciste, promesse d'un effondrement à plus ou moins long terme, ne vient pas subsumer la politique sous le coup d'une fatalité portée par le « fascisme de la fin du monde » (Naomi Klein).

Ce que je retiens de cette tentative de réflexion, c'est que le 7 octobre 2023 devient une fausse date si on lui accorde l'ouverture d'une séquence tout à fait inédite. On comprend ce que veut dire Derrida, cité par Hass : « on a beau s'indigner devant la violence, on a beau déplorer sincèrement (…) le nombre de morts, on ne fera croire à personne que c'est de cela au fond qu'il s'agit ». Ne faudrait-il pas mieux dire : ce n'est pas que de cela qu'il s'agit, mais c'est aussi de cela, en particulier dans le conflit Israël-Palestine ? Si le 7 octobre le Hamas avait commis un attentat tuant 20 personnes, la nouvelle n'aurait recueilli ni plus ni moins d'importance que celle d'un fait divers, au rang duquel s'enfilent comme des perles ce genre d'attentats là-bas depuis que le collier de la mort est porté au coup des deux peuples. Mais 1200 morts israéliens, voilà la Shoah qui se retrouve instrumentalisée comme jamais, alors que ce chiffre voisine la norme de la répression israélienne lors des soulèvements dans les territoires occupés (2000 morts lors de la première intifada, opération Plomb durci 1300 morts, opération Barrière protectrice 2100 morts,…).

Sans parler du rapport de 1 à 1000 parfois dans les échanges de prisonniers et/ou d'otages. En 2011, Le soldat israélien Gilad Shalit, détenu par le mouvement islamiste palestinien Hamas à Gaza depuis plus de cinq ans, fut libéré le 18 octobre en échange de 1027 prisonniers palestiniens. Sur les trente dernières années précédant cette date, Israël a relâché environ 7.000 prisonniers originaires de Palestine et du reste du monde arabe pour obtenir la libération de seulement 16 de ses ressortissants. S'agit-il vraiment pour Israël de payer le prix fort, et pour le Hamas de profiter de cette valeur sacrée accordée par Israël à la vie d'un seul soldat israélien ? N'est-ce pas plutôt l'inverse : Israël ne paye nullement un prix fort car pour cet État la vie d'un Palestinien ne vaut rien, Israël paye en monnaie de singe, en nature, qui ne lui coûte rien, sa trésorerie pénitentiaire se porte bien, les Palestiniens dans ce deal se font encore humilier là où ils pensent « gagner au change ». Peut-on s'imaginer un seul instant ce qui se passe dans la tête du soldat Shalit à ce moment de l'échange, conscient que sa livre de chair vaut 1027 livres de chair palestinienne ? Et ce qui se passe dans la tête des 1027 prisonniers palestiniens échangés ? Israël, un État juif profondément attaché à la vie ? Les Palestiniens voués à la pulsion de mort ? La plénitude de l'être du soldat Shalit face au manque à être (et à jouir, comme l'affirment certains psychanalystes) de 1027 Palestiniens ? Nous avons encore récemment observé la mesure de ce quota lors de l'échange de prisonniers palestiniens contre les otages du Hamas.

Si le Hamas n'avait tué aucun civil, mais 1200 soldats de Tsahal, la prunelle des yeux de la nation, croit-on sérieusement qu'Israël aurait fourni une riposte moins « disproportionnée » ? Pour nous ici oui, nous aurions sans doute été plus confortés dans notre jugement appuyé sur le droit international, nous aurions pu qualifier l'acte de guérilla dans un conflit asymétrique avec une armée conventionnelle, et l'éventuel génocide n'en aurait été que plus fortement condamné. Mais le recours à l'antisémitisme aurait-il été moins virulent, moins instrumentalisé ? La chape de plomb ne se serait-elle pas abattue pareillement pour condamner le Hamas ? Et de quel droit moral jugeons-nous un acte de vengeance se déroulant là où nous ne vivons pas et n'avons jamais vécu ? Si l'on revient aux propos de Salameh : « vous ne vivrez jamais ce que c'est qu'être palestinien », qu'y entendre exactement ? Ne devons-nous pas méditer un peu plus longuement l'exemple de la vengeance des Hereros et de leur massacre consécutif par les colons allemands que donne Bartov [2] ?

Enfin, dans l'hypothèse d'une paix vraiment juste, qui implique le droit au retour de tous les réfugiés palestiniens qui le souhaitent (5000 000 vivant aujourd'hui dans les pays arabes voisins dont une partie encore dans des camps), et non seulement l'arrêt de la colonisation mais le démantèlement des colonies de Cisjordanie, lesquelles comme on sait détruisent radicalement toute continuité du territoire en Cisjordanie même, ce qui se trouve occulté dans les injonctions à la paix n'est-il pas le risque immédiat de guerre civile entre israéliens, entre partisans du démantèlement et opposants à celui-ci ? Frayeur absolue repoussée par toutes les puissances de ce monde. Ce pourquoi on ne parle plus guère de démantèlement mais d'arrêt de la colonisation, de statu quo ?

Alors, quelles conditions à une paix juste et durable entre ces deux peuples, avant même la question de leurs États respectifs ou d'un État binational ?

Terres désenchaînées donc pour moi, de sorte que l'une ne porte plus le boulet de l'autre, éternellement. De sorte que la terre libérée dans son ensemble ne soit plus enchaînée à cette tragique séparation que seule la guerre déchaînée totale renforce dans son être pour la mort.

Patrick Condé

Consentement, résignation et résistances

Pour Marx, la structure de classes, dans le même temps condition et matrice « de la reproduction des relations sociales », « produit à la fois la stabilité et les conflits sociaux » (pages 3-4). Mais, en dernière instance, les travailleurs, toujours plus nombreux et exploités, devaient inévitablement se constituer en une classe offensive amenée, suivant les « lois de l'histoire », à renverser la société capitaliste. Le tournant culturel « s'attaquait à une faille bien réelle de la théorie structurelle des classes. Car, de fait, le marxisme classique avait négligé de théoriser les causes de la stabilité du capitalisme ». Ce livre se veut dès lors une réponse à cette faille et à la « Nouvelle Gauche » en opérant un double déplacement, sur la base de la particularité des classes sociales en ce que, à l'encontre d'autres déterminations sociales et culturelles, elle « gouverne directement l'existence de ceux qui la composent. Parce qu'elle a une incidence directe sur leur survie » (pages 19-21).

Le consentement et l'idéologie, pour importants qu'ils soient, jouent en réalité un rôle secondaire dans l'adhésion de la classe ouvrière au système ; ce qui prime, c'est la résignation sur fond de rapports matériels asymétriques. « Le mécanisme le plus profond et le plus essentiel, c'est la résignation. Les travailleurs se soumettent au capitalisme, non pas parce qu'ils le considèrent comme légitime ou juste, mais parce qu'ils ne voient aucune possibilité réelle de le changer » (page 24). Leur acceptation trahit beaucoup moins un aveuglement, une fausse conscience, un consentement que l'absence d'alternatives (évidentes). Ils agissent non comme des automates ayant passivement intériorisé la vision du monde véhiculée par les institutions dominantes, mais en connaissance de cause : connaissant « leur vulnérabilité face au pouvoir des employeurs, et les problèmes spécifiques de l'action collective » (page 71) et se sachant dans une position subordonnée, à la merci du marché du travail.

Certes, les travailleurs et travailleuses n'ont de cesse de résister, mais cette résistance se fait d'abord et avant tout, contrairement à ce qu'avançait l'auteur du Manifeste du parti communiste, sur une base individuelle – moins risquée et coûteuse politiquement – que collective. Cela constitue d'ailleurs le marqueur de la « répartition inégale des pouvoirs de classe » : « les travailleurs doivent s'organiser pour défendre leurs intérêts, alors qu'un capitaliste peut en général défendre les siens sans avoir à se rapprocher de ses pairs » (page 119). Les classes subalternes sont de la sorte piégées dans le conflit ; un conflit faussé au profit de la classe capitaliste dont le pouvoir est assuré par la simple reproduction des rapports sociaux - ce que Marx appelait « la sourde pression des rapports économiques ».

Au passage, Vivek Chibber, auteur auparavant de La théorie postcoloniale et le spectre du Capital (éditions de l'Asymétrie, 2018), tente de mieux mesurer la place de la culture dans cette configuration : « en se propageant le capitalisme rencontre une variété infinie de cultures, qu'il subordonne ensuite à sa propre logique. (…) la structure de classes est indépendante de la culture, elle ne la détermine pas. Pour cela, il faut qu'elle ait le pouvoir de bouleverser certains aspects de la culture ambiante – mais elle ne le fait pas avec tous. Elle n'a besoin de transformer et de subordonner que les composantes de l'orientation significative des acteurs qui bloquent ou entravent leur capacité à s'intégrer dans la structure » (page 143).

La colère d'aujourd'hui

« Ce n'est que très récemment – peut-être depuis le mouvement Occupy Wall Street de 2011 – que la colère à l'égard du statu quo s'est manifestée publiquement de manière significative » selon Vivek Chibber. Or, cette colère diffère des mobilisations précédentes : elle a rapidement « dépassé la culture politique » et le mouvement a pris une portée internationale et « pluridimensionnelle, puisqu'il englobe tout à la fois des réalités économiques, culturelles et politiques » (pages 188-190). Inédit, le mouvement social de ces deux dernières décennies l'est également par ses formes organisationnelles et par « la jonction entre la classe ouvrière et les franges progressistes des classes moyennes » qu'il opère (page 197).

Par le passé, les partis ouvriers de masse et les syndicats ont constitué « le levier politique le plus efficace que le mouvement ouvrier ait jamais connu à l'époque moderne (…) ; par la suite le mouvement n'a jamais rien réussi à construire qui s'en approche, que ce soit en termes d'échelle, de portée, de profondeur ou d'ambition » (pages 182-183). Il n'est aujourd'hui pas plus possible de « revenir à l'ancien scénario, désormais caduc » que de recourir à « un nouveau scénario prêt à l'emploi » (page 195). Mais Vivek Chibber n'ébauche pas les préfigurations que prend – ou pourrait prendre – le mouvement social actuel et on reste quelque peu sur notre faim.

Des révolutions arabes de 2010-2011 aux récents soulèvements populaires de la gen Z, en passant par les insurrections au Liban, au Soudan, en Amérique latine et ailleurs, les révoltes sont nées et se sont développées en-dehors du lieu de travail. Peut-on encore parler d'un mouvement de la « classe ouvrière » ? Cela traduit-il la reconfiguration de celle-ci à l'aune du bouleversement des relations salariales et d'une forme nouvelle de désindustrialisation ? La portée « pluridimensionnelle » des révoltes ne fait guère de doute. Reste que celles-ci embrassent tout à la fois la vie chère et les inégalités, la corruption et la manière de gouverner, une soif de changement et de dignité, mais finalement peu les questions propres à la structure des rapports de travail dans les pays du Sud où l'économie informelle demeure majoritaire.

