Le premier élément qui émerge de la brève généalogie du conflit israélo-palestinien esquissée par Carlo Arcuri est que la racine principale du conflit actuel n'est ni une guerre de civilisations ni une guerre religieuse ou interethnique, mais une confrontation entre un État surpuissant et des formes, des « devenirs » non étatiques qui investissent de manière transversale, même si de façon ouvertement conflictuelle, les sociétés palestinienne et israélienne.

Puisque nous affirmons notre critique théorique et pratique de la forme-État, nous refusons d'endosser à notre tour une logique étatique et gardons une extranéité par rapport à tout État et à toute identification à un peuple qui relève d'un droit de naissance et non d'un choix libre et volontaire. Nous revendiquons, dès lors, le droit – et le devoir – de contester et de combattre activement, en temps réel, toute forme de colonialisme, ainsi que toute politique de massacre et d'extermination. Cela, sans faire preuve d'aucune indulgence particulière, ni d'aucune critique ou contestation particulière, à l'égard de l'État d'Israël. À une réserve près, d'ordre quantitatif et dromologique : le fait qu'à Gaza est mise en œuvre, par son ampleur et sa rapidité inscrite… dans la longue durée, parmi les nombreux autres massacres, la plus gigantesque politique d'extermination du moment.

Nous souhaiterions donc poser la question de la mobilisation en faveur des Palestiniens de Gaza, de Cisjordanie et du Sud-Liban, et à leurs côtés, en des termes laïques et contemporains. Il s'agirait ainsi de dégager, pro tempore et du point de vue de l'action orientée vers des perspectives d'avenir – malgré l'évidente pauvreté des moyens dont nous disposons et en dépit du No future que pèse sur nos têtes comme une immense dystopie – les lignes d'une conduite qui affirme un « droit », de toutes et tous, à la vie et à son plein épanouissement. Et ce malgré un état de siège – celui de Gaza – qui, la veille du 7 octobre 2023, durait depuis quinze ans avec cinq guerre coloniales (2008, 2012, 2014, 2018, 2021) [1].

Nous avons déjà dit – et nous sommes loin d'être les seuls – qu'il faut rejeter l'équation entre antisionisme et antisémitisme, remise récemment à l'ordre du jour par un projet de loi retiré en avril 2026 [2]. Faut-il rappeler que des pans entiers du monde juif, y compris dans certaines variantes religieuses dont on ne saurait sous-estimer les répercussions politiques, récusent l'ethno-nationalisme sioniste [3] ? Bien sûr, en même temps, il faut résolument éviter que les colossales méfaits de l'État d'Israël produisent des glissements de l'antisionisme à l'antijudaïsme.

Vu que l'actualité ne cesse de faire resurgir cette problématique, dans ces quelques pages nous allons aborder la problématique des rapports entre Israël et la pensée antagoniste, en essayant de frayer un chemin entre deux anathèmes croisés : l'accusation d'« antisémitisme », voire d'islamogauchisme », et celle de sympathie, voire d'intelligence avec le « pouvoir sioniste ». Face à ce double écueil, nous souhaiterions remonter brièvement le temps.

« Judenfrage » est un terme qui, avant de devenir l'euphémisme nazi pour l'extermination de masse, a désigné un débat européen du XIX^e siècle sur les droits civiques des Juifs. Les deux textes fondateurs de cette question – respectivement de Bruno Bauer (La question juive, 1843) et de Marx (Sur la question juive, 1844) – ont déjà fait l'objet de maintes controverses et exégèses savantes. Les controverses portent notamment sur l'« antisémitisme » imputé à l'auteur du Capital et détecté notamment dans des ouvrages de Proudhon, de Bakounine et de Jaurès (avant la parution du célèbre J'accuse ! de Zola). C'est un débat dense et crucial que nous ne prétendons nullement trancher. Mais il y a nécessité, ne serait-ce que pour contribuer à dissiper l'ombre de l'antisémitisme, de nettoyer le champ de l'analyse. Pour ce faire, nous nous limiterons ici à saisir comme objet d'analyse un épisode emblématique de cette vexata quaestio dans le débat marxiste au XX^e siècle.

Avant d'entrer dans le vif du sujet, précisons que la Révolution d'Octobre marque, après la Révolution de 1789 [4], l'autre temps fort sur la voie de l'émancipation du peuple juif, en Europe et dans le monde. Avant la concession faite aux Juifs, en 1934, d'un Oblast (et non d'une république autonome) à la frontière avec la Chine, près du cercle polaire, avec Birobidjan comme capitale, dès 1917 la Russie met fin aux pogroms et inaugure, pour sa population juive, un âge d'espoir. Il suffit de rappeler que les bolcheviks créeront, pour la première fois dans le monde, le délit d'« antisémitisme »… Par ailleurs, en Union Soviétique, avant la mort de Lénine, non seulement beaucoup de Juifs font partie de l'état-major du parti communiste, mais des artistes d'origine juive – comme Moyshe Shagal alias Marc Chagall, El(iezer) Lissitzky, Sergueï Mikhaïlovitch Eisenstein, David Kaufmann alias Dziga Vertov – occupent des postes éminents dans les organisations qui ont en charge la politique culturelle et la propagande [5]. Cela, bien entendu, avant le virage stalinien vers le réalisme socialiste, antichambre du « socialisme réalisé », synonyme de mise au pas de la culture et de la société, y compris dans les rapports avec la minorité juive. Le procès Slánský, en Tchécoslovaquie, en 1952, et, l'année suivante, le « complot des blouses blanches » – les médecins juifs accusés d'avoir empoisonné ou laissé mourir plusieurs hauts responsables soviétiques – seront le point d'orgue de l'antisémitisme comme doctrine du Parti-État en URSS, typique des années 1930 et 1940. Puisque la question du judaïsme, du sionisme et de l'antisémitisme, à l'intérieur des différentes sensibilités de la « gauche », ne cesse de refaire surface, notamment en France, nous aimerions apporter quelques éléments de réflexion.

