A défaut d'analyses, de prises de position, d'engagements, d'actions à propos de la question d'Israël-Palestine, il nous faut nous arrêter sur des détails, là où, incidemment, Foucault mentionne le problème (le conflit) ; ou bien encore sur des situations dans lesquelles, directement ou indirectement, notre objet entre en ligne de compte (à l'instar de la réunion du séminaire pour la paix au Proche-Orient tenue chez Foucault, en l'absence de Foucault). Mais il nous faut aussi bien être attentifs à l'usage que nous faisons du détail. La tentation première est de le saisir comme le fragment d'un objet plein, et de tenter de reconstituer cet objet – comme le fait Cuvier à partir des fossiles du ptérodactyle.

Mais à la réflexion, dans le cas présent, cette démarche est sujette à caution. C'est au fond celle qu'adoptent les biographes de Foucault quand, à partir d'une incidence biographique, ils énoncent en passant que Foucault était philosémite et qu'en conséquence il a toujours soutenu Israël. Ce passage (placé sous le signe de l'évidence) du détail biographique à la constante, l'invariance (« throughout his life ») est problématique, s'agissant d'un penseur, d'un intellectuel, d'un auteur dont le propre est d'entretenir une relation particulière au discours et aux énonciations. D'un tel personnage, on dira, non sans raison, que ce qu'il pense, c'est ce qu'il énonce, ce qu'il publie. La question ne serait donc pas tant ici de débusquer l'opinion constante et définitivement arrêtée dans le détail d'une parole ou d'un écrit, sous la forme, généralement, d'une incidente ou d'une digression, que de se demander pourquoi, sur cette question, Foucault n'a jamais déplié sa pensée, ne l'a jamais exposée au risque de la publicité (Oeffentlichkeit).

Le passage d'une incidente ou d'un « by the way » rare et même exceptionnel au « toujours » est, non seulement risqué, mais il est un saut dans le vide, et il a ceci d'indu - pour autant qu'il suppose qu'on peut remonter à coup sûr du poil du mammouth au mammouth entier - que l'existence du mammouth ne fait aucun doute. Mais nous voici renvoyés à notre point de départ : comment peut-on, dans le cas d'un intellectuel qui est ici non pas seulement un savant (un philosophe de chaire) mais aussi à l'évidence ce qu'on appelait encore naguère un publiciste (quelqu'un dont les écrits et les interventions ont pour milieu et destination les espaces publics), comment peut-on considérer comme assurée l'existence d'une position arrêtée, d'une ferme conviction qu'il n'a jamais exposée et argumentée dans ces espaces ? Ne pourrait-on pas aussi bien argumenter que ce silence, ce vide seraient les indices d'un blocage, d'une constriction de la pensée ? Après tout, lorsque Foucault annonce à Said qu'il n'assistera pas à la réunion du séminaire sur la paix parce qu'il n'a « rien à dire », on peut y voir autre chose qu'une dérobade ou une ruse : il ne se sent pas d'énoncer et d'enchaîner des phrases à propos du sujet qui sera débattu. En d'autres termes encore, le sujet ne lui inspire rien, au sens où Karl Kraus disait que Hitler ne lui « inspirait rien », ce qui ne veut évidemment pas dire que Hitler, comme sujet, lui était indifférent.

Il nous faudrait donc ici basculer du côté de l'herméneutique et de la symptomatologie et voir alors les détails non pas comme des parties d'un tout perdu mais comme des indices (nous venons d'apprendre la mort de Carlo Ginzburg et nous sommes d'autant plus portés à mobiliser ici ses recherches à chaud) nous conduisant sur une piste très incertaine – comment se pourrait-il que Foucault dont les analyses et les interventions sur un grand nombre de sujets difficiles et variés furent si incisives ait été dans l'incapacité d'enchaîner des phrases sur cette question peuplée d'une si riche et si dramatique actualité durant toutes les années où se sont imposées, au reste, la pertinence et l'acuité de son engagement philosophique ?

On peut donc considérer que le fragment, la bribe, le détail nous conduisent plutôt vers l'empêchement ou l'embarras de la pensée que vers une totalité achevée, un peu difficile d'accès. On pourrait ainsi tenter de « lire », au sens de déchiffrer, selon cette pente ce dont nous disposons comme fragments se rapportant directement à notre sujet. Ainsi, dans un compte-rendu du livre du biologiste Jacques Ruffié, De la biologie à la culture, Foucault relève comme un acquis fondamental de la biologie contemporaine la démonstration de ce que la notion de race humaine ne repose sur aucun fondement scientifique ; il insiste sur l'importance d'un « savoir rigoureux » susceptible, selon lui, de « prendre un sens politique immédiat à une époque où la condamnation globale, répétitive du racisme, mêlée à une tolérance de fait permet aussi bien le maintien des pratiques ségrégatives, d'insidieuses tentatives “scientifiques” comme celle de Jensen [2] ou la honteuse résolution de l'ONU sur le sionisme [c'est nous qui soulignons] ».

« Honteuse résolution » - l'affect de l'indignation et du dégoût est là : la résolution est rejetée dans le camp de la honte, c'est-à-dire, déjà, de ceux qui osent assimiler le sionisme au racisme et qui, en condamnant Israël, prennent le relais de l'antisémitisme exterminateur d'hier. [3] La rhétorique de la honte (« Shame on you ! »), pour être fort répandue, n'en est pas moins d'un maniement douteux. En y recourant, Foucault n'est pas particulièrement nietzschéen [4].

Sur le fond, Foucault affecte de croire ou juge avec un excès de précipitation que la résolution adoptée en Assemblée générale de l'ONU en novembre 1975, sous l'impulsion notamment d'une majorité d'anciens pays colonisés, valide l'usage de la notion de race dont le savant ouvrage de Jacques Ruffié a démontré le caractère non scientifique. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit, la résolution ne fait pas un usage indu du concept de race, elle étend la notion de racisme au sionisme comme débouchant sur la discrimination. Elle se fonde sur une résolution antérieurement adoptée, en novembre 1963, et qui énonce que « toute doctrine fondée sur la différenciation entre les races ou sur la supériorité raciale est scientifiquement fausse, moralement condamnable, socialement injuste et dangereuse ». Elle évoque de mêmeune résolution adoptée par l'Assemblée générale en décembre 1973 et qui condamne « l'alliance impie entre le racisme sud-africain [au temps où l'apartheid était encore en place en Afrique du sud] et le sionisme ». Elle appelle à « la coopération et la paix internationales [qui] exigent la libération et l'indépendance nationales, l'élimination du colonialisme, de l'occupation étrangère, du sionisme, de l'apartheid et de la discrimination sous toutes ses formes ainsi que la reconnaissance de la dignité des peuples et leur droit à l'autodétermination ».

Il faut donc beaucoup de prévention pour discerner dans cette déclaration une validation ou une réhabilitation de la notion de race récusée par la science. Ce dont manifestement Foucault ne veut pas entendre parler, c'est, peut-être davantage encore que la qualification du sionisme comme une forme de racisme (son rapprochement avec l'apartheid), que sa mise en équivalence avec le colonialisme, sa qualification comme une forme de colonialisme. Il ne supporte pas le fait que la résolution de l'ONU fasse entrer la création de l'État d'Israël dans une généalogie du colonialisme et du néocolonialisme. En effet, la résolution 3379 adoptée en novembre 1975, fait également référence à une résolution adoptée en août de la même année par la Conférence des chefs d'États et de gouvernement de l'Organisation de l'unité africaine et qui mentionne explicitement que « le régime raciste en Palestine occupée et les régimes racistes au Zimbabwe et en Afrique du Sud ont une origine impérialiste commune ». Elle se réfère enfin à la Conférence des ministres des Affaires étrangères des pays non-alignés tenue à Lima également en août 1975 et qui, de même, a « condamné le sionisme comme une menace pour la paix et la sécurité mondiale et demandé à tous les pays de s'opposer à cette idéologie raciste et impérialiste ».

Foucault, auquel on a souvent reproché d'avoir élaboré une généalogie de la modernité eurocentrée, sinon eurocentrique, en laissant la colonisation dans un angle mort, récuse ici en bloc, d'un adjectif incriminant et comminatoire (« honteuse »), l'approche du problème israélo-palestinien par ce qu'on appelle aujourd'hui « le Sud » - les pays anciennement colonisés. Il n'élabore pas, comme si l'adjectif suffisait à jeter l'opprobre sur ceux qui ont adopté cette résolution et qui l'approuvent. Ce procédé est dans son fond purement décisionniste, il repose sur le libre arbitre du décideur souverain et, aussi bien, sur le fondement affectif de la décision et de la fulmination, c'est-à-dire l'équivalent, dans la sphère publique et politique, du pré-réflexif – ici, donc, le pré-délibératif, le pré-argumentatif.

Ce point est décisif : une chose est d'opiner que les convictions et engagements politiques individuels trouvent leurs sources dans des strates de la subjectivité ou de l'expérience qui précèdent la réflexion et l'élaboration d'une position concertée ; Paul Veyne met cette constante en évidence dans une anecdote qu'il rapporte dans son Foucault : « Un soir, Foucault et moi regardions sur sa minuscule télévision un reportage sur le conflit israélo-palestinien. Apparaît alors sur l'écran un combattant d'un des deux camps (peu importe ici lequel), qui déclare : “Depuis mon enfance, je me bats pour ma cause, c'est ainsi, c'est comme cela que je suis fait, je n'en dirai pas plus long”. “Enfin nous y voilà”, s'écria Foucault, heureux d'être dispensé d'entendre un bavardage qui aurait été utile tout au plus comme rhétorique et propagande » [5]. Le « peu importe lequel [des camps] » ici proféré par un historien de haute volée nous fait tiquer ; il relève d'une rhétorique qui, pour être courante en Occident et consistant à renvoyer dos à dos, en les déplorant, les « violences » produites par les deux camps, dans la configuration du conflit israélo-palestinien, n'en est pas moins fallacieuse – dans le cas présent, le combattant palestinien (fedai ou fidai) et le soldat de l'armée israélienne ne sont pas des combattants de même espèce, ils n'ont aucune commune mesure, à aucun titre. Tout porte à penser, cependant, qu'ici, Veyne exprime un sentiment qu'il partage avec Foucault.