Les partis et syndicats, autrefois leviers efficaces du mouvement ouvrier, sont aujourd'hui généralement et largement périphériques aux soulèvements populaires. Constituent-ils désormais des obstacles ou peuvent-ils être recodés – à quelle condition ? – pour servir à nouveau comme instruments de lutte ? Enfin, comme le reconnaît l'auteur, dans « l'ensemble et jusqu'à présent, ce sont surtout des partis d'extrême droite qui ont bénéficié de ce revirement » (page 188). Comment comprendre que le consentement et la résignation aient pris cette forme offensive d'adhésion manifeste à des mouvements réactionnaires ou fascisants ? Et, surtout, comment les combattre ? Autant de questions laissées ici en suspens.

Cela n'empêche pas La matrice des classes sociales d'être un livre éclairant et stimulant qui a le radical avantage de refuser de prendre les travailleurs et travailleuses pour des imbéciles, en réfléchissant à partir de leur culture de résistance – et aux conditions de celle-ci – aux limites et au potentiel de leurs luttes pour en finir avec le monde capitaliste.

Frédéric Thomas

À voir mardi 9 mars à partir de 20h

Dans son livre, Ivan Bouchardeau ne prend pas la cybernétique à la lettre, mais il la prend au sérieux, à la fois comme discours mythique dans les modalités de la science moderne opposant le chaos de l'entropie à l'ordre de l'information, et comme aboutissement de traditions pluriséculaires : pour les uns (Heidegger), la cybernétique venait se substituer à la philosophie en réalisant le Logos grec ; pour d'autres (Musso), elle était l'ultime incarnation de l'esprit depuis que l'idéologie chrétienne d'un dieu fait chair se serait répandu en occident. Pour d'autres encore, la cybernétique était le développement logique, nécessaire, et annoncé par Marx de la division sociale du travail en division cognitive du travail, et de la réification du capital en tant que technologie de la productivité mentale.
On y découvre (ou re-découvre) que la cybernétique ne fut pas qu'une tentative de science ou de mythification et de relance de la modernité après deux guerres mondiales, mais aussi un paradigme de gouvernement, une manière de faire tenir ensemble spontanéité contrôlée et planification douce, voire insensible. Ce paradigme fut mis en oeuvre tant par des socialistes, comme Allende au Chili avec le projet Cybersyn, que par les néo-libéraux qui y virent une méthode pour réaliser la main invisible du marché. Un ouvrage très riche, dont l'un des aspects les plus original est peut-être la mise en évidence du renversement de Heidegger par des apôtres de l'IA qui envisagèrent, il n'y a pas si longtemps, des « IA heideggérienne » dotées de leur être-au-monde.

Version podcast

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Voir les lundisoir précédents :

Manuel de management décomplexé ou l'art capitaliste de discipliner le travail - Anthony Galluzzo

Comment nommer les nouvelles formes de pouvoir ? - Ian Alan Paul

Faire naître, ce que le capitalisme fait à la maternité - Clélia Gasquet-Blanchard

La répression de l'antifascisme à l'échelle européenne - Rexhino « Gino » Abazaj

Trump : les habits neufs de l'impérialisme - Michel Feher

Comprendre le soulèvement en Iran - Chowra Makaremi, le collectif Roja & Parham Shahrjerdi

Trump après Maduro - Benjamin Bürbaumer

Manger la Hess, une poétique culinaire - Yoann Thommerel

Du nazisme quantique - Christian Ingrao

(En attendant la diffusion, on a mis un petit extrait quand même)

Terres enchaînées, Israël-Palestine aujourd'hui - Catherine Hass

Penser en résistance dans la Chine aujourd'hui - Chloé Froissart & Eva Pils

Vivre sans police - Victor Collet

La fabrique de l'enfance - Sébastien Charbonnier

Ectoplasmes et flashs fascistes - Nathalie Quintane

Dix sports pour trouver l'ouverture - Fred Bozzi

Casus belli, la guerre avant l'État - Christophe Darmangeat

Remplacer nos députés par des rivières ou des autobus - Philippe Descola

« C'est leur monde qui est fou, pas nous » - Un lundisoir sur la Mad Pride et l'antipsychiatrie radicale

Comment devenir fasciste ? la thérapie de conversion de Mark Fortier

Pouvoir et puissance, ou pourquoi refuser de parvenir - Sébastien Charbonnier

10 septembre : un débrief avec Ritchy Thibault et Cultures en lutte

Intelligence artificielle et Techno-fascisme - Frédéric Neyrat

De la résurrection à l'insurrection - Collectif Anastasis

Déborder Bolloré - Amzat Boukari-Yabara, Valentine Robert Gilabert & Théo Pall

Planifications fugitives et alternatives au capitalisme logistique - Stefano Harney

De quoi Javier Milei est-il le nom ? Maud Chirio, David Copello, Christophe Giudicelli et Jérémy Rubenstein

Construire un antimilitarisme de masse ? Déborah Brosteaux et des membres de la coalition Guerre à la Guerre

Indéfendables ? À propos de la vague d'attaques contre le système pénitentiaire signée DDPF
Un lundisoir avec Anne Coppel, Alessandro Stella et Fabrice Olivert

Pour une politique sauvage - Jean Tible

Le « problème musulman » en France - Hamza Esmili

Perspectives terrestres, Scénario pour une émancipation écologiste - Alessandro Pignocchi

Gripper la machine, réparer le monde - Gabriel Hagaï

La guerre globale contre les peuples - Mathieu Rigouste

Documenter le repli islamophobe en France - Joseph Paris

Les lois et les nombres, une archéologie de la domination - Fabien Graziani

Faut-il croire à l'IA ? - Mathieu Corteel

Banditisme, sabotages et théorie révolutionnaire - Alèssi Dell'Umbria

Universités : une cocotte-minute prête à exploser ? - Bruno Andreotti, Romain Huët et l'Union Pirate

Un film, l'exil, la palestine - Un vendredisoir autour de Vers un pays inconnu de Mahdi Fleifel

Barbares nihilistes ou révolutionnaires de canapé - Chuglu ou l'art du Zbeul

Livraisons à domicile et plateformisation du travail - Stéphane Le Lay

Le droit est-il toujours bourgeois ? - Les juristes anarchistes

Cuisine et révolutions - Darna une maison des peuples et de l'exil

Faut-il voler les vieux pour vivre heureux ? - Robert Guédiguian

La constitution : histoire d'un fétiche social - Lauréline Fontaine

Le capitalisme, c'est la guerre - Nils Andersson

Lundi Bon Sang de Bonsoir Cinéma - Épisode 2 : Frédéric Neyrat

Pour un spatio-féminisme - Nephtys Zwer

Chine/États-Unis, le capitalisme contre la mondialisation - Benjamin Bürbaumer

Avec les mineurs isolés qui occupent la Gaîté lyrique

La division politique - Bernard Aspe

Syrie : la chute du régime, enfin ! Dialogue avec des (ex)exilés syriens

Mayotte ou l'impossibilité d'une île - Rémi Cramayol

Producteurs et parasites, un fascisme est déjà là - Michel Feher

Clausewitz et la guerre populaire - T. Drebent

Faut-il boyotter les livres Bolloré - Un lundisoir avec des libraires

Contre-anthropologie du monde blanc - Jean-Christophe Goddard

10 questions sur l'élection de Trump - Eugénie Mérieau, Michalis Lianos & Pablo Stefanoni

Chlordécone : Défaire l'habiter colonial, s'aimer la terre - Malcom Ferdinand

Ukraine, guerre des classes et classes en guerre - Daria Saburova

Enrique Dussel, métaphysicien de la libération - Emmanuel Lévine

Combattre la technopolice à l'ère de l'IA avec Felix Tréguer, Thomas Jusquiame & Noémie Levain (La Quadrature du Net)

Des kibboutz en Bavière avec Tsedek

Le macronisme est-il une perversion narcissique - Marc Joly

Science-fiction, politique et utopies avec Vincent Gerber

Combattantes, quand les femmes font la guerre - Camillle Boutron

Communisme et consolation - Jacques Rancière

Tabou de l'inceste et Petit Chaperon rouge - Lucile Novat

L'école contre l'enfance - Bertrand Ogilvie

Une histoire politique de l'homophobie - Mickaël Tempête

Continuum espace-temps : Le colonialisme à l'épreuve de la physique - Léopold Lambert

Que peut le cinéma au XXI^e siècle - Nicolas Klotz, Marie José Mondzain & Saad Chakali
lundi bonsoir cinéma #0

« Les gardes-côtes de l'ordre racial » u le racisme ordinaire des électeurs du RN - Félicien Faury

Armer l'antifascisme, retour sur l'Espagne Révolutionnaire - Pierre Salmon

Les extraterrestres sont-ils communistes ? Wu Ming 2

De quoi l'antisémitisme n'est-il pas le nom ? Avec Ludivine Bantigny et Tsedek (Adam Mitelberg)

De la démocratie en dictature - Eugénie Mérieau

Inde : cent ans de solitude libérale fasciste - Alpa Shah
(Activez les sous-titre en français)

50 nuances de fafs, enquête sur la jeunesse identitaire avec Marylou Magal & Nicolas Massol

Tétralemme révolutionnaire et tentation fasciste avec Michalis Lianos

Fascisme et bloc bourgeois avec Stefano Palombarini

Fissurer l'empire du béton avec Nelo Magalhães

La révolte est-elle un archaïsme ? avec Frédéric Rambeau

Le bizarre et l'omineux, Un lundisoir autour de Mark Fisher

Démanteler la catastrophe : tactiques et stratégies avec les Soulèvements de la terre

Crimes, extraterrestres et écritures fauves en liberté - Phœbe Hadjimarkos Clarke

Pétaouchnock(s) : Un atlas infini des fins du monde avec Riccardo Ciavolella

Le manifeste afro-décolonial avec Norman Ajari

Faire transer l'occident avec Jean-Louis Tornatore

Dissolutions, séparatisme et notes blanches avec Pierre Douillard-Lefèvre

De ce que l'on nous vole avec Catherine Malabou

La littérature working class d'Alberto Prunetti

Illuminatis et gnostiques contre l'Empire Bolloréen avec Pacôme Thiellement

La guerre en tête, sur le front de la Syrie à l'Ukraine avec Romain Huët

Feu sur le Printemps des poètes ! (oublier Tesson) avec Charles Pennequin, Camille Escudero, Marc Perrin, Carmen Diez Salvatierra, Laurent Cauwet & Amandine André

Abrégé de littérature-molotov avec Mačko Dràgàn

Le hold-up de la FNSEA sur le mouvement agricole

De nazisme zombie avec Johann Chapoutot

Comment les agriculteurs et étudiants Sri Lankais ont renversé le pouvoir en 2022

Le retour du monde magique avec la sociologue Fanny Charrasse

Nathalie Quintane & Leslie Kaplan contre la littérature politique

Contre histoire de d'internet du XV^e siècle à nos jours avec Félix Tréguer

L'hypothèse écofasciste avec Pierre Madelin

oXni - « On fera de nous des nuées... » lundisoir live

Selim Derkaoui : Boxe et lutte des classes

Josep Rafanell i Orra : Commentaires (cosmo) anarchistes

Ludivine Bantigny, Eugenia Palieraki, Boris Gobille et Laurent Jeanpierre : Une histoire globale des révolutions

Ghislain Casas : Les anges de la réalité, de la dépolitisation du monde

Silvia Lippi et Patrice Maniglier : Tout le monde peut-il être soeur ? Pour une psychanalyse féministe

Pablo Stefanoni et Marc Saint-Upéry : La rébellion est-elle passée à droite ?

