Temps de lecture : 19 minutes

Ce texte du philosophe nigérian Báyò Akómoláfé est paru le 19 août 2017, quelques jours après les « événements de Charlottesville », une ville moyenne de Virginie où un rassemblement d’extrême-droite « Unite the Right » (« unir la droite », autour du maintien de la statue équestre du général Lee, un soldat de l’armée confédérée qui luttait pour le maintien de l’esclavagisme) est l’occasion d’un attentat à la voiture-bélier par le militant suprémaciste blanc J. A. Fields. L’attentat, qui prend pour cible les anti-fascistes venus protester contre la manifestation, coûte la vie à Heather Heyer, une assistante juridique de 32 ans, et blesse 35 autres personnes. Dans les paragraphes d’ouverture de l’article que nous n’avons pas conservés, Báyò Akómoláfé partage son insatisfaction à propos des réactions politiques, qui témoignent selon lui d’une incapacité à saisir en profondeur les problèmes soulevés par la blanchité, entendue comme « projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation du monde ». Identifier le suprémacisme blanc comme une maladie est un geste insuffisant et peut même faire écran à une compréhension qui irait à la racine des problèmes. L’objet de cet article est d’ouvrir ce chantier plus vaste et de proposer une série d’interprétations pour identifier les sources des pathologies qui saturent notre présent.

Traduit de l’anglais par Emma Bigé et Mabeuko Oberty.

---

Ce texte est dédié à toustes celleux qui mettent leurs corps en danger pour protéger les sans voix, les invisibles et les empêché·es ; et à mon « père-oncle », l’ingénieur Tokundo Obayan, décédé il y a quelques jours.

Des torches flamboyantes et leurs traînées de fumée s’insinuent dans le noir de la nuit, jetant un éclat ambré sur des visages en colère.

Les corps blancs se déplacent de-ci de-là dans un unisson vengeur.

Des hommes trapus, agrémentés de tatouages, de moustaches rampantes, de battes de baseball et de bandanas se mêlent à d’autres plus discrets qui pourraient passer pour des voisins attentionnés.

Des drapeaux portant la croix gammée et le X bleu des Confédérés flottent au vent mollement.

Des poings frappent l’air qui les entourent et des saluts nazis perforent l’atmosphère épaisse et menaçante.

Des chants gutturaux tels que « Les Juifs ne nous remplaceront pas », « Vous ne nous remplacerez pas » et « Le sang et le sol » – slogans des ultranationalistes agraires allemands de la fin du XIXe siècle repris par le Troisième Reich d’Hitler – planent au-dessus de la foule.

Entouré de journalistes qui tentent de donner du sens à la dénonciation très peu enthousiaste qu’il vient de prononcer, le président des États-Unis se vante de la taille de son vignoble à Charlottesville.

Tout cela ressemble à un rêve étrange. Les images d’un cauchemar alcoolisé.

Tandis que je regarde ces scènes à faire froid dans le dos défiler sur mon écran de télévision, je me demande si ce sont les fragments filmés d’une époque ancienne, quand le racisme était flagrant et évident.

Non.

Ce sont bien les États-Unis d’aujourd’hui. Terre de liberté. Pays des braves¹.

Charlottesville, Virginie. 11 août 2017. Après Jésus-Christ.

[…]

Un détour à la croisée des chemins

[…] Les sagesses autochtones du peuple yoruba nous invitent à considérer le monde en termes de chemins qui se croisent. Comme une émergence en cours de la multitude par l’intermédiaire d’intersections et d’intra-actions surprenantes.

Au moment d’offrir une prière ou une libation, le mot asé est généralement prononcé à voix haute, en réponse à un appel de la personne qui officie. […] Asé est la musique à la croisée des chemins et la fragilité de toute chose. Le concept de moi et d’identité, dont la philosophie queer de asé donne une nouvelle description, ne peut concevoir « l’autre » comme ce qui serait « négatif, manque, [ou] étranger ». […]

Toutes les routes sont des croisements de chemins ; chaque autoroute une jonction d’intra-sections. Matière-esprit… réalité… toute « chose » est déjà un édredon assemblé par des multitudes de couturièr·es, humain·es et non humain·es, éparpillé·es dans l’espace-temps – chaque objet est un nœud dans la circulation cosmopolitique et matério-discursive des choses qui s’entrecroisent, s’entremêlent, se biffent et s’écorchent. Les croisées de chemins nous aident à apprécier notre entre-existence/intra-devenir et à réaliser que quelque chose d’intéressant est toujours en train de se produire aux frontières et aux limites des choses, pas seulement à leur cœur ou à leur centre.

Le dispositif socio-économico-politico-scientifique de la modernité prescrit la séparation et proscrit l’intrication ; nous rendant aveugles à l’étonnante réciprocité qui lie ensemble valeurs, objets, discours, corps, idées et toutes sortes de phénomènes si intimement que nous ne pouvons plus dire que les choses précèdent aux interactions qu’elles ont les unes avec les autres […] En tant que sujets d’un agencement nouveau des choses, nous avons tendance à voir les choses comme indépendantes les unes des autres et non comme des agentivités intra-agissantes. Pour expliquer l’apparition d’un objet et la raison pour laquelle il se comporte comme il le fait, nous regardons à l’intérieur de cet objet, l’ouvrant en deux, espérant que l’isolement, la distillation, la réduction, l’extraction ou l’abstraction, nous aideront à atteindre l’ingrédient secret qui se trouve dans cet objet – son cœur, son essence, située derrière la forme fugace de sa matérialité. La structure sous l’apparence. […]

De même que nous ne pouvons pas réduire la source d’une épidémie ou du changement climatique à leurs localisations respectives dans un virus ou dans les émissions de carbone, de même les efforts pour trouver les origines des problèmes du racisme « dans » les personnes racistes sont le résultat d’une philosophie des Lumières (judéo-chrétienne) dualiste – la même philosophie qui espère arriver à l’essence d’un oignon en l’épluchant couche après couche.

L’homme désincarné ou Homo Icarus

Il s’agit d’une affirmation radicale et d’une notion des plus dangereuses à admettre : que d’une manière qui n’a rien de mystique, je suis concrètement intriqué avec ces personnes que je préférerais diaboliser sous le nom de suprémacistes blanc·hes et sympathisant·es nazi·es. Le cadre de pensée dualiste nous permet de séparer les “racistes” des “non racistes” […] Toutefois, un cadre de pensée non dualiste, tel que celui décrit par la notion autochtone de croisée des chemins mentionnée plus haut, mettant l’accent sur les intrications, l’intersectionnalité, la diffraction et l’intra-action […] parle de la manière dont nous avons été brisé·es et réclame une analyse du pouvoir différente – une manière soigneuse de rendre des comptes qui fait de nous les complices de ce dont nous souhaitons justement nous débarrasser. […]

[A]u lieu de penser au passé comme ce qui vient avant, les cosmologies qui se situent à la croisée des chemins considèrent le passé comme ce qui est encore à venir et la responsabilité comme une action, encapacitante ou incapacitante, qui se partage entre co-participant·es dans une mangrove compliquée. Le principe du cause-à-effet passe par la fenêtre ; celui du bien contre le mal devient naïf. Au sein des cosmologies sensuelles, nous sommes toustes dans le même panier – d’une manière bien trop glissante et électrisante pour que les slogans publicitaires ou politiques ne s’en emparent. Ainsi, au lieu de localiser le problème dans læ « coupable », les croisées des chemins impliquent que la responsabilité soit distribuée à de multiples corps humains et non humains, embrassant des discours et des configurations matérielles à travers l’espacetemps.

D’une manière qui n’a rien de mystique, je suis concrètement intriqué avec ces personnes que je préférerais diaboliser sous le nom de suprémacistes blanc·hes et sympathisant·es nazi·es.

Essayer de clore le débat à coups de conversations emphatiques sur la dépravation morale de celleux qui commettent le pécher [du racisme], cela a un coût : celui de réprimer ce qui souhaite s’exprimer, celui d’empêcher que la guérison advienne […]. Alors que le sacré et le profane s’engageaient dans une conversation ritualisée, leur dialogue était interrompu par la précision assassine des balles tirées par le fusil colonial. Ce qui s’est passé à Charlottesville (en Virginie) est le symptôme de la dépréciation continue de la blanchité et du trauma associé de l’identité blanche. Cela va au-delà de quelques nationalistes blanc·hes néfastes qui perturbent la sérénité du projet états-unien et dont on aimerait bien pouvoir se débarrasser, et cela dépasse les fondations mêmes d’un État-nation qui était (et a toujours été) un incubateur tout à la fois pour la lutte des classes raciales et pour l’homme désincarné, celui que je propose d’appeler Homo Icarus.

La rébellion de Bacon

Tous les serviteurs importés ou amenés dans le Pays… qui n’étaient pas Chrétiens dans leurs Pays d’origine… seront considérés et faits esclaves. Tous les esclaves nègres, mulâtres et indiens de ce dominion… seront considérés comme des biens. Si un esclave résiste à son maître… et que, le corrigeant, il advient qu’il le tue… le maître sera libre de tout châtiment… comme si l’incident ne s’était jamais produit.

Par ces mots, l’Assemblée Générale de Virginie de 1705 codifie la suprématie blanche. Les serviteur·es noir·es ou de couleur, qui pouvaient être considéré·es comme employé·es et doté·es de certains droits, deviennent des esclaves noir·es ou de couleur. Celleux qui s’identifient comme blanc·hes sont placé·es sur un piédestal au-dessus des autres – en vertu de leur couleur de peau. Les Noir·es ne peuvent plus porter des armes, participer à des manifestations, posséder quelque propriété que ce soit (une propriété ne peut être propriétaire) ou participer à la société comme le feraient des hommes libres. Démuni·es de toute agentivité, les personnes noires des générations à venir allaient être traitées comme des fractions d’hommes, et les personnes blanches en viendraient à occuper une plateforme socio-politique qui leur garantirait une place dans l’ordre cosmique des choses que seule la réincarnation aurait permis aux personnes noires d’atteindre.

Les attitudes que nous observons aujourd’hui à l’égard des minorités aux États-Unis… les sentiments imprévus qui se glissent derrière les meilleures intentions, au point de distordre l’idée que l’on pourrait se faire de notre capacité à contrôler nos propres actions, au point de mener les officiers de police à tirer en l’absence de danger réel, peuvent trouver ancêtres dans ces moments où l’État est devenu un agent du contrôle racial. Mais l’histoire de la suprématie blanche et des relations raciales négatives est plus nuancée que la seule proclamation d’une loi [par l’Assemblée Générale de Virginie codifiant la suprématie blanche en 1705]. Ce qui mène la première assemblée législative des États-Unis, la Chambre des Bourgeois de Virginie, à proclamer cette loi peut être associé à un incident qui se produit quelques années plus tôt. En 1676, la première révolte [d’esclaves] avait balayé les colonies américaines, à commencer par celle de Virginie. Nathaniel Bacon, membre de la classe dirigeante, orchestre une ruse, qui finit par amener serviteur·es blanc·hes comme esclaves noir·es à s’opposer au gouverneur, William Berkeley, qu’il accuse de trahir les communs et le bien public […]. Berkeley finit par remporter la bataille et par mater la rébellion des partisans de Bacon, mais l’idée d’une alliance noire et blanche pour la justice économique allait continuer de hanter les nuits de la classe dirigeante. La logique du Code esclavagiste que la Virginie promulgue en 1705 était la suivante : si les Noir·es sont abaissé·es dans l’ordre général du monde, les personnes blanches pourront orienter leur attention vers le maintien d’un statu quo qui leur bénéficie. La classe dirigeante n’aurait alors plus jamais à faire face à l’insécurité et à la menace d’une insurrection si les personnes blanches en venaient à se percevoir comme des membres d’une caste supérieure à celle des Noir·es et des Indigènes.

➤ Lire aussi | À mes ami·es blanc·hes・Báyò Akómoláfé (2022)

Progressivement l’identité blanche s’accrocha avec force au projet de la blanchité qui était pourtant aussi nocif pour les communautés diverses de personnes qui finirent par être subsumées sous une prétendue « race blanche » homogène par le fait de la recherche anthropologique ultérieure. La blanchité elle-même, distincte de l’identité blanche, est le projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation qui – tiré des activités et pratiques des Européen‧nes qui explorèrent des terres « découvertes » pour en extraire les ressources – en est venu à s’établir en ordre mondial dominant. À défaut de satisfaire la promesse fabuleuse de la conquête de l’or sur ces terres, les élites britanniques décidèrent de débarrasser les rues de Londres de leurs pauvres. Orphelin‧es, alcooliques et paresseux‧ses furent capturé·es, amassé·es sur des navires et envoyé·es aux Amériques. Dans un effort anticipant sur le Rêve Américain et les pratiques des banques actuelles qui refourguent leurs prêts en échange du rêve de posséder maison et voiture, les chasseurs de tête vendaient le rêve de posséder d’importants morceaux de la terre de ce nouveau royaume. En Angleterre, les personnes qui adhérèrent à ce rêve se figuraient en riches propriétaires foncières, avec de nombreux·ses ouvrier·es à leur service. Bien sûr, arrivé·es aux Amériques, débarquant en Virginie, il s’avéra rapidement qu’il n’y avait guère de terres que pour une poignée de riches. Ces Blanc·hes déplacé·es commencèrent à errer en direction de l’ouest, à la recherche des paradis promis, sans jamais les trouver. Leurs progénitures, qu’on appelle aujourd’hui white trash, « déchets blancs », portent la marque de la rage bouillonnante des promesses non tenues.