Mais il nous faut encore nous intéresser à ce que recouvre l'exclamation de Foucault : la conviction que les engagements entiers, ceux qui pèsent sur toute une existence et lui tracent sa ligne de force sont de l'ordre du « c'est ainsi », irréductibles à des réflexions et des décisions rationnelles.

Cependant, c'est une autre chose que considérer que dans un espace public, par définition structuré comme lieu de rencontre et confrontation de perspectives distinctes et souvent en conflit, une position puisse résolument se présenter sans se placer sous le régime de la délibération et de l'argumentation (l'enchaînement des phrases). Si elle le fait, elle sanctionne la toute-puissance de l'affect et ne peut emporter la décision (à défaut de la conviction) qu'à la condition d'en avoir les moyens, dans un pur jeu, dès lors, de rapports de force [6] – ce qui a pour nous aujourd'hui un air tout à fait familier – c'est exactement ainsi que procède Trump en politique internationale.

C'est précisément parce que Foucault n'est pas Trump que le recours à l'oukaze verbal fait ici symptôme. À l'évidence, pour lui, la résolution de l'ONU (qui fut d'ailleurs révoquée quelques années plus tard sous la pression des États-Unis et d'Israël) c'est de l'ordre de l'intolérable, pour recourir une nouvelle fois à ce mot clé du vocabulaire qui accompagne ses engagements. Mais ce qui se donne à voir dans ce raccourci, c'est surtout un angle mort – Foucault demeure ici enveloppé dans une perception eurocentrée du conflit israélo-palestinien, surdéterminée par le traumatisme de la Shoah.

Lorsqu'il aborde la généalogie du racisme européen (ou occidental) dans ses cours au Collège de France (Il faut défendre la société), il accorde toute la place qui lui revient à la colonisation dans la mise en place de l'opposition entre les espèces ou formes de vies humaines qui doivent être protégées et promues et celles qui seront décrétées inférieures, menaçantes, contaminantes, etc. Mais il ne passe pas le test du sionisme et du fait israélien (la puissance étatique et la colonie de peuplement) pour des raisons qui sont purement internes à l'histoire européenne – l'antisémitisme européen et son débouché exterminateur au cours de la Seconde guerre mondiale. La subjectivité historique autocentrée est ici mauvaise conseillère – la faillite des élites françaises au temps de l'Occupation allemande, face à la persécution des Juifs n'a pas à étendre son ombre ni exercer son emprise sur la scène proche-orientale, elle n'a pas à engager, notamment, le destin du peuple palestinien. C'est ici par défaut de capacité d'objectivation que Foucault se réfugie dans le laconisme du diktat - « la honteuse résolution de l'ONU sur le sionisme ».

On prendra la mesure de l'irréductibilité d'une perspective comme celle de Foucault entendue comme celle d'un intellectuel blanc du « premier monde » (le Nord global) à celle d'un acteur issu du monde colonial (le Sud global) et pourtant fort acculturé et pas du tout un révolutionnaire (tout promoteur de la négritude qu'il fût), Léopold Sédar Senghor, commentant ici les réactions issues du Nord à l'adoption de la résolution 3379 :

« Ils sont vraiment curieux les intellectuels de l'Occident qui, par leurs injures, prouvent qu'eux aussi sont des racistes. En effet, le mépris est le signe le plus manifeste du complexe de supériorité. Quoi ? Les peuples du tiers-monde qui protestent contre une idéologie d'expansion territoriale seraient des sauvages, tandis que les Albo-Européens [sic], qui pendant trois siècles et demi, ont exporté vingt millions de nègres et provoqué la mort de quelque deux cent millions d'autres - le plus grand génocide de l'Histoire – ces mêmes grands blancs qui ont, avant et sous Hitler, fait mourir des millions de Juifs, seraient des civilisés […]. Nous ne pouvons faire autrement que d'attribuer au mot sionisme le sens que lui prêtent les Arabes en lutte, c'est-à-dire celui d'une “idéologie” d'expansion. Nous ne pouvions pas ne pas être sensibles à certains faits concrets et vérifiables, dont l'implantation de “kibboutzim” dans les territoires occupés, avant même tout traité de paix. Et que l'on ne nous oppose pas le dictionnaire ! Je lis en effet, dans le Petit Robert, la définition suivante du racisme : “Théorie de la hiérarchie des races, qui conclut à la nécessité de préserver la race dite supérieure de tout croisement et son droit de dominer les autres […]. Ensemble de réactions qui, consciemment ou non, s'accordent avec cette théorie”. Mouvement nationaliste au début, fondé sur les réalités de l'ethnie comme symbiose de la race, de la religion et de la culture, le sionisme est peu à peu devenu, en Israël, cet ensemble de réactions dont parle le Petit Robert ».

(Jeune Afrique, 26/12/1975) [7].

La véhémence de la répartie de Senghor laisse deviner que la réaction de Foucault fut largement partagée dans les milieux intellectuels français et européens...

Nous étions ici dans un cas de figure où la pensée du présent se dérobe, où ce que Foucault désignera sur le tard comme ontologie du présent est aux abonnés absents, faute d'un discours qui se déplie sous la forme de l'enchaînement d'énoncés susceptibles de trouver leur place dans la conversation planétaire et multipolaire à propos de l'événement en débat – la fameuse résolution 3379. Dans un autre contexte, l'actualité israélo-palestinienne fait irruption comme par effraction, dans le discours foucaldien, alors qu'il est question d'autre chose – la crise du régime socialiste en Pologne, la montée en puissance de Solidarnosc et la répression qui s'est abattue sur le mouvement. On voit alors une argumentation prendre forme, mais étrangement empruntée, empâtée, comme si, face à l'objet incandescent, incontournable dans l'actualité du moment (les massacres de Sabra et Chatila), la pensée balbutiait et échouait à prendre son envol. C'est bien Foucault qui parle, mais c'est aussi comme si le tranchant habituel de sa pensée s'émoussait tout à coup au contact de ce crime, jetant sur le présent une lumière si vive que le philosophe de l'actualité ne peut le regarder en face, aveuglé.

Il s'agit d'un échange intitulé « L'expérience morale et sociale des Polonais ne peut plus être effacée » (Dits et Ecrits, texte 321) dans lequel, donc, Foucault prononce l'éloge de Solidarnosc, puis est appelé à répondre à la question suivante : « Ne peut-on pas imaginer que toute situation politique soit soumise à une grille définie par les droits de l'homme, pour que nul ne puisse transiger avec ces droits ? ». Sa réponse déconcerte, vu ce que nous savons de son hostilité durablement réaffirmée à la soumission de l'engagement politique à quelque forme de normativité morale ou juridique que ce soit – l'engagement politique ne se laissant déduire d'aucun a priori, ni ne se référant à aucun fondement normatif ou axiologique : « Vous avez là une perspective merveilleusement XVIII^e siècle où la reconnaissance d'une certaine forme de rationalité juridique permettrait devant toutes les situations possibles de définir le bien et le mal » - réponse ambiguë, à travers l'usage du conditionnel, mais qui, en tout cas, ne récuse pas frontalement la position hypernormative de son interlocuteur.

L'ambiguïté tourne tacitement à l'acquiescement lorsque Foucault enchaîne sur l'événement qui, donc, défraie la chronique, les massacres de Sabra et Chatila à l'occasion desquels des centaines de civils palestiniens, femmes, enfants et vieillards essentiellement, furent massacrés par les Phalangistes dans un quartier de Beyrouth contrôlé par l'armée israélienne. Foucault abonde dans le sens de son interlocuteur, suggérant qu'il existe un accord général sur le « mal » concernant ces massacres : « […] après les massacres de Sabra et Chatila, en dehors de quelques discours extrémistes, tout le brûlant du débat s'est porté autour du caractère absolument inacceptable du massacre des Palestiniens […]. Du côté des amis d'Israël, mais aussi du côté des pro-Palestiniens, il y a eu une sorte d'angoisse et d'inquiétude symétriques. Il n'y a pas eu de tentative d'esquive […] il y a, de manière générale, face à ce noyau d'intolérable qu'étaient ces massacres, une réflexion morale extraordinaire […]. Il y a une certaine moralisation de la politique et une politisation de l'existence qui ne se font plus par la référence obligée à une idéologie ou à l'appartenance à un parti, mais qui se font par un contact plus direct des gens avec les événements et avec leurs propres choix d'existence ».

Le passage à vide de la pensée est ici manifeste. Foucault élude la question proprement politique posée par le massacre, laquelle appelle impérieusement une qualification et un jugement. Il déplace le problème du côté de la morale en fantasmant une symétrie imaginaire entre « amis d'Israël » et « pro-Palestiniens » partageant la même « angoisse » à propos du massacre et miraculeusement d'accord pour le juger intolérable. Il fait dévier l'évaluation politique du crime du côté de sa réception, et de la morale : l'unanimité des deux camps se réalise autour du « noyau d'intolérable » de ces massacres, ce consensus étant imputable à un double processus en cours, de moralisation de la politique et de politisation de l'existence – pour ce qui est du premier élément, on serait plutôt portés à penser que les événements de Sabra et Chatila indiquent une tendance inverse – un paroxysme de brutalisation du conflit politique débouchant sur un bain de sang.

Le motif de l'intolérable qui soutient les irruptions de Foucault dans le champ politique devient ici paradoxalement un moyen de diluer le poison du crime de masse (en tant qu'il est l'intolérable même) dans un hypothétique consensus entre les parties ici en conflit. Il n'est pas vrai, au demeurant, qu'il n'y ait pas eu, du côté des « amis d'Israël », c'est-à-dire dans le camp sioniste, que ce soit en Israël même ou dans le monde occidental, de « tentative d'esquive » face à ce crime – le déni de la responsabilité de l'occupant israélien s'est, depuis lors, constamment situé dans le prolongement des massacres et, à ce titre, en fait partie intégrante. Ariel Sharon, sous la houlette duquel fut perpétré ce bain de sang, est mort dans son lit.