Olivier Lefebvre : Sortir les ingénieurs de leur cage

Du milieu antifa biélorusse au conflit russo-ukrainien

Yves Pagès : Une histoire illustrée du tapis roulant

Alexander Bikbov et Jean-Marc Royer : Radiographie de l'État russe

Un lundisoir à Kharkiv et Kramatorsk, clarifications stratégiques et perspectives politiques

Sur le front de Bakhmout avec des partisans biélorusses, un lundisoir dans le Donbass

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Jacques Deschamps : Éloge de l'émeute

Serge Quadruppani : Une histoire personnelle de l'ultra-gauche

Pour une esthétique de la révolte, entretient avec le mouvement Black Lines

Dévoiler le pouvoir, chiffrer l'avenir - entretien avec Chelsea Manning

De gré et de force, comment l'État expulse les pauvre, un entretien avec le sociologue Camille François

Nouvelles conjurations sauvages, entretien avec Edouard Jourdain

La cartographie comme outil de luttes, entretien avec Nephtys Zwer

Pour un communisme des ténèbres - rencontre avec Annie Le Brun

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Défaire le mythe de l'entrepreneur, discussion avec Anthony Galluzzo

Parcoursup, conseils de désorientation avec avec Aïda N'Diaye, Johan Faerber et Camille

Une histoire du sabotage avec Victor Cachard

La fabrique du muscle avec Guillaume Vallet

Violences judiciaires, rencontre avec l'avocat Raphaël Kempf

L'aventure politique du livre jeunesse, entretien avec Christian Bruel

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La séparation du monde - Mathilde Girard, Frédéric D. Oberland, lundisoir

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Terreur et séduction - Contre-insurrection et doctrine de la « guerre révolutionnaire » Entretien avec Jérémy Rubenstein

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La résistance contre EDF au Mexique - Contre la colonisation des terres et l'exploitation des vents, Un lundisoir avec Mario Quintero

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De si violentes fatigues. Les devenirs politiques de l'épuisement quotidien,
un entretien avec Romain Huët

L'animal et la mort, entretien avec l'anthropologue Charles Stépanoff

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La révolution cousue main, une rencontre avec Sabrina Calvo à propos de couture, de SF, de disneyland et de son dernier et fabuleux roman Melmoth furieux

LaDettePubliqueCestMal et autres contes pour enfants, une discussion avec Sandra Lucbert.

Pandémie, société de contrôle et complotisme, une discussion avec Valérie Gérard, Gil Bartholeyns, Olivier Cheval et Arthur Messaud de La Quadrature du Net

Basculements, mondes émergents, possibles désirable, une discussion avec Jérôme Baschet.

Au cœur de l'industrie pharmaceutique, enquête et recherches avec Quentin Ravelli

Vanessa Codaccioni : La société de vigilance

Comme tout un chacune, notre rédaction passe beaucoup trop de temps à glaner des vidéos plus ou moins intelligentes sur les internets. Aussi c'est avec beaucoup d'enthousiasme que nous avons décidé de nous jeter dans cette nouvelle arène. D'exaltations de comptoirs en propos magistraux, fourbis des semaines à l'avance ou improvisés dans la joie et l'ivresse, en tête à tête ou en bande organisée, il sera facile pour ce nouveau show hebdomadaire de tenir toutes ses promesses : il en fait très peu. Sinon de vous proposer ce que nous aimerions regarder et ce qui nous semble manquer. Grâce à lundisoir, lundimatin vous suivra jusqu'au crépuscule. « Action ! », comme on dit dans le milieu.

L'autoritarisme génère des régimes de nature expansive. Aussi bien dans le sens social que dans le sens géopolitique.

Cela n'est pas la conséquence directe d'une ambition de dominer, mais d'un cadre des valeurs qui considère la mise en ordre du monde comme la prémisse indispensable d'une société saine. La condition tragique dans laquelle nous sommes entrainés, avec les trois grandes puissances mondiales sous un régime autoritaire, et la tentation de plusieurs sociétés européennes pour la culture autoritaire aussi, est la preuve d'un isomorphisme sociopolitique causé initialement par la perte de la maîtrise des classes inférieures sur l'espace social. Entre ceux qui arrivent à asseoir leur influence discursive dans le domaine public et ceux qui se sentent marginalisés en tant qu'arrière garde conservatrice, la rivalité se transforme en dichotomie des perspectives. Parvenir à faire taire, voire humilier, votre adversaire avec votre éloquence, le conduit à penser à d'autres moyens que la parole.

Ainsi, les paradoxes abondent : le Rassemblent National et autres mouvements semblables dans plusieurs pays européens, construisent leur discours sur la liberté de s'exprimer. Le régime étatsunien cherche à mettre de l'ordre par les armes auprès de son peuple en prétendant en même temps à la libération des Vénézuéliens, des Iraniens et peut-être d'autres peuples qui suivront. Le régime russe combat le fascisme ukrainien. Le régime chinois défend le libre-échange entre peuples…

Derrière tout cela se profile la version contemporaine de l'autoritarisme.

Communauté et individu

Il y a un demi-siècle, personne n'imaginait que le capitalisme innovant de pointe serait porté par une société dirigée d'une main de fer par un parti communiste. Car, personne ne pensait que l'on parviendrait à la situation où chaque humain se penserait comme une unité mesurant sa liberté à l'aune de sa propre expérience, et non pas de celle des autres. Ainsi, peut-on se concentrer aujourd'hui sur la sphère proche de sa propre expansion, sans avoir l'envie et le temps de s'intéresser à celle des autres. Cela convient aux gagnants de la concurrence sociale, les strates prospères et dirigeantes ; aussi, à ceux qui se pensent gagnants, par exemple les « progressistes » qui se satisfont de l'occupation intellectuelle de la sphère médiatique et numérique.

Mais les gagnants et les perdants partagent le trait commun, fourni par l'apport historique du capitalisme démocratique : l'individualité. En clair, l'individu a atteint l'étape où il ou elle prétend naturellement à une société qui lui convient sur tous les plans : idéologique, identitaire, organisationnel et symbolique. Ce qui est important alors n'est pas de coexister dans la molle tolérance social-démocratique, mais de parvenir à imposer à tou.te.s un monde qui nous ressemble. La polarisation donc augmente, car les arbitrages demeurent confiés à un pouvoir central de gouvernance. Du moment où une démocratie directe est toujours inaccessible, les issues de cette conjoncture sont limitées, comme nous l'avons déjà expliqué.

Un nouveau contrat autoritaire émerge : chacun est libre de tout poursuivre sur le plan individuel, à condition de ne pas contester les prémisses de la gouvernance systémique de sa société. Les piliers moraux du totalitarisme du XX^e siècle ne sont plus nécessaires : la croyance en dieu, l'abstinence sexuelle, la politesse conventionnelle, le code vestimentaire, les normes familiales, la déférence en matière de statut, de classe, d'âge… appartiennent à un mode de contrôle social désuet. La liberté individuelle n'est plus de nature civique et réciproque, mais de nature expérientielle et personnelle. Elle est éprouvée en soi et pour soi, pas en société et pour la société. Alors, ce qui reste à l'individu est la délégation à une force qu'il ou elle imagine capable de ‘corriger' le monde, c'est-à-dire le formuler à son image.

Accéder à cette force est aujourd'hui la seule utilité de la communauté, propre aux hommes et aux femmes des classes inférieures qui ne peuvent pas se considérer adéquats par leur performance personnelle. Leur revenu est médiocre, souvent partiellement dépendant des allocations diverses. Ils et elles ne peuvent pas peindre leur autoportrait avec les couleurs vives de l'avant-garde. Ils ont besoin d'une communauté d'appartenance qui leur offrira un socle narcissique minimal, une estime de soi essentielle. Mais les moyens spontanés de construction communautaire ont disparu dans la société des individus ; ce qui conduit au besoin d'une médiation élitaire. C'est exactement cela qui explique qu'un milliardaire, héritier d'un empire immobilier et financier, peut représenter l'opposition au « système » et gagner par deux fois les élections aux Etats-Unis. Aussi, qu'un agent de l'Etat profond soviétique commande aussi bien le soutien populaire que l'obéissance des magnats de la finance et de l'industrie. Ou alors que plusieurs personnages truculents, brutaux ou, tout simplement, reconnaissables, remplissent aujourd'hui le rôle de ce que l'on évoquait antan par le terme weberien « charismatique » pour indiquer leur ascension autoritaire.

L'alliance sociale par l'ordre

L'alliage autoritaire s'oppose donc à la fois à la tolérance libérale, issue des Lumières, qu'à la radicalité avant-gardiste, prête à donner une légitimité identitaire à tous ceux qui la revendiquent en tant que libération symbolique, décoloniale ou autre. De cette façon, elle entraîne les conservateurs modérés dans son sillage, en leur prouvant qu'une posture pondérée, voire « éclairée », est inefficace dans une société où « chacun peut faire, croire ou se définir comme il veut ». Le contrôle d'un socle symbolique commun de pouvoir est perdu et personne ne peut prétendre à l'établissement des critères de vérité. Calcul mathématique et conspirationnisme en ligne se valent, tout comme action défensive légitime et bombardement indiscriminé des civils. Ce n'est pas que la lutte sociale s'est arrêtée, c'est qu'elle concerne désormais la définition libre et protéique de la nature de l'adversaire, selon les conjonctures, les personnages, les envies, et l'invention rapide des nouvelles controverses alimentant constamment l'instabilité des représentations sociopolitiques. Personne ne sait si le révolutionnaire d'hier se révèlera le complotiste d'aujourd'hui, le défenseur des droits le sexiste larvé, la passionaria féministe la ‘manageuse toxique' de son ONG, la victime de discrimination l'alliée d'un courant violent, intégriste ou séparatiste. Cela donne un nouveau sens à la célèbre observation de Marx et Engels dans le Manifeste du parti communiste : « Tous les rapports sociaux traditionnels et figés, avec leur cortège de croyances et d'idées admises et vénérées se dissolvent ; celles qui les remplacent deviennent surannées avant de se cristalliser. Tout ce qui était solide et stable est ébranlé, tout ce qui était sacré est profané ; et les hommes sont forcés, enfin, d'envisager leurs conditions d'existence et leurs relations réciproques avec des yeux dégrisés. » Car, si nos auteurs se sont clairement trompés sur le potentiel révolutionnaire égalitariste de cette incertitude et l'élasticité formidable du capitalisme, ils peuvent nous être utiles pour comprendre la réussite de ce dernier par sa capacité à enfler l'individu au point où la maîtrise de la vérité devient son terrain de jeu politique.