La blanchité est le projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation qui en est venu à s’établir en ordre mondial dominant.

[…] En un certain sens, la blanchité a été une ruse pour couper les gens de leurs relations avec le sol et la boue, une ruse pour les couper des mouvements du monde matériel, une ruse pour les couper des rituels qui les reliaient à la planète. Pour nous couper des créatures dysfonctionnelles et modestes que nous sommes avec (et non sur) cette planète qui n’est ni morte ni un simple outil pour nos fantasmes de croissance.

La blanchité, prêche de la désincarnation, est la condition pour la migration forcée et intergénérationnelle qui conspire contre les corps blancs, noirs, indigènes et métisses. La blanchité, c’est le mythe d’Homo Icarus – l’homme qu’elle a façonné. Celui dont les pieds ne touchent pas le sol, qui craint de se déposer par terre de peur que la terre ne l’enveloppe. La peur s’est transmutée en une angoisse sans nom qui le conduit à une lutte incessante où il réclame à cor et à cri sa place au Valhalla, où les peaux blanches exigent d’entrer au paradis du seul fait d’être blanches, tout en s’efforçant de contenir les hordes des corps non-blancs dont Homo Icarus imagine qu’elles veulent le remplacer.

Le néolibéralisme et les conditions changeantes de la blanchité

Secouez un instant la toile où s’entretissent la fragilité blanche et la xénophobie – celle exprimée dans la manifestation « Unite the Right » à Charlottesville –, vous réveillerez des peurs profondément ancrées concernant le manque d’espace.

Il n’y a jamais assez de place dans les espaces blancs. C’est pourquoi la blanchité s’est toujours efforcée de se rassembler, de s’agglutiner autour de l’ethos du même et de bannir « l’autre » culturel-phénotypique à ses marges. Ce qui se présente faussement comme de la haine pure n’a en fait rien de pur – rien n’est pur quand on se tient à la croisée des chemins des rencontres. La « haine », dans ce cas précis, est plutôt un écosystème d’angoisses non résolues, des siècles de déplacements forcés et d’errance, de sombre animosité et de joie maligne tirée de la maltraitance d’autres conçu·es comme ontologiquement inférieur·es et de l’aspiration à voir nos turpitudes reconnues et embrassées par un monde en tourment. Dénoncer sommairement cette haine – même si cela peut nous paraître aligné avec nos valeurs morales –, c’est, assez ironiquement, perdre une opportunité d’excaver les histoires communes, les espoirs mutilés et les désirs désespérés qui continuent d’insister sous la surface.

Et si nous nous donnions la chance de rester un peu plus longtemps avec la haine ? Et si nous nous efforcions d’accorder à celleux qui haïssent un peu plus d’humanité ? […]

L’identité blanche – intimement liée au projet d’expansionnisme capitaliste, d’ascension civilisationnelle, d’exclusivité et de luxe – est mise en tension par l’ordre qu’elle a contribué à créer.

Alors que des changements climatiques radicaux sont en train d’interrompre la période tempérée de stabilité météorologique qui a rendu la croissance industrielle possible, et alors que de nouvelles technologies sociales et de nouveaux moyens de transports remettent en cause les frontières nettes qui opposent l’« ici » au « là » et le « moi » au « toi », nous devons collectivement faire face à de nouvelles questions concernant la viabilité des futurs qui nous sont annoncés. Les personnes blanches – si une telle chose a jamais existé comme un tout homogène – portent les marques initiales d’un rêve moribond inscrit à même leurs os. À même « leurs » corps. Et je devrais dire à même « nos » corps et non pas les « leurs », parce que même si je suis un homme noir-noir d’Afrique de l’Ouest, je suis blanc (où « blanc » ne veut pas nécessairement dire identifié-comme-blanc ou caucasien, mais renvoie plutôt à une description qui concerne la plupart d’entre nous qui avons été forcé·es de vivre séparé·es de toute terre et de toute communauté, qui avons été déplacé·es par le projet moderne).

Le désir de passer à autre chose, de résoudre cette histoire, est là. Une rage insupportable face au vide existentiel, un néant qui désire se remplir de couleurs et de racines et d’appartenances qui peinent encore à être articulées. L’identité blanche – intimement liée au projet d’expansionnisme capitaliste, d’ascension civilisationnelle, d’exclusivité et de luxe – est mise en tension par l’ordre qu’elle a contribué à créer. La blanchité elle-même est en train de faire face à ses traumatismes les plus profonds : au milieu de son universalisme, une spécificité effarante d’éléments viennent la confronter ; au milieu de sa quête pour l’homogénéité et le fondamentalisme, elle fait face au vide du précipice. Une cavalcade de couleurs, noires et brunes et mouchetées de blanc et de pas-si-blanc, font proliférer son angoisse constitutive et perturbent son obsession monofocale – celle qui ne désire que refaire le monde à son image, et qui qualifie d’insensée toutes les autres opérations de fabrication du sens, ou qui n’accepte que celles qui sont approuvées (du bout des lèvres) et momifiées par l’institution.

Mettre la blanchité hors service

Faire face à Charlottesville, c’est prendre de plein fouet l’implosion de l’ordre et de la normativité blanches. Cela implique de passer au travers d’une méfiance généralisée à l’égard de l’ordre politique, une prise de conscience des limites réelles de la capacité du néolibéralisme à répondre à nos besoins fondamentaux et à nos aspirations en tant que co-espèces toujours émergentes. C’est toucher du doigt la guerre des classes racialisées qui, dans un silence apparent, continue d’être menée – bien qu’elle le fasse sous d’autres termes et sous une telle chape d’invisibilité qu’on ne peut plus l’ignorer. C’est exorciser les démons d’une quête insensée de propriétés terriennes. C’est aller à la rencontre de celleux qui sont brisé·es, de celleux qui – comme le reste d’entre nous qui nous disons peut-être « sain·es » ou « bon·nes », qui nous considérons comme étant « du bon côté de l’histoire », qui nous pensons peut-être comme progressistes et « pour la diversité » – ne sont pas encore à la maison. C’est rencontrer la blanchité dans son agentivité diffractée et sophistiquée, et écouter les énigmes qu’elle nous pose.

Faire face à Charlottesville, c’est prendre de plein fouet l’implosion de l’ordre et de la normativité blanches.

Certaines de ces énigmes pourraient être nommées ainsi : comment répondre à la blanchité ? Qu’est-ce qui mijote sous la haine qui saute au cœur d’un sympathisant nazi lorsqu’il voit un homme noir traverser la rue ? Qui traînerons-nous devant les tribunaux pour avoir trahi les personnes blanches déplacées qui devinrent esclaves plutôt que propriétaires des 50 acres de terre qu’on leur avait promis sur le nouveau continent ? Et la justice rendue dans ces tribunaux sera-t-elle capable de prendre en compte les déplacements de celleux qui habitaient les Amériques avant l’arrivée des colons ?

Cela vaut la peine d’être répété : le cœur de la haine, c’est l’univers de relation qu’elle exclut. Voilà ce que les croisées de chemins ont à nous apprendre. Rien n’est jamais singulièrement soi-même. Et ceci n’est pas à entendre au sens freudien d’une vérité cachée ou d’une réalité profonde qui se trouveraient derrière les objets ou les phénomènes. Ce que je veux dire, c’est que les relations se solidifient en choses qui à leur tour sont toujours déjà en relation avec d’autres phénomènes qui créent d’autres choses.

Ce n’est que dans un sens cartésien et chrétien que la haine se réfère à un « mal » intérieur impénétrable qui évoque la construction théo-psychologique du choix et du libre arbitre. Je crois plutôt que le traumatisme intergénérationnel des déplacé·es, la peur du remplacement et les involutions de l’espacetemps sont des absences qui attestent d’un bouillonnement dont nous ne sommes pas aussi quittes que nous l’imaginions. Le passé irrésolu fait un retour inattendu, même s’il n’en est pas à sa première fois. […] L’espace culturel pour réellement « rester avec le trouble » […] appartient nécessairement aux espaces frontaliers. Et ce sont ces espaces qu’il nous faut apprendre à écouter.

➤ Lire aussi | Nous danserons avec les montagnes・Báyò Akómoláfé (2025)

La guérison [raciale] se produira (elle se produit déjà) dans les fissures… dans les espaces-entre, dans les sanctuaires, dans les terres frontalières qui comprennent que les crises se répètent et se renforcent souvent au travers des meilleures intentions du monde. Elle ne demande pas que nous bannissions les monstres ; elle exige que nous embrassions nos alter egos – les « herbes folles » que nous cherchons trop souvent à tenir de l’autre côté de nos clôtures.

Certain·es universitaires sont en train de s’en aviser. Nous nous rendons compte que nous vivons dans un monde post-structuraliste/post-blanchité, dont les aspirations doivent être redéfinies et reconfigurées à la lumière des vérités que nous suspectons de nous-mêmes et de notre place dans la nature. Des féminismes de toutes sortes aux nouveaux matérialismes et à l’étude ressuscitée des sagesses autochtones, des collectifs incubateurs d’idées aux performances de street art, en passant par les réseaux d’écoles buissonnières, nous assistons au compostage de la blanchité – un soin palliatif apporté à l’entreprise globale qui a co-opté l’identité blanche comme lieutenant pour défendre les intérêts d’une société fondée sur l’épiderme et l’exclusion de l’altérité.

Je pense ce travail […] [comme] une régénération d’espaces pour deuiller, pour célébrer, pour manger ensemble et pour apprendre à nouveau comment nous lier aux mondes qui nous entourent.

Mettre la blanchité hors service, voilà la décolonisation. Une occasion pour nous refamiliariser avec les racines – ces choses tentaculaires qui nous lient à la terra firma dont nous croyons, comme Icare, nous être libéré·es. Souvenons-nous que la blanchité était/est l’invitation à oublier les racines, à rejeter la signification de la multitude des herbes folles dont les radicules nous tiennent ensemble. […] La blanchité est un mensonge parce qu’elle affirme que celleux qui acceptent de se joindre au projet des personnes identifiées-comme-blanches ne sont pas autochtones. Qu’en est-il des druides, des païen·nes, des sorcièr·es, des alchimistes et des magicien·nes ? Même la modernité est une autochtonie, une autochtonie qui consiste à refuser la signification de l’autochtonie. Elle n’est pas moins connectée et liée que les « tribus » isolées de personnes qui vivent sans les technologies modernes.

Mettre la blanchité hors service, voilà la décolonisation. Une occasion pour nous refamiliariser avec les racines – ces choses tentaculaires qui nous lient à la terra firma dont nous croyons nous être libéré·es.

La décolonisation, c’est la réhabilitation et la fabrication de « nouvelles » connexions. Il ne s’agit pas de restaurer l’originaire proprement. Même l’ancestral dont on se souvient est nouveau. Se souvenir, c’est nécessairement se re/souvenir, se re/membrer, se reconfigurer. Le passé est toujours à venir. Plus avant, la mise hors service de la blanchité est ainsi l’œuvre du monde lui-même – un souci pour un soi élargi, quelque chose de plus ancien que les êtres humains, mais qui les enveloppe. Il ne s’agit pas simplement de se débarrasser des structures, de se débarrasser des racistes, de fustiger les personnes identifiées-comme-blanches. Il ne s’agit pas de l’emporter sur l’autre camp, ni même d’arrêter celleux qui portent les discours de haine. Si la Révolution française a quelque chose à nous apprendre, c’est que les solutions sont souvent la manière dont les problèmes auxquels elles sont censées répondre se dotent d’autonomie et perpétuent leur capacité d’agir dans le monde. L’impulsion de mettre un terme à la blanchité est elle-même un produit de la blanchité. Du pain béni pour celleux qui pensent encore que le monde peut être dirigé par leurs intentions, qu’il attend passivement leur intervention. Mais la blanchité n’est pas un choix individuel² ; il n’y a pas d’interrupteur qui permettrait d’activer/désactiver les maîtres. La blanchité n’est pas un choix et sa « rédemption » ne nous emmènera pas devant les portes du paradis.

Entrer dans des trous blancs : récupérer l’identité blanche

Mettre la blanchité hors service implique de récupérer l’identité blanche. Récupérer l’identité blanche, c’est dé-cadrer la blanchité et détromper les personnes identifiées-comme-blanches de l’idée qu’elles seraient elles-mêmes comme des pages blanches, seules, sans espoir, sans autre secours ou réconfort que la performance de la blanchité. Mettre la blanchité hors service, c’est tenir ces corps, devenir allié·es avec ces autres radicalisé·es, apprendre à rendre compte de nos autochtonies et à développer une hospitalité musclée pour la haine. Mettre la blanchité hors service, c’est habiter d’autres lieux de pouvoir, apprendre à faire pousser notre nourriture, à dîner chez les voisaines et se partager nos cadeaux.