Foucault plaque ici sur ce crime d'État une grille analytique totalement inappropriée – la question n'est pas ici de congédier les approches idéologiques ou partisanes au profit d'évaluations référées aux « choix d'existence » des gens, elle est bien, en premier lieu d'établir et reconnaître les faits - qui a fait quoi et dans quelles conditions ? - et de prononcer le nom de la chose. La pensée de l'événement s'effondre dans ce balbutiement à propos du « caractère absolument inacceptable du massacre des Palestiniens » - c'est bien en effet le moins qu'on puisse en dire... Mais ce n'est pas du « mal » en général qu'il est question, à propos duquel il n'est que trop aisé de réaliser les consensus les plus informes, mais d'un événement dont les contours ne peuvent être cernés qu'à la condition que son trait criminel ait été évalué et nommé. Désigner l'événement comme un crime, cela appelle la comparution des criminels.

La bifurcation opérée par Foucault vers la morale, dans l'évaluation d'un événement historique, en rappelle d'autres (Camus) et elle anticipe sur l'orientation qui va prévaloir, dans les années 1990, dans l'approche du génocide – la moralisation à outrance, à tendance théologique, des discours légitimés sur la Shoah, avec l'émergence de toute une surenchère autour du Mal radical, de l'Uniquement unique, de la Singularité absolue, etc. Une moralisation qui, à l'usage, débouche sur une théologie politique inavouée et dont le propre est de créer un état d'exception discursif – toute discussion sur l'Uniquement unique devient un acte d'impiété, et la ritualisation et la sacralisation de la mémoire du génocide deviennent un mur protecteur érigé autour de l'État d'Israël. Ici, Foucault argumente, mais il nous entraîne vers ces eaux-là, là où la seule discussion qui puisse avoir lieu à propos de l'événement criminel consistera à communier dans l'aversion que nous inspire le mal incarné par celui-ci. L'intolérable devient, au fil de ce reconditionnement des questions politiques en problèmes moraux, le simple pseudonyme du mal que chacun se trouve appelé à récuser en se fondant sur ses propres « choix d'existence ». Le rejet de l'idéologie – c'est-à-dire des analyses et jugement fondés sur des présupposés méta-discursifs – la révocation des prises de position découlant par automatisme des adhésions partisanes, tout cela s'effectue ici au profit de la plus informe des alternatives - « la moralisation de la politique ». On voit bien ici Foucault en train de se rapprocher des « nouveaux philosophes », une nouvelle espèce de prêtres, au sens nietzschéen du terme, Foucault, donc, entièrement à contre-emploi.

À l'évidence, au contact de la question israélo-palestinienne, la boussole de Foucault s'affole. C'est la raison pour laquelle il nous faut ici recourir à des gestes de déprise que nous avons appris chez (de) Foucault, contre Foucault. Que cela soit aussi pour nous l'occasion, en venant chercher la petite bête sur ce terrain miné, nous qui avons si longtemps travaillé à couvert de Foucault, de nous démarquer de la céleste bureaucratie foucaldienne, de ses savantes exégèses, de sa course aux inédits, de ses querelles d'égos et de chapelles. Foucault est notre ami mais la vérité notre plus grande amie encore, spécialement quand elle est vouée à fâcher les dévots, en cela nous sommes de très orthodoxes foucaldiens. Ce dont nous collectons ici les traces et les indices, ce n'est pas d'un champ d'accomplissement, d'une percée de la recherche foucaldienne, de l'invention de nouveaux concepts - mais d'un point d'effondrement. Pour conduire cette enquête, il nous faut aller du côté de l'infime, de l'insignifiant (apparemment), de l'inachevé, du chuchoté, de l'implicite, etc. Un mode d'enquête tout à fait inhabituel, à la jointure de la philosophie et de la politique. Un vrai roman policier, mais sans crime – juste une défaillance, une butée ou un point d'arrêt. Là où la puissance de la pensée rencontre sa limite.

Dans son entretien avec Duccio Trombadori (Dits et Ecrits, texte 281, 1980), Foucault évoque son passage par le PCF, de 1950 à 1953, et le rôle décisif joué par le dit complot des blouses blanches dans son éloignement définitif d'avec le mouvement communiste. Cet épisode constitue un repère de première importance sur le parcours de notre enquête. Après avoir rappelé son adhésion au Parti « sans bien connaître Marx, refusant l'hégélianisme et me sentant mal à l'aise dans l'existentialisme », Foucault en vient au fait : « Je l'ai quitté [le PCF] après le fameux complot des médecins contre Staline, dans l'hiver 1952, et cela se produisit en raison d'une persistante impression de malaise. Peu de temps avant la mort de Staline s'était répandue la nouvelle selon laquelle un groupe de médecins juifs avaient attenté à sa vie. André Wurmser tint une réunion dans notre cellule d'étudiants pour expliquer comment se serait déroulé le complot. Bien que nous ne fussions pas convaincus, nous nous efforcions de croire ».

David Macey, dans sa biographie de Foucault, souligne le trait antisémite de cette affaire :

« Au début de l'année 1953, la Pravda annonça l'arrestation de neuf médecins sur lesquels pesaient des accusations très graves : ils avaient prétendument tué Jdanov, projeté d'occire un certain nombre de maréchaux soviétiques et comploté d'assassiner Staline lui-même. Puis Staline mourut le 5 mars de mort naturelle ; peu après, la Pravda annonça que les neuf accusés avaient été élargis et réhabilités : ils avaient été victimes d'une machination. Sept d'entre eux étaient juifs. En France, la presse communiste traita du “complot des blouses blanches” en termes servilement prosoviétiques, indiquant que les services de sécurité soviétiques avaient débusqué les meurtriers en “blouse blanche”, les agents secrets recrutés parmi les “sionistes” et les nationalistes juifs : sous-entendu : tout le complot avait été téléguidé par Tel-Aviv » (une note renvoie ici à un article de Georges Cognot « Les communistes et le sionisme », La Nouvelle Critique n° 44, mars 1953) [8].

Dans l'entretien avec Trombadori, Foucault décrit ce moment, tel qu'il l'a vécu, comme une épreuve de vérité – s'y dévoile le secret de l'adhésion au parti stalinien, le fidéisme sans limite exigé de ses membres : « Cela aussi faisait partie de cette mode désastreuse, cette manière d'être dans le Parti : le fait d'être obligé de soutenir quelque chose qui est le plus contraire à ce que l'on peut croire faisait justement partie de cet exercice de dissolution du moi et de la recherche du tout autre. Staline meurt. Trois mois après on apprend que le complot des médecins n'avait jamais existé. Nous écrivîmes à Wurmser en lui demandant de venir nous expliquer ce qu'il en était. Nous ne reçûmes pas de réponse. Vous me direz : pratique courante, petit incident de parcours... le fait est qu'à partir de ce moment-là [nous soulignons], j'ai quitté le PCF ».

Ici prend forme une chaîne d'équivalences appelée à s'enraciner dans la pensée de Foucault sur la longue durée, plus ou moins souple ou rigide selon les moments, mais dans l'ensemble cohérente : stalinisme → communisme → marxisme → URSS → PCF → antisémitisme → enfermement → goulag. Cette chaîne joue un rôle structurant, tantôt implicite tantôt explicite dans la pensée de Foucault, elle y tient la place à la fois de matrice de la réflexion et de fabrique des énoncés, débordant le champ des questions liées à l'intervention dans le champ de la vie publique et de la politique – le marxisme considéré comme une des grandes agences discursives de la modernité occidentale y occupe une position clé. Pour ce qui concerne notre sujet, l'invariance de ce mode d'enchaînement se vérifie aisément : en décembre 1976, Foucault est invité à participer à l'émission de télé à grande écoute Apostrophes, pour y parler de La volonté de savoir, récemment paru. Macey évoque ce nouvel épisode : « À la surprise de l'animateur, et vraisemblablement des auditeurs, il refusa de parler de son livre pour évoquer un ouvrage que venait de publier Gallimard sous le titre Un procès ordinaire en URSS. Fondé sur des bandes magnétiques sorties d'URSS en contrebande, il s'agissait de la transcription du procès du D^r Mikhaïl Stern, accusé de recevoir des pots-de-vin et de corruption. Patron de l'unité d'endocrinologie à Vinnitsa, en Ukraine, ce médecin exerçait depuis vingt-quatre ans et avait adhéré au Parti à la fin des années 1940, mais quand le KGB lui avait “suggéré” d'user de son autorité parentale pour empêcher ses deux fils d'immigrer en Israël, il avait refusé. Au moment où parlait Foucault, il purgeait sa troisième année de détention dans un camp de travail, près de Kharkov » [9].

La rencontre des deux épisodes s'opère ici tout naturellement, à vingt-trois ans de distance. Pour Foucault, l'affaire Stern démontre que le lien qui s'établit entre régime soviétique et antisémitisme persiste, en dépit de la déstalinisation et de la disparition de la terreur de masse. C'est dans le même temps qu'il va basculer du côté d'un Glucksmann [10] surfant sur l'effet Soljenitsyne (L'Archipel du Goulag est sorti en français en 1974) pour promouvoir un anticommunisme new look, en forme de tératologie du système communiste, dopé à la sainte colère des angry young men, soixante-huitard repentis, composant le quarteron de la « Nouvelle philosophie ». C'est deux années plus tard que Foucault rappelle aussi le lien solide qui s'établit entre son premier grand chantier, L'Histoire de la folie et son expérience propre du socialisme à la soviétique : c'est lorsqu'il était en poste en Pologne qu'il avait achevé de rédiger ce livre, ne « pouva[nt] pas s'empêcher de penser en l'écrivant à ce qu'il voyait autour de lui » [11].