C'est ainsi que nous arrivons à l'ordre, aussi bien symbolique qu'opérationnel, en tant que jonction des catégories sociales qui différent sensiblement. La dynamique autoritaire exprime une combinaison des forces divergentes qui s'orientent vers la ‘réparation' d'une société sans centre axiologique ni pratiques communes largement admises. La mise en ordre, la coordination – bien identifiée par le NSDAP comme indispensable à l'assise de son pouvoir – implique aujourd'hui non pas un effet totalitaire généralisé, mais un alignement des forces opérationnelles d'une société avec le projet autoritaire. Rapidement, grandes entreprises et institutions du marché se rapprochent de la vague autoritaire pour ne pas se trouver dans le viseur des gouvernements précisément soutenus pour imposer cette collaboration. De la disparition inexpliquée de Jack Ma à l'alignement trumpiste des colosses de la Silicon Valley et le rapprochement discret de l'entrepreneuriat français « républicain » au Rassemblement National, on constate le fonctionnement renouvelé de l'autoritarisme. La gleichschaltung contemporaine est une standardisation laissant à l'individu son espace de consommation libre et d'intimité sans contrôle, en assurant que ses liens aux autres ne puissent mettre en question des principes organisationnels collectifs qui s'opposent, parfois frontalement, aux principes des choix individuels.

Deux niveaux politiques coexistent de cette façon, sans oppression totalitaire. D'un côté, la liberté expérientielle sur le plan personnel, et de l'autre, l'autorité de gouvernance qui peut plaire ou déplaire à certains, mais ne peut être mise en question sous peine de répression ciblée et lourde [1]. Le message est clair : vous pouvez faire tout ce que vous souhaitez à condition de ne pas obstruer la réalisation d'un ordre qui remet en place une vision forte, tutélaire et sans scrupules, du pouvoir. Le cadre se clarifie à partir de ce modèle sur tous les plans. La loi, les institutions, le secteur public et le secteur privé sont des instruments du mandat autoritaire : maintenir l'ordre dans une collectivité dont une partie conséquente craint la fragmentation. L'allégeance de tous, ou même la conformité active, ne sont pas requises. Il suffit de ne pas gêner.

Du point dans le temps où nous nous trouvons, ce compromis semble rajeunir l'autoritarisme avec grand succès. Car, du moment où les citoyen.ne.s s'expriment comme elles le souhaitent, voire critiquent ouvertement, la dynamique de rupture politique est affaiblie. Les humains réagissent sérieusement en majorité quand ils sont réprimés ou démunis ; seuls les idéologues le font par principe civique. Ainsi, avec un niveau de consommation et une marge d'action soutenables, l'autoritarisme augmente sensiblement son périmètre d'application, comme en Italie et en Hongrie, sans que les tensions provoquées ne conduisent à un conflit collectif violent, c'est-à-dire une guerre civile. Le modèle devient tolérable et s'exporte en s'ajustant au cadre socioculturel, comme en Argentine ou précédemment au Brésil.

Le domino géopolitique et la conversion à la position de l'ennemi

Il est faux de supposer que cette configuration politique est inefficace. Au contraire, elle équivaut à une exploitation du pouvoir à grande échelle, une gleichschaltung opportuniste, cherchant à transformer ses ressources en piliers de mise en ordre, au niveau géopolitique aussi. Par exemple, on constate la politique apparemment absurde par laquelle les Etats-Unis cherchent à reprendre la main sur le globe en utilisant le dernier avantage incommensurable qui leur reste, la puissance militaire. Making America Great Again est un mandat qui implique des actions impensables par un régime non autoritaire, réalisées actuellement avec la plus grande facilité à l'intérieur et à l'extérieur du pays. Poursuivre brutalement les étrangers dans les rues, intervenir sans hésitation dans les programmes des universités, capter ou éliminer des chefs de gouvernements hostiles au nom de la démocratie, et même tenter l'achat forcé du Groenland, semblaient des fictions géopolitiques grotesques. Elles se réalisent aujourd'hui en abolissant d'un revers de main le cadre juridique et les conventions diplomatiques des rapports internationaux, et en affirmant ainsi que la mise en ordre du monde est légitimement la première priorité d'un mandat autoritaire.

La réussite pratique de cette légitimation est en elle-même un problème, puisqu'elle conduit inévitablement à la coalescence toujours plus étendue des forces demandeuses d'une communauté ordonnée. Mais elle est un problème encore plus grand, car elle convertit les adversaires de l'autoritarisme aux méthodes autoritaires. Peu d'attention est porté au phénomène que nos ennemis nous convertissent, surtout quand ils nous vainquent [2]. Mais il suffit de regarder brièvement les évolutions géopolitiques actuelles pour comprendre comment le couple autoritarisme-violence supplante de plus en plus le couple démocratie-paix. Loin d'une coïncidence, cette transition est due aux problèmes de la démocratie elle-même, qui dans sa forme agonisante « représentative » ne convient aucunement à la société de l'individualité triomphante. Seule une démocratie respectant l'idée que l'individu se fait de ses besoins et de ses choix dans chaque domaine peut paraître assez convaincante pour éloigner la quête de l'ordre et les conditions polarisantes qui la nourrissent. Notre retard sur ce plan, ne peut qu'alimenter la diffusion de ce nouvel autoritarisme auquel les plus puissants convertiront les plus faibles, jusqu'à ce que la quête de l'ordre conduise peut-être au désordre de la destruction massive.

Notre course politique contre la montre ne doit pas donc se concentrer sur la lutte d'un face-à-face contre l'autoritarisme, lutte qui le nourrit, mais sur l'approfondissement de la démocratie, qui le rend inutile.

Michalis Lianos

« Un État », se dit-il, « qui élimine le reportage, bombarde les voix extérieures, alors que s'est presque tu sa dissidence ? »

« Qui sature son destin colonial », précise-t-il, « comme si aucune vague anticoloniale ne l'avait touché, jamais, au futur sec et purement seul ? »

Il pense : « Un État de fusion théo-fasciste, où la récalcitrance est rare ? »

Il ajoute : « Où le seul intérêt semble pour soi, pour le soi-« otage de l'autre », tordant la philosophie d'Emmanuel Levinas ? Où il n'y a plus d'autre, si ce n'est—paranoïa opportune—
un autre qui nous veut le Mal qu'on a portant appelé ? »

Il se dit, hésitant : « Un État-mort survivant comme corps-de-guerre, une nécrommunauté…
Qui attire la vie dans son gouffre. Qui fait de la mort le bouche-trou de sa béance éthique ».

Il ajoute, cherchant ses mots : « Et qui devrait être … aboli, aboli pour que justice soit faite.
Non pas détruit, ni ensanglanté car le sang versé appelle le sang versé, mais entièrement reconstitué—une fois reconnues ses pulsions de mort ».

Il continue : « Une fois entreprise comme une psychanalyse de masse, où les adultes s'excuseraient à genoux devant les enfants sacrifiés, leurs propres enfants et les enfants de l'autre côté ; une fois donné de quoi rendre viable et pérenne la terre de l'autre ».

Et cherche la suite : « Abolie la nécrommunauté, terme laid comme sa réalité,
pourrait venir la société des étrangères qui interdirait le meurtre du lointain, et la torture du prochain ».

Et revient sur l'histoire : « Pourrait venir une société qui ne serait plus l'effet du rejet Européen,
ni des projections évangéliques états-uniennes ».

Et il lève la tête, enfin : « Finirait alors le calvaire des Palestiniens et des Palestiniennes,
désiré.es et non plus au mieux toléré.es, vivant.es là où ielles sont ».

Il songe, la tête haute, presque levée vers le ciel : « Chacune, chacun serait libéré(e) de la nécrommunauté, Israëlien.nes et Palestinien.nes ».

Et regarde devant lui : « Viendrait l'alliance nouvelle des personnes qui résident et de celles qui passent ».

« Un exil sans menace », imagine-t-il, « calme et habité, dans ce pays encore inconnu que rivière, désert, et mer non pas démarquent mais cultivent ».

Atom de Seth, septembre 2025 – mars 2026

Mesdames et m'essieu, hier matin le régime des mollahs a été décapité, je dis bien dé-ca-pi-té, on ne se lasse pas de le dire, et envers tu des poux voir qui meuh sont cons ferrés, je m'enraye joui. Lèse-âme et ricains honte aux pères et avec larme et. Neuf sang kill haut, la bombe lard gai en profonde heure ! La guerre est à cimes et triques. Du fondu cœur lèse-iraniens, dans leur grande marge or y étaient, disent mère-scie, Toussaint pleut ment mère-scie aux amers ricains et ô Isis raëliens, mère-scie pourceau vêlé vit. Main tenant queue c'est fée, il faux taire miner le bout l'eau, il le faux et je m'enraye joui. Anouilh déjoué ! Nizan voyons toux de suie teuh teuh notre porte à Villon en mère médite air à nez. Nounou peau cis-oignons en mer. Car mème-scie nounou raie jouissons bien-nés vide-amant de cette deg habitation en nid rang, cons preux-nés bien que mème déca pitié ça repousse ces machins-là, leurre et gym des mollahs est thune hydre Tantale encule-air. Lèpre et trolls ! Scelle-nerfs de la guerre. L'épée trop liée aux doigts veut passer par le dé trois d'or muse. Dévot tricoté, économe misez les sens. Ne fête pas de bidon. Ne faîtes rien. Fête les morts. Restez à doux bail. Regardez laisse-haine Allah télé entre lémurs. Scelle affres ère de quatre ou cinq seum haine, tue tôt plus. La peine urine aura pallie eux, je vous rats sûrs. Depuis mon mini-hystère lèse-informations meuh par Vienne antan réel. Nous n'ego scions, hard amant. Ceci d'ailleurs n'est pas une guerre, saucisson plus exactement des frappes. Death rap de décape y tasse ion. L'elfe râpe deux decks happent pitres à Sion vont vrai sang bla bla bleu ment comptines nuées, en nid rang et au lit ban contre lèche-chef du hess bowl là. Nounou sommes là pour laper. Nouilles œuvrons hard amant à laper. La France hait thune puisse encense oie. Sachet queue nous avons là dix Suez ions nus clé air. Sang sera bientôt fini de toussez ails à taule ah, nous laisse perron. Mère-scie avouez bonne journée.