Caractériser la sorte de travail nécessaire à la réhabilitation d’une identité blanche n’est pas simple. Mais il pourrait être utile de mobiliser la figure du « trou blanc » pour le faire. […] Les trous blancs sont moins communs [que les trous noirs], mais ils n’en ont pas moins des conséquences tragiques et remarquables. Un trou blanc est une anomalie, un orifice qui s’ouvre à même le tissu de l’expansionnisme blanc, qui déchire sa broderie délicate – quelque chose qui se tient en dehors des paramètres du sens pour celleux qui sont impliqué·es dans le projet de la blanchité (et qui peuvent inclure des personnes dont les épidermes sont blancs, noirs, bruns ou mouchetés de blanc). Les trous blancs se tiennent au bord de la blanchité, à leur frontière liminale. Ils évoquent la terreur, une peur morbide. Et c’est en eux que tient notre plus grand espoir.

Récupérer l’identité blanche, c’est détromper les personnes identifiées-comme-blanches de l’idée qu’elles seraient elles-mêmes comme des pages blanches, sans autre secours ou réconfort que la performance de la blanchité.

Approcher un « trou blanc » : c’est ainsi que j’aimerais raconter l’histoire de la manière dont nous toustes – celleux qui sommes en gestation dans le ventre de la blanchité, blanc·hes, brun·es, noir·es ou jaunes – pourrions devenir capables de retrouver une autochtonie respectueuse de la terre et de rencontrer, pour de bon, les fantômes qui nous appellent depuis si longtemps à nous asseoir et à rester avec le trouble qui est la condition de notre émergence.

Nous sommes en train d’atterrir

[…] Les relations raciales ne se transformeront pas à coups de grands gestes et d’événements retentissants. Elles ne feront pas, comme on dit, la une des journaux télévisés. Ce qui doit se produire – ce qui se produit déjà – est petit et apparemment insignifiant […] et ce dont nous sommes capables se tisse déjà dans le tissu du cosmique et du monumental.

Charlottesville […] montre l’impuissance des modes conventionnels de réponse aux problèmes.

La grande histoire – celle qui ne sera pas racontée par les médias dominants – est l’histoire d’Homo Icarus l’orphelin, le vagabond, celui qui a les pieds suspendus dans le vide et dont les angoisses intergénérationnelles cherchent un refuge, celui dont les nombreuses peaux cherchent à s’éloigner des autres, et dont le seul espoir de s’envoler réside dans sa chute… une descente vers la terre, une explosion en une multitude de morceaux brisés. Et quand il sera suffisamment brisé et prêt, alors seulement le sol pourra commencer son œuvre sacrée.

➤ Lire aussi | Reprendre la politique aux élites : la solidarité radicale contre les privilèges・Olúfémi O. Táíwò (2026)

---

Originellement publié sur le site de Bayo Akomolafe (bayoakomolafe.net) en août 2017, cet article a été traduit pour être publié sous une première version dans la Revue Multitudes (#101, hiver 2026), dans le cadre du dossier « Trahir la blanchité » codirigé par Emma Bigé, Yves Citton et Léna Dormeau.

Image principale : Anthony van Dyck, Dédale et Icare (détail), 1615-1625. Wikimedia.

Notes

1. NdT : Référence à un vers de l’hymne national états-unien : « Oh dites-moi ! La bannière étoilée flotte-t-elle déjà / Au-dessus de la terre de la liberté et du pays des braves ? ».
2. Je ne suis donc pas d’accord avec l’idée de Baldwin selon laquelle la blanchité serait un choix puisque celleux à qui elle est vendue pourraient aussi bien s’en départir. Je considère plutôt que le « choix » n’est pas le seul facteur à participer au phénomène de racialisation des personnes identifiées comme blanches. Sans compter que la blanchité ne signifie pas la même chose pour toustes celleux qui « l’adoptent ».

L’article L’homme désincarné : en réponse au suprémacisme blanc est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 17 minutes

Reportage et photographies de Philippe Pernot à Tromsø/Romsa, Sápmi du nord (Norvège arctique). Traductions de Mathilde Ballari, activiste sámie. Les noms topographiques sont indiqués en langue same du Nord (la plus courante des neuf langues sames), puis en norvégien¹.

Des ombres dans la neige

22 janvier 2026 – camp climat de Riehpovuotna, Fálesnuorri, Sápmi du nord (Repparfjord, commune de Kvalsund, Finnmark, Norvège).

Malgré l’heure tardive et la nuit arctique, une agitation joyeuse règne au campement. Des ombres se glissent entre les lávvus, tentes traditionnelles sámies, dessinant des sillons dans la neige épaisse, leurs lampes frontales illuminant le ciel étoilé où dansent les aurores boréales.

Les ancêtres semblent ainsi souhaiter la bienvenue à ces dizaines d’activistes venu·es de toute l’Europe – et même du monde entier. Empilant leurs sacs dans les lávvus où crépitent des feux de bois de bouleau, iels se préparent : les prochains jours seront une plongée dans l’inconnu.

Juste à côté, dans un cabanon habituellement loué en AirBnB, les conversations vont bon train. « Je vous ai raconté cette fois où je me suis battu contre les soldats américains dans une taverne ? », demande Ánddá Eriksson, 21 ans, activiste autochtone sámi et main d’œuvre agricole dans l’exploitation de rennes familiale en Suède, auprès du petit groupe d’ami·es qui l’entoure. Vêtu d’un gákti, tenue traditionnelle sámie en toile bleue bordée de jaune et de rouge, la tête ceinte d’une imposante tjuahppa (chapka), il poursuit, l’air espiègle : « Ils étaient ivres morts et nous traitaient de “sales Lapons”, ça a vite dégénéré. Mes amis Sámis et moi, on a été harcelés à l’école depuis notre plus jeune âge, alors on sait se battre. Mais eux, fallait voir ça : ils savent peut-être tirer à la mitraillette, mais au corps-à-corps, il n’y avait plus rien ! On les a mis en déroute, il y en a même un qui est resté allongé en travers du bar ! », s’esclaffe-t-il devant une assistance interloquée.

Le ton est donné. Les Sámis, le seul peuple autochtone reconnu légalement en Europe, vivent divisés par quatre pays limitrophes – Russie, Suède, Finlande et Norvège. Leur région de peuplement historique, le Sápmi, a été partagé par des frontières dès le 18^e siècle. Christianisation et assimilation à marche forcée, discriminations, déplacements de population, confiscations de terres : leur situation n’est guère différente de celle d’autres peuples autochtones ailleurs dans le monde. Pour beaucoup de Sámi·es, la violence coloniale est quotidienne, diffuse. Et malgré la création de parlements sámis, la reconnaissance de droits juridiques et même constitutionnels dans les quatre pays concernés depuis les années 1970, beaucoup se sentent trahis. Derrière son sourire et son air bravache, Ánddá raconte la dure existence d’un peuple soumis aux lois des autres, aux armées venues de loin, aux entreprises prédatrices.

C’est d’ailleurs pour cela qu’il a fait tant de kilomètres pour venir jusqu’ici. Le Riehpovuotna (Repparfjord), cet estuaire situé à deux heures du Cap Nord et lieu de passage important pour les saumons sauvages, est devenu le symbole d’un combat de longue haleine. Droit à la terre et à la mer, justice climatique et sociale, réarmement, transition énergétique : tous les conflits de l’Europe moderne semblent s’entrechoquer dans ce lieu pourtant d’apparence si tranquille. « C’est une cause importante pour moi, il ne s’agit de rien moins que de stopper la colonisation de mon peuple. D’où l’importance de nous unir en tant que Sámis, au-delà des frontières », affirme Ánddá.

Au centre de l’attention : la montagne Nussir, surplombant le fjord de ses flancs enneigés. En son cœur, elle regorge de cuivre – des réserves immenses stratégiquement situées dans le Central Lapland Greenstone Belt, riche en or et minerais stratégiques. Après une première exploitation dans les années 1970 qui avait causé un rejet de déchets dans les eaux et laissé le Repparfjord exsangue, la montagne pensait certainement avoir droit au repos, laissant des troupeaux de rennes mettre bas dans cet alpage printanier prisé des éleveurs sámis.

Mais une entreprise norvégienne, Nussir ASA, est revenue à la charge en 2005, dans le but d’extraire annuellement 50 000 tonnes de minerai brut de ses entrailles sur une durée de 20 à 30 ans. Rachetée par le canadien Blue Moon Metals et financée par la firme américaine Hartree Partners, la mine de cuivre a été classée « projet stratégique » dans le cadre du plan européen dit Critical Raw Materials Act (CRMA) de 2023. L’Union Européenne entend ainsi sécuriser l’approvisionnement en matières premières critiques, nécessaire à la transition énergétique, mais aussi au réarmement.

C’est surtout la manière de gérer les déchets qui suscite l’effroi : 1 à 2 millions de tonnes de résidus minéraux et liquides toxiques vont être déversés annuellement dans le fjord au cours de son exploitation. Face à la levée de boucliers d’associations écologistes et de la communauté Sámie, c’est un feuilleton juridique et administratif qui continue. Après des années d’imbroglios juridiques et de manifestations, un premier forage commence en juin 2025 – illégal, dénoncent les opposant·es, car sans étude d’impact environnemental valide et sans l’accord des éleveurs de rennes.

En réaction, des tentes ont poussé sur les rives du Riehpovuotna, en contrebas de la mine. Depuis 225 jours, les activistes s’y sont relayés nuit et jour pour maintenir ce camp de lutte, certainement le plus arctique du monde. « Cela fait depuis décembre que j’y vis, parfois seul, parfois avec des petits groupes », explique Ánddá, occupé à dégivrer une tente avec une petite hache. Il raconte un quotidien hors du temps, que Terrestres a partagé pendant une semaine : couper des bûches pour faire vivre le feu de bois par-dessus lequel sèchent des peaux de renne ; cuisiner du renne, du saumon, des perdrix chassées dans la montagne, ou simplement des pâtes au pesto ; faire cuire le café dans les grandes cafetières noircies par la suie puis le boire dans un guksi, petite tasse sámie en bois ; accueillir d’autres activistes – et planifier leurs actions.

Ce soir, voilà l’ordre du jour : se répartir les tâches pour la grande mobilisation qui s’annonce. Dans le cabanon, le tour de parole se déroule selon une organisation bien rodé. Les activistes présent·es sont jeunes, entre 15 et 28 ans pour la plupart, mais iels ont l’habitude. Malgré la fatigue, l’excitation règne : les prochains jours s’annoncent historiques.

Un camp a poussé sur les rives du Riehpovuotna, en contrebas de la mine. Depuis 225 jours, les activistes s’y sont relayé nuit et jour pour maintenir ce camp de lutte, certainement le plus arctique du monde.

Des chaînes pour tout espoir : auprès de la génération colère

Samedi 24 janvier – mine de l’entreprise Nussir à Fálesnuorri, Sápmi du nord (Kvalsund, Finnmark, Norvège)

Le gardien se détend dans sa camionnette de service noire, garée en travers de l’entrée de la mine. Les étoiles scintillent dans la nuit, il fait environ -10°C dehors et le moteur tourne pour maintenir le chauffage allumé. À Kvalsund, une petite ville où les histoires circulent vite, la rumeur courait cette semaine que les activistes planifieraient quelque chose. Par précaution, des camions ont été garés en travers des principales issues de la mine afin d’empêcher des blocages. Mais, qui sait, c’est peut-être une fausse alerte ?

Soudain, un convoi de voitures débarque en trombe. Il n’est pas encore 5 heures du matin lorsque le site est envahi par des figures furtives, s’engouffrant par groupes vers des objectifs bien précis. Le gardien ne peut rien faire d’autre qu’appeler la police et observer ce déploiement d’activistes. « Ce n’est pas la première fois, mais là, il y en a vraiment plus que d’habitude », dit-il, un peu hébété et amusé à la fois – n’étant pas lui-même un fervent défenseur de cette mine, qui n’est pour lui qu’un lieu de travail comme un autre.

Quand la police débarque, vers 11h30 du matin, il est bien trop tard. Les quelques agent·es disponibles ce week-end, venu·es de Hammerfest à une heure de là, ne peuvent que constater leur propre impuissance. Car si les petites actions de blocage mobilisant une quinzaine d’activistes sont courantes, l’action du jour est d’une toute autre envergure.

Ce ne sont pas moins d’une centaine d’activistes qui ont investi la mine, dont au moins 70 s’enchaînent les un·es aux autres, bloquant quatre issues. Des drapeaux Sámis flottent au vent, des bannières réclament le retour des terres (« land back »), les activistes chantent « ČSV » (une abréviation pour « montrer l’esprit Sami ») et « Laissez les fjords vivre ». Certain·es sont vêtus de gáktis, d’autres portent des keffiehs, mais personne n’est cagoulé. Les visages sont souriants et sereins alors que la douce lumière bleutée de la journée arctique enveloppe la montagne.