L'une des conditions de l'absolue inacceptabilité de ce régime de pouvoir qu'est le socialisme à la soviétique, avec toutes ses extensions et dépendances, est donc sa connivence avec l'antisémitisme. Ce qui se tient derrière ce marqueur est évidemment l'inacceptabilité inconditionnelle et définitive de l'antisémitisme tout court. Or, chez Foucault, celle-ci fonde une autre chaîne d'équivalence, plus courte mais, dirait-on, d'une solidité à toute épreuve : refus de l'antisémitisme → sympathie inconditionnelle pour Israël. Maurice Pinguet qui se tint proche de Foucault durant leurs années d'École normale, en porte témoignage : en 1953, dit-il, après qu'il a quitté le PC, Foucault « me donnait en général le spectacle apaisant de l'indifférentisme politique – mais il lui arrivait de s'indigner ». Il « se montrait capable de passion sur des questions ponctuelles ». C'est ainsi qu' « un jour, au détour d'une conversation [c'est nous qui soulignons], il se mit à flétrir la conduite, qu'il jugeait odieuse, des grandes puissances à l'égard d'Israël. La guerre d'Algérie, quand je lui en parlais en 1956, ne semblait pas l'émouvoir. En 1968, il flamba » [12].

L'adjectif « odieux » qui revient ici en mémoire à Pinguet rappelle bien sûr le définitif « honteux » consigné par Foucault à propos de la résolution 3379 de l'ONU. Leur association manifeste la puissance de l'affect à l'occasion de deux occurrences où le philosophe voit ou sent Israël mis en cause, attaqué. Mais en même temps, sa position inébranlable sur le sujet a le statut d'une conviction intime : il n'en fait pas étalage, il ne l'exprime que sur un mode éruptif quand la question surgit dans l'actualité – au détour d'une conversation, donc...

Il faudrait par conséquent tenter de remonter à la racine (au sens où on parle de la racine d'une dent) de cette position arrêtée se définissant non pas comme un principe absolu ou un impératif catégorique, n'étant pas argumentée mais plutôt enracinée, précisément dans une certitude pré-réflexive, comme un article de foi ayant le statut de ce qui ne se discute pas, jamais, en aucune circonstance, sous quelque condition que ce soit – un statut d'arkhè en ce sens – ce qui est déjà là et impose ses conditions avant que ne s'engage quelque conversation que ce soit à propos de l'objet ici désigné (les Juifs, l'antisémitisme, Israël..).

On soulignera ici pour mémoire que lorsque Foucault évoque « la conduite des grandes puissances à l'égard d'Israël », il réagit selon toute probabilité à la réprobation internationale consécutive au massacre de Qibya, village de Cisjordanie, imputable à l'armée israélienne (sous la direction d'Ariel Sharon, déjà), et qui fit soixante-dix-neuf victimes civiles, enfants, femmes et hommes [pour moitié des femmes et des enfants] (l'armée israélienne fit exploser 45 maisons, avec leurs habitants). Le Conseil de sécurité de l'ONU condamna ce crime d'État. Wikipedia précise que « le massacre est également connu sous le nom d'opération Shoshana, ce nom lui ayant été attribué par Israël en mémoire d'une des victimes de l'attentat qui avait précédé l'opération ». Wikipedia poursuit en rappelant que « la presse internationale, même pro-israélienne, condamna le raid, le comparant au massacre de Lidice commis par les nazis en 1942 ou au massacre de Deir Yassin où entre 100 et 120 Palestiniens, principalement des civils, furent massacrés par l'Irgoun et le Lehi […]. La France et les États-Unis [mais aussi la Grande-Bretagne] condamnèrent également l'attaque. Plus tard, ces pays suspendirent temporairement leur aide économique à l'État hébreu ».

Heureuse époque où les pays occidentaux, États-Unis en tête, suspendaient leur aide à Israël pour le massacre d'un seul village... La contextualisation de la réaction de Foucault enregistrée par Pinguet permet en tout cas d'en percevoir le trait de rigoureuse inconditionnalité – quoi que fasse Israël, l'intellectuel de gauche français doit se tenir à ses côtés. Foucault est ici, et dans la durée, en nombreuse et plus bruyante compagnie [13].

Reste entière à ce stade la question de la source ou la provenance de cette position inentamable. Ici, l'analyse s'égarerait à se mettre en quête d'une cause efficiente unique, voire d'une scène primitive dont tout découlerait. C'est le mauvais pli auquel succombe James Miller, le biographe énergumène de Foucault, lorsque, empruntant à une nouvelle d'Hervé Guibert (« Les secrets d'un homme » [14]), il construit le scénario idéal (mais dont l'inconvénient majeur est d'être une pure fiction) d'une scène forte à partir de laquelle tout se déroulerait comme une pelote de laine. La nouvelle de Guibert propose des « dioramas terribles » où est mise en scène la trépanation d'un cerveau (celui de Foucault, à l'évidence), dont l'ouverture par un chirurgien laisse apercevoir « [l]es souvenirs d'enfance […] enfouis, plus profonds que tout, pour ne pas se heurter à l'imbécillité des interprétations, au tissage louche d'un grand voile faussement lumineux qui recouvrirait l'œuvre. » Et, en effet, « [d]ans les arcanes de ses vaisseaux s'étaient logées deux ou trois images, comme de terribles dioramas », [15] Miller s'intéressant à la dernière d'entre elles. La première de ces images montre « le philosophe enfant, mené par son père, qui était chirurgien, dans une salle de l'hôpital de Poitiers, où l'on amputait un homme de sa jambe, voilà comment l'on fourbissait la virilité du garçon. » ; le second diorama laisse apercevoir « une banale arrière-cour », où, « sur une paillasse, […] avait vécu celle que les journaux avaient appelée la séquestrée de Poitiers » [16] ; la dernière image, enfin, « racontait une amorce d'histoire, les personnages du tableau de cire devaient s'animer sous l'effet de quelques mécaniques cachées sous les costumes : » toujours premier de sa classe, « le petit philosophe » (déjà !) voit sa position soudainement menacée par une intrusion : celle d'une bande de petits Parisiens arrogants, naturellement plus dégourdis que les gamins du cru. Détrôné, « l'enfant philosophe » est saisi d'un accès de haine. Il voue les intrus aux gémonies, et appelle sur eux les pires malédictions. Ces rivaux sont, bien sûr, de petits réfugiés juifs voués, par la suite, à disparaître... Le narrateur conclut ainsi ce passage : « Ces secrets auraient sombré dans l'Atlantide si patiemment, si somptueusement ciselée, soudain démantelée par la foudre, si un aveu d'amitié n'avait en même temps suggéré son espoir vague et incertain de transmission… » [17].

Si non e vero e bene trovato... Miller commente ce « terrible diorama » en ces termes : « C'est là un aspect crucial de la troisième vignette de Guibert, impossible à vérifier [c'est nous qui soulignons]. Que le sort des Juifs pendant la Seconde guerre mondiale ait préoccupé Foucault, cela semble clair ; il l'a dit en plus d'une occasion. Mais avait-il alors vraiment souhaité la mort de ses rivaux, les [enfants] réfugiés ? »

Nous n'avons pas connaissance de ces textes où Foucault aurait témoigné, après la guerre, de la préoccupation (bel euphémisme) qu'aurait, alors qu'il était enfant et adolescent, pendant la guerre et l'Occupation, suscité chez lui le sort des Juifs pendant cette période. Le « en plus d'une occasion » ici asséné par Miller est tiré de son chapeau, il n'en existe pas, à notre connaissance, de traces tangibles. Ce que nous savons, à l'examen de traces éparses mais se répondant les unes aux autres, c'est qu'entré dans l'âge adulte, il est allergique à toute forme d'antisémitisme et soutient en conséquence la cause israélienne. Il est intéressant de voir comment la rareté des énoncés foucaldiens à propos de tout ce qui se subsume sous ces signifiants denses que sont « les Juifs », « antisémitisme », « Israël » nourrit ici la fabulation d'un commentateur, le quasi-biographe Miller, comme dans d'autres contextes, elle nourrit les généralisations expéditives ou les interprétations de parti-pris.

Une démarche interprétative du type de celle Miller, au fond, était prévue par Hervé Guibert, puisqu'en se livrant à ce geste ambigu consistant à dévoiler ce qu'il présente comme des secrets bien enfouis dans le cerveau de Foucault – et dont il n'aurait certainement pas voulu qu'ils fussent dévoilés [18] -, il ouvre la voie à ce dont il dit bien lui-même que le philosophe voulait se préserver (« l'imbécillité des interprétations »), tout en soutenant effectuer ce geste littéraire au nom d'un « aveu d'amitié » entre Foucault et lui, qui ferait au survivant un devoir, malgré tout, de transmission, afin qu'avec la disparition du philosophe ne périssent pas, également, ses secrets les mieux cachés. Qu'il s'agisse de souvenirs d'enfance bien réels, que Foucault aurait confiés à Guibert, ou d'une pure fiction, nous n'en savons rien, mais nous les prenons en compte ici comme la matière littéraire à laquelle Miller confère un statut, non discuté, de vérité factuelle, ou au moins psychique à partir de quoi l'essayiste se livre à une interprétation sans garde-fou de ce matériau, comme témoignant d'un profond sentiment de culpabilité habitant le philosophe adulte, et le conduisant, ipso facto, à adopter une position philosémite et pro-israélienne.

Si l'on suit le scénario proposé par Miller, le philosémitisme et le soutien sans réserve apporté par Foucault à Israël sont entièrement imputables à un sentiment de culpabilité trouvant sa source dans cette scène primitive où, à peine sorti de l'enfance (Foucault a quatorze ans au début de la guerre), il aurait désiré la mort de ces petits Parisiens juifs qui lui disputaient la première place en classe. Le philosémitisme de Foucault et son appui à l'État sioniste viendraient donc en expiation de ce supposé crime : en tenant cette position sans en varier jamais, il paierait alors une dette par définition infinie. On pourrait évidemment pousser la fable un cran plus loin en remarquant que, en entrant dans ces dispositions, Foucault ne fait jamais que reproduire en miniature, à l'échelle individuelle, ce qui s'imposa peu à peu (et non sans heurts et tensions), au fil des décennies d'après-guerre, comme la position majoritaire et désormais férocement normative de la bourgeoisie française. En adoptant cette posture intransigeante, Foucault ne ferait au fond qu'anticiper sur ce qui est devenu au fil du temps, dans notre pays, le pli philosémite et pro-Israël tant de la classe dominante que de l'État. C'est qu'en effet, la combinaison des deux images ou notions - le désir de mort et l'abandon - s'identifient parfaitement dans l'attitude collective des élites sociales et de l'autorité politique (étatique) à l'égard des Juifs en France pendant toute la période de l'Occupation. Si Foucault n'est pas issu d'une famille de notables provinciaux qui collaborèrent avec l'Occupant, il n'est pas non plus inscrit, généalogiquement, dans la tradition de la Résistance. On peut donc imaginer que son philosémitisme et sa sympathie pour Israël se construisent en réaction contre la passivité, à l'échelle collective, de la bourgeoisie française lorsque les Juifs se trouvèrent en butte aux persécutions systématiques visant à leur disparition. La génération des parents est celle qui a abandonné les Juifs. Une forme de réparation, dans l'après-coup, forcément... Il y aurait donc bien, dans la fiction produite par Miller quelque chose comme, sinon un noyau de rationalité, du moins une bonne intuition : ce serait bien du côté des souvenirs d'enfance, traumatiques ou pas, qu'il faudrait aller chercher...