Introduction : le temps du récit

Le 27 juin 2023, à 8h16, Nahel Merzouk, âgé de 17 ans, était tué d'une balle dans la poitrine par un tir à bout portant d'un policier motocycliste à Nanterre. Les images, immédiatement diffusées, montraient un adolescent tentant de redémarrer sa voiture, et non une menace justifiant un recours à la mort. Le premier temps de cette affaire fut celui de la rue, des émeutes, des marches blanches, des cris d'une mère, Mounia, répétant dans les cortèges : « Il était mon souffle, ma vie. » [2] Le deuxième temps fut celui de l'administration : en mars 2025, Florian Menesplier, pourtant mis en examen pour homicide volontaire, était réintégré dans la police et muté au Pays basque par une procédure dérogatoire « dans l'intérêt du service. » [3] Ce geste administratif, analysé dans un précédent texte comme le symptôme d'un régime d'impunité structurée, montrait déjà comment l'appareil d'État pouvait, par la voie discrète de la bureaucratie, effacer un crime.

Le 5 mars 2026, un troisième temps s'est ouvert. La chambre de l'instruction de la cour d'appel de Versailles a rendu sa décision : Florian Menesplier ne sera pas jugé pour meurtre. L'infraction est en effet requalifiée en « violences ayant entraîné la mort sans intention de la donner ». Cela signifie qu'il ne sera plus question de cour d'assises, de jury populaire, mais qu'une cour criminelle départementale, composée de magistrats professionnels, jugera l'agent. La peine maximale encourue passera de trente à quinze ans de réclusion. Mais surtout, l'intention de tuer, patiemment établie par les juges d'instruction en 2025, sera désormais écartée.

Ce faisant, la cour d'appel ne se contente pas de corriger une procédure, mais accomplit un geste d'une tout autre nature. Elle dit que le fait de tuer, quand on est policier, dans le cadre d'une opération, peut ne pas être un meurtre. Elle dit que l'intention homicide peut se dissoudre dans l'exercice de la fonction. Elle dit que Nahel Merzouk n'est pas, juridiquement parlant, une personne qui a été assassinée.

Mounia Merzouk, sa mère, a trouvé les mots justes. Des mots que la philosophie politique peinerait à égaler : « Ils le tuent une deuxième fois. » [4] Cette phrase n'est pas une plainte, ni une hyperbole émotive. L'hyperbole exagère pour faire voir. Ici, la description est littérale : la justice a effectivement, juridiquement, symboliquement, tué Nahel une seconde fois. La première mort fut celle du corps. La deuxième est celle du nom, de la dignité, de la qualité de victime. Elle est l'effacement de l'effacement, la confirmation que, dans l'ordre symbolique de la nation, certaines vies ne peuvent pas être pleurées parce qu'elles ne peuvent pas, d'abord, avoir été juridiquement tuées.

Le présent texte se propose d'analyser cette « deuxième mort ». Il s'agit de montrer comment la décision du 5 mars 2026, loin d'être une simple péripétie judiciaire, constitue l'accomplissement logique du régime d'impunité décrit précédemment. Ce qui n'était qu'un privilège administratif (la réintégration du tireur) devient, avec cet arrêt, une vérité judiciaire : le meurtre n'a pas eu lieu, ou du moins, il n'a pas eu lieu en tant que meurtre. La machine d'État, après avoir protégé son agent, réécrit l'événement pour le rendre juridiquement acceptable, pour le faire entrer dans le cadre de la « légitime défense honnête », pour le transformer en accident de parcours.

Nous mobiliserons ici, comme dans notre premier texte consacré à Nahel [5], les outils conceptuels de Walter Benjamin, Judith Butler et Didier Fassin, mais aussi Jacques Rancière et Miguel Abensour pour éclairer ce moment où la justice, au lieu de trancher le conflit, se fait l'instrument de la souveraineté policière. Car c'est bien de cela qu'il s'agit : la fusion, désormais patente, entre la logique de l'ordre et la logique du droit, la contamination de l'institution judiciaire par la raison sécuritaire.

1. L'arrêt du 5 mars 2026 : une « deuxième mort » en actes

Pour mesurer la portée de la décision de la cour d'appel de Versailles [6], il faut en reprendre les motifs point par point, et les confronter aux faits tels qu'établis par l'instruction. Les juges d'instruction, en 2025, avaient ordonné le renvoi de Florian Menesplier devant les assises pour meurtre en se fondant sur trois éléments convergents : l'utilisation d'une arme à feu, dont la finalité est par nature de donner la mort ; la très faible distance de tir (environ un mètre) ; et la zone visée, la poitrine, siège des organes vitaux.

La chambre de l'instruction écarte ces trois éléments. Elle le fait par un raisonnement dont la nouveauté mérite d'être soulignée : elle invente un « cadre spécifique », celui de « l'opération policière », qui suspend les règles ordinaires d'interprétation de l'intention. Là où, entre particuliers, l'usage d'une arme à feu à bout portant serait immédiatement interprété comme une preuve de l'intention de tuer, le port de l'uniforme dissoudrait cette intention dans la fonction. Le policier ne tue pas, il « fait usage de son arme » dans le cadre de ses fonctions. L'homicide devient un effet secondaire, un dommage collatéral de l'action légitime.

Ce premier point est capital. Il revient à instituer une exceptionnalité fonctionnelle. Le droit commun ne s'applique pas, ou s'applique différemment, dès lors que l'auteur est un agent dépositaire de l'autorité publique. L'uniforme, ici, ne signale pas une responsabilité accrue, comme on pourrait le penser, mais au contraire un privilège d'interprétation. Le geste meurtrier est jugé non pas à l'aune de ses conséquences objectives, mais à l'aune de son contexte professionnel. La conséquence logique de ce raisonnement est terrifiante : plus on est formé à tuer, plus on est investi du monopole de la violence légitime, moins on est susceptible d'être reconnu comme ayant eu l'intention de tuer. Le crime parfait, pour un policier, serait donc celui qui réussit : la mort étant survenue, l'intention s'évapore dans la légalité apparente du cadre.

Le deuxième argument de la cour concerne la distance de tir. Loin d'être un indice de l'intention homicide, cette proximité, nous dit l'arrêt, résulterait d'une « précaution » du policier. Face à la présence de deux passagers dans le véhicule, Florian Menesplier aurait visé le conducteur pour « circonscrire le champ d'un tir potentiel ». La logique est renversante : tirer à bout portant sur un adolescent non armé devient une mesure de protection des tiers. La précaution, normalement, consiste à ne pas tirer. Ici, elle consiste à choisir sa cible. Ce renversement du sens des mots est un classique des régimes autoritaires : la violence se pare des habits de la prudence, l'agression devient protection, le meurtre devient geste technique.

Enfin, sur la zone touchée, le cœur, la cour estime que l'intention de viser cette zone « ne ressort pas » des éléments du dossier. Elle se fonde sur les déclarations constantes du policier, qui affirme ne pas avoir voulu tuer. On touche ici à un point de méthode judiciaire fondamental : l'intention, en droit pénal, se déduit des faits, des circonstances, des actes. On ne demande pas à l'auteur d'un crime s'il avait l'intention de le commettre ; on l'établit objectivement. Or, la cour inverse cette logique : parce que le policier dit ne pas avoir voulu tuer, et parce que le rapport balistique ne peut lire dans son cerveau, l'intention est écartée. Le sujet judiciaire (le policier) devient le maître de l'interprétation de son propre acte, et le droit abdique sa fonction d'objectivation.

Mais le plus grave est ailleurs. Après avoir écarté l'intention homicide, la cour examine la légitimité du tir lui-même. Et là, elle opère un basculement majeur : elle substitue au critère objectif de la menace un critère subjectif, celui de la « conviction honnête » de l'agent. Les magistrats reconnaissent que « l'accélération au moment du redémarrage était relativement peu importante » et « que les policiers ne se trouvaient pas sur la trajectoire ». Mais ils ajoutent que, compte tenu du contexte (la course-poursuite antérieure, le bruit du moteur), le policier « pouvait honnêtement avoir la conviction que la voiture redémarrant était susceptible de le blesser ».

Ce passage de l'arrêt est un moment de vérité. Il valide juridiquement ce que Didier Fassin appelle le « régime du soupçon » [7] : un régime où ce n'est plus la réalité de la menace qui fonde la légitimité du recours à la force meurtrière, mais la perception qu'en a l'agent, sa conviction intime, son émotion, sa peur. Dès lors, tout devient possible. Il suffit qu'un policier déclare, de bonne foi ou non, avoir eu peur, pour que son tir soit rétrospectivement légitimé. L'État de droit, qui reposait sur l'objectivation des faits, cède la place à un État de perception, où le ressenti de l'agent fait office de preuve.

Ce régime du soupçon est inséparable d'une économie racialisée du regard. La « conviction honnête » du policier ne se forme pas dans un vide social : elle est structurellement orientée par les présupposés qui, dans la société française, associent les jeunes des quartiers populaires, et plus spécifiquement les jeunes racisés, à la figure du danger, de la délinquance, de l'incivilité. Le policier ne « voit » pas un adolescent au volant ; il « voit » une silhouette que tout un discours médiatique et politique a déjà qualifiée comme menaçante. En validant cette perception sans l'interroger, la justice entérine le cadrage racial qui la sous-tend. Elle fait comme si la peur du policier était une donnée brute, naturelle, et non le produit d'une construction sociale où le corps de Nahel, son prénom, sa présence dans une « grosse voiture », fonctionnent comme des signaux d'alerte pré-interprétés. L'arrêt du 5 mars 2026 est ainsi, sans jamais le dire, une validation judiciaire du profilage racial.

Nahel, dans ce cadre, disparaît complètement. Il n'est plus un sujet agissant, un adolescent qui tente de fuir un contrôle. Il devient le support passif d'une projection, d'une peur, d'une conviction. Le policier ne tire pas sur lui, il tire sur la figure que sa peur a construite. Et la justice, en validant cette construction, achève le travail d'effacement.

2. La « deuxième mort » : mourir deux fois dans l'ordre symbolique

« Ils le tuent une deuxième fois. » Cette phrase de Mounia Merzouk condense une expérience que partagent toutes les familles de victimes de violences d'État : celle d'un double meurtre. Le premier est celui du corps. Le second est celui de la mémoire, de la dignité, de la possibilité même du deuil.