Ce ne sont pas moins d’une centaine d’activistes qui investissent la mine, dont au moins 70 s’enchaînent les un·es aux autres.

« C’est certainement la plus grosse mobilisation dans la Finnmark depuis le Conflit d’Alta », se réjouit Symre Johanne Aargaard, 21 ans, membre du conseil décisionnel de Natur og Ungdom, l’organisation de jeunesse écologiste qui chapeaute le camp. Le Conflit d’Alta ? Dans les années 1970, des centaines de Sámis avaient manifesté contre un projet de barrage hydroélectrique dans la plus grande ville des environs, avant que la répression – d’une ampleur inédite en Norvège – n’ait raison de leur résistance. Quarante ans plus tard, cette action coup de poing doit venir marquer les esprits et signaler que le flambeau de la résistance sámie brûle de plus belle.

« Nous voulons rappeler aux politiciens et aux investisseurs que notre engagement autour de cette lutte ne faiblit pas, et que des gens sont prêts à se mobiliser depuis tout le pays. Le Finnmark est peut-être isolé et a peu d’électeurs, mais notre cause est nationale », explique-t-elle. Notre interview est interrompue par un coup de fil urgent : la police procède au contrôle d’identité des occupant·es. Symre est chargée du contact avec les forces de l’ordre : elle file, nous laissant observer le processus. Deux agent·es circulent entre les activistes, prenant leurs cartes d’identité pour pouvoir leur infliger des amendes au cas où leur ordre d’évacuation ne serait pas respecté.

➤ Lire aussi | Quand le monde polaire se disloque・Jérémie Moreau (2023)

Les amendes s’élèvent à environ 20 000 couronnes norvégiennes [2500€] par action de désobéissance civile, nous expliquent les activistes, dont certains cumulent des centaines de milliers de couronnes au fil des ans : un moyen de décourager leur engagement, sans pour autant avoir recours à la force. Pour un éleveur sámi ou un jeune étudiant, ces sommes peuvent représenter le basculement dans une plus grande précarité, voire la prison.

Heureusement, aujourd’hui, la police décide de ne pas intervenir. Les activistes tiennent donc leurs positions, organisent des prises de parole, avant de lever le camp vers 21 heures.

Un joik (chant traditionnel sámi) résonne comme un clap de fin de cette journée : la chanteuse sámie norvégienne Ella Marie, tout juste 27 ans, est une icône de la lutte du Riehpovuotna. Comme presque tout le monde ici, elle a fait partie de Natur og Ungdom et s’engage depuis 2014 contre le projet minier. « C’est le combat de ma vie et de toute une génération de Sámis, qui redécouvrent nos coutumes et notre histoire. Et nous sommes terriblement fiers et en colère », assène-t-elle alors que des flocons de neige épais viennent recouvrir les symboles autochtones qui parent son anorak.

Pour la plupart des jeunes Sámis venus de la côte et du sud de la Norvège, l’histoire est la même : leur grands-parents ont été « norvégianisés » de force, oubliant leurs langues et leurs arts. Leurs parents ont mené un travail mémoriel silencieux et discret, restant intégrés dans la société norvégienne – mais permettant aux enfants d’exhumer leur identité, maintenue secrète pendant des décennies par une chape de honte. Cette génération de la colère se découvre aujourd’hui, et le fjord du Riehpovuotna est devenu le dépositaire de leur flamme retrouvée.

« Pour nous, c’est un cadeau de réapprendre nos langues, de porter nos gáktis, de chanter nos joiks et d’apprendre notre histoire », ajoute Ella Marie, qui précise avoir appris le Sámi auprès de sa famille – c’est le cas de nombreux habitant·es sámies plus à l’intérieur des terres, vers Kárášjohka (Karasjok) et Guovdageaidnu (Kautokeino). « J’utilise la musique pour nous guérir, mais aussi pour exiger du respect et interpeller les politiques… et peut-être leur faire ressentir de l’empathie pour cette cause, d’une manière qui serait impossible dans des débats. La musique peut vraiment parler aux gens », dit-elle, avant de partir ranger des chaînes en acier dans le coffre d’une voiture. L’action est terminée, les activistes rentrent dans l’école locale de Kvalsund, où iels ont investi le hall pour dormir et poser leurs affaires.

Pour la plupart des jeunes Sámis venus de la côte et du sud de la Norvège, l’histoire est la même : leur grands-parents ont été « norvégianisés » de force, oubliant leurs langues et leurs arts.

Clap de fin aussi pour le camp : contre toute attente, il sera démonté dans les jours suivants. « Il était devenu trop difficile à entretenir, trop loin d’Oslo, et nos moyens financiers sont épuisés », souffle Symre, l’air un peu dépitée. La décision a été difficile à prendre, et les activistes se sont divisé·es sur la question – surtout après un blocage aussi massif de la mine. Deux visions s’opposent en effet au sein du mouvement : la première, que l’on peut qualifier de « centriste », privilégie la désobéissance civile non-violente ainsi que l’action médiatique ; la seconde sensibilité, plus radicale, a la volonté d’aller plus loin – jusqu’au sabotage peut-être. Pour l’instant, c’est la première qui gagne, notamment parce qu’elle dispose de financements et de moyens d’organisation. « Bien sûr que nous sommes extrêmement tristes de remballer. Mais cela veut dire que nos actions vont continuer différemment, à Oslo, plus près des décideurs politiques », dit Symre en retrouvant son sourire, tout en traversant la neige entre les tentes lávvus des activistes, dont le combat ne se termine pas aujourd’hui.

Droit à la terre, droit à la mer – Interview croisée

Parmi les populations sámies vivant dans les frontières de la Norvège, deux groupes se distinguent : les « Sámis des montagnes », vivant principalement de l’élevage de rennes, et les « Sámis de la mer », qui pratiquent la pêche – une division renforcée par les pouvoirs coloniaux. Au Riehpovuotna, leurs mondes et leurs luttes se rencontrent.

Interview croisée lors du blocage de la mine.

Niillas (Nils) M. Utsi

Chef du district d’élevage de rennes 22 « Fiettár », sur la zone de la mine de Nussir. Originaire de Guovdageaidnu (Kautokaino), il vit à Alta.

« En tant que chef du district de rennes, j’ai une obligation d’être ici, alors que tant de gens se sont réunis pour lutter contre la destruction de l’eau et de la terre. Au printemps, nos troupeaux se rendent sur les abords du fjord pour mettre bas, car il y a moins de neige et de vent qu’ailleurs. À cause de cette mine et de tout le complexe industriel qui va être construit, ils ne pourront plus venir ici à cause de l’emprise territoriale et du bruit. Alors, on va devoir rester sur le versant montagneux, escarpé, dans des éboulis. Les morts vont devenir plus nombreuses, car ces conditions sont dangereuses pour les petits. Ce sera un choc économique mais surtout moral, qui poussera certains éleveurs à abandonner.

Pour ceux qui continueront, il faudra aller sur le territoire des autres districts, quitte à entrer en contradiction avec les quotas établis par le gouvernement et en conflit avec les autres éleveurs. Nous sommes poussés vers un précipice, nos pieds touchent le vide… Alors, nous n’avons d’autre choix que de résister. Ils ont voulu acheter notre consentement avec des sommes exorbitantes. Mais nous ne sommes pas à vendre, et nos terres non plus. Nous refusons de parler avec eux, pour ne pas leur donner de légitimité, et passons par les tribunaux et par des actions, comme cette occupation de la mine, pour contester ce projet. Nous sommes au bord du gouffre, mais ne voulons pas creuser nos propres tombes. »

NDA : les éleveurs Sámis connaissent un stress économique et moral énorme et certains se sont donné la mort dans le passé dans des causes similaires – ces mots ne sont pas à prendre à la légère.

Inge Arne Eriksen

Sámi de la mer, ancien pêcheur professionnel, dirigeant de l’organisation de pêche Bivdo, il vit à Alta.

« Nous sommes horrifiés par la destruction planifiée de cet estuaire. Certains des membres de notre association sont des pêcheurs dans le fjord ici. Cela nous engage, nous devons être ici aujourd’hui pour cette mobilisation historique. Si l’entreprise Nussir met en œuvre son plan de décharge de déchets dans le fjord, les poissons vont mourir. Le cabillaud et le saumon sauvage sont la base de notre vie ici. Tout cela va être détruit, et nous devrons abandonner notre héritage. Pour nous, les Sámis de la mer, c’est un enjeu économique, mais aussi culturel et social. C’est notre mode de vie et notre droit à la mer qui est constamment remis en cause. Il y a cette mine, mais aussi les fermes de saumon possédées par des multinationales étrangères qui polluent les eaux et qui nous mettent en concurrence.

Nous sommes en guerre contre l’État norvégien qui ouvre le marché, distribue les quotas de pêche, découpe les secteurs maritimes…. Nous souhaitons récupérer nos droits ancestraux ! Avec cette militarisation de l’arctique, avec la guerre en Ukraine, la menace grandit aussi pour notre activité. Nous, les Sámis de la mer, avons toujours eu de bonnes relations de pêche avec nos cousins Sámis en Russie, par exemple. S’il y a une guerre [entre l’OTAN et la Russie], nous serons séparés, nous ne pourrons plus aller pêcher aux mêmes endroits… Et ce, alors que nous n’avons même pas de mot pour « guerre » en Sámi [du nord] ! »

Des fusils d’assaut et des rennes

Spiertagavisa, Leavdnja, Sápmi du nord (« District d’élevage de rennes 14a », Lakselv, Finnmark, Norvège)

Des motoneiges filent dans la neige, traversant forêts et marécages glacés avant de s’arrêter au bord d’un lac gelé. Des hommes en treillis blanc armés de fusils M4 en descendent. À l’orée du bois, de jeunes recrues du service militaire volontaire posent leurs sacs et scient des arbres pour construire un campement. Nous sommes au troisième jour de l’entraînement hivernal du Battalion Porsanger, unité de reconnaissance blindée de la nouvelle Brigade du Finnmark, inaugurée à l’été 2025.

Le commandant Kim Kaspersen nous accueille. « Cet entraînement est vital car il apprend à nos troupes à combattre dans des conditions arctiques et à survivre dans le froid même si nos chaînes d’approvisionnement sont coupées », explique-t-il, posture carrée et fusil d’assaut en bandoulière. Les recrues apprennent à combattre un ennemi « venu du nord » (sous-entendu : la Russie, avec qui la Norvège partage une frontière), mais aussi à pêcher dans la glace et à construire des abris.

« Nous devons être capables d’opérer dans tout le nord de la Norvège, toute l’année, et à mobiliser nos troupes en quelques heures : l’ennemi peut frapper partout, même en profondeur, dans ce territoire gigantesque. Et nous pouvons tenir 30 jours environ », ajoute-t-il d’un ton martial : la Norvège serait le premier rempart face à cet ogre russe auquel l’armée norvégienne, forte d’environ 9 000 soldats d’active, compterait sur les renforts de l’OTAN, qui prépare justement un exercice massif en mars 2026.

La création de la Brigade du Finnmark multiplie par dix les effectifs de la base de Leavdnja (Lakselv), recréant les niveaux de la Guerre froide. Décidée avant la guerre en Ukraine, cette remilitarisation intervient dans un contexte de tensions autour du Groenland et des ressources stratégiques du Grand Nord. Le réarmement de l’OTAN face à la Russie, présentée comme ennemi barbare face à l’Europe libre, permet de justifier forages, militarisme viriliste et appropriations de terres à tout va.

Car cette course vers l’Arctique, les Sámis sont les premiers à en payer le prix. La zone d’entraînement sur laquelle sont venus gamberger les soldats aujourd’hui est la seconde plus grande d’Europe, selon le commandant Kaspersen. « Vous pouvez larguer des bombes depuis un F-16 ou un F-35. Vous pouvez donc tirer sur tout ce que vous voulez dans ce champ de tir », affirme l’officier fièrement.

Le réarmement de l’OTAN face à la Russie, présentée comme ennemi barbare face à l’Europe libre, permet de justifier forages, militarisme viriliste et appropriations de terres à tout va.

Ce terrain d’entrainement se trouve sur les terres de transhumance des troupeaux de rennes. « Nous nous coordonnons avec les éleveurs, mais il est vrai qu’il y a parfois des accidents, notamment quand les troupeaux prennent des routes inopinées et se mélangent à nos soldats – il faut parfois des jours pour les retrouver », sourit l’officier. « Le Finnmark appartient à tous », ajoute-t-il.

Les éleveurs Sámis de la région sont moins amusés. « La terre n’appartient à personne », affirme de but en blanc Kvell Magne, la cinquantaine. Il nous montre une carte du district d’élevage « 14a », peu à peu grignoté par les champs de tir d’un côté et acculé contre la frontière finlandaise de l’autre. Une frontière tracée en 1852 au grand dam des Sámis, ainsi divisés par des lignes artificielles.