Celui d'Abraham Wajnstock alias Abraham Léon (1918-1944) est un cas d'école. Juif polonais né à Varsovie en 1918, Léon émigre avec sa famille en Belgique en 1926, après un séjour d'un an en Palestine. Très jeune, il milite au sein de l'Hashomer Hatzaïr, un mouvement de jeunesse « sioniste de gauche », dont il devient l'un des dirigeants en Belgique. Il rompt ensuite avec le sionisme, notamment en raison du soutien de l'organisation aux procès de Moscou, et rejoint le mouvement trotskiste au début de la Seconde Guerre mondiale. Il participe ainsi à la reconstruction de la section belge de la Quatrième Internationale. Arrêté par les nazis à Charleroi en 1944, Abraham Léon est déporté à Auschwitz, où il meurt la même année. Dans La Conception matérialiste de la question juive, son ouvrage-testament écrit en 1942-1943, Léon part du point de vue de Marx, selon lequel « l'erreur essentielle de toutes les écoles idéalistes […] consiste à placer le problème cardinal de l'histoire juive, celui du maintien du judaïsme, sous le signe du libre arbitre ». Contre cette forme d'idéalisme, Léon fait valoir, avec le Marx de la Question juive, que « le maintien de la religion ou de la nationalité juives ne doit être expliqué que par le “Juif réel”, c'est-à-dire par le Juif dans son rôle économique et social [6]. » D'après Léon, « les Juifs constituent dans l'histoire avant tout un groupe social ayant une fonction économique déterminée ». C'est pourquoi « ils sont une classe, ou, mieux encore, un peuple classe. […] C'est parce que les Juifs se sont conservés en tant que classe sociale qu'ils ont aussi gardé certaines de leurs particularités religieuses, ethniques et linguistiques [7]. » Daniel Bensaïd observe, à ce propos, que « l'identité du peuple juif pendant les siècles de diaspora ne s'est pas maintenue en vertu d'une mission ou d'une essence métaphysique mais d'une fonction sociale : celle d'un peuple-classe remplissant globalement une fonction marchande dans des sociétés principalement productrices de valeurs d'usage, en vertu de quoi les Juifs ont constitué une sorte de “caste” jouant le rôle d'intermédiaires indispensables d'une économie naturelle [8]. » Dans La Conception matérialiste de la question juive, Léon compare, par ailleurs, le sionisme aux nationalismes européens, en soutenant qu'il constitue un produit de la petite bourgeoisie juive, typique de « la dernière phase du capitalisme, du capitalisme commençant à pourrir [9] ».

À la lecture de l'ouvrage de Léon, il y a lieu de se poser un certain nombre de questions à propos de la notion de « peuple-classe ». Peut-on notamment comprendre et se représenter la lutte des classes en termes identitaires ? Le fait d'attribuer à l'opprimé une identité – fût-elle ethnoculturelle et non pas racisée – n'est-il pas une manière « essentialiste » de l'enfermer dans une « cage » logique qui limite sa créativité, ses potentialités ? En ce sens, on pourrait formuler une critique de l'idée du peuple juif comme « peuple-classe », aussi bien dans son acception « réactionnaire » (celle du Juif riche et avaricieux ayant proliféré aussi parmi les classes populaires), que dans son acception romantique anticapitaliste (celle du Juif errant, cosmopolite et apatride, voire révolutionnaire [10]).

Le schématisme de certaines parties de l'analyse d'Abraham Léon – qui se rapporte surtout aux sociétés précapitalistes – ne l'empêche pas de proposer un vaste balayage historique, souvent pertinent, de la condition et de la question juives en Europe. Léon explique notamment comment, après une période durant laquelle la communauté juive s'adonne à une activité commerciale marginale, parfois liée au crédit [11], dans le cadre d'une société encore régie par les valeurs d'usage, la croissance de la valeur d'échange dans les États-nations modernes et la concentration des moyens de production entre les mains des autochtones coïncide pour les Juifs avec une phase de prolétarisation. C'est ainsi que, lorsque la Pologne et la Russie, au XIX^e siècle, sortent, elles aussi, du mode de production féodal, la migration des masses déshéritées vers l'Allemagne, l'empire austro-hongrois et la France s'intensifie, faisant des arrivants Juifs les boucs émissaires du mécontentement petit-bourgeois dans ces pays. Dans L'Antisémitisme, son histoire et ses causes – publié en 1894, l'année même où éclate l'affaire Dreyfus – Bernard Lazare conteste avec vigueur l'image du Juif comme « détenteur exclusif du capital » : « Les Juifs possèdent tout, déclare-t-on ; et juif, après avoir été l'équivalent de fourbe, de trompeur, d'usurier, devint synonyme de riche. Tout Juif est possesseur, voilà la commune croyance. Il y a là une erreur profonde. L'immense majorité des Juifs, près de sept huitièmes, sont d'une extrême pauvreté. En Russie, en Galicie, en Roumanie, en Serbie, en Turquie leur misère est affreuse. Ils sont pour la plupart des artisans et, en cette qualité, ils pâtissent de l'état social actuel, tout comme les salariés chrétiens [12]. » Dans l'analyse de Léon aussi, les Juifs, contrairement à ce qu'avait écrit Werner Sombart, sont loin d'être le « moteur » du capitalisme. Emboîtant le pas à Bernard Lazare, Léon observe que les minorités juives ont été appauvries par la montée en puissance du capitalisme qui, avec l'essor de la production industrielle des biens de consommation, a progressivement « paupérisé » les activités artisanales et commerciales traditionnellement dévolues aux Juifs.

Si la tentative de faire du peuple juif un peuple-classe peut apparaître comme une forme de naïveté idéologique, celle de faire de l'antisémitisme un effet mécanique du capitalisme est tout aussi problématique. Et pourtant le capitalisme et l'impérialisme qui en découle dans sa « phase suprême » – celle du « capitalocène » – ont démontré qu'ils peuvent multiplier de façon exponentielle le pouvoir destructeur, mortifère d'un mode de production qui, dans une sorte de « subsomption totale », étend désormais son emprise sur les différents genres, espèces et manifestations de la vie. Walter Benjamin n'avait pas observé que « devant l'ennemi, s'il vainc, mêmes les morts ne seront point en sécurité [13] ? ».