Judith Butler, dans Ce qui fait une vie [8], montre que toutes les vies ne sont pas également « pleurables ». Certaines morts provoquent une commotion publique, un deuil national, une reconnaissance institutionnelle. D'autres disparaissent dans l'indifférence, ou pire, dans la justification. Ce qui détermine cette différence, ce n'est pas l'intensité de la douleur des proches, mais un cadre normatif préalable qui hiérarchise les vies, qui en rend certaines « reconnaissables » comme vies, et d'autres non. Butler lie cette reconnaissance différentielle à ce qu'elle appelle la « précarité » (precarity) : l'inégale exposition des populations à la violence, à la maladie, à la mort, du fait de leur position sociale. Certaines vies sont structurellement plus précaires, et cette précarité les rend moins dignes d'être pleurées lorsqu'elles disparaissent.

La décision du 5 mars 2026 est une illustration presque expérimentale de cette thèse. En refusant de qualifier la mort de Nahel de meurtre, en requalifiant les faits en « violences ayant entraîné la mort », la justice ne se contente pas de réduire la peine encourue par le tireur. Elle produit un énoncé performatif : elle dit que cette mort n'entre pas dans la catégorie des morts qui appellent le châtiment suprême. Elle dit, en creux, que la vie de Nahel n'avait pas assez de prix pour que sa disparition soit considérée comme un homicide volontaire.

Ce faisant, elle accomplit ce que Butler appelle une « déréalisation » de la vie. Nahel n'est pas tout à fait mort, ou du moins, il n'est pas mort d'une mort qui compte. Il a été l'objet d'un « incident » au cours d'une opération de police, et non la victime d'un meurtre. La différence n'est pas seulement sémantique. Elle touche à l'être même de la victime, à son inscription dans la communauté des humains dignes de deuil.

On objectera que la justice a reconnu une infraction, et que Florian Menesplier sera jugé. Mais c'est précisément le type de reconnaissance qui est en cause. Être jugé pour « violences ayant entraîné la mort sans intention de la donner », c'est être jugé pour un accident, une maladresse aux conséquences tragiques. C'est voir son geste dépouillé de sa dimension la plus essentielle : la volonté de tuer. Or, dans l'économie symbolique du crime, l'intention est tout. C'est elle qui distingue l'assassin de l'auteur d'un dommage involontaire. En effaçant l'intention, la justice efface la qualité même de ce qui a eu lieu. Elle transforme un assassinat en drame.

La « deuxième mort » est donc une mort par désintentionnalisation. Nahel n'est pas mort parce qu'un homme a voulu sa mort ; il est mort parce que les circonstances, la vitesse, la peur, la mécanique des corps, ont produit ce résultat. Cette version des faits, outre qu'elle est contredite par les images, a une fonction politique majeure : elle décharge l'institution de toute responsabilité morale. Si personne n'a voulu tuer Nahel, alors personne n'est coupable au sens fort du terme. Il n'y a qu'une chaîne de causalités malheureuses, un concours de circonstances, un drame de la fonction.

Cette désintentionnalisation est le pendant juridique de la disqualification morale que nous analysions dans le premier texte. Là où les médias et les politiques construisaient la figure du « délinquant », du « sauvageon », du « refus d'obtempérer », la justice construit la figure du « drame professionnel ». Les deux récits se complètent : d'un côté, on fait de Nahel la cause de sa propre mort ; de l'autre, on fait de sa mort un accident sans auteur véritable. Le meurtre s'évapore entre ces deux discours.

3. L'institution judiciaire contaminée par la raison policière

Le premier texte, s'appuyant sur Walter Benjamin, montrait comment la police est le lieu d'une confusion entre violence fondatrice et violence conservatrice du droit. [9] Elle ne se contente pas d'appliquer la loi : elle la produit tacitement dans l'instant de son intervention, en décidant souverainement de qui est la menace et de ce qu'il faut en faire. La décision du 5 mars 2026 ajoute un chapitre nouveau à cette analyse : elle montre que cette confusion a désormais contaminé l'institution judiciaire elle-même.

Ce que fait la cour d'appel de Versailles, en effet, n'est pas tant de juger l'acte du policier que de l'interpréter à partir de la situation vécue par le policier. Elle se met à sa place, adopte son point de vue, valide sa perception. Le critère de la « conviction honnête » est à cet égard révélateur : il transfère le lieu du jugement de l'acte objectif vers l'état subjectif de l'agent. La question n'est plus « que s'est-il passé ? » mais « qu'a cru voir le policier ? ».

Ce transfert est une forme de fusion des pouvoirs. En principe, c'est au juge pénal qu'il revient d'apprécier la légalité des actes des forces de l'ordre au regard du code pénal, et d'exercer ainsi un contrôle a posteriori sur les actions individuelles des agents. Ce contrôle suppose une distance, une extériorité : le juge doit confronter le geste du policier à la loi, aux faits objectifs, aux preuves. En adoptant le point de vue du policier, la justice renonce à cette extériorité. Elle ne contrôle plus, elle absout. Elle ne juge plus, elle cautionne. Elle ne se tient plus à distance, elle couvre. Elle devient une chambre d'enregistrement de la raison policière.

On peut parler ici d'une judiciarisation de l'impunité ou, pour le dire autrement, d'une juridiction sécuritaire [10] : non plus le jugement des actes policiers par une instance extérieure, mais la production, par la justice elle-même, des conditions juridiques de leur légitimation. Dans le premier texte, l'impunité était administrée par la voie hiérarchique : maintien de salaire, prise en charge des frais de défense, réintégration. C'était une impunité de fait, qui contournait la justice sans la défier frontalement. Avec l'arrêt du 5 mars 2026, l'impunité devient une impunité de droit. C'est la justice elle-même qui, dans l'exercice de ses prérogatives, produit les conditions juridiques de l'absence de sanction. Le meurtre est requalifié, l'intention est écartée, la légitime défense subjective est validée. L'impunité n'est plus un contournement du droit, elle est devenue son produit.

Cette évolution est cohérente avec la logique benjaminienne. Si la police est le lieu où la violence se fait loi, la justice, en reprenant à son compte cette logique, devient le lieu où la loi se fait violence. Elle ne protège plus les citoyens contre l'arbitraire étatique, elle garantit l'arbitraire en lui donnant une forme légale. Elle transforme l'exception en règle, et la règle en instrument de l'exception.

On objectera que la décision est susceptible d'un pourvoi en cassation, et que la bataille judiciaire n'est pas terminée. C'est vrai. Mais l'important, du point de vue de l'analyse politique, n'est pas l'issue ultime de la procédure. C'est le fait même qu'un tel arrêt ait pu être rendu, et qu'il ait pu l'être avec les arguments qu'il contient. Cela signifie que, dans l'état actuel du droit et de sa pratique, il est possible de dire, en France, en 2026, qu'un policier qui tire à bout portant sur un adolescent non armé n'a pas nécessairement voulu le tuer, et que sa « conviction honnête » d'être en danger suffit à légitimer son geste. Cette possibilité, inscrite dans un arrêt de cour d'appel, est un fait politique d'une gravité extrême. Elle marque l'entrée dans un régime où la protection des agents de l'État prime sur la protection des citoyens, et où la mort causée par la force publique tend à devenir, par définition, non intentionnelle.

4. Le pouvoir des images et leur désactivation

Les images, pourtant, étaient là. Dès le 27 juin 2023, une vidéo amateur circulait, montrant avec une netteté cruelle la séquence du tir. Cette vidéo a fait ce que les images font de mieux : elle a rendu le mensonge impossible. La version initiale de la police, qui invoquait la légitime défense face à une voiture fonçant sur les agents, s'est effondrée en quelques heures. Les images ont obligé l'institution à reconnaître, au moins dans un premier temps, ce qui s'était passé : un tir à bout portant sur un véhicule qui redémarrait lentement, sans trajectoire menaçante.

Ce pouvoir des images est bien connu. Il est ce qui, dans les luttes contre les violences policières, a souvent permis de briser le monopole étatique du récit. La vidéo, le téléphone portable, la diffusion sur les réseaux sociaux sont devenus des armes pour ceux que l'institution ne veut pas entendre. Elles donnent à voir ce que le discours officiel voudrait cacher. Elles produisent une vérité concurrente, une contre-évidence.

Or, la décision du 5 mars 2026 nous apprend quelque chose de nouveau : les images ne suffisent pas. On peut les avoir vues, diffusées, commentées, et pourtant la justice peut passer outre. Comment l'institution judiciaire parvient-elle à désactiver la puissance des images ?

Judith Butler, dans Ce qui fait une vie, propose un concept utile pour comprendre ce processus : celui de « cadre » (frame). Une image, dit-elle, n'est jamais vue brute. Elle est toujours interprétée à travers un cadre qui lui donne sens, qui sélectionne ce qui est pertinent et ce qui ne l'est pas, qui oriente le regard. Le même événement, la même photographie, peuvent dire des choses radicalement différentes selon le cadre dans lequel on les insère.

Ce que la cour d'appel de Versailles a fait, c'est précisément changer le cadre. Elle n'a pas nié l'existence des images. Elle ne les a pas déclarées fausses. Elle les a replacées dans un autre récit, un récit où le geste du policier devient compréhensible, où sa peur devient légitime, où le contexte de la course-poursuite antérieure pèse plus lourd que l'instant du tir lui-même. Les images montrent un adolescent qui redémarre son véhicule lentement. La cour dit : mais avant, il y a eu une course-poursuite, et le bruit du moteur laissait craindre une accélération brutale. Les images sont ainsi « recadrées » : elles ne montrent plus un meurtre, mais le dernier instant d'une séquence dont le sens est donné par ce qui précède.

Ce recadrage est un tour de force. Il ne consiste pas à mentir sur les images, mais à les faire entrer dans un récit qui en neutralise la charge accusatrice. Les images deviennent un élément parmi d'autres, un fragment de preuve qu'il faut interpréter à la lumière du contexte, et non plus une vérité qui crève les yeux. La justice reprend ainsi la main sur ce qui, un temps, lui avait échappé : le monopole de l'interprétation.

Ce faisant, elle rappelle une leçon que les luttes pour la justice doivent toujours réapprendre : les images ne parlent pas toutes seules. Elles ont besoin d'être portées par des récits, par des voix, par des mobilisations. Si le cadre judiciaire parvient à les neutraliser, c'est aussi parce que le contre-récit porté par la famille, par les soutiens, par les émeutes, n'a pas réussi à s'imposer comme le cadre légitime. La bataille pour la justice est aussi une bataille pour le cadrage, pour la puissance de donner sens à ce qui est vu.

5. Le dissensus confisqué : le procès sans peuple

Un dernier aspect de la décision mérite une attention particulière, car il touche à la dimension politique de la justice : le passage de la cour d'assises (avec jury populaire) à la cour criminelle départementale (avec des magistrats professionnels).

Les réquisitions du parquet, lors de l'audience du 5 mars, demandaient pourtant le renvoi devant les assises. La chambre de l'instruction en a décidé autrement. Le motif invoqué est purement juridique : la requalification des faits entraîne mécaniquement un changement de juridiction. Mais l'effet politique, lui, est majeur.