« Nos rennes ne connaissent pas les frontières. Quand ils voient les barbelés, il suffit qu’ils trouvent un trou pour s’y engouffrer », dit-il, assis dans son cabanon d’été construit sur les hauteurs, dominant le Porsáŋgguvuotna (fjord Porsanger). Militarisation, projets industriels, éoliennes, urbanisation : Kvell voit le vaste territoire nécessaire au mouvement saisonnier des rennes se réduire, année après année.

« C’est peut-être la dernière génération de rennes libres », souffle-t-il avec dépit. Cette année, une véritable catastrophe climatique s’est abattue sur les éleveurs : les alpages d’hiver ont gelé trop tôt dans l’année, recouvrant le lichen, nourriture favorite des rennes. La transhumance annuelle vers le nord a été annulée et les troupeaux ont été forcés de rester sur la côte pour survivre. « C’est la première fois que cela arrive, c’est totalement inédit. Un très mauvais présage », murmure l’éleveur.

➤ Lire aussi | Quand la Terre bascule・Timothy M. Lenton et al. (2019)

Non seulement les troupeaux de différentes familles sont maintenant mélangés dans un chaos administratif et économique, mais ils doivent être nourris avec du foin et des granulés, bien plus chers. Les rennes, aux côtes saillantes, se jettent sur cette nourriture, surmontant leur peur des humains inconnus. « Comme ils sont affaiblis par la faim, ils prennent plus de risques pour trouver du lichen et sont plus vulnérables aux prédateurs », soupire l’homme au parler franc.

De sa camionnette, il sort deux carcasses de rennes ensanglantées, dévorées par des gloutons, qui attaquent les rennes en les saisissant à la nuque. Aigles, ours, loups, les menaces ne manquent pas. Plus bas, un renne gît inanimé, la colonne vertébrale rompue par une chute. « Chaque renne qui meurt n’est pas juste une perte économique, c’est dur pour le moral », dit-il tout en jetant des granulés au troupeau affamé.

Cette année, une véritable catastrophe climatique s’est abattue sur les éleveurs : les alpages d’hiver ont gelé trop tôt dans l’année, recouvrant le lichen, nourriture favorite des rennes.

Sa fille, Sara, veut elle aussi devenir éleveuse. « J’essaie de l’en dissuader, car il n’y a plus d’avenir pour nous. Mais elle est têtue, elle veut se battre pour continuer », grommelle-t-il, dépité mais visiblement fier. Face à l’ordre mondial prédateur et violent qui émerge, la lutte continue, portée par une génération déterminée à protéger un mode de vie plurimillénaire. L’arctique n’est qu’une ligne de front parmi tant d’autres, et les jeunes défenseur·ses de cette terre vaste et majestueuse le savent : seule leur détermination permettra d’enrayer la catastrophe qui vient.

---

L’auteur souhaite remercier tous les activistes Sámis, norvégiens et internationaux qui lui ont accordé leur confiance, leurs mots et leur amitié ; ainsi qu’à Sara Marít, Kvell Magne et leur famille pour leur hospitalité et pour leur engagement quotidien auprès de leurs proches, de leurs rennes et de leur terre. Merci aussi aux inconnus et connaissances du Nord pour leur honneur et leur générosité. À la terre et à l’eau, au soleil et au vent, au vivant et à l’invisible – qui n’oublient pas. Enfin, nous reconnaissons le droit naturel du peuple Sámi à la terre et à la mer, à son autodétermination, comme à tous les peuples qui luttent pour leurs droits au Kurdistan, sur l’Île de la Tortue (connue comme les États-Unis d’Amérique), et ailleurs.

---

Ndlr : d’autres volets de l’enquête de Philippe Pernot dans la région du Finnmark en Norvège sont à retrouver dans Reporterre : « En Norvège, écologistes et Sámis s’unissent contre une mine qui “éradiquera toute forme de vie” » (octobre 2025) ou « Dans le Grand Nord, 225 jours de zad et une mine de cuivre bloquée » (février 2026).

Notes

1. Les termes « Laponie » pour la région et « Lapons » pour le peuple Sámi, longtemps d’usage courant, sont hérités du colonialisme et ressentis comme une insulte raciste par les Sámis.

L’article Zad polaire : l’ardente lutte des jeunes Sámis de Norvège est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 5 minutes

Table ronde le jeudi 26 mars avec Chowra Makaremi, anthropologue et chercheuse au CNRS, et Rezvan Zandieh, chercheuse en arts et en études de genre et militante féministe du collectif Roja, Collectif féministe et internationaliste iranien (kurde, lori et afghan) à Paris.

Une rencontre animée par la revue Terrestres à la Parole Errante à Montreuil, 9 rue François Debergue (19h00-21h30), organisée en partenariat avec la librairie Michèle Firk. Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Vous pouvez aussi suivre les rencontres Terrestres en direct le soir de l’évènement ou bien les écouter tranquillement en différé, grâce à notre partenariat avec la radio associative ∏node.

---

Le peuple iranien vit sous les bombes d’Israël et des États-Unis, après avoir subi il y a quelques semaines une nouvelle répression sanglante, un massacre inédit à grande échelle, perpétré par une République Islamique contestée frontalement. « Mort au dictateur », fut le slogan de ce soulèvement, balayant définitivement toute illusion d’une voie réformiste.

Alors que nous sommes submergé·es par la propagande des temps de guerre et leurs relais médiatiques, les scenarii « experts » pour le futur ne manquent pas de fleurir. Pêle-mêle sont évoqués le retour du fils du Shah d’Iran, qui occupe nombre de chroniques de la presse occidentale, le maintien du régime sur le modèle du Venezuela ou bien encore un soulèvement qui viendrait épauler la guerre impériale menée depuis le ciel.

Pourtant, jamais le souhait d’une telle intervention n’avait surgi des soulèvements qui se sont intensifiés et diversifiés depuis décembre 2017, jusqu’au soulèvement de 2022, Femme ! Vie ! Liberté ! (Jin ! Jian ! Azadî !), venu des régions marginales, notamment kurdes et baloutches, et à celui de décembre 2025-janvier 2026, parti du bazar de Téhéran. Même si la joie a explosé à la mort tant attendue du dictateur, même si le désespoir peut saluer l’orage venu du ciel, jamais les bombes n’ont pu apporter la démocratie ou protéger les femmes. Les bombes subordonnent les résistances populaires aux puissances interventionnistes qui sont menées en Iran conjointement par deux États impérialistes, coloniaux et génocidaires, combattant ouvertement la démocratie, les pouvoirs populaires et l’émancipation des femmes. Même si beaucoup ont été tué·es, torturé·es ou porté·es disparu·es, les trésors humains de la société iranienne sont dans les prisons et dans les interstices vivants de la résistance à la dictature.

Même si la joie a explosé à la mort tant attendue du dictateur, même si le désespoir peut saluer l’orage venu du ciel, jamais les bombes n’ont pu apporter la démocratie ou protéger les femmes.

Nous avons beaucoup à apprendre de celles et ceux qui ont tracé et tracent concrètement des chemins de traverse : à la fois contre la République islamique, le retour de la monarchie et les bombes impérialistes. C’est pourquoi nous avons invité pour débattre l’anthropologue d’origine iranienne Chowra Makaremi, et Rezvan Zandieh, chercheuse et militante féministe au sein du collectif des exilé·es iranien·nes Roja. Alors que la répression et les bombes visent à écraser les subjectivités résistantes, leur parole est vitale.

À partir de leur expérience et de « contre-archives » établies depuis l’Iran et depuis les soulèvements qui surgissent ailleurs depuis les années 2000, elles inscrivent chacune à sa manière les résistances en apparence les plus locales dans des perspectives historiques et des trajectoires globales. L’intensification des soulèvements après 2017 – marche du retour à Gaza en mars 2018, révolution soudanaise en décembre 2018, Hirak algérien en 2019, thawra libanaise en octobre 2019, soulèvement chilien de 2019, mouvement féministe sud-américain… – est allée de pair avec un rôle immense joué par les femmes. Le sort fait à ces révoltes et révolutions dessine désormais un monde gagné par le nationalisme, le sexisme, le masculinisme et l’autoritarisme, par des gouvernements d’extrême droite affranchis de toute règle.

Que nous transmettent ces contre-archives pour trouer ce sombre horizon, respirer et combattre la peur, le silence et l’indifférence ?

La soirée se déroulera autour de trois sujets majeurs.

Introduction des intervenantes sur leur perception de la situation en Iran

1 – Les soulèvements, notamment depuis 2017

Repérer quels éléments de la longue histoire de luttes en Iran les soulèvements récents reprennent, déjouent, ou déplacent. Face à la puissance féministe lors de ces insurrections, comment s’imposent des regards, des visions occidentales et des commentaires exotiques qui ignorent, combattent ou neutralisent ces expériences révolutionnaires ? En quoi s’opposent-ils à « une politique de l’attention » ?

2 – Les « résistances affectives »

Face à la violence et à la cruauté des États, des politiques puissantes que Chowra Makaremi appelle des « résistances affectives », existent à de multiples échelles, menacent l’ordre public et permettent ces soulèvements. Quelles sont ces résistances affectives ? Quelle place pour les affects dans la résistance et l’action politique ? Comment faire perdurer ces résistances affectives, faire germer les graines semées et préserver la communauté face à des États non seulement cruels mais structurellement criminels ?

3 – Les conditions de vie élémentaires sont saccagées et maintenant bombardées

Si les regards sont centrés sur le pétrole, combustible de la puissance des États et de leurs entreprises, pour les populations la guerre est aussi celle de l’eau, élément vital devenu cible militaire. Les luttes pour l’accès à l’eau et pour la subsistance, notamment au Kurdistan, contre les barrages qui incarnent la corruption et le népotisme, ont favorisé des formes de politisation par le bas et alimenté le mouvement Femme ! Vie ! Liberté !. Comment, se croisent des aspirations féministes, écologistes et démocratiques ?

Conclusion

Comment le désespoir et la sidération provoquée par la terreur de janvier pourrait se muer en affects communs et en résistances diverses, plutôt qu’en proie d’une brutale « stratégie du choc » ?

Que peuvent des soulèvements populaires face à un État fasciste sanguinaire et des interventions extérieures coloniales et impériales ?

Pour soutenir une voie populaire progressiste et démocratique en Iran, que peut-on faire depuis ici, quelle voix peut-on porter ?

➤ Lire aussi | Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi・Isabelle Stengers (2026)

➤ Lire aussi | La Gen Z face à la corruption du monde・Alain Bertho (2025)

Bibliographie :

Rezvan Zandieh, Mouvement Femme* Vie Liberté : performer la résistance féministe en Iran, Ballast, avril 2024.

Rezvan Zandieh, Guerre et répression de la résistance des femmes iraniennes, AOC, septembre 2025.

Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté !, La Découverte, 2023.

Chowra Makaremi, Résistances affectives. Les politiques d’attachement face aux politiques de la cruauté, La Découverte, 2025.

---

Photo d’ouverture : Manifestation pour la Journée internationale pour les droits des femmes, à Paris le 8 mars 2026. Crédits : FreCha.

L’article Ce que nous apprennent les révoltes iraniennes féministes pour les soulèvements à venir est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 25 minutes

À propos du documentaire « France, il était une fois demain », suivi de son making-of : « France 2100, le pourquoi du comment ». Films réalisés par Michael Pitiot (Les Bons Clients, France, 2026, 1h23 et 53 minutes) et diffusés le 27 janvier 2026 sur France 2.

Il est immense, le besoin de se projeter collectivement dans un avenir désirable pour toustes. À savoir, comme l’annoncent Deborah Bird Rose et Libby Robin dès 2004 : « Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée »¹. Un docu-fiction, présenté en janvier 2026 sur France 2, entend contribuer à ce défi collectif.

France, Il était une fois demain, réalisé par Michaël Pitiot, cherche à présenter une image désirable de la France métropolitaine de 2100, au moyen de tableaux situés dans plusieurs régions de l’Hexagone. Cependant, parce que la réception dans les médias du film documentaire fut plutôt positive, il nous semblait important de partager un avis divergent, plus critique et plus fidèle à l’effarement que nous avons ressenti à sa découverte. Nous publions ce texte dans l’idée de contribuer aux débats sur l’éthique de la fiction prospective écologique et sur la question, centrale, de la « positivité » en son sein². Mais aussi pour rétablir les faits scientifiques sur la trajectoire actuellement prise par le Système Terre.

Nous engageons cette analyse critique en conscience du fait que le film est le produit d’un système particulier, qu’il en est un symptôme et une conséquence. L’objectif est bien de porter un regard plus large sur le monde qui est le nôtre.

Dans une première partie, notre analyse développe sa critique au moyen de deux arguments principaux : (1) le film ment sur la réalité des faits et nous trompe sur la trajectoire prise par le Système Terre et (2) il s’égare et fabule sur les possibilités de transformations réelles des établissements humains. Deux critiques qui mettront en lumière à quel point ce documentaire n’est en aucun point crédible, et que la désirabilité proposée s’apparente plus volontiers à un irréalisme irresponsable. Le film devient alors une bien dérangeante publicité pour un réchauffement climatique qui n’est pas compris pour ce qu’il est vraiment.