Il suffit, pour le passé, de penser au prix humain des différentes entreprises coloniales, dont certaines ont procédé à des massacres massifs. On pense notamment au régime du roi des Belges Léopold II au Congo (1885-1908), marqué par le travail forcé, les exactions et des tueries qui provoquèrent une catastrophe démographique majeure. L'estimation popularisée par l'historien Adam Hochschild parle d'environ 10 millions de morts [14]. On peut penser aussi, sur le territoire européen, à la façon dont le régime parlementaire de Weimar, son président Hindenburg et le grand capital allemand firent le lit du nazisme, sous-traitant de leurs basses œuvres. Et que dire de la monarchie italienne et de son gouvernement, qui « laissèrent faire » les escadrons de Mussolini en octobre 1922, au moment de la « marche sur Rome » : le putsch d'opérette qui décréta la fin du gouvernement présidé par « l'imbelle (l'inoffensif) Facta [15] » et le début de vingt ans de régime fasciste ? Dans I Sommersi e i salvati (Les Naufragés et les rescapés), Primo Levi a observé que l'industrie lourde allemande (IG Farben, Siemens, Krupp) a soutenu activement l'effort de guerre et d'extermination nazi. Mais ce n'est pas tout. Primo Levi a constaté aussi l'impudence et l'impunité d'une société comme la Topf und Söhne de Wiesbaden, qui, après avoir projeté, monté et vérifié l'efficacité des fours crématoires dans les camps d'extermination, était encore en activité jusque vers 1975. P. Levi ajoute qu'« elle fabriquait des crématoires à usage civil, et n'avait pas jugé opportun d'apporter des modifications à sa raison sociale [16] ».

En juin 1935, à Paris, lors du Premier Congrès international des écrivains pour la défense de la culture, Brecht – dans une communication au titre prémonitoire, « Précision indispensable à toute lutte contre la barbarie » – avait prévenu l'auditoire : « Camarades, parlons des rapports de propriété ! ». Cette semonce souligne les complicités avérées entre les régimes fascistes et l'impérialisme, c'est-à-dire les bourgeoisies et les bureaucraties des pays capitalistes. Pour Brecht, le fascisme n'était pas un accident, « un bubbone in un corpo sano » (un bubon dans un corps sain), comme le prétendait le philosophe libéral Benedetto Croce, mais une forme de domination liée à la défense des intérêts du capitalisme en crise. Dès lors, combattre efficacement le fascisme implique de s'attaquer aux rapports de propriété et au mode de production qui l'ont rendu possible. Dans l'espace de l'Afrique du nord et du Moyen-Orient, la ligne directrice devait être celle de la fraternisation entre prolétaires. Du refus de s'entretuer au nom des drapeaux et dans les intérêts des classes dominantes respectives.

Dans la dernière réplique de La résistible ascension d'Arturo Ui, Brecht lâche, à propos des fascismes qui sévissaient sur le continent, la fameuse formule d'après laquelle « le ventre est encore fécond, d'où a surgi la bête immonde ». Cet avertissement dysphorique est souvent cité pour exprimer l'idée que les conditions ayant permis l'arrivée au pouvoir d'Hitler ou Mussolini peuvent se reproduire, mutatis mutandis, au cas où le prolétariat, comme nous le souhaitons toujours, poserait les questions cruciales de la propriété des moyens de production, de l'abolition du travail salarié et de la fin du mythe d'un progrès linéaire et infini. Bertolt Brecht rappelle que, pour conjurer de telles menaces, le capital est toujours prêt à rameuter les monstres qu'il cache en son sein. À l'heure de Gaza, « y contredire est un devoir ».

Oreste Scalzone

Raisons d'un non-État

Dans un entretien récent [1] avec Edwy Plenel à propos de la guerre à Gaza, Elias Sanbar revient sur 1938, l'année décisive, où tout se serait « joué » en Palestine :

En 1938 […] la Palestine est un pays minuscule où il y a à peu près 1.300.000 habitants, c'est quasiment une ville, et 400.000 immigrants juifs. Le pays sort de trois ans d'une campagne de combats dans les maquis et dans les villes qui force l'empire britannique à stationner sur le territoire palestinien avec 100.000 hommes armés. C'est presque un soldat pour dix personnes ! Ils avaient acheminé des troupes des Indes, du Canal de Suez, de Chypre, de Malte, sans compter les unités déjà installées dans le pays, qui était une colonie britannique qui ne disait pas son nom.

C'est dans ce contexte que les Britanniques et les États arabes « calment les jeux » par la promesse d'un État palestinien après la guerre – État qui ne verra jamais le jour. Les Palestiniens se sont ainsi retrouvés, en 1948, face à une situation où les jeux étaient déjà faits, avec d'un côté l'État d'Israël et les USA « qui entrent comme un acteur monumental dans la partie » et, de l'autre, « le pseudo-jeu solidaire d'un certain nombre d'États arabes » :

Elias Sanbar : Alors, je me dis que, quand Yasser Arafat lançait le mouvement, le gros des conflits avec les États arabes et leurs gouvernements ne venait pas du fait qu'ils étaient contre la cause palestinienne, mais de ce qu'ils étaient contre les Palestiniens. Je me souviens que les gens simples à Beirut disaient « Ah ! les Arabes, les pays arabes, ne sont pas contre la Palestine, mais contre les Palestiniens ». La Palestine, ils ne sont pas contre, à condition qu'elle soit une carte, un atout dans leurs mains. Nous sommes en train d'assister à cela aujourd'hui ; ils ont repris la main, après 60 ans.

La conclusion d'Elias Sanbar est sans appel : « Nous avons perdu la Nakhba en 38, pas en 48. Nous sommes arrivés en 48 dans un terrain de combat où c'était déjà joué. »

Or, l'essentiel du propos d'Elias Sanbar est peut-être ailleurs que dans la nouvelle périodisation du conflit israélo-palestinien qu'il propose. En fait, dans sa narration, tout se passe comme si la Palestine était un non-État assiégé par des formes étatiques, voire par l'État sous toutes ses formes – « par l'État dans tous ses États ». Faut-il rappeler que l'État moderne (au moins dans l'horizon occidental) est consubstantiel à l'idée de nation, c'est-à-dire d'un lieu que l'on est censé partager depuis sa naissance, depuis son origine ? Or, c'est invariablement au nom de l'État que les armées « les plus morales du monde » perdent leur âme. Ce n'est pas un hasard si, aujourd'hui, en Israël, dans un contexte de plus en plus marqué par une logique « ethno-étatique [2] » et par l'expansion coloniale illimitée, dans l'impunité la plus totale, la vie elle-même devient une réalité ethniquement marquée, notamment à travers une législation prévoyant la peine capitale pour les seuls Palestiniens reconnus coupables de « terrorisme ». Dès lors, comment s'étonner qu'un appareil d'État soit incapable de penser le partage d'un même lieu entre des communautés différentes ? L'impuissance du mantra de l'« État palestinien », que l'on ressasse de manière toujours plus incantatoire à chaque nouvelle crise, ne tient-elle pas précisément à l'impossibilité de traiter la question israélo-palestinienne par des moyens purement étatiques ?