Un passage de l'entretien avec Trombadori suggère l'importance du motif de la rupture (avec le monde d'avant, alias monde des parents, monde de l'épisode noir qui vient de se clore...) dans les dispositions de Foucault au sortir de la guerre : « Pour quelqu'un qui avait vingt ans au lendemain de la Seconde guerre mondiale, qui n'avait pas été porté par la morale de la guerre, que pouvait bien être la politique quand il s'agissait de choisir entre l'Amérique de Truman et l'URSS de Staline ? Entre la vieille S.F.I.O. Ou la démocratie chrétienne ? Devenir un intellectuel bourgeois, professeur, journaliste, écrivain ou autre dans un monde pareil était intolérable. L'expérience de la guerre nous avait démontré la nécessité et l'urgence d'une société radicalement différente de celle dans laquelle nous vivions. Cette société qui avait permis le nazisme, qui s'était couché devant lui, et qui était passée en bloc du côté de de Gaulle ».

Cette évocation éclaire d'une part l'adhésion de Foucault au PCF et de l'autre le rejet de l'antisémitisme puis le soutien à Israël. Lorsque la première se sera avérée une planche pourrie, ne demeurera donc, dans l'immédiat, comme marqueur de la rupture, que la seconde balise, la mémoire vive des persécutions antisémites et le fait historique d'Israël se présentant ici comme ce qui prend le contre-pied de (et tente de réparer) la soumission au nazisme. Ce qui se discerne en creux ici est une sorte d'intolérable épocal, avant que ce motif ait été explicitement formulé par Foucault, comme boussole de l'engagement. C'est, d'un autre côté, quelque chose comme le motif bientôt omniprésent du « plus jamais ça ! » qui prend corps chez lui, comme un repère dans l'action publique et politique.

Comme devait le remarquer Deleuze (à propos de l'enjeu-prison), l'intolérable ne se caractérise ni comme position éthique, ni comme prescription morale [19], chez Foucault. Il fait l'objet d'une aperception immédiate et irrécusable, qui précède toute forme de mise en discours ou d'élaboration. L'intolérable n'est pas l'injuste. Il ne peut s'imposer comme tel que parce qu'il est exposé en pleine visibilité et que, néanmoins, il fait l'objet d'un évitement général. Il en va ici donc, dans une perspective foucaldienne, du scandale des prisons comme de celui qu'a constitué, en France, l'abandon des Juifs pendant l'Occupation. Mais le contraste est criant entre les débouchés, ici, de la perception de l'intolérable, ou, plus exactement, les pratiques qui s'y associent : dans le cas de la prison, le sentiment de l'intolérable soutient le travail de Foucault comme il le projette dans l'intervention, sous toutes ses formes. Dans le cas de la démission des élites françaises face aux persécutions subies par les Juifs et de l'engagement de l'autorité du moment au côté des persécuteurs, au contraire, le sentiment de l'intolérable débouche sur un silence qui peut s'interpréter, d'ailleurs, comme une forme de recueillement. David Macey évoque un voyage effectué par Foucault en Pologne, dans le cadre d'une campagne entreprise, à l'époque de Solidarnosc, par Médecins du monde, consistant en l'envoi de convois (« Varsovivre ») : « Le groupe [ayant pris place dans le premier des seize convois, avec notamment Simone Signoret, Pierre Boulez, Bernard Kouchner, Michel Foucault] profita de l'occasion pour effectuer un bref tour à Auschwitz. Un par un, ils traversèrent les bâtiments de briques rouges et marquèrent un temps de silence devant les crématoires. Il faisait beau et les oiseaux chantaient. Foucault ne devait jamais dire mot de cette expérience (nous soulignons) » [20].

On identifiera bien sûr une facilité rhétorique dans la dernière phrase (par définition, le biographe qui n'a pas accompagné son personnage pas à pas son existence durant ne peut être assuré de rien en la matière...), on repère ici un gimmick typique de l'autobiographie comme genre (la fiction avantageuse de l'autobiographe aux yeux d'Argus et omniscient). À cet égard, Bernard Kouchner fut plus prudent [21]. Mais l'idée y est : même s'il est arrivé à Foucault de confier à un.e intime une brève impression de cette visite, cela n'a pas laissé de trace (la question de l'effacement des traces de vie hante la pensée de Foucault – voir son texte intitulé La vie des hommes infâmes).

Alain Brossat et Alain Naze

Ce texte propose de prolonger la réflexion et l'élaboration engagées dans Vers une politique de la destitution. Il s'inscrit également dans la continuité des pistes ouvertes dans la trilogie Interrègne parue dans lundimatin [1].

« Anéantissez donc à jamais tout ce qui peut détruire un jour votre ouvrage ; songez que le fruit de vos travaux n'étant réservé qu'à nos neveux, il est de votre devoir, de votre probité, de ne leur laisser aucun de ces germes dangereux qui pourraient les replonger dans le chaos dont nous avons tant de peine à sortir ; déjà nos préjugés se dissipent, déjà le peuple abjure les absurdités catholiques, il a déjà supprimé les temples, il a culbuté les idoles, il est convenu que le mariage n'était plus qu'un acte civil. Les confessionnaux brisés servent aux foyers publics, les prétendus fidèles, désertant le banquet apostolique, laissent les dieux de farine aux souris. […] Encore un effort, puisque vous travaillez à détruire tous les préjugés, n'en laissez subsister aucun, s'il n'en faut qu'un seul pour les ramener tous ; combien devons-nous être plus certain de leur retour, si celui que vous laissez vivre est positivement le berceau de tous les autres ? »
Sade, La Philosophie dans le boudoir, tome II, 1795

À Santiago comme à Paris

Chili, 25 octobre 2020. Après des mois de manifestations insurrectionnelles, le gouvernement concède un référendum en vue d'élire une assemblée constituante. Le vote a lieu les 15 et 16 mai 2021, et l'assemblée entre en action le 4 juillet pour une durée d'un an. Ce processus constituant vient en refermer un autre : le processus révolutionnaire, ouvert le 7 octobre 2019 quand des groupes de jeunes mécontents de la hausse du prix du ticket de métro avaient décidé de refuser de payer et de sauter les tourniquets collectivement. L'inventivité collective, la joie émeutière, la détermination de la Primera Línea et le sentiment d'avoir le ciel au bout des doigts laissent finalement place au sérieux protocolaire et au formalisme démocratique, et par deux fois, la constitution ainsi rédigée va être rejetée par référendum puis abandonnée. La suite est connue : la gauche remporte les élections de novembre-décembre 2021, avec un taux d'abstention qui avoisine 50%, et s'installe au pouvoir en mars 2022. Mais les lendemains déchantent et, en décembre 2025, un candidat d'extrême droite, fils de nazi, est élu à la tête du pays sur fond de hausse spectaculaire de la participation (+38% au premier tour et +29% au second). Une nouvelle fois, l'espoir d'une voie chilienne vers une société plus libre et égalitaire a été déçu. Une nouvelle fois, le parti de la contre-révolution est parvenu à refermer le processus révolutionnaire en lui imposant la temporalité et les formes institutionnelles du pouvoir démocratique : mirage référendaire, moment de communion électorale nationale, gouvernement de gauche, percée de l'extrême droite.

En France, l'insurrection chilienne a trouvé une forme de résonance dans le mouvement des Gilets jaunes. Ce n'était pas le prix du ticket de métro mais bien celui du carburant qui a mis le feu aux poudres et révélé les aspirations et le courage de centaines de milliers de personnes confrontées au coût grandissant de la vie et au mépris inébranlable des gouvernants, à la disqualification permanente dans la sphère médiatique et à la brutalisation extrême du maintien de l'ordre. Parmi les doléances du mouvement, on retrouvait celles, centrales, du Référendum d'Initiative Citoyenne et de la démission de Macron ; un changement de gouvernement et une participation augmentée et active des citoyens à la vie politique par voie référendaire. En l'absence d'autre chose à formuler, les révoltes commencent toujours par là. Mais les revendications du mouvement ne doivent pas occulter le fait que, plus qu'une opposition à une taxe ou un gouvernement en particulier, c'était un combat pour la dignité de la vie. Pour le dire autrement, ce que le mouvement a déclaré ne traduisait pas entièrement ce qu'il voulait. En l'absence d'un langage commun, les actes sont allés plus loin que la parole sans trouver le moyen d'exprimer leurs buts. À l'inverse des révolutions dites marxistes, qui avaient hérité du langage de leur siècle, bien que leur contenu ait pu être différent de ce que leur idéologie induisait – démocratie représentative, économie mixte, parlementarisme, justice fiscale, réforme agraire, etc. Il y a toujours un décalage entre les désirs exprimés et vécus, pendant l'insurrection, et ce qui se concrétise ensuite : cette ruse de la raison est le calvaire des révoltés et de leur émancipation échouée.