Dans une seconde partie, nous complétons cette analyse par une critique du tableau social et racial proposé par le film. Cette analyse des images mettra en lumière la vision problématique montrée par le film en guise d’utopie désirable.

Enfin de la positivité face au catastrophisme ambiant ?

On ne peut que commencer par souligner les bonnes intentions du film, son envie de donner à voir les problématiques écologiques en cours dans la perspective de construire un futur désirable. Il est porteur d’un discours rare et bienvenu en faveur d’une décroissance choisie et désirable, et on ne peut que saluer le fait qu’un film diffusé sur France 2 ait l’intelligence de contester explicitement le technosolutionnisme et de proposer des solutions et stratégies raisonnées et lowtech, de parler de sobriété heureuse, de rétro-innovation et de maîtrise voulue du développement.

Le documentaire insiste : il s’agissait, avec ce film, de donner envie. Dans le making-of diffusé à la suite du film, on peut entendre l’ingénieur et spécialiste des ressources minérales Philippe Bihouix partager son sentiment que « toute mesure qu’on devrait prendre sur la question environnementale et sur la question de la réinscription dans ces limites planétaires et dans cette société soutenable doit se faire en créant de l’enthousiasme, du bonheur, du plaisir, de l’envie, dès demain matin ». Le réalisateur s’y engouffre, et poursuit à son tour : « C’est peut-être ça la solution : se parler avant tout de la joie de vivre. On est donc partis en quête du bonheur »³. Voilà le premier axiome qui se dessine.

Là où les expert·es cherchaient à exposer les limites de la peur, le film tente de l’évacuer entièrement. Puisque la peur ne permet pas de se projeter, il faut donc en finir avec la peur.

Le deuxième axiome, miroir du premier, sera formulé dans une tribune publiée par onze experts du climat à quelques jours de la sortie du film. Il postule qu’« un futur qui se raconte très majoritairement en négatif, c’est un futur auquel on renonce mentalement »⁴. À rebours d’un changement climatique abordé « presque exclusivement sur le mode de la perte, de la peur ou de la faute », il invite à dépasser « les alertes et les diagnostics », « désormais largement connus ». L’affirmation est contestable, entendu qu’un tiers des Français·es pense qu’il n’y a pas de réchauffement climatique ou qu’il n’est pas dû aux activités humaines⁵, et que la jeune génération reste particulièrement ignorante⁶ et démobilisée⁷ en matière environnementale. Mais surtout, elle présuppose que le savoir environnemental n’est qu’alerte effrayante – ce qui n’est pas nécessairement le cas – et présume sans plus de preuves que la peur est le principal frein au passage du savoir à l’action – ce qui reste à démontrer. Là où les expert·es cherchaient à exposer les limites de la peur, le film tente de l’évacuer entièrement. Puisque la peur ne permet pas de se projeter, il faut donc en finir avec la peur.

Les deux axiomes sur lesquels reposent ce film sont donc assez simples : la positivité, c’est bien ; la négativité, c’est mal. On ne peut que souligner en réponse à quel point il a été démontré au contraire que l’éco-anxiété est « une réponse saine »⁸, et qu’elle peut « s’apprivoiser » afin de devenir un moteur pour l’action⁹. Que désir et changement puissent être liés, c’est là une évidence qu’il n’est pas bien difficile d’éclairer. Il paraît vain de tenter de se projeter dans une bifurcation personnelle si on n’y trouve pas son compte, difficile de changer spontanément de vie si ça ne nous fait pas envie. Mais que le désir soit une question fondamentale pour les personnes, cela ne saurait être une raison pour mentir sur la réalité environnementale. Ce lien ne peut pas être utilisé comme argument pour propager des contre-vérités sur les devenirs engagés du côté du Système Terre. Autrement dit, il faudrait voir à ne pas mettre l’utopie du mauvais côté¹⁰.

Côté Système Terre : une vision tronquée et erronée de la trajectoire

Disons les choses sans détour : du côté du Système Terre, il n’est pas seulement improbable mais tout à fait impossible que les choses se passent telles qu’elles sont décrites dans ce film. Ce n’est pas une question de « volonté d’y croire » : les modèles scientifiques internationaux dessinent une réalité absolument autre.

Que le désir soit une question fondamentale pour les personnes, cela ne saurait être une raison pour mentir sur la réalité environnementale.

En effet, en présentant des images d’un monde absurde mais présenté sous les traits de la probabilité, ce film grand public outrepasse l’ensemble de ce que les projections scientifiques annoncent pour les décennies à venir¹¹. Son propos s’engage ainsi dans le mythe de la translation géographique : l’idée erronée que le climat des villes va simplement et mécaniquement remonter des suds au nords, sans plus de conséquences¹². Ce mythe lui permet de présenter le climat comme un élément isolé de toutes les autres problématiques socio-environnementales et leurs conséquences en chaîne, alors qu’il faut au contraire voir des boucles d’interactions : depuis les centrales nucléaires qu’on ne pourra plus refroidir à la salinisation des terres, jusqu’à la pollution des sols, des eaux et des airs, aux problèmes d’alimentation, de migration, d’effondrement des populations animales et végétales, etc.

Ce que le documentaire oublie aussi de présenter – voire, ce qu’il semble nier –, c’est la problématique centrale qui nous attend au-delà de +1,5°C¹³ : celle des tippings points, ces points de bascule qui sont en train de nous plonger dans un « emballement bioclimatique » et géophysique aux conséquences démentielles. Comme bon nombre d’autres prospectives, études et annonces gouvernementales, il se place utilement sur la date symbolique de 2100, sans prendre la peine de préciser que les choses continueront à évoluer bien après 2100, a minima pour de nombreux siècles. 2100 n’est pas un état stable, c’est un moment dans une trajectoire bien plus longue, que nous ne faisons que démarrer.

Sans politiques fermes d’atténuation à toutes les échelles, la description rigoureuse par les sciences internationales de ce qui nous attend est d’une toute autre nature que celle présentée par le film : augmentation des événements climatiques extrêmes en fréquence et en intensité venant compromettre la résilience des territoires (inondations¹⁴, tempêtes¹⁵, méga-feux¹⁶, canicules¹⁷, etc.), dégradation sanitaires (augmentation des cancers, maladies vectorielles, zoonoses, élargissement du périmètre de maladies, mutations des virus, pathologies mentales, augmentation des suicides, décès sous l’effet de la chaleur…)¹⁸, fragilisation de la sécurité alimentaire mondiale, altération du cycle de l’eau¹⁹ venant compromettre les récoltes, fragiliser la sécurité alimentaire²⁰ et gripper l’ensemble de notre machine économique, mais aussi des migrations intra-européennes et des guerres, ainsi qu’une érosion démocratique²¹. Pour ne rien dire de l’effondrement hallucinant des populations animales²² et végétales²³ en cours, et leurs conséquences en chaîne déjà à l’œuvre. Si nous n’infléchissons pas la trajectoire actuelle, oui, peut-être que des cocotiers pourront pousser en Normandie, mais alors les problématiques collectives et les conditions de vie en société seront telles qu’il est difficile de savoir à quel point nous pourrons faire plus que survivre en Normandie. Raison pour laquelle le GIEC Normand lui-même n’hésite pas à écrire qu’il « endosse le rôle de lanceur d’alerte » à ces sujets²⁴.

Si nous n’infléchissons pas la trajectoire actuelle, oui, peut-être que des cocotiers pourront pousser en Normandie, mais alors les conditions de vie en société seront telles qu’il est difficile de savoir à quel point nous pourrons faire plus que survivre en Normandie.

En passant outre l’importance de l’atténuation pour se concentrer sur la possibilité d’une adaptation miraculeuse (que nous allons ensuite discuter), ce documentaire s’inscrit dans la droite ligne du ministère de l’Écologie annonçant que le respect des accords de Paris serait anecdotique et que nous pouvons sans peine nous adapter à +4°C²⁵. Mais, dans un cas comme dans l’autre : en quoi la présentation d’un tel tableau, idyllique mais mensonger, pousse-t-elle réellement à infléchir le devenir de la société, à changer radicalement les choses ? Chercher à dire que « l’adaptation » serait si simple, ce n’est pas contribuer à la mise en place de stratégies d’« atténuation » fermes ; c’est déresponsabiliser les pollueurs, c’est nier les conclusions scientifiques, c’est saboter les efforts de bifurcations réelles.

➤ Lire aussi | La niche climatique humaine・Pierre de Jouvancourt (2022)

Une dangereuse publicité pour le changement climatique

En bien des endroits de notre société, la volonté de positiver à tout prix semble finir par aboutir à un refus de se confronter aux conséquences réelles du dérèglement climatique. C’est peut-être ce qui est arrivé dans ce documentaire, où on finit même par entendre, incrédules, ces mots : « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique… »²⁶.

Plusieurs passages du making-of confirment cet entêtement à la positivité, et l’aveuglement qui en découle. Alors qu’un interlocuteur exprime ses doutes et interroge le réalisateur sur le caractère « idyllique » proposé par le film, le réalisateur Michael Pitiot insiste et confirme son intention de « donner envie »²⁷. Mais donner envie de quoi, au juste : de réchauffement climatique ? De même, lorsque Philippe Bihouix invite très justement le réalisateur à considérer qu’« on est pas à l’abri de phénomènes d’accélération pénibles », « qui vont embarquer la planète pour des centaines, voire des milliers d’années » – bien saisir l’emballement bioclimatique et la gravité des événements en cours –, le réalisateur semble comprendre que les choses vont aller lentement et facilement, et répond : « Comment se préparer à la hausse du niveau des mers ? Peut-être en se rappelant que le phénomène sera lent, qu’il se produira sur plusieurs générations, et qu’on aura donc le temps de s’y adapter ». S’agit-il d’une ignorance des processus biogéophysiques et de leur emballement, ou d’un refus de les prendre en compte ? Quelques centimètres d’augmentation du niveau des mers peuvent rayer une mégapole de la carte, et ce d’autant plus rapidement que la topographie sous-marine côtière se transforme avec la mort des récifs coralliens qui bloquaient jusqu’à présent les vagues submersives, lesquelles salinisent désormais les eaux souterraines.

Non seulement le film prétend que nous pourrons nous adapter, mais en plus il met complètement de côté la question de l’atténuation du changement climatique. Par-delà les critiques à adresser aux séquences, aux images et au discours, c’est peut-être là que se trouve le problème structurel de ce film, qui joue uniquement sur le tableau de l’adaptation… voire qui suggère que ce sera plus simple encore de vivre dans l’Hexagone en 2100 ! Après tout, Dunkerque, ainsi présentée, réchauffée et considérée comme la nouvelle Venise, ne semble-t-elle pas plus attirante encore qu’aujourd’hui ? On voudrait déjà y être ! Peut-on alors accélérer les émissions de dioxyde de carbone pour y arriver plus vite ? Le résultat est clair : dans ce documentaire, c’est le changement climatique lui-même qui est rendu désirable. Problème : ce n’est en aucun cas ce que décrit la littérature scientifique. C’est oublier que l’atténuation n’est pas que nécessaire, elle est vitale, au sens où nous ne pourrons pas nous adapter à un monde inhabitable. Tant et si bien que le résultat livré par le documentaire doit finalement être nommé pour ce qu’il est : c’est une tromperie. Nous connaissions le greenwashing (écoblanchiment) et le greenbacklash (violent retour de bâton sur l’écologie et les écologistes)²⁸, nous avons désormais besoin d’un nouveau concept pour décrire ce qui se trame là : une impensable publicité pour le réchauffement climatique. Une publicité mensongère, et de bien mauvais goût.

Dunkerque, ainsi présentée, réchauffée et considérée comme la nouvelle Venise, ne semble-t-elle pas plus attirante encore qu’aujourd’hui ? On voudrait déjà y être ! Peut-on alors accélérer les émissions de dioxyde de carbone pour y arriver plus vite ?

Ce documentaire annonce pourtant s’appuyer sur l’état du savoir scientifique. Qu’en est-il ? La crédibilité de l’ensemble tient notamment à l’annonce, dans les crédits de fin, d’un impressionnant « comité scientifique ». Problème : plusieurs personnes mentionnées dans cette liste affirment ne jamais avoir donné leur accord pour être dans un quelconque « comité scientifique », disent ne jamais avoir vu de draft du documentaire, ni n’avoir été consultées après l’entretien qu’iels ont pu donner au réalisateur ou à son équipe²⁹. Dans ce contexte, non seulement le « comité scientifique » n’a jamais été réuni au complet pour la moindre séance de travail collective, mais surtout il n’est pas question de considérer ces experts listés comme la caution intellectuelle du résultat présenté. On comprend ainsi le mécontentement exprimé publiquement par le chercheur Sam Somot (Météo-France, CNRS³⁰) quelques jours après la parution du film, sa surprise à voir ainsi son nom apparaître dans le générique, et sa gêne : « utiliser ma caution scientifique de cette manière-là me révolte »³¹.