Dans son Nouveaux Dictionnaire amoureux de la Palestine, Elias Sanbar précise que les Palestiniens « se sont vus longtemps dénier le statut de peuple et les attributs y afférant, parce qu'ils n'auraient “jamais disposé d'un État”, entendez d'un État-nation [3] ». Sortir de l'impasse géopolitique impose dès lors, aux yeux de Sanbar, « de se libérer de l'idée que toute identité nationale passe forcément par la constitution d'un État-nation » et « d'en finir avec cette étrange division qui répartit les sociétés entre deux catégories, celles “avec État-nation” et celles “sans État-nation”, les premières pouvant prétendre à l'identité nationale et les secondes non. » Or, d'après Sanbar, « un peuple peut exister, pleinement, avec tout ce que ce terme requiert de conscience nationale de sa souveraineté, de son droit à l'autodétermination, sans pour autant avoir pour référence identitaire dominante en exclusive un État central et centralisé [4]. » Si, selon le vers de Hölderlin, « là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve », les ruines de Gaza clament aujourd'hui, de la manière la plus tragique qui soit, que l'issue de la question israélo-palestinienne se situe par-delà tout État, dans un exode israélo-palestinien en dehors de tout État-nation. Mais si le véritable hic de l'embrouillamini moyen-oriental réside dans l'existence d'un peuple palestinien et d'un peuple juif en dehors de leurs États respectifs, il se peut que le nœud à trancher, dans le guêpier israélo-palestinien, soit aussi celui du rapport entre peuple et État à l'intérieur de chaque camp.

Elias Sanbar ou la Palestine « par la bande »

En poursuivant l'entretien d'E. Plenel avec E. Sanbar, on a l'impression que la situation de 1938 est en train de se reproduire sous nos yeux. D'une part il y a le risque que Gaza devienne un pays en soi oubliant « qu'elle est également la Palestine [5] » ; d'autre part on risque que les État arabes utilisent à nouveau la carte de la Palestine pour leurs propres intérêts nationaux :

Alors, je me dis que, quand Yasser Arafat lançait le mouvement, le gros des conflits avec les États arabes et leurs gouvernements ne venait pas du fait qu'ils étaient contre la cause palestinienne, mais de ce qu'ils étaient contre les Palestiniens. Je me souviens que les gens simples à Beirut disaient « Ah ! les Arabes, les pays arabes, ne sont pas contre la Palestine, mais contre les Palestiniens ». La Palestine, ils ne sont pas contre, à condition qu'elle soit une carte, un atout dans leurs mains. Nous sommes en train d'assister à cela aujourd'hui ; ils ont repris la main, après 60 ans.

Les stratagèmes adoptés par les Palestiniens face aux pays arabes donne lieu à un échange curieux :

E. P. :Vous dites même un mot arabe pour dire « nous avions une stratégie pour les entraîner, mais c'était nous qui avions la main ». Quel est ce mot arabe – c'est un mot un peu d'argot – que vous citez ?

E. S. : « Athārūnī ». Non, c'est un mot même de bande : « les mouiller ».

E. P. : Vous les avez compromis.

E. S. : La bonne traduction c'est « on les mouille », c'est une stratégie extrêmement intéressante.

E. P. : Et là ils sont au sec.

E. S. Là ils ont repris la main. Ils disent « c'est nous qui parlons pour eux ». C'est pourquoi je pense qu'il y a eu beaucoup d'éléments de la défaite en 38 qu'on est en train de retrouver. Mais est-ce que cela va se reproduire à l'identique ? On verra. »

Dans cette conversation ce n'est pas par hasard qu'Elias Sanbar présente le terme utilisé par les Palestiniens pour définir leur stratégie à l'égard des autres pays arabes comme un terme « de bande », de voyous. En fait le verbe qu'il utilise n'est pas « Warraṭnāhum » (« mouillé », synonyme de « compromis »), mais plutôt « Athārūnī » (« mouillé », au sens, plus grivois, de « sexuellement excité »). Il signifie par là que les Palestiniens ont éveillé la convoitise des États arabes voisins, qu'ils les ont appâtés. Mais qu'en est-il, au juste, de l'Europe dans ce jeu des dupes entre les appâtés et les « appâteurs » ?

L'Europe deux fois « mouillée »

Une légende tenace circule dans les media, selon laquelle l'Europe serait absente du « théâtre » israélo-palestinien. Or, la parabole par laquelle Isaac Deutscher justifiait son soutien à l'existence d'un « refuge » juif après la Shoah, tout en reconnaissant l'injustice infligée aux Palestiniens, tord le cou à cette fiction. La version la plus connue de ce récit, formulée en 1967, après la guerre des Six Jours [6], met en scène un homme qui saute d'une maison en flammes pour sauver sa vie et qui, en tombant, atterrit sur une autre personne et lui casse les bras et les jambes. Deutscher identifiait la maison en flammes à l'Europe antisémite et au génocide nazi, l'homme qui saute aux Juifs cherchant un refuge après la guerre et la personne blessée aux Palestiniens arabes. Deutscher estimait que la création d'un refuge pour les Juifs rescapés de la Shoah était justifiée ; cependant, il reconnaissait que la création de l'État d'Israël avait causé aux Palestiniens un tort réel qui exige réparation. Mais peut-être le sens de cet apologue réside-t-il plutôt dans la constatation que, comme le dirait Elias Sanbar, ceux qui sont « mouillés » dans le conflit israélo-palestinien ne sont pas seulement les États arabes, mais aussi l'Europe. Et l'Europe est même doublement « mouillée », même si elle a, à deux reprises, détourné le regard. Elle a longtemps fermé les yeux sur ce qui se passait sur son propre territoire : l'opprobre de la Solution finale qui a scellé le sort des Juifs sur le sol européen. Mais plus récemment elle a aussi laissé perpétrer, à Gaza, le massacre de dizaines de milliers de civils par l'une des armées les plus suréquipées du monde [7].

Or, si nous suivons la suggestion d'Elias Sanbar, l'Europe et les États-Unis aujourd'hui pourraient être « excités » par ce qui ressemble fort à un rêve « civilisateur » de toute-puissance. Selon certains courants évangéliques états-uniens héritiers du « dispensationalisme [8] » de John Nelson Darby, le rassemblement des Juifs en Palestine serait une aubaine en tant que signe annonciateur du retour du Christ. Dans une telle vision, les Juifs sont conçus comme des « fossiles vivants », comme les héritiers du peuple témoin de l'incarnation de Jésus-Christ, dont parle Augustin d'Hippone. Cependant, si un certain nombre d'événements eschatologiques, telle la bataille d'Armageddon, s'accommodent bien d'un Israël souverain et conquérant, c'est que les Juifs établis en Palestine ne sont, dans le dessein des évangéliques, que la tête de pont du rêve, ô combien excitant, d'une expansion illimitée de l'Occident WASP [9].