Il faut aussi reconnaître au mouvement des Gilets jaunes une puissance négative qui prit tout le monde de court en venant mettre en crise l'existant, et qui lui permit d'éprouver et de dépasser certaines formes institutionnelles sans s'y laisser figer : refus catégorique de la représentation et des chefs, refus de la séparation dans les temps de délibération et de décision, abolition du samedi en tant que jour comme les autres, suppression des usages aliénés de la route et du rond-point, refus de l'appartenance droite-gauche, dilution des assignations « identitaires » dans le Gilet jaune, désertion de l'atomisation sociale dans la mise en commun des pensées, des paroles et des repas, etc. Ainsi donc, rien ne permet d'affirmer que le mouvement aurait nécessairement pris une dimension constituante en cas de victoire – si tant est que ce mot ait encore un sens. Pas même ses références appuyées et obligées à la Révolution française, celle des manuels scolaires, qui a constitué le seul imaginaire commun et immédiatement accessible aux foules fluorescentes. Parmi tout l'arsenal de symboles et d'affects déployés, du bonnet phrygien et de la Marseillaise (qui a fini, par endroits, à se réduire au cri « Aux armes ! ») au sentiment d'appartenir au parti transhistorique des « petits », il y avait cette phrase : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoir. » Article 35 de la Constitution jamais appliquée de l'An I, promulguée le 4 août 1793, quatre ans jour pour jour après l'abolition des privilèges.

Tout ce qu'il y avait d'intéressant à dire au sujet du processus constituant chilien a déjà été dit. Quant aux usages et mésusages de « notre » constitution française, ils sont amplement commentés par la presse et la sphère médiatique. Il s'agit dès lors, simplement et avec modestie, de se livrer à quelques commentaires sur cette fameuse Constitution de 1793 qui a tant parlé aux Gilets jaunes, jusqu'à réactiver quelque chose de l'ordre de l'affect du sans-culotte, tiraillé entre devenir citoyen et devenir révolutionnaire ; entre intégration augmentée aux logiques du pouvoir républicain et destitution violente de ce qui le fonde.

Article 1. Le but de la société est le bonheur commun

La gauche dite radicale réunie autour du pôle insoumis se retrouve derrière la volonté de poser un geste constituant, signe d'une refonte formelle des termes du pouvoir. Il s'agit, pour le dire poliment, de faire entrer la République dans le XXI^e siècle – ou plus précisément, dans ce que la gauche considère comme tel. L'ampleur de la « crise démocratique » révélée avec le mouvement des Gilets jaunes appelle une grande communion nationale, plus grande encore que l'appel des urnes présidentielles. Le geste constituant se dévoile alors comme une négation de la guerre sociale et civile larvée ; comme une manœuvre opérée depuis le pouvoir pour réunir un corps social non seulement en proie à la division, mais aussi conscient de celle-ci. Il faut donner l'impression au « peuple », entendu comme réservoir de souveraineté et de légitimité des institutions, qu'il possède encore sa souveraineté et que le pouvoir, qui s'exerce quotidiennement sur et contre lui, lui appartient toujours. Voilà l'opération d'identification à la Nation et à la République, nécessaire pour rendre le pays à nouveau gouvernable, que les promesses sociales de la gauche insoumise viennent occulter. C'est cette vérité qu'il nous faut dévoiler, cette logique de l'ennemi qu'il nous faut éviter, afin de nous assurer d'œuvrer pour une révolution sans pouvoir.

Il y avait quelque chose de singulier dans l'identification du mouvement des Gilets jaunes à 1789 et 1793, qui vient faire rupture avec le logiciel marxiste et ouvriériste du siècle passé, dont beaucoup de camarades peinent encore à faire le deuil – nous y reviendrons très brièvement. Les références à la Commune de Paris étaient plus que marginales, et celles à Mai 68 sûrement générationnelles. Les grandes figures de la Révolution française étaient d'ailleurs absentes des discours et des références du mouvement, preuve s'il en est d'une forme de cohérence et de clarté dans les principes de celles et ceux qui se sont constitués comme masse agissante. Parce qu'il n'y avait pas de place pour les chefs, il n'y avait pas plus de place pour Robespierre, si cher à la gauche insoumise, que pour Babeuf, si cher aux exégètes et autres entrepreneurs du contre-récit national – toujours si prompts à réhabiliter les vedettes de la tradition « progressiste » du pouvoir, des promesses étatistes et du socialisme des chefs. Qu'a représenté la Révolution française pour la masse agissante des Gilets jaunes ? Un soulèvement informe, un assaut vengeur contre les institutions en charge de la gestion de leur misère quotidienne, une volonté sans arrière-pensée politicienne, dont on amalgame les grands moments et les acteurs pour mieux en saisir la signification historique. Le langage du mouvement, aussi bien sa composante insurrectionnelle – qui assumait la violence politique – que sa masse de complices, tournait autour de l'insurrection comme droit inaliénable et devoir sacré ; comme légitime défense et comme assaut frontal contre la violence du pouvoir. Il y avait sans doute là quelque chose de l'ordre de la traduction, de la verbalisation des conditions subjectives, morales et même psychiques des partisans du mouvement. Un simple article constitutionnel, souvenir d'une éducation élémentaire sur la période, qui prend subitement tout son sens et toute sa place dans la nouvelle situation qui s'ouvre et dans les nouveaux gestes qui se posent ; une phrase qui leur semblait à la hauteur de l'événement, de l'offense du pouvoir et d'eux-mêmes… Les marxologues, les thésards en philosophie et les spécialistes de l'abstraction n'ont qu'à bien se tenir.

« Le marxisme ne reposait pas sur la théorie de Marx, mais sur l'Etat qui se l'était annexé. Cet Etat, l'Etat soviétique, reposait uniquement sur une révolution, la révolution russe de 1917, dont il avait été la sanglante défaite. La révolution russe avait nécessité la contre-révolution russe, l'ouverture du débat sur le monde en 1917 avait nécessité son étouffement marxiste en 1921. Entre autres mesures contre-révolutionnaires, les bolchéviques avaient organisé la société en classes, isolant, encadrant et paralysant la majorité des pauvres modernes de Russie dans la classe ouvrière russe, qui n'existait en rien auparavant. L'ébauche de cette organisation avait déjà été entreprise dans le reste de l'Europe, où une classe ouvrière s'était déjà constituée, mais de manière moins stalinienne que ce qu'avait entrepris Lénine en Russie contre la révolution, et qui fut ensuite appliqué au reste de l'Europe de manière léniniste par Staline. Depuis que les ouvriers allemands se sont révoltés à Berlin sur la Stalinallee en 1953, les pauvres, par tous les moyens ont combattu, déserté, dissolu la classe ouvrière, malgré les efforts de leurs ennemis. Et de fait, ce n'est pas l'idéologie marxiste qui fondait et maintenait la classe ouvrière, c'est la classe ouvrière qui fondait et maintenait l'idéologie marxiste. Maintenant que les pauvres ne sont plus organisés en classes (et plus organisés du tout d'ailleurs) l'idéologie marxiste, qui a perdu son fondement, s'effondre. La révolution iranienne a prouvé dans la contre-révolution iranienne, que pour étouffer le débat sur l'humanité, l'idéologie qui avait étouffé le débat de 19I7 ne suffit plus. »
Bibliothèque des émeutes, Bulletin n°1, avril 1990)

Article 27. Que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à l'instant mis à mort par les hommes libres

En période de reflux des insurrections, les révolutionnaires se trouvent en position de faiblesse apparente. Notre camp est aujourd'hui confronté à des processus constituants qui se produisent quand les possibles peinent à émerger, qui viennent renforcer l'hégémonie démocratique et jeter un voile sur la nature de la guerre en cours. Il faut partir de cette faiblesse devant ce qu'il convient de nommer contre-révolution, et explorer les soulèvements de notre temps à la recherche de ce qui persiste, comme irréductible, dans le refus du pouvoir.

Refuser le pouvoir, c'est déceler les logiques qui reproduisent une séparation hiérarchique entre les individus et les communautés, et s'opposer aux opérations de capture intentées par la gauche, qui cherche à se poser comme le représentant obligé des pauvres et des opprimés, et de l'étatisme, rationalité des civilisés de la barbarie – auquel la gauche est acquise – qui s'impose comme le médiateur systématique de nos rapports sociaux, qui organise à notre place et au-dessus de nous nos solidarités, qui prétend gérer nos besoins en en confiant la charge à des spécialistes, et qui juge la légitimité de nos désirs à l'aune des courbes de croissance. Voilà l'unification sociale réalisée par l'État moderne, qui fait passer notre dépendance pour une liberté. Refuser le pouvoir, c'est aussi rompre avec une certaine conception de la révolution, celle qui « apprend aux masses à lire » et dont on mesure statistiquement les succès – et les horreurs. Si nous parlons d'opérations de « capture », c'est qu'il se joue une forme d'enfermement de la puissance déployée pendant le moment révolutionnaire, qui laisse aux insurgés le sentiment amer de s'être fait prendre au piège et désarmer.

De ce point de vue, la Constitution de 1793 se présente évidemment comme une opération de capture, qui intervient dans une ambiance révolutionnaire où se sont succédées des menaces récurrentes des sans-culottes sur la Convention, la prise du Palais des Tuileries, la destitution puis l'exécution du roi. Le tour de force est toujours aussi un aveu de faiblesse. Le geste qui remet l'institution au centre de la politique et l'État au cœur des décisions reconnaît du même coup la perte, momentanée, d'un monopole sur la vie de la cité, et ainsi sa propre contingence : non, le pouvoir n'est pas naturel, et sa légitimité ne tombe pas du ciel. Plus encore dans le cas de la Constitution de 1793 : le pouvoir reconnaît sa tendance inhérente à la tyrannie, et annonce d'une certaine manière la possible venue de nouvelles insurrections. D'aucuns y verront un but contre son camp, mais il faut parfois savoir perdre pour gagner. Tout comme il a fallu tuer le roi pour sauver le principe monarchique et lui permettre de pénétrer la dimension constitutionnelle du pouvoir. Les institutions expriment la souveraineté du peuple, le moment de son passage de sujet à objet de sa propre histoire. Les Gilets jaunes ont été ce « peuple » théoriquement souverain mais objectivement et subjectivement relégué. Élevés dans le mensonge, ils ont appris à y croire, jusqu'à se soulever pour en demander la réalisation. Le spectre est entré dans la maison, il n'aura de cesse de la hanter. L'insurrection reste une force même après sa capture.