➤ Lire aussi | Raconter le chaos climatique : une perspective postcoloniale・Geneviève Azam (2021)

Côté sociétés : si tu veux, tu peux ?

Dans sa note d’intention, le réalisateur précise donc vouloir « donner à voir au spectateur, de la façon la plus émotionnelle, à quoi ressemblerait la France demain » et suggère en sous-texte le message de ce « documentaire d’anticipation » : « pour que la France existe demain, il faut commencer aujourd’hui »³². Une vieille rengaine : si tu veux, tu peux ! Il suffirait de désirer collectivement ces images pour qu’elles puissent advenir réellement. Hélas, du côté des sociétés et des techniques, les images, projections et idées données à voir par le film ne sont pas moins impossibles.

Oui, nous voudrions tous·tes que ce soit possible, mais non : les villes, les bâtiments, les infrastructures, les autoroutes, les usines et les zones commerciales ne disparaissent pas magiquement d’un claquement de doigt pour faire place à des végétations luxuriantes en quelques années. De même, il est fort séduisant d’imaginer que les files de voitures soient remplacées par quelques rares aéronefs filant gracieusement dans le paysage. Mais il faut être un peu sérieux·ses : même en considérant une réduction drastique (et choisie) de la mobilité, c’est tout de même un réel flux de véhicules de livraison, de taxi, de camions-poubelles et autres camionnettes d’artisan·es et de secours qu’il faut représenter en train de traverser la pampa, les mangroves et les végétations lacustres. Et ce, par tous les types de météo et en toute saison ! Sauf à assumer de se mentir complètement, ça ne peut pas être, comme on le voit ici, un unique aéronef conduit à travers le sauvage pour transporter des passager·es ayant l’air d’être en vacances. La question de la mobilité, comme le savent bien les expert·es qui ont contribué au film³³, est une problématique métabolique complexe, enchevêtrée, qu’on ne peut penser qu’au filtre de dimensions infrastructurelles, énergétiques, économiques, sociales, politiques, symboliques et matérielles.

Et puis, qui est contre le végétal ? Personne ! Et il est, certes, aussi amusant que fascinant de voir à quoi ressemblerait Paris si on végétalisait sans plus de réalisme la quasi-intégralité de ses trottoirs, rues et toitures. Mais, si c’était si simple et si désirable, pourquoi alors n’est-ce pas déjà le cas aujourd’hui ? Rappelons donc quelques évidences.

Non : les villes, les bâtiments, les infrastructures, les autoroutes, les usines et les zones commerciales ne disparaissent pas magiquement d’un claquement de doigt pour faire place à des végétations luxuriantes en quelques années.

Outre que les trottoirs servent à se déplacer et que beaucoup semblent déjà trop petits pour accueillir les foules à pied, en poussette, en trottinette ou en fauteuil, sous le bitume se trouvent de très nombreux réseaux (eau, gaz, électricité, numérique, égouts…) qu’on ne peut pas enlever et sur lesquels les interventions sont fréquentes. Sans même parler du coût exorbitant (irréaliste) d’une transformation de milliers d’hectares artificialisés, et des millions de mètres cubes de bitume, béton, sols stabilisés au ciment, géotextile et autres plastiques utilisés en aménagement qu’il faudrait travailler (pour en faire quoi ?). Sans même évoquer la question de l’origine des millions de mètres cubes de terre fertile qu’il faudrait importer (d’où ? en camion ?) et déposer dans la capitale avant que le moindre plant de pomme de terre ne puisse pousser, à grand renfort d’intrants en eau et nutriments. Quand bien même il serait mis en œuvre par magie, l’ensemble resterait déconnecté, « hors sol », suspendu au-dessus des galeries souterraines parisiennes empêchant tout enracinement profond et toute connexion avec les cycles hydrologiques du bassin-versant ; et ne serait pas garant de quoi que ce soit en termes écologiques³⁴.

Il n’est pas non plus question du système politique qu’il faudrait pour déployer de tels projets pharaoniques et une telle planification centralisée. Alors, de quoi s’agit-il : naïveté, manque de sérieux ou malhonnêteté ? L’équipe de réalisation a-t-elle été jouée, malgré elle, par le système dans lequel elle est prise ? De son côté, le réalisateur annonce avoir voulu montrer avec une telle végétalisation de Paris, une vision « plausible ». C’est loin d’être notre ressenti à la vue des images livrées, sauf à considérer une division par dix du nombre d’habitant·es et de touristes de la capitale, à imaginer un réchauffement climatique bien plus limité que ce qui se profile, à envisager un monde sans conflits, à considérer que l’agriculture n’a besoin que de potagers infinis et rien d’autre (ni d’outils, ni de machines, ni de stockages, ni de bâtiments, ni d’arrière-cour, de voiries, etc.), à oublier complètement les questions animales et les productions d’élevage, à oublier la question des sols et des terres fertiles, ou encore les problématiques de pressions et de spéculation foncières à l’œuvre dans cette capitale qui fait partie des plus denses du monde.

Une écologie coloniale ne saurait être désirable

Avez-vous remarqué, en regardant le documentaire, que le dépeuplement et la déconstruction de Paris ne passait que par une annulation de ses marges – disparition magique des banlieues, déconstruction des barres modernes en béton, et remplacement des quartiers et villes populaires périphériques par des forêts ? Vous êtes-vous demandé·e ce que venait faire ici cette éviction des cités et périphéries populaires de la capitale au profit d’un accroissement spectaculaire de la ville de Chartres – démographie, emprise urbaine et immeubles en bois « éco-conçus » ? Un effacement de la banlieue et des grands ensembles en béton, comme d’un coup de baguette magique dans Photoshop.

Ce double mouvement de destruction-construction est une stratégie connue des analyses de la fabrication de la ville et des politiques publiques. Il correspond en tout point aux types de démolition pratiquées par l’État raciste³⁵ dans les quartiers populaires sous couvert de « rénovation urbaine » et de « lutte contre le trafic de drogue » pour empêcher l’enracinement des populations immigrées, dissoudre les communautés, saboter l’autonomie, l’émancipation populaire et l’émergence d’une multiculturalité considérée à tort comme du « séparatisme ». Comme le rappelait un appel porté par plus de 90 associations et collectifs d’habitant·es, d’architectes, d’urbanistes et de sociologues du pays : « La démolition détruit toute l’histoire d’une vie sociale ainsi que des liens de solidarité et d’entraide tissés tout au long de dizaines d’années. Les habitant·es ne sont pas de la poussière que l’on déplace selon son gré »³⁶. Voilà précisément ce que reconduit, sous couvert d’écologie, ce documentaire (fut-ce inconsciemment). L’annulation mise en image n’est donc pas d’abord architecturale et urbaine, mais sociale et raciale ; ce sont des vies qu’on efface là, sous couvert d’écologie.

À aucun moment il n’est question d’inégalités environnementales, ni d’oppressions systémiques. On efface les territoires où s’incarnent les enjeux les plus criants du dérèglement climatique, où se concentrent les vulnérabilités.

Les projections idylliques du documentaire ne font pas qu’occulter les vagues caniculaires successives qui ravageront les villes si nous restons sur la même trajectoire climatique. Plus profondément, il n’est à aucun moment question du fait que nous ne traverserons pas ces canicules de la même façon suivant notre position sociale. À aucun moment il n’est question d’inégalités environnementales, ni d’oppressions systémiques, qui sont pourtant particulièrement structurantes pour les territoires. On efface les territoires où s’incarnent les enjeux les plus criants du dérèglement climatique, où se concentrent les vulnérabilités.

Comment un tel tour de passe-passe peut être présenté si naturellement par le film ? Pour le comprendre, il faut mettre la lumière sur le fait que, de bout en bout, on n’y voit surtout des centres-villes bourgeois, des touristes contemplateur·ices et des flâneur·ses qui ont le temps de déambuler, d’apprécier des paysages-décors improductifs et désanthropisés. L’aviez-vous remarqué en visionnant le film ? Dans cette vision de la France rêvée de demain, pas de quartiers populaires, il n’y a que des villages, des centres patrimoniaux et des châteaux. Les lieux semblent ne pas avoir de « face arrière »³⁷. Il n’y pas de camions poubelles, pas de camps de migrant·es, pas de gitan·es, pas de vendeur·ses à la sauvette dans les rues, pas d’obèses, pas de handicapés, pas de SDF, pas de périphéries délabrées, pas de quartiers pauvres, pas de bâtiment en construction ou en rénovation. Tout semble flambant neuf, comme autant de produits fraîchement achetés, tout juste sortis de leurs emballages.

La « nature » elle-même ne semble pousser dans les villes que là où elle y est autorisée : la pierre reste bien blanche et claire, propre, et la toiture végétalisée bien verte. La végétation du trottoir n’empiète ni sur la façade, ni sur la voirie. Tout est en « ordre », à sa place, dans la nouvelle totalité éco-utopique muséifiée ici promue. D’ailleurs, on n’y voit ni policier·es ni violence non plus, ni conflits, ni vraiment de vie. La société semble s’être transformée en substitut, en apparat, en ersatz de société. Une éco-société du spectacle ; un genre d’éco-truman show³⁸.

À cela s’ajoute encore que le documentaire s’arrête à l’Hexagone. Mais qu’est-ce que cela fait de regarder France 2 depuis la Martinique, la Guadeloupe, La Réunion, la Guyane, la Nouvelle-Calédonie, Mayotte, et de constater qu’on n’y est pas ? De là à comprendre que les seuls devenirs et les seuls désirs qui comptent, ce sont ceux de l’Hexagone, il n’y a qu’un pas.

Tout est en « ordre », à sa place, dans la nouvelle totalité éco-utopique muséifiée ici promue. Une éco-société du spectacle ; un genre d’éco-truman show.

Combien de personnes racisées³⁹ sont présentes dans tout ce documentaire, et dans quels rôles sont-elles placées ? Ici, quelques-uns travaillent dans l’orangeraie pendant que des blanc·hes observent depuis les balcons du Château. Un autre est occupé à trier les déchets des carcasses d’avion abandonnées. En fin de reportage, quelques autres dansent. Et presque aucune autre personne racisée en plus d’une heure et demi de film ; idem pour le making-of. Pendant ce temps, les blanc·hes sont dans le train, en terrasse de café, au bureau, occupé·es à lire des livres, à prendre la voiture et l’aéroglisseur du futur. Le tableau est limpide. C’est peu de dire que ce « monde rêvé de demain » est glaçant.

On dirait en défense du réalisateur que c’est surement involontaire, inconscient – sans voir que c’est justement l’une des caractéristiques de la blanchité de se considérer comme allant de soi⁴⁰.

➤ Lire aussi | Entrevoir la justice climatique : retour sur les Toxic Tour de Seine Saint Denis・Laurence Marty (2025)

Dans les images du futur rêvé par la réalisation, la France désirable de demain est donc visiblement blanche, entièrement blanche, uniquement blanche. Le texte n’aborde d’ailleurs jamais la question ni des migrations – la poursuite de notre trajectoire climatique poussera 3 milliards de personnes en dehors de la « niche de température humaine » propice à la vie en société d’ici 2070⁴¹. Il ne fait pas non plus état de la situation actuelle de notre pays, ses discriminations raciales documentées⁴² ou de l’existence du courant de l’écologie décoloniale⁴³.

Le futur désirable sera blanc : voilà ce qui est montré. Est-ce voulu ou non, est-ce conscient ou non, ce n’est pas la question. En revanche, il est désolant de constater que les diverses réceptions du film dans Le Monde, dans l’Humanité, dans Télérama et sur France Inter ne disent mot de cette vision sociale et raciale⁴⁴.

Ce tableau ne fait que renforcer la pertinence des constats établis par les penseur·ses antiracistes de l’écologie ; il ne fait que confirmer que l’écologie blanche⁴⁵ est encore trop souvent une pensée uniquement bourgeoise et conservatrice, concentrée sur une lutte qui concourt au maintien de la domination en place⁴⁶.

Ce tableau ne fait que confirmer que l’écologie blanche est encore trop souvent une pensée uniquement bourgeoise et conservatrice, concentrée sur une lutte qui concourt au maintien de la domination en place.

Ne pas tomber dans une vision blanche et bourgeoise de l’écologie exigerait de se tourner vers l’autre, de décoloniser profondément nos imaginaires, nos désirs et nos savoirs. Il faut exiger, des autres et de nous-même, une interrogation des rapports sujets-objets qui prédominent et qui dessinent l’hégémonie de la pensée intellectuelle occidentale. Il ne saurait y avoir d’écologies désirables sans cela.

Un sidérant éco-truman-show : au service de qui, de quoi ?

Nous avons autant besoin d’optimisme que de réalisme : nous avons besoin d’une vision de société enthousiaste, décroissante et joyeuse, mais cela ne signifie pas, ne peut pas signifier, que le réel sera si simplement joyeux. Oui, la question des désirs est centrale ! Mais le travail sur les désirs qui nous attend est un travail sur les attachements et les renoncements, sur le sens et sur les sens, sur les liens entre éthiques et esthétiques ; c’est une refondation cosmologique et politique. Le monde moderne dont nous héritons est à démanteler, et comme l’ont bien montré les pensées de la redirection écologique, l’enjeu est celui de l’anticipation et de la planification de la fermeture⁴⁷ – ce qui n’a rien à voir avec la volonté de présenter un monde automatiquement désirable en 2100 à +4°C.