Sur l'antisémitisme, ou de quoi le « populisme » est-il le nom ?

Récemment, dans une tribune publiée par Libération [10], des intellectuels de gauche se sont émus de « l'explosion des actes et des propos antisémites » en France et ont déploré la timidité d'une partie de la gauche face à des manifestations d'antisémitisme présentes jusque dans ses propres rangs. À l'heure où « une partie du camp de la gauche, syndicalistes compris, refuse de dénoncer des propos antisémites par peur de se diviser face à l'extrême droite, ou du fait de l'instrumentalisation de la Shoah par l'extrême droite israélienne », ce collectif d'écrivain.es, essayistes, historien.nes et sociologues en appelle à un sursaut de vigilance contre « des propos qui nourrissent un climat hostile envers nos concitoyens juifs ». D'où la nécessité, pour nous, d'examiner de plus près les raisons pour lesquelles « la critique d'Israël, aussi juste soit-elle », peut, en France, basculer « dans le racisme antijuif ».

Disons d'emblée que le conflit israélo-palestinien semble comporter une dimension primordiale, au double sens d'« archaïque » et d'« essentiel ». Non seulement la terre convoitée est une terre d'origine, matricielle, mais, pour certains, tout se passe comme si Israël représentait non pas une forme d'impérialisme ou de colonialisme, mais « l' »impérialisme et « le » colonialisme à l'état pur, dans leur quintessence. Or, il ne s'agit pas ici d'agiter l'épouvantail de l'antisémitisme « à tout-va », mais d'essayer de déterminer de quoi cet antisémitisme, ou plus précisément cet antijudaïsme, est le symptôme. Nous aborderons ce problème particulièrement retors en commençant par un texte devenu un classique : La Généalogie de la morale (1887). Nietzsche y développe notamment l'idée d'après laquelle la « caste sacerdotale » (les prêtres) et la « morale des esclaves » trouvent une expression historique particulièrement prégnante dans l'ancien peuple juif. C'est aux prêtres juifs que Nietzsche impute la « transvaluation des valeurs », par laquelle les qualités des puissants – la force, la noblesse, la domination – auraient été renversées au profit de valeurs telles que l'humilité, la patience et la compassion, reprises et universalisées ensuite par le christianisme. Dans la mesure où son antijudaïsme culturel, « aristocratique », ne dégénère pas encore (au moins en apparence) dans une axiomatique biologique, raciale, Nietzsche ne doit peut-être pas être tenu pour un précurseur de l'idéologie nazie. Cependant, c'est aussi à partir des théories de Nietzsche que s'élabore, avec la révolution conservatrice en Allemagne, la figure du Juif comme archétype de l'« homme du ressentiment », raillé par les épigones de l'« anthropologie nietzschéenne ». Si l'on se demande maintenant quelle est l'origine du prétendu ressentiment stigmatisé par Nietzsche et ses héritiers, on peut répondre sans hésiter : le renoncement au plaisir immédiat au nom d'un « détour », d'un « tiers » qui a « force de loi ». En ce sens, l'antisémitisme possède bien une dimension psychique profonde, dans la mesure où le Juif, en tant que représentant du premier monothéisme, incarne, dans l'imaginaire nietzschéen, la blessure narcissique de la Loi [11]. Ce n'est pas un hasard si Werner Sombart, à partir de L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme – où Max Weber fait du report de la satisfaction, caractéristique de l'ascèse protestante, l'origine de la discipline bourgeoise du travail – substitue le Juif au calviniste wébérien comme archétype de l'esprit du capitalisme [12]. Dès lors, le Juif, comme figure privilégiée de l'accumulation capitaliste, voire du capitalisme financier, deviendra l'un des leviers de l'antisémitisme nazi. C'est contre ce dispositif que Lénine se dressera en mars 1919, par un discours célèbre dans lequel, du cœur de la Russie des pogroms, il tracera une ligne de démarcation nette entre le peuple juif et le grand capital [13]. Or, il y a lieu de se demander si cette caricature du Juif n'est pas lisible, en filigrane, dans une certaine (sous)culture qui envisage la lutte de classe comme un conflit identitaire entre deux peuples à l'intérieur d'une même nation.

En fait, il existe un autre dispositif qui croise celui de l'antisémitisme et qui remonte, en France, à 1827, année de la publication des Lettres sur l'histoire de France d'Augustin Thierry. Thierry ne racialise pas encore le phénomène que Marx appellera la « lutte des classes », dans le cadre du déterminisme biologique propre au racisme moderne. Il interprète plutôt les conflits sociaux à partir d'un schème historique opposant un « peuple » conquérant à un « peuple » vaincu, et fait de cette opposition entre dominants et dominés l'un des ressorts de la formation des sociétés et des nations. C'est ainsi qu'apparaît la fable apparemment inoffensive, voire naïve, selon laquelle la France aurait été le théâtre d'une lutte séculaire entre les Francs, dans le rôle des conquérants et des dominateurs, et les Gaulois opprimés. À partir de ce schème, la lutte des classes pourrait être lue comme le prolongement d'un conflit originaire entre peuples, susceptible à son tour d'être racialisé — notamment sous la plume virulente de Gobineau. Or, non seulement cette légende n'a jamais disparu, mais elle a refait surface dans l'histoire récente. Nous pensons notamment à la révolte des « bonnets rouges » en France et à celle des « forconi [14] » en Italie, mais aussi à ces recettes politiques qui prétendent qu'il faudrait « réindustrialiser » la France, l'Europe, voire les États-Unis — pourquoi pas le monde entier… Dans de telles propositions, dont on trouve la trace aussi bien dans les campagnes électorales de Nicolas Sarkozy que dans celles de l'extrême droite européenne et étasunienne, c'est comme si la société entière était traversée par une opposition entre un capital « productif » – un capitalisme « d'entrepreneurs », national et proche du terroir – qu'il s'agirait de réactiver, de faire prospérer, et un cosmopolitisme « mondialisé », déraciné et désœuvré, qu'il faudrait mettre au pas. Les conflits sociaux sont ainsi « ethnicisés » par l'idée foncièrement fausse, voire délétère, d'un « peuple-classe », auquel on peut faire jouer, selon les époques et les écoles de pensée, tantôt le rôle de l'oppresseur, tantôt celui de l'opprimé. Force est de reconnaître à la Wertkritik d'Anselm Jappe, Robert Kurz et Moishe Postone le mérite d'avoir refusé cette idée d'un « bon » capitalisme « ethnicisé » – celui d'un peuple probe et travailleur, « enraciné » dans le sol de l'État-nation – que l'on oppose aux dérives, aux « bulles spéculatives », derrière lesquelles se profile, en pointillé, la caricature du « Juif éternel ».