La cour d'assises, dans l'imaginaire républicain, est le lieu où le peuple juge. C'est là que les crimes les plus graves sont soumis à l'épreuve du regard citoyen, là où des jurés tirés au sort viennent dire, au nom de la société, ce qui est punissable et ce qui ne l'est pas. Refuser ce cadre à l'affaire Nahel, c'est refuser que le peuple ait son mot à dire. C'est confisquer le dissensus.

Jacques Rancière définit la politique comme ce qui rompt l'ordre « naturel » des choses, ce qui fait apparaître un litige là où il n'y avait que du bruit. [11] Le « dissensus » n'est pas un simple désaccord mais la mise en scène d'un conflit qui révèle que la distribution établie des places, des rôles et des paroles est injuste. Les émeutes de l'été 2023, les marches blanches, les prises de parole de la mère de Nahel étaient autant de moments de dissensus. Ils signifiaient que cette mort n'est pas un simple fait divers, qu'elle est une injustice politique, qu'elle engage la responsabilité de l'État, et qu'elle exige d'être traitée comme telle.

Le philosophe Miguel Abensour, dans sa lecture de la démocratie, ajoute à cette analyse une dimension essentielle : le surgissement du demos n'est pas la simple expression d'un sujet déjà constitué, mais l'événement par lequel un peuple se rend présent, s'arrache à sa condition de dominé, fait irruption dans l'espace public pour y inscrire une exigence de justice [12]. Ce que Abensour appelle « démocratie insurgeante » désigne précisément ce moment où ceux qui ne comptent pas, ceux qui ne sont pas « dignes » de participer, se lèvent et parlent. Les nuits d'émeutes après la mort de Nahel, les rassemblements spontanés, les prises de parole dans les quartiers populaires furent de tels moments d'insurgence. Non pas une demande d'intégration à l'ordre existant, mais une mise en cause de cet ordre, une exigence que tout change.

La justice, en refusant le procès populaire, répond à ce dissensus par une confiscation technique. L'affaire devient trop complexe, trop spécifique, trop « professionnelle » pour être soumise à des citoyens. On la renvoie à des juges, c'est-à-dire à des professionnels du droit, formés à raisonner dans le cadre étroit des catégories juridiques. Le conflit politique est ainsi retraduit en problème technique, et le peuple est renvoyé à sa place : celle du spectateur, non du juge.

Cet aspect de la décision est cohérent avec la logique sécuritaire décrite plus haut. Le sécuritaire, par nature, est hostile à la délibération collective. Il repose sur l'expertise, la rapidité, l'efficacité. Il préfère les juges professionnels, formés à l'école de la raison d'État, aux jurés populaires, susceptibles d'être émus par la douleur d'une mère ou la violence des images. En écartant le jury, la justice sécuritaire se protège contre l'irruption de l'affect, contre la colère, contre le scandale. Elle enferme l'affaire dans un espace aseptisé où elle pourra être traitée sans passion, c'est-à-dire sans politique.

Mais ce faisant, elle trahit sa propre fonction. Car la justice, dans une démocratie, n'est pas seulement une technique de règlement des litiges. Elle est aussi, et peut-être d'abord, une instance de reconnaissance symbolique. Le procès pénal, et spécialement le procès d'assises, est le lieu où une société dit ce qu'elle tient pour sacré, ce qu'elle refuse, ce qu'elle punit. En privant Nahel de ce lieu, la justice dit, sans le dire, que sa mort ne relève pas du sacré, qu'elle n'est pas de celles qui exigent que le peuple se rassemble pour juger.

Cette décision de la cour d'appel de Versailles ne peut être pleinement comprise si on l'isole du mouvement législatif qui lui est contemporain. Le même mois de mars 2026 où la justice requalifie la mort de Nahel en « violences involontaires », l'Assemblée nationale s'apprête à examiner en seconde lecture une proposition de loi instaurant une présomption de légitime défense pour les forces de l'ordre [13]. Ce texte, soutenu par le ministre de l'intérieur et porté par la droite parlementaire avec l'appui du Rassemblement national, ne se contente pas d'élargir les conditions d'usage des armes. Il propose d'inscrire dans le code pénal qu'un policier ayant fait usage de son arme dans l'exercice de ses fonctions est présumé avoir agi en état de légitime défense.

Cette coïncidence n'est pas fortuite. Elle dessine une architecture cohérente : ce que la jurisprudence commence à établir cas par cas - la dissolution de l'intention homicide dans la fonction, la validation de la perception subjective de l'agent, l'effacement des garanties procédurales –, la loi vient le généraliser et le rendre irréversible. L'arrêt du 5 mars 2026 et la proposition de loi sur la présomption de légitime défense sont les deux faces d'un même processus : la transformation de l'impunité policière en principe juridique.

Dans un précédent texte consacré à cette proposition de loi [14], nous analysions comment la présomption de légitime défense fonctionne comme un véritable permis d'impunité, dont la conséquence prévisible est une augmentation du nombre de personnes tuées par la police – comme l'ont déjà montré les études sur les effets de la loi de 2017 [15]. Ce qui était alors une analyse prospective devient, avec la décision concernant Nahel, une confirmation rétrospective. L'arrêt du 5 mars 2026 montre concrètement comment le droit, lorsqu'il cesse d'exiger la preuve de la nécessité et de la proportionnalité, produit des morts qui ne peuvent plus être juridiquement nommées comme telles.

La présomption de légitime défense, si elle était adoptée, accomplirait au niveau législatif ce que la cour d'appel de Versailles a réalisé au niveau judiciaire : la désintentionnalisation du meurtre policier deviendrait la norme, et non plus l'exception négociée au prix d'une bataille procédurale. Le « cadre spécifique de l'opération policière » inventé par les juges deviendrait la règle générale. La « conviction honnête » de l'agent, déjà validée dans cette affaire, serait présumée légitime par la loi elle-même, sans même qu'un juge ait à l'examiner.

Ce qui se joue dans cette conjonction entre la décision judiciaire et le projet législatif, c'est donc une reconfiguration profonde du rapport entre droit et violence d'État. La mort de Nahel, déjà deux fois tuée par la justice, le serait une troisième fois par la loi – une mort anticipée, programmée, rendue possible pour d'autres, pour tous ceux qui, après lui, se trouveront dans la même position d'exposition. La présomption de légitime défense n'est pas seulement un texte abstrait. Elle est, pour les jeunes des quartiers populaires, pour les personnes racisées, pour tous ceux que leur simple présence dans l'espace public expose au soupçon, une condamnation à mort potentielle inscrite dans le code pénal.

L'affaire Nahel et le débat sur la présomption de légitime défense doivent donc être pensés ensemble. Ils forment les deux volets d'un même dispositif : d'un côté, la jurisprudence ferme les voies de recours après-coup ; de l'autre, la loi empêche que la question puisse même se poser. La machine est désormais complète.

7. Penser l'interruption, encore

Dans le premier texte, nous insistions sur la nécessité d'une politique profane, au sens benjaminien, capable d'interrompre le continuum de l'histoire et de la domination. La décision du 5 mars 2026 rend cette urgence plus criante encore. Car ce qui s'est joué, avec cet arrêt, n'est pas seulement une défaite judiciaire. C'est une tentative de clôture définitive du sens.

La machine d'État a produit son récit : Nahel est mort d'un tir accidentel dans le cadre d'une opération de police, son meurtrier n'avait pas l'intention de tuer, il sera jugé pour des violences involontaires, l'affaire est close. Ce récit a la force de la loi, puisqu'il est porté par une décision de justice. Il a la force de l'institution, puisqu'il est relayé par les médias dominants. Il a la force de l'évidence, puisqu'il s'impose comme la version officielle des faits.

Contre ce récit, que peut la pensée critique ? Elle peut, d'abord, refuser la clôture. Elle peut rappeler que la décision de la cour d'appel n'est pas la vérité, mais une interprétation parmi d'autres, et que cette interprétation est politique. Elle peut montrer, comme nous avons tenté de le faire, que les arguments de l'arrêt sont des constructions, non des évidences, et que ces constructions servent un ordre.

Elle peut, ensuite, maintenir le dissensus. Elle peut refuser que l'affaire Nahel devienne une « affaire classée ». Elle peut continuer à dire le nom de Nahel, à raconter son histoire, à montrer les images de son corps tombant sous les balles. Elle peut faire en sorte que cette mort continue de troubler, de déranger, d'inquiéter la conscience publique. Contre la confiscation technique, elle peut opposer l'insistance du souvenir.

Elle peut, enfin, penser les conditions d'une interruption véritable. L'arrêt du 5 mars 2026 n'est pas une fin, c'est un signal. Il montre que les voies légales ordinaires sont, en l'état, incapables de produire justice. Non parce que les juges seraient corrompus ou incompétents, mais parce que le cadre même du droit, dans son fonctionnement concret, est structuré par des présupposés qui rendent certaines vies moins dignes de protection, et certaines violences moins punissables. Dès lors, la lutte pour Nahel ne peut pas être seulement une lutte judiciaire. Elle doit être une lutte pour un autre droit, pour une autre conception de la justice, pour une autre hiérarchie des vies.

C'est là que la pensée de Benjamin redevient essentielle. La « violence divine » [16] dont il parle, cette puissance d'interruption qui n'a ni but ni fondement, n'est pas une recette. Elle n'indique pas ce qu'il faut faire, mais ce qu'il faut défaire. Elle invite à désactiver les mécanismes qui transforment la vie en objet de gestion, la mort en accident, le crime en drame. Elle invite à refuser l'évidence de l'ordre, la naturalité de la hiérarchie, la nécessité du sacrifice.

Cette interruption a aussi une dimension temporelle. La justice de l'État travaille à la clôture : elle veut que l'affaire soit « classée », que le temps passe, que l'oubli vienne. Les luttes, au contraire, travaillent à l'ouverture, à la persistance. Nahel, dans sa mort, devient une présence insistante, non pas un fantôme qui hanterait le présent depuis un passé révolu, non pas un « revenant » au sens spectral du terme - ce qui ne cesse de revenir, ce qui refuse de rester dans la tombe où l'État voudrait l'enfermer- mais une exigence qui ne cesse de se poser, une question que l'on ne peut pas enterrer. Benjamin appelait cela le Jetztzeit [17], le « temps-maintenant » : l'irruption du passé dans le présent, non comme souvenir nostalgique, mais comme exigence de justice toujours actuelle. Cette force d'interpellation - ce qui, dans le présent, oblige à s'arrêter, à regarder, à répondre - est ce qui empêche l'histoire de se refermer, ce qui maintient la blessure ouverte, ce qui rappelle que l'injustice n'a pas été réparée. Nahel, dans sa mort, nous requiert. Il nous demande de ne pas oublier, de ne pas laisser le temps administratif recouvrir le temps vécu. Sa mort n'est pas un événement passé que l'on pourrait se contenter de commémorer ; elle est une faille dans le temps qui refuse de se refermer. Chaque fois que l'État prétend en finir avec cette affaire, chaque fois qu'un jugement ou une décision administrative cherche à la clore, cette présence insistante se rappelle à nous – dans la parole de la mère, dans les mobilisations, dans le simple fait que le nom de Nahel continue d'être prononcé.