Bien entendu, nous n'occultons pas le caractère de défaite de l'objet de nos divagations. Mais l'exemple révèle une dialectique de l'institution : de même que la bureaucratisation par en bas après la révolution de 1917, où les pauvres et les exploités ont découvert la liberté de parole généralement sans savoir lire et écrire, les sujets modernes – les citoyens – ont fait l'expérience de l'horizontalité – qu'ils ont considéré comme la seule forme valable et donc véritable de démocratie. Cette expérience s'est heurtée à un régime républicain héritier du principe monarchique, dont toute l'histoire est celle de la lutte contre l'autodétermination des pauvres, et qui existe au quotidien comme une sphère séparée – c'est la question des privilèges – et écrasante – c'est la question de la police et de l'impôt.

La critique de l'institution, comme forme venant capturer la puissance du monde pour l'enfermer dans une série de questions et de gestions spécialisées, était bien là en germe dans la Révolution française, qui a propulsé l'humanité dans son ère moderne. Elle s'est traduite dans la revendication d'une refondation par en bas, d'une grande réforme supposée ouvrir les possibles –ce qui s'est rejoué dans le RIC et la revendication de la démission du gouvernement et du président. Mais en 2018 comme en 1793, ça n'a pas eu lieu. Et il y a fort à parier que cela n'aura pas lieu non plus en 2027 en cas de prise du pouvoir par la gauche insoumise – faisons confiance au Chili pour baliser les sentiers perdants des stratégies de la gauche.

« Toute émancipation signifie réduction du monde humain, des rapports sociaux à l'homme lui-même. L'émancipation politique est la réduction de l'homme, d'une part au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, d'autre part au citoyen, à la personne morale. C'est seulement lorsque l'homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même le citoyen abstrait et qu'il sera devenu en tant qu'individu un être générique dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels ; lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l'aspect de la force politique ; c'est alors seulement que l'émancipation humaine sera accomplie. »
Marx, Sur la Question juive, 1843

Article 34. Il y a oppression contre le corps social lorsqu'un seul de ses membres est opprimé

Il faut apprendre à penser contre la tendance téléologique de l'histoire, qui juge les événements à partir de leurs seuls résultats. Jamais l'attaque contre les fondements du pouvoir ne fut aussi féroce et grandiose que pendant la Révolution française. Nous en vivons toujours les conséquences – comme pouvait le dire Zhou Enlai à Henry Henry Kissinger, sur un malentendu. Car c'est bien la Révolution française qui a inventé la démocratie représentative comme modèle de société qui allait dominer les deux siècles à venir. Et c'est toujours elle qui y a introduit en germe la possibilité de son dépassement : l'idée d'une histoire faite librement par et pour les hommes. Ces derniers ne manqueront pas de se doter de nouvelles contre-institutions, qui deviendront ou non des institutions, et de les détruire pour mieux « poursuivre ailleurs la folie du mouvement ». Cette même folie contenue dans la démarche du jeune Marx, que Kostas Papaïoannou pouvait décrire comme une « vaste entreprise visant à affranchir l'homme de ce qui n'est pas lui même, lui apprendre à se faire lui-même dans ses rapports réels avec le monde, l'émanciper des chimères transcendantes qui obscurcissent son esprit, le rendent étranger à sa vie et lui interdisent de reconnaître sa vérité. » (Hegel, 1966)

La constitution de 1793 a cristallisé l'hypothèse destituante, qui s'inscrit à travers elle dans le temps long de l'époque moderne à laquelle nous faisons face. L'insurrection permanente contre la machine froide de l'État, contre les fétiches et les hiérarchies, se trouvait ainsi immiscée entre les lignes d'une autorité nouvelle. Neutralisée dans la sphère symbolique d'un texte organique du passé, elle est peut-être encore capable de se faire force matérielle pendant les soulèvements. Comme une insulte à la face des dieux qui s'étaient arrogés l'histoire longue, elle sanctionne l'usage de la violence politique comme inhérent dans le nouveau contrat social. C'est le caillou dans la chaussure de la souveraineté séparée, la contradiction que le pouvoir ne parvient pas à évacuer. On l'aura compris, l'inscription du principe insurrectionnel dans une constitution, c'est-à-dire dans la projection de la légitimité du pouvoir, dans son déploiement historique, vient contredire toute idée de fin de l'histoire : tant qu'il y aura du pouvoir, il y aura des insurrections, (on) vivra le communisme. Et de fait, si l'État n'a pas appliqué sa constitution sulfureuse, les ennemis du pouvoir lui sont restés fidèles dans leurs conspirations et leurs surgissements successifs. Et il y en a eu beaucoup, ne serait-ce que jusqu'à la Commune de Paris (Trois glorieuses de 1830, canuts en 1831 et 1834, printemps des peuples puis insurrection ouvrière en 1848, insurrection paysanne provençale méconnue contre le coup d'État du 2 décembre 1851, soulèvement contre le Second Empire en 1870).

Il revient désormais au camp révolutionnaire de formuler sa charge négative, ses refus catégoriques, cette part d'irréductible qui persiste dans la haine du pouvoir, dans la rage tenace de transformer radicalement le monde et de lui donner un langage. Il n'est pas question d'apprendre à l'humanité à vivre, c'est-à-dire à faire usage du monde : elle s'en chargera très bien toute seule. Il faut pour le lui permettre détruire ce qui la détruit et de destituer ce qui l'aliène. Alors se révélera et se déploiera toute la puissance prisonnière des logiques de l'institution.

« Aujourd'hui en revanche, on ne voit aucun contenu humain de ce type, aucun symbolisme supérieur, aucun “signe” où on puisse se reconnaître soi-même comme totalité, dans un État ressenti comme une machine impersonnelle et terroriste et non pas comme un problème tragique. Dans notre attitude vis-à-vis de l'État moderne, qui tend à transformer toute la société en camp de travail et de “rééducation”, il manque l'élément d'ambivalence sur lequel se fonde la chose tragique : entre nous-mêmes et l'État, le seul rapport dont on puisse prendre conscience est purement et simplement sa négation totale. “Il n'y a pas d'idée de l'État, écrivait Schelling à Hegel, car l'État est quelque chose de mécanique, pas plus qu'il n'y a l'idée d'une machine.” Et pourtant, je pense qu'il n'y a jamais eu d'époque avant aujourd'hui où le pouvoir a été à ce point l'unique catégorie par la même la société s'est pensée elle-même toute entière, et où le pouvoir a pris en même temps les dimensions intégrales et afflictives d'un “destin”. Jamais auparavant la machine oppressive de l'État n'a été aussi perfectionnée et n'a été exercée sur des populations aussi passives qu'elles le sont actuellement. Jamais domination d'hommes sur les hommes n'a eu à sa disposition des moyens d'oppression aussi performants sur les plans matériel, technique, organisationnel et idéologique, au point qu'ils rendent impossible, et parfois impensable, l'exercice de tout contrôle “par en bas”. »
Kostas Papaïoannou, La Masse et l'Histoire, 2003)

Article 34 (suite). Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé

Le mouvement des Gilets jaunes a sans doute manqué d'un sujet révolutionnaire trouvé dans la lutte, qui permette de dépasser les signifiants vagues venus prendre la relève du « sujet historique » prolétarien ou du « sujet national » peuple, ou même les revendications floues de justice sociale et d'amélioration des conditions matérielles qui sont devenues la norme des soulèvements. Ils sont restés à la lisière de la catégorie – ou du signifiant – « peuple », jusqu'à en devenir l'incarnation consciente et active : « On est là », s'exclament les segments en mouvement de ce « peuple qui manque », chez qui la fierté laborieuse – « Pour l'honneur des travailleurs » – reste un liant essentiel et diffus malgré le dépérissement du marxisme et des partis communistes, et qui n'a pas abandonné ses rêves d'un « monde meilleur ». Ce « On est là » pouvait aussi exprimer une appartenance temporaire, fondée sur la lutte et non sur une objectivation forcée et détachée du mouvement vivant. Mais il manquait les mots nouveaux pour donner forme à la transformation de la société tant désirée, réduite à sa formulation la plus vague et imprécise : « Pour un monde meilleur ». Un cap qualitatif a sans doute été franchi dans l'autodétermination des partisans du mouvement en tant que « Gilets jaunes » : des foules se sont constituées en masse agissante et se sont dotées d'une identité politique propre, de formes de rencontre-délibération-décision originales et ont cherché – par la pétition, les doléances, la revendication du RIC, l'assemblée des assemblées – à formuler un début un projet de transformation de la société, qui a en définitive échoué à prendre une tournure révolutionnaire, mais qui a été aux avant-postes d'une époque nouvelle.

Dans toute cette identité vague, assemblement improbable de bribes d'identité nationales, révolutionnaires et républicaines, on observe une nouvelle forme du vieil adage selon lequel l'émancipation suit le chemin de l'aliénation : les catégories fétichisées du système (nation, peuple) et ses lieux de non-rencontre (ronds-points, week-ends), sa légitimité de fond (souveraineté populaire et fiscale) et ses identités floues sont à la fois revendiquées, réappropriées et brisées, fondant ainsi une forme d'appartenance transitive qui réunit, frappe, et irrigue les consciences sans les cadenasser dans un projet politique. L'échec durable de toutes les figures et groupes issus de 2018 à former une appartenance politicienne montre avec force l'aspect éphémère et localisé du caractère de « masse historique » des Gilets jaunes. Ces partisans d'un genre nouveau ont ainsi subverti, ou du moins détourné, ce qui fondait leur participation passive à l'ordre social, en sortant temporairement de la non-existence à laquelle ils étaient assignés, en cessant d'être les petits serviteurs inconscients d'une machine de guerre devenue si totale qu'on ne trouve désormais personne pour se sentir coupable ni même responsable de rien.