Puissances de l'être-en-commun

Pour conclure ce parcours à travers le fantasme plurimillénaire de l'antijudaïsme, nous souhaiterions convoquer deux penseurs qui n'eurent jamais – pour des raisons chronologiques évidentes – l'occasion de dialoguer, même par leurs œuvres interposées. L'un, Evgueni Pašukanis, fut l'un des principaux théoriciens marxistes du droit soviétique et un intellectuel bolchevique, avant d'être exécuté par les sbires staliniens, en 1937. Les penseurs « opéraïstes » italiens contribueront, à partir des années 1970, à sa réhabilitation théorique, notamment dans le cadre de leurs travaux sur la « forme-État [15] ». L'autre, Murray Bookchin (1921-2006), est aujourd'hui considéré comme l'un des penseurs les plus influents de l'écologie sociale et du municipalisme libertaire. Nous mettrons en regard deux extraits de leurs œuvres, moins pour les opposer, ou dans le but tout aussi vain de les « réconcilier », que pour essayer de « peupler » l'espace qui les sépare.

Dans une étude de 1924, Pašukanis écrit notamment :

Le dépérissement de certaines catégories […] du droit bourgeois ne signifie en aucun cas leur remplacement par les nouvelles catégories du droit prolétarien. De même le dépérissement des catégories de la Valeur, du Capital, du Profit, etc., dans la période de transition vers le socialisme évolué, ne signifie pas l'apparition de nouvelles catégories prolétariennes de la Valeur, du Capital, etc. Le dépérissement des catégories du droit bourgeois signifiera dans ces conditions le dépérissement du droit en général, c'est-à-dire la disparition du moment juridique des rapports humains [16].

Bookchin, quant à lui, ne paraît pas partager cet avis : « La vie de la municipalité, écrit-il, est déterminée par des lois, et non arbitrairement “par les hommes”. La loi, ainsi faite, n'est pas forcément oppressive : en effet, durant des milliers d'années, les personnes opprimées ont demandé des lois pour se protéger du pouvoir arbitraire et de la “tyrannie de l'absence de structure” [17]. »

Apparemment, rien ne permet de concilier la vision de Pašukanis, pour qui la forme juridique est historiquement solidaire des rapports sociaux propres à la société capitaliste, avec celle de Bookchin, dans laquelle on peut déceler le souffle de ce que l'on pourrait appeler un « institutionnalisme radical [18] ». On peut cependant se demander si, en remettant en question l'opposition entre nature et culture, Bookchin ne nous aide pas à penser aujourd'hui la loi à partir d'une nouvelle figure du droit, dont Ernst Bloch, Walter Benjamin, Gilles Deleuze et Pašukanis nous auraient, chacun à sa manière, légué l'intuition.

Si, dans le système de Bookchin, nature et culture cessent d'être les deux pôles d'une polarité inconciliable, c'est que la culture, dans son hypothèse, tend à investir les espaces ouverts et « laissés vacants » par la nature. Avec la liberté de ton qui le caractérise, M. Bookchin fonde dans le stoïcisme ancien l'idée d'une seconde nature : « Lorsque nous commençons à considérer la socialisation d'un point de vue approfondi, ce qui nous frappe, c'est que la société elle-même, dans sa forme la plus primitive, découle beaucoup de la nature [19]. » On pourrait dire que, dans le projet politique de Bookchin, la culture prolonge l'état de nature par d'autres moyens. Cette continuité entre la nature et la société s'oppose radicalement à l'idée d'une nature régie par des lois implacables, dans laquelle Bookchin ne voit qu'une projection des hiérarchies qui organisent la vie sociale, autrement dit une naturalisation des rapports de domination propres à la civilisation [20].

Cette idée d'une culture qui prend place dans la nature en la prolongeant résonne singulièrement avec ce que dit Gilles Deleuze dans ses entretiens avec Claire Parnet, à savoir que le droit doit céder le pas à la jurisprudence. Cette jurisprudence – par laquelle Deleuze renoue avec le projet d'un « droit naturel » esquissé par Ernst Bloch et avec le Mutterrecht (« droit maternel ») de Bachofen, relu par W. Benjamin [21] – apparaît aujourd'hui non pas comme la négation a priori de tout droit, mais comme une façon d'envisager la loi dans le cadre d'un être-en-commun conçu comme puissance et non comme privation de vie. C'est pourquoi la pratique communiste libertaire et sa critique de la forme-État sont aujourd'hui plus que jamais, en Palestine et ailleurs – notamment au Chiapas et dans l'expérience confédérale du Rojava –, les outils susceptibles de faire basculer le ciel partagé dans la terre sans partage.
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Carlo Arcuri

Plus un mois ne passe sans qu'un territoire soit ravagé, parfois chez nous, parfois dans des géographies voisines, toujours plus voisines. Toute personne, toute communauté, peut être amenée d'un jour à l'autre à s'y confronter, c'est à dire, à s'organiser dans un espace-temps si particulier qu'est celui d'une catastrophe. Émotionnellement, matériellement. Les pertes, diverses et infinies, les sirènes, les collectes de dons, les pelles, tuyaux, remorques chargées, les centre d'hébergement d'urgence, ses files d'attentes, ses bénévoles... Ce vécu est un déjà-là.

Le but de ce témoignage n'est pas de livrer une explication précise, technique et exhaustive sur le fonctionnement de l'incendie et des opérations pour lui faire face, pas plus qu'il ne prétend répondre à toutes les questions qui fleurissent tout au long de la réflexion. La proposition consiste plutôt à s'appuyer sur une expérience située - deux jours passés auprès de volontaires [1] sur les incendies - pour mettre le doigts sur des enjeux politiques, formuler des questionnements, et mettre en branle certaines discussions. En tout état de cause, ne pas laisser le monopole de la question au pouvoir, ses discours, son imaginaire, sa gestion, son emprise sur tout ce qui remue dans les ruines et les gravats du désastre.