La « deuxième mort » de Nahel, sa mort juridique, est peut-être plus difficile à combattre que sa mort physique. Car elle est une mort sans cadavre, sans sang, sans image. Elle est une mort dans l'ordre du discours, une mort dans l'ordre de la loi. Mais c'est précisément pour cela qu'elle appelle une résistance de même nature : une résistance par le discours, par le récit, par la persistance du nom. Contre l'arrêt qui veut le faire disparaître, il faut continuer à dire : Nahel.

Nahel n'est ni un symbole, ni une cause, ni un prétexte. Il est un adolescent de dix-sept ans, tué d'une balle dans la poitrine par un policier, et dont la justice a décidé qu'il n'avait pas été assassiné. C'est cette décision qu'il faut inlassablement contester. Non parce qu'un nouveau jugement, un jour, pourrait la révoquer. Mais parce que la contester, c'est maintenir ouverte la question que cette mort a posée, et que l'arrêt du 5 mars 2026 a prétendu refermer : celle de savoir quelle vie mérite d'être pleurée, et quel État « nous » voulons.

Peut-être faut-il ici interroger ce « nous » qui vient si naturellement sous la plume [18]. Ce pronom, si souvent utilisé, risque toujours de recouvrir ce qu'il prétend désigner. Il donne l'illusion d'une communauté déjà là, d'une subjectivité collective préexistante, d'une appartenance qui serait première. Or, la critique philosophique du « nous » est ancienne et multiple. Elle montre que ce pronom est d'abord un opérateur d'exclusion : quand je dis « nous », je trace une frontière entre ceux qui sont inclus et ceux qui ne le sont pas. Mais plus profondément, elle révèle que le « nous » est une fiction ambivalente, à la fois nécessaire et dangereuse - nécessaire parce qu'il permet de parler au nom d'une collectivité, dangereuse parce qu'il fige ce qui est par essence mouvant, instable, à venir.

Ce qui se joue dans des moments comme celui-ci, c'est précisément la possibilité d'une communauté à venir, toujours incertaine, toujours à inventer...

Cette interrogation sur la communauté a traversé la philosophie politique des dernières décennies. Maurice Blanchot, répondant à Jean-Luc Nancy, a parlé d'une « communauté inavouable » [19] – non parce qu'elle cacherait quelque chose, mais parce qu'elle ne peut pas être avouée dans les termes de la politique traditionnelle, parce qu'elle échappe aux catégories du « nous » institué, parce qu'elle est faite de liens fragiles et provisoires qui se nouent dans l'urgence du refus. Nancy lui-même avait auparavant développé l'idée d'une « communauté désœuvrée » [20] – une communauté qui ne se réalise pas dans une œuvre commune, dans un projet identifiable, mais qui existe seulement dans l'intervalle, dans la relation, dans l'exposition des uns aux autres. Giorgio Agamben, de son côté, a esquissé dans La communauté qui vient [21] la figure d'une communauté sans identité, fondée non sur une propriété partagée mais sur la singularité quelconque de ceux qui la composent.

C'est peut-être du côté de Benjamin lui-même qu'il faut chercher la figure la plus juste de cette communauté improbable. Non pas dans ses écrits théoriques, mais dans sa lecture de Dostoïevski. Dans un texte consacré à L'Idiot, Benjamin esquisse ce que nous appellerons une communauté des ami·e·s étrangers·ères [22]. Le prince Mychkine, l'« idiot », est celui qui vient de loin, qui est étranger à toutes les appartenances constituées, et qui pourtant noue avec les autres des liens plus profonds que ceux de la communauté organique. Son idiotie n'est pas une déficience, mais une disponibilité radicale, une capacité à être affecté par l'autre précisément parce qu'il n'est pris dans aucun nous préétabli. La communauté qui se forme autour de lui n'est pas une communauté d'appartenance, mais ce que l'on pourrait appeler, en risquant un concept, une communauté d'exposition : des êtres séparés, étrangers les uns aux autres, qui se trouvent reliés par la présence de celui qui incarne une bonté sans pouvoir.

Cette figure benjaminienne de l'ami étranger dit quelque chose d'essentiel sur ce qui se joue autour du nom de Nahel. Ceux qui se rassemblent ne le font pas au nom d'une identité partagée - la même origine, la même condition sociale, les mêmes opinions. Ils ne forment pas un « nous » constitué, identifiable, assignable - et surtout pas le « nous » national, celui de la communauté des citoyens officiels. Ils sont plutôt une myriade de voix singulières qui, à un moment donné, en un lieu donné, refusent l'effacement, refusent que cette mort soit traitée comme un accident. Ce refus n'a pas de frontière préétablie. Il peut venir de Nanterre ou de Marseille, d'un collectif d'avocats ou d'un lycéen qui voit dans la mort de Nahel le miroir de sa propre condition exposée.

Ce qui les relie, ce n'est pas une identité commune, mais le fait d'être exposés, chacun à sa manière, à l'injustice de cette mort. Ils viennent de lieux différents, portent des histoires singulières, repartiront chacun de leur côté. Mais dans l'intervalle, dans le temps suspendu du refus, ils font communauté - une communauté d'ami·e·s étrangers que seul lie le fait d'avoir été requis par le même nom. Ce n'est pas un nous substantiel, mais ce que l'on pourrait appeler, en reprenant la formule de Benjamin, une communauté de ceux qui n'ont rien en commun sinon l'exposition à l'injustice.

Il n'y a pas de « nous » qui préexiste à ce refus ; c'est le refus lui-même qui, en se manifestant, crée des liens, des proximités, des solidarités provisoires. La communauté qui se dessine ainsi n'est pas une essence, mais un événement. Elle se fait et se défait dans la lutte. Elle ne dure que le temps d'un rassemblement, d'une prise de parole, d'un cri. Puis elle se disperse, pour peut-être se reformer ailleurs, autrement.

C'est cela, peut-être, que veut dire répondre à l'injustice : non pas s'inscrire dans un « nous » déjà constitué, mais accepter d'être transformé par l'événement, de devenir autre, de faire communauté avec celles et ceux que l'on ne connaissait pas la veille, comme des amis étrangers. Cette communauté n'est pas fondée sur une appartenance, mais sur une attention - attention à la douleur des autres, attention à ce qui, dans le monde, ne devrait pas avoir lieu. Elle ne préexiste pas à l'événement ; elle advient avec lui. Elle n'a pas de frontières stables ; elle se recompose sans cesse.

C'est à cette communauté incertaine, toujours à venir, que le nom de Nahel s'adresse. Non pas pour qu'elle parle en son nom, mais pour qu'elle continue de le nommer, de le faire exister contre l'effacement. Et c'est peut-être cela, la seule réponse possible à la « deuxième mort » : non pas un « nous » triomphant, mais une myriade de voix singulières qui, en disant « Nahel », refusent que son nom disparaisse.

Conclusion : L'avenant

L'histoire de Nahel Merzouk n'est pas finie. Elle ne le sera jamais tout à fait, tant que son nom pourra être prononcé, tant que sa mère pourra dire sa douleur, tant que des images montreront ce qui s'est passé ce matin de juin 2023 à Nanterre. La justice des hommes peut requalifier les faits, effacer les intentions, changer les juridictions, mais elle ne peut pas effacer ce qui a eu lieu.

Ce qui a eu lieu, c'est un adolescent au volant d'une voiture jaune, un contrôle de police, un refus d'obtempérer, une course-poursuite, un arrêt, un redémarrage lent, un tir à bout portant, un corps qui s'effondre, une vie qui s'arrête. Ce qui a eu lieu, c'est une vidéo, des cris, des nuits de colère, des marches silencieuses, une mère debout sur un camion. Ce qui a eu lieu, c'est un policier réintégré, une cagnotte de 1,6 million d'euros, des juges qui écrivent que la « conviction honnête » suffit à justifier un tir mortel.

Tout cela a eu lieu et rien ne pourra le défaire. Mais rien non plus ne pourra empêcher que cela continue de faire question. Car c'est la nature des injustices radicales que de survivre à leurs propres dénis. Elles viennent et reviennent toujours, insistent encore et encore, obligent absolument. Nahel vient. Il vient dans chaque refus d'obtempérer qui finit mal, dans chaque contrôle de police dans un quartier populaire, dans chaque vie de jeune racisé qui se sait exposée. Il vient dans la phrase de sa mère, répétée comme un mantra, comme une plainte, comme une exigence. Il vient non pas comme un spectre qui reviendrait du passé, mais comme ce qui n'a pas fini d'arriver - une promesse brisée qui ne cesse de se rappeler à nous, une question que l'on ne peut pas enterrer parce qu'elle n'a pas encore reçu de réponse.

« Ils le tuent une deuxième fois. » Oui. Mais la deuxième mort n'est jamais aussi définitive que la première. Parce qu'elle est une mort symbolique, elle peut être combattue par des armes symboliques : la parole, le récit, la mémoire. Parce qu'elle est une mort judiciaire, elle peut être contestée par d'autres jugements, d'autres interprétations, d'autres luttes. Parce qu'elle est une mort politique, elle peut être retournée en outil politique, en point d'appui pour une exigence plus haute de justice.

Nahel Merzouk n'aura pas de sépulture tranquille. Sa tombe, si tombe il y a, ne pourra jamais être fermée. Elle restera toujours ouverte - rouverte par les coups de feu qui l'ont tué et qui le tuent une deuxième fois, rouverte par tous ces coups de feu qui, après lui, continuent de viser d'autres vies exposées, d'autres corps que leur seule présence dans l'espace public désigne comme cibles. Ce ne sont pas des « semblables » - ils n'appartiennent pas à la même communauté d'identité. Ce sont des compagnons d'exposition , des ami·e·s étrangers·ères que seule relie la même vulnérabilité devant la violence d'État, la même impossibilité d'être pleurés dans l'ordre institué. Chaque nouvelle mort violente, chaque nouvelle exécution sommaire déguisée en « incident », chaque nouveau refus de qualifier le meurtre, vient rouvrir la tombe de Nahel. Parce que sa mort n'était pas la sienne seulement - elle était le nom provisoire d'une structure qui, elle, ne meurt pas.

Nahel, du nom propre au coup de feu, et du coup de feu à la deuxième mort : anatomie d'une impunité qui n'en finit pas de s'écrire.

Sylvain George