On peut y voir un signe positif pour l'avenir : une preuve de la capacité des insurgés à formuler des appartenances temporaires, qui donnent un langage et une ambiance aux gestes de révoltes sans accoucher d'une formule constituante qui « reproduirait automatiquement tous les aspects non-critiqués du vieux monde ». On peut aussi craindre, comme dans le cas du soulèvement chilien, du Printemps Arabe ou encore du mouvement de 2023 en France et de la récente vague « Gen Z », que l'impossibilité à formuler une appartenance de ce type, ou ensuite à la prolonger dans le temps sans la réifier, conduisent à une même impasse : une insurrection qui échoue à formuler un projet positif, qui peine à nommer ses adversaires à la racine, et finit par tomber en léthargie et déserter son momentum, laissant soin à l'État, la vieille élite politicienne ou encore la gauche de reformuler un projet constituant qui prospère sans difficulté sur le vide laissé par la révolte. Pour l'heure, le mouvement de 2018-2019 est peut être l'ébauche la plus avancée qui soit d'une formule partisane capable de briser les obstacles systémiques des derniers cycles de lutte ; mais il manifeste également toutes les contradictions de ces derniers cycles, et il faut le garder à l'esprit pour ne pas en faire une référence réconfortante, qu'on manifeste pour arrêter la critique au lieu de la commencer

Cette formule d'appartenance éphémère et irrécupérable pose la question suivante : la construction d'une force révolutionnaire est-elle possible sans sujet révolutionnaire ? Encore une fois, nous insistons, il ne s'agit pas ici de théoriser en amont un sujet pour lui confier le fardeau de l'histoire, mais bien de se demander si un sujet peut émerger dans et par la lutte, au terme d'un processus d'objectivation qui rendrait possible de reconnaître sa propre force et de poser les bases – les formes d'organisation, le langage – d'un monde nouveau. D'aucuns diront que la force des Gilets jaunes tenait précisément de cette immanence du sujet, de son évanescence, qui rendit à son tour possible l'absence de récupération. De fait, la puissance des Gilets jaunes n'a pas été retournée pour renforcer l'existant, pour restaurer la légitimité du pouvoir, pour moderniser l'appareil productif ou institutionnel. Elle a en revanche été le prétexte d'une accélération répressive, comme tous les soulèvements défaits. Mais dans l'intégration partielle comme dans la répression totale, on aurait tort d'oublier la grandeur de ce qui a été écrasé pour faire le procès en collaboration des vaincus de l'histoire.

Les dernières révoltes nous enseignent que le défaut d'un langage propre et d'un projet positif constitue désormais l'obstacle principal à l'agir révolutionnaire, et même à sa pensée. Le camp révolutionnaire doit affronter la contradiction en prenant le taureaux par les cornes : d'une main, nommer la négativité encore à l'œuvre dans la société ; de l'autre, faire émerger des potentialités révolutionnaires en dehors de l'impuissance du présent, de son absence de mot d'ordre, de la désuétude du passé, de la nostalgie de la classe ouvrière et de sa mission historique. En somme, reconnaître que l'hypothèse d'une histoire dénouée de tout fétichisme, d'une histoire comme œuvre consciente de l'homme, doit s'affranchir de ses origines et devenir une pure négativité pour être à même, un jour, de formuler un projet positif pour le genre humain.

1793 a déjà eu lieu. Encore un effort.

Groupe Révolutionnaire Charlatan
4 août 2026

Ne pas
Oublier
S'atteler à
Ne pas
Oublier les morts
Les vivants
Les morts-vivants
Ceux que l'on torture
Chaque jour
& qui chaque jour
Se suspendent à la vie
Comme à un croc
De boucher
Ceux que l'on exécute
Chaque jour
À coups de silence
& qui chaque jour
Renaissent
En notre espoir
Traversent
Tous les isolements
Ne pas
Oublier
Hussam Abu Safiya
La tache blanche
Parmi les gravats
Le Docteur
Des morts &
Des vivants
Planté en son hôpital
En la ruine de son hôpital
Se tenir auprès
Des murs qui le tiennent
Dans ces sous-sols
Rongés de simulacres
& pour la mémoire d'un territoire
Résister à l'image
Résister dans l'image
De celui qui soigne
Car emporté
En d'autres images
Qui s'incrustent contre
L'image unique du génocide
Mais il nous est difficile
D'en faire
Un remuement d'âme
Désarmé de haine
De ramener l'information
À une sensation
Le nombre à la vie
Le détail à la souffrance
Mais non pas de cette souffrance
Qui se virtualise
Dans sa médiatisation
De celle qui est une souffrance
Dans la chair
Dans la chair d'image
En ce même instant
Où une compassion
Qui cisaille les corps
Place en nos mains vides
Un éclat
De grenade ou d'amour
Non comme une fatalité
Ou comme une rage
Mais comme une promesse
Diffuse & partagée
Sans frontières
Qu'aucune force
Ne peut terrasser
Qu'aucune terre
Ne peut engloutir
Car peut-on encore
Détruire la ruine d'une ruine
L'atome de l'autre
Que l'on porte
En secret
Dans ses ciels siens
On y réinvente
Des constellations anciennes
Les nomme
De tous les noms
De la Palestine
Noms des corps
Gravés comme une promesse
De préservation
De la vie en son idée
Mais il nous est difficile
D'imaginer dans l'atrocité
De la multitude assassinée
L'image négative
Qui les annulerait
Toutes
Un souvenir
Qui les regrouperait
Tous
Comme on rassemble des ombres
Avant une exécution
Ou avant la distribution
D'un repas pauvre
Un peu de lentilles
Sous l'œil du drone
Distribution
De nourriture ou de balles
L'alimentaire par le métal
Par les quelques kilogrammes
Qui traversent les nuages
Mais qu'y a-t-il encore
Derrière son œil
Plus grand que la mort
Derrière le bourdonnement du drone
Derrière son chiffre des morts
Si ce n'est ces quelques noms
Qui resurgissent
Comme quelques incertitudes
Celles qui restent là
À remuer
Dans l'enfouissement
De leurs restes
Ne pas
Oublier
Tenter de ne pas
Oublier l'inconnu
& l'inconnu des corps
Le flottement des décomptes
& des décombres
Des histoires
Des liens d'histoires
Qui se tissent
Les unes aux autres
Comme des résistances
Jusqu'à la microscopie triste
Des langues arrachées
Avant le langage
Avant même qu'il n'apparaisse
Avec ses maladresses d'enfance
Pour redonner
Rire & chair
Au squelette d'un pays
Ces êtres à peine nés
Morts pour l'éternité
D'une bombe
& que dans l'abstraction
De nos comptabilités maigres
On dissout
Comme on dissout
Une puissance dans un pouvoir
Car le drame du génocide
Demeure dans la microscopie
D'une abstraction qui consume
Les singularités
Leurs puissances d'ipséité
Abstraction de l'humain en lui-même
Jusqu'à sa destruction
Jusqu'à la destruction
De toute trace
De son unicité
Humain pris dans une entité vague
À laquelle il appartiendrait
À ce peuple sans visages
À cette terre au peuple sans visages
& par laquelle il devrait
Connaître sa fin
Toutes les fins
Recommencées
De leurs vengeances
Lorsque l'on veut tuer
& que l'on veut tuer un peuple
On lui arrache le visage
On ruine le monde
& on déverse ses débris
Sur la microscopie
Des noms du monde
Ceux qui s'agglomèrent
Comme un rêve
Pour former une multitude
Son infinité de visages
Arrachés au nom
Du droit & des frontières
& pour nous
Qui vacillons
Du côté des complicités
Dans la détresse de se confronter
À la pensée d'un tel phénomène
De l'ensevelissement
À cette multitude des visages
Qui se décomposent
La nécessité commande
De s'attacher
À ce qui se détisse
De tramer
À rebours de l'histoire
Les histoires enterrées
Sous l'ogive
Grammaire des leurres
Perfection de leurs univers satellitaires
D'y creuser un symbole
Négatif de l'image
Où tout peut vivre
Où tous peuvent survivre
D'y placer tout
L'espoir que l'on peut
& de le jeter au monde
Pour réparer les mondes
Les langues & les langages
À l'envers des ruines
Pruine du béton
& immeubles aussi horizontaux
Que les corps qu'ils enserrent
C'est l'esprit plongé
Dans la pulvérisation
Génocidaire d'un peuple
Que nous contemplons
Le déblai de ces images
Sans pouvoir
Rien y faire
Ni même le tri
Se confondant
À ce qui nimbe
Ce vide
À l'invisible des cendres
Indistinctes
D'os & de viande
Putréfaction abandonnée
À l'oubli des décombres
On compte
& on compte la part visible des morts
En délaissant
L'agonie & la disparition
À l'innommable & à l'innombrable
Au-dessus du génocide
En dessous de la langue qui le désigne
Nous mâchons l'image de la ruine
Placée entre nos principes abîmés
Comme la conscience
Qui se refuse
Aux strates de cicatrices
Qui défont nos identités
Comme le linceul
Que l'on dispose sur un espace vide
Cet espace vide toujours plein
De corps pulvérisés
Dont la poussière
Absorbe
Le sang & la culpabilité
L'irréalité qui nous pique
De torpeur
Face à l'ossature des bâtiments
Mélangée
Aux ossements brisés
Des enfants
Le paysage se défait
Il se fait tout intérieur
On l'incorpore
Pour se dévorer soi-même
Avec tout l'ocre qui devient
Une variation grise
Variation d'un même cri
Portrait meurtri
D'une terre
Sous son territoire
Là où flotte
De leurs dehors
À nos dedans
Une grisaille
Maintenant
Une contingence de la vie
Maintenant
Une croyance
Celle que dans notre nuit
L'espérance contamine
& se démultiplie
Qu'elle renverse
La logique
Du chiffre & de ses morts
Tout
Pour se dévouer à ce point fixe
Qui survit à la nuit
& placer sur cette tentative
Un désespoir d'espérance
Un nom
De pureté
Safiya
Comme un principe de la traversée
Pour que les gestes impurs
D'accaparement de l'insaisissable
Car toutes nos paroles sont faites de sable
& tout espace demeure insaisissable
Face à la matière fugitive de nos agitations
Vaines tentatives d'émietter
Le vague de la terre
Sans ses corps
Là où rien ne s'échoue
De la lueur
& de sa persistance
Étincelle d'une vie
Qui résiste
À toutes nos pulsions
D'occident

N. N. Sof