Après deux jours à remuer les réseaux sociaux, à prendre des contacts et observer de loin, il apparaît que l'engagement des habitant.e.s pour faire face à la crise est multiple et dynamique. Il se passe quelque chose. Donations massives d'habits et produits de première nécessité, organisation de points d'accueil des déplacé.e.s, mise en réseau pour partager du matériel, pour organiser le déplacement d'animaux... Et bien sur, le rôle des volontaires sur les zones de feux, très médiatisés.
Règne une impression de beau chaos, et malgré quelques tentatives, nous ne parvenons pas à concrétiser un point de chute convaincant.

Le mardi 28 juillet, nous partons donc avec l'intention de nous rapprocher des zones évacuées pour tâter le terrain et, le cas échéant, donner la main quelque part. A partir de Biscarosse - ici, l'incendie est déjà fixé - les barrages de gendarmerie commencent. Un peu d'aplomb et pas mal de bluff - 'on répond à un appel à volontaires pour approvisionner en eau les pompiers' - à trois reprises, on nous laisse passer. A partir de Biganos, les choses se compliquent et la tension se fait plus pesante : on nous refuse sèchement le passage. En contournant les barrages par d'autres routes, nous croisons un Centaure, déployé pour 'surveiller les zones évacuées' contre les cambriolages. Risible, effrayant.

Nous finissons par arriver à Lanton.
Dans le bourg, des tracteurs, des pick-ups, des remorques, des cuves d'eau un peu partout. Un chapiteau, un point d'accueil dans une salle municipale. Dans le ciel, plusieurs rotation d'un canadair et d'un Dash.

Voiture garée, nous engageons la conversation avec deux hommes au visage noir de suie, qui nous confirment que le village est un des points chauds du jour. Le feu est à 1km, la mobilisation totale. L'accueil est chaleureux, on nous donne à manger, nous indique où dormir. La municipalité déploie des moyens pour soutenir les habitant.e.s ayant décidé de rester pour lutter.

Une heure après, nous voilà embarqués sur la remorque rouillée d'un vieux tracteur cédé par un habitant du village avec une bande de six jeunes du coin, trois cuves de 1000L et un tuyau à haut débit. Le travail consiste à contrôler un secteur de foret : surveiller par les pistes que le feu ne reparte pas, arroser préventivement les fumées les plus proches de broussailles qui n'ont pas encore brûlées et qui constituent donc un potentiel combustible, un travail de fourmi. Parfois, le feu redémarre et nous sommes les premiers dessus, il faut donc l'éteindre nous-mêmes, commencer tout du moins. Quand le feu se fait plus virulent, les pompiers prennent le relais et déploient leurs moyens sans commune mesure. Nous les alimentons avec l'eau de nos cuves, leur faisant gagner un temps précieux contre les flammes - la première borne incendie se trouve à environ 1km et remplir les cuves d'un camion-citerne feu de foret (CCF) prend plusieurs minutes.

Des dizaines de picks-ups, tracteurs et autres camions citernes participent à cet effort, se divisant différents secteurs forestiers à défendre. Notre secteur s'organise autour d'une petite base improvisée en bord de route, où d'autres habitant.e.s, boulangers, maraîchers, etc, se chargent de ravitailler en eau et vivres les volontaires. Se retrouver là permet aussi de se reposer avant de repartir, se coordonner, observer la foret de loin, échanger avec les pompiers qui, parfois, viennent échanger et souffler un peu, et en profitent pour nous donner quelques conseils ou instructions.
Certaines personnes jouent un rôle de coordination plus marqué et plutôt bienvenu ; en contact permanent avec les pompiers, et sur la base de leurs besoins, alertes, consignes, elles dirigent les volontaires et leurs cuves sur les zones nécessaires.

Insistons : ce qui est décrit là est possible dans un certain contexte ; passé une certaine intensité du feu, la configuration change complètement et seuls les pompiers avec leur matériel et savoirs spécialisés peuvent se trouver sur les secteurs chauds et aller au contact - parfois, de plus en plus souvent, eux-mêmes ne peuvent plus lutter frontalement...

Advenu de manière spontanée, parfois maladroite et désorganisée, l'engagement des habitant.e.s se montre en tout cas déterminant. C'est un des principaux enseignements de l'expérience, un des plus marquant aussi. Les pompiers sont unanimes sur la question. Tous soulignent les gains de temps colossaux lors des opérations (on estime à environ 3h gagnées chaque jour), et les hectares sauvés par l'apport des volontaires. Plusieurs remarquent aussi qu'il se passe là quelque chose d'inédit, que jamais ils n'ont pu compter sur un soutien local si important au niveau des opérations sur le feu lui-même.

Pourquoi et comment a pu surgir cette mise en mouvement bien particulière ? Nos camarades de tracteur esquissent une lecture sommaire du déroulement des derniers jours. Lors des premiers jours, la violence de l'incendie sur Saumos, le manque de moyens aériens notamment [2], la perte de contrôle totale de la situation, laissent sans défense plusieurs autres secteurs forestiers. C'est pourquoi lors des ordres d'évacuations, beaucoup refusent de partir, parfois en devant se cacher de la police et de ses drones dans des garages, sous des voitures... Puis, une fois les policiers partis, ils mettent en commun leurs ressources matérielles pour commencer, là où le feu le permet encore, à lutter contre les flammes, gagner du temps, défendre des parcelles, parfois même des maisons. Une fois les pompiers déployés sur la zone, la présence des volontaires devient la force d'appoint que l'on a décrit plus haut.

Du verrouillage préfectoral

Cette ambiance de reconnaissance et coopération enthousiaste entre civils et pompiers est d'autant plus marquante qu'elle représente une rupture nette et brutale avec la posture générale du pouvoir préfectoral à ce moment-là. La préfète de Gironde, la géniale Sophie Brocas, s'illustre dès le 24 juillet en ces termes, à propos des évacuations et du nombre de déplacé.e.s : « Le nombre d'habitants que je demande d'évacuer ? Vous regarderez sur Wikipedia. Je n'ai pas fait le décompte ».
C'est aussi sa posture particulièrement rigide sur la question des volontaires qui va mettre en lumière le gouffre abyssale entre une vision technocratique, sécuritaire d'un coté, et de l'autre, les pratiques de coopération qui se développent dans les fumées de l'incendie et dans les interstices des dispositifs autoritaires.

Par définition, l'Etat ne supporte pas ce qui lui échappe. À tout instant, la préfète fait le choix de verrouiller les opérations à la participations des volontaires. Ainsi des forces de gendarmerie barrant la route à des personnes mobilisées, entre le bourg du village et la base de coordination, cinq jours après avoir commencé à se démener pour sauver ce qui peut l'être. Les insultes contre Brocas pleuvent dans les conversations, et un discours farouchement anti-police à chaque apparition de voiture bleue, pose une ambiance souvent marrante et bienvenue.

Pour reprendre le contrôle et ré-encoder ce qui lui échappe, le procédé discursif est double.
La préfecture délégitime méthodiquement l'apport civil à la lutte contre les flammes en jouant la carte de la sécurité, de l'opposition entre bouseux inconscients et professionnels. En substance, les bénévoles, c'est le désordre et le chaos ; laissez faire l'Etat.
Elle s'évertue aussi à subtilement réduire la mobilisation aux seuls “agriculteurs”. La figure de l'agriculteur est centrale, car très pratique. Elle permet de faire rentrer la mobilisation dans un cadre, avec ses interlocuteurs légitimes (la Chambre d'agriculture), ses canaux de contrôle bureaucratique (laissés-passer aux terrains d'opérations), ses figures médiatiques sympathiques... S'appuyer sur ce secteur des volontaires à l'exclusion de tous les autres permet aussi aux syndicats majoritaires (CR, FNSEA, JA) de capitaliser sur les événements par une incessante communication, et à l'État de caresser dans le sens du poil et héroïser un secteur qui le met dernièrement sous pression.
On parle bien ici de stratégies de communications, de postures de pouvoir. Sur le terrain, l'engagement des agriculteurs et de leur matériel (camions citernes, tracteurs, cuves, débroussailleuses...) est effectivement incommensurable. À plusieurs reprises, certains se font eux aussi refouler par des barrages de flics, provoquant colère et dégoût.

Dans un dernier geste risible, la préfète dégaine la carte du contrôle bureaucratique et demande aux mairies d'émettre des attestations individuelles pour les bénévoles. Par bonheur, l'incendie est désormais sous contrôle, tout le monde peut rentrer chez soi.

Lectures et grammaires ennemies

La présence massive et insistante des grands médias offre aussi une bonne occasion de saisir leur propre cadrage des événements, bien résumé par un jeune mécano juché sur un camion : « Faut pas leur parler, pour eux, un coup on va être des héros, un coup des tocards ! »

L'histoire est belle, les médias adorent. Ces artisans, agriculteurs, jeunes des campagnes, courageux, défendant leur territoire face aux flammes. Certains personnages hauts en couleurs, bonne gueule, belle gouaille, punchlines assurées, parfois même quelques larmes incontrôlées. Les images sont impressionnantes, ambiance Mad Max. Pendant plusieurs jours, les reportages, vidéos en immersions, interviews tournent en boucle dans les médias. On use le narratif jusqu'à la corde.
Parfois, souvent, le registre change un peu et sonne comme un rappel à l'ordre préfectoral. Ici, un volontaire est vu en crocks dans les bois ; pas sérieux. Là, les bénévoles ont du mal à déployer un tuyaux ; amateurs. S'inscrivant dans la rupture décrite plus haut, certain.e.s journalistes s'engouffrent dans des anecdotes pour verser dans le ricanement et, finalement, dénigrer les gens organisés. A certains moments, la différence entre la musique médiatique d'une part et ce que nous vivons sur le terrain de l'autre, est vertigineuse. Après les flics et la préfète, les journalistes remportent la palme des acteurs les plus chahutés lorsqu'ils surgissent dans les conversations.

Le temps de l'incendie et de sa catastrophe humanitaire, c'est aussi le moment où des mots comme entraide, solidarité, coopération, font dangereusement consensus ; tout le monde y met le sens qu'il y trouve. Face à l'enjeu immédiat de la survie, tout est remis à plat ; piège politique. Trier les dons d'habits dans un conteneur peut être aussi bien la matérialisation de “pratiques d'entraide élémentaires“, qu'un “acte de civisme et de citoyenneté“, qu'un moment “qui nous fait nous sentir français“ (entendu). Remettre de l'ordre éthique, sémantique et politique dans nos actions est alors indispensable.

Une sémantique qui transcende tous les discours et qui passe pour parfaitement naturelle est aussi celle du militarisme. Toutes les métaphores de la guerre y passent. Les pompiers sont des soldats, le feu est un ennemi, le territoire un champ de bataille, l'eau « bombarde » et « matraque » les flammes.

Nier l'expérience de l'adversité, du courage, ou de la combativité dans la lutte contre les flammes n'aurait pas de sens ; les affects relevant de ce champ là correspondent à un vécu, et sont souvent indispensables pour tenir le coup, dépasser la peur, le stress, la fatigue...

L'y adosser tout le répertoire et imaginaire de la guerre au sens militaire est en revanche révélateur d'une manière bien précise de conceptualiser les incendies et de s'y rapporter. Personnifier en ennemi ce qui n'est rien d'autre qu'un phénomène naturel - largement déclenché et aggravé par l'humain - est absurde, et dépolitisant. Intervenir pour parvenir à vaincre l'ennemi passe alors logiquement par des schémas, protocoles et modalités d'action exclusivement autoritaires ; verticales, viriles et virilistes, surtout.

Le militarisme, l'imaginaire de la « guerre », vient aussi instaurer une temporalité qui ne permet pas de penser les catastrophes en des termes politiques, et encore moins révolutionnaires. Quand le feu est fixé, la bataille est gagnée, les soldats se replient, les caméras sont parties. La vie tente de reprendre, commence alors une autre catastrophe, plus longue, plus lente, dans l'indifférence. Et tandis que certains déblayent, pleurent et pansent leurs plaies, le feu repart ailleurs, et ravage une autre région.

Cette vision n'est finalement que le reflet d'un mode de gouvernement : militarisation des esprits, écoles, rues, de la gestion du COVID, du chantier de Notre Dame... Chaque pan de la vie, chaque événement est traité, géré, par ce prisme réactionnaire.

Il est alors impérieux de sortir du militarisme, et au delà, de toutes les cooptations sémantiques et autres cadrages du pouvoir, garanties de contrôle et de dépolitisation générale. Édicter notre propre grammaire des catastrophes, c'est choisir de n'être ni passifs, ni récupérables face aux événements. Il nous faut penser tout à la fois, et tenir ensemble, notre mode de participation aux opérations de survie collective au cœur des catastrophes, le défi de la longue réparation et reconstruction sur de nouvelles bases, et l'enjeu vital d'attaquer le monde qui met le feu partout sur la planète. [3]

« Tout événement, en tant qu'irruption du sens, instaure un commun. »

Toutes les photos (sauf la dernière) sont de LPI. Merci à lui.