Croire à ce tableau, c’est non seulement cesser de lutter pour l’atténuation climatique, mais c’est aussi croire que ce sera mieux avec le réchauffement, croire que la dévastation du monde est une bonne chose, et que la présenter ainsi serait un acte courageux, au service de l’espoir.

Que les individus aient besoin de pouvoir se projeter dans un avenir désirable pour pouvoir agir à leur échelle est une chose. Que des images erronées, faussement crédible et faussement réjouissantes du Système Terre, de notre pays et de nos villes soient diffusées, c’en est une autre.

Croire à ce tableau, c’est non seulement cesser de lutter pour l’atténuation climatique, mais c’est aussi croire que ce sera mieux avec le réchauffement, croire que la dévastation du monde est une bonne chose, et que la présenter ainsi serait un acte courageux, au service de l’espoir. Un discours qui ne fait pas uniquement le jeu du vieux serpent de mer de « l’écologie punitive »⁴⁸, il finit par faire perdre de vue les enjeux et la gravité du sujet. Mais en quoi mentir serait désirable ? En quoi proposer une réalité absolument irréaliste serait la meilleure manière de faire progresser l’écologie ? Pourquoi l’utopie devrait-elle être à ce point excluante ? Nous avons besoin d’un avenir désirable qui ne signifie pas aux autres que l’avenir se fera sans elleux et que le rêve c’est de les voir disparaître avec leurs cités. Nous avons besoin d’utopies qui ne soient pas insultantes.

Liste des co-auteurices et signataires (par ordre alphabétique)

Inès Bel Mokhtar, dé-designeuse, doctorante Ensadlab

Xavier Bucchianeri, ingénieur-architecte, doctorant UMR Ressources, ENSACF

Emeline Curien, enseignante-chercheuse au LHAC

Laurent Devisme, professeur à l’ENSA Nantes

Alexandre Duparc, médecin cardiologue au CHU de Toulouse, membre de l’Atécopol 

Lucie Dupré, chargée de recherches en anthropologie à l’INRAE

Bérénice Gaussuin, maîtresse de conférences à l’ENSA Malaquais

Maële Giard, géographe et doctorante à l’Université Grenoble Alpes

Daphné Hamilton-Jones, designeuse et doctorante

David Hampton-Musseau, chercheur en sciences de gestion, laboratoire LGTO, Université de Toulouse, membre de l’Atécopol

Renaud Hétier, professeur à l’UCO d’Angers

Inès Hubert, paysagiste-conceptrice et éditrice

Sylvain Kuppel, chargé de recherche (IRD) en écohydrologie et sciences de la zone critique, Géosciences Environnement Toulouse (GET)

Loïs Mallet, doctorant à l’Université Paris Cité et membre de l’Institut Momentum

Guillaume Mandil, maître de conférences à l’Université Grenoble-Alpes

Odin Marc, chargé de recherches au CNRS, Sciences de la Terre, Géosciences Environnement Toulouse (GET)

Léa Mosconi, maîtresse de conférences à l’ENSA Belleville

Hervé Philippe, directeur de recherches au CNRS en génomique évolutive et bio-informatique, Station d’Écologie Théorique et Expérimentale (SÉTE) de Moulis 

Claire Revol, maîtresse de conférences à l’Université Grenoble-Alpes

Soizic Rochange, maîtresse de conférences en biologie végétale à l’Université de Toulouse

Mathias Rollot, maître de conférences à l’ENSA Grenoble

Lou-Poko Savadogo, designeuse et architecte 

Laure Teulières, maîtresse de conférences en histoire contemporaine à l’Université de Toulouse, membre de l’Atécopol

Jean-Louis Tornatore, anthropologue, professeur émérite de l’Université de Bourgogne-Europe 

Théo Vinceslas, maître de conférences à l’ENSA Normandie

Nathanaël Wallenhorst, professeur à l’UCO d’Angers, membre de l’Anthropocene Working Group

---

Image d’ouverture : le Mont Saint Michel en 2100. Image issue du documentaire « France, il était une fois demain », Michael Pitiot/Les Bons Clients, 2026.

Notes

1. Déborah Bird Rose et Libby Robin, Vers des humanités écologiques, Wildproject, 2019, p.28.
2. Un sujet déjà travaillé par le passé dans les colonnes de Terrestres, dans cet article notamment : https://www.terrestres.org/2018/11/15/la-zad-et-le-colibri-deux-ecologies-irreconciliables/
3. France 2100, le pourquoi du comment : les coulisses de la science et de la fabrication du film
4. https://www.latribune.fr/article/la-tribune-dimanche/opinions/66508284768801/opinion-dereglement-climatique-2100-fin-d-un-monde-ou-nouvelle-renaissance-par-neuf-experts-du-climat
5. Selon l’étude « Obs’COP 2025 : l’opinion mondiale face au changement climatique, résultats de l’observatoire international Climat et opinions publiques » (Ipsos / EDF) – à noter que ce chiffre est relativement constant au fil des années. Selon la même étude, à mesure que les années passent, tant les populations françaises et que celles européennes et mondiales souhaitent de plus en plus privilégier la croissance et les emplois plutôt que l’environnement.
6. Voir notamment les chiffres ahurissants donnés par l’Étude Ifop pour la fondation Reboot et la fondation Jean Jaurès réalisée par questionnaire auto-administré en ligne du 28 octobre au 7 novembre 2022 auprès d’un échantillon national représentatif de 2 003 jeunes, représentatif de la population française âgée de 11 à 24 ans. Selon cette étude, un jeune sur six en France en 2023 serait platiste, un quart serait créationniste, et un petit tiers serait climato-sceptique et convaincu que « manger bio, ça ne sert à rien ». Nota : la méthodologie de cette étude a été contestée par des universitaires.
7. « En dehors des pratiques de mobilité, les jeunes déclarent avoir adopté moins de pratiques écologiques que leurs ainés. (…) En parallèle, 19% des 18-24 déclarent faire leur maximum, contre 31% des Français en moyenne, et 27% ne sont pas prêts à accepter des changements radicaux dans leur mode de vie, contre 19% en moyenne. », Étude Les représentations sociales du changement climatique – 26^ème vague du baromètre, ADEME, octobre 2025. De plus, il est important de relever l’absence sociologique de toute forme de nouvelles « génération climat », faisant dire à Camille Peugny qu’« Il n’y a pas aujourd’hui – statistiquement – de génération climat » (voir Camille Peugny, « Une politique de la jeunesse, vite ! », revue Urbanisme, n°424, pp.59-61 et « Plus jeunes donc plus verts ? », Revue Française de Science Politique, 2024, 73 (1), pp.41-62).
8. Laelia Benoit, « L’éco-anxiété : une réponse saine face à la crise climatique », The Conversation, 15 octobre 2024.
9. Pablo Servigne et Nathan Obadia, Le Pouvoir du Suricate : Apprivoiser nos peurs pour traverser ce siècle, Seuil, 2024. Ou, pour le dire avec Claire Nouvian : « Il faut croire à la catastrophe parce qu’elle est déjà là, et que, parce qu’on n’y a pas cru, on n’a pas agi. (…) Au contraire, une étude a montré que quand on a peur, on est bien plus enclin·e à agir » « Claire Nouvian x Pascal Bruckner : urgence climatique, que faire ? », France Inter, 28 août 2023.
10. À titre de comparaison, des travaux comme ceux de Pablo Servigne ne s’y trompent pas : si l’utopie doit être du côté social, c’est justement parce qu’elle ne peut être du côté du devenir du Système Terre ; si l’entraide doit être promue et entraînée, valorisée, c’est justement pour pouvoir affronter ces difficultés environnementales déjà bien engagées. Cf. Pablo Servigne, L’Entraide, l’autre loi de la Jungle, Les liens qui libèrent, 2017 ; Pablo Servigne, Le réseau des tempêtes, manifeste pour une entraide populaire, Les liens qui libèrent, 2025.
11. Pour s’en convaincre, voir notamment l’ouvrage de vulgarisation scientifique : Nathanaël Wallenhorst, 2049 : ce que le climat va faire à l’Europe, Seuil, 2025.
12. Nous avons déjà démonté ce mythe, aussi promu par le gouvernement, dans une récente tribune : Mathias Rollot et Nathanaël Wallenhorst, « Pourrons-nous simplement manger à notre faim en 2100 ? », Le Monde, février 2025.
13. David I. Armstrong McKay et al., “Exceeding 1.5°C global warming could trigger multiple climate tipping points”, Science n°377, eabn 7950 (2022). DOI : 10.1126/science.abn7950
14. https://nhess.copernicus.org/articles/17/1177/2017/
15. https://www.nature.com/articles/s41467-021-24268-5
16. https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0378112712007153
17. https://iopscience.iop.org/article/10.1088/1748-9326/aa751c
18. https://www.thelancet.com/journals/lanpub/article/PIIS2468-2667%2824%2900055-0/fulltext
19. https://www.nature.com/articles/s41586-021-03262-3
20. https://www.science.org/doi/10.1126/science.1164363
21. Sur les effets géopolitiques de l’Anthropocène, voir notamment : Jean-Michel Valantin, Géopolitique d’une planète déréglée : le choc de l’Anthropocène Seuil, 2017 ; Pierre Charbonnier, Vers l’écologie de guerre : une histoire environnementale de la paix, La Découverte, 2025.
22. https://www.pnas.org/doi/10.1073/pnas.1704949114
23. https://royalsocietypublishing.org/rstb/article/375/1794/20190106/30597/Plant-community-diversity-will-decline-more-than
24. GIEC Normand, Olivier Codou, Boris Vallée, Cécile Sénémeaud, Psychologie : Les Normands et le changement climatique – apports psychologiques, Synthèse réalisée par l’Agence Normande de la Biodiversité et du Développement Durable et la Région Normandie, 2025.
25. Mathias Rollot et Nathanaël Wallenhorst, « Pourrons-nous simplement manger à notre faim en 2100 ? », Le Monde, février 2025.
26. « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique finalement, c’est que tout nous semblera nouveau », déclaration de la voix off du documentaire, vers 1’05’00.
27. « Il faut qu’on emmène les gens dans quelque chose qui les attire, qui leur donne envie, qui soit beau ; pour moi c’est ça le vrai pari de ce genre de film ».
28. Voir les deux très bons ouvrages parus aux éditions du Seuil : Aurélien Berlan, Guillaume Carbou et Laure Teulières (dir.), Greenwashing. Manuel pour dépolluer le débat public, Seuil, 2022 ; Laure Teulières, Steve Hagimont, Jean-Michel Hupé (dir.), Greenbacklash : qui veut la peau de l’écologie ?, Seuil, 2025.
29. Par exemple, Sam Somot nous affirme n’avoir « jamais donné son accord pour être dans le comité scientifique » et n’avoir « jamais vu de draft du documentaire ni été consulté après cet interview ». De même, Philippe Simay nous dit avoir eu un entretien avec le réalisateur et un avec son assistante, mais n’a plus été recontacté en suivant, et n’a jamais vu ni le film, ni ses phases préparatoires (sources : correspondances privées avec ces chercheurs).
30. CNRM – Centre National de Recherches Météorologiques, Météo-France – CNRS, Université de Toulouse.
31. Réaction publique, sur Linkedin, au post de l’association Quota Climat annonçant : « ce week-end, France Télévisions diffusait un documentaire projetant les villes françaises en 2100. Les images générées par IA sont complètement hors-sol. »
32. https://www.francetvpro.fr/contenu-de-presse/75210321
33. Le masculin est de mise vu la proportion masculine : 8 femmes pour 40 hommes consultés pour ce documentaire.
34. Mathias Rollot, « Pour en finir avec l’architecture-as-usual », Terrestres, 2025.
35. Olivier Le Cour Grandmaison, Etats racistes, Racismes d’État : une brève histoire, Amsterdam, 2024.
36. Voir l’appel « Stop aux démolitions ANRU » ; sur la mobilisation en question, voir notamment la couverture faite par le journal Libération : « “On parle de vies qu’on déracine” : pour ses 20 ans, l’Agence de rénovation urbaine face à une contestation inédite », Libération, 08 février 2024.
37. Louise Jammet, Nils Le Bot, Pour une prospective de la face arrière des métropoles, AREP éditions, 2024.
38. Guy Debord, La Société du spectacle, Buchet-Chastel, 1967 ; référence au film américain The Truman Show (1998).
39. Nous employons ici « racisé » au sens donné par Sarah Mazouz dans son livre Race (Anamosa, 2020).
40. Dans La mécanique raciste, par exemple, Pierre Tévanian l’écrit clairement : « Être blanc(he), c’est ne pas avoir à se poser la question “qu’est-ce qu’être blanc(he) ?”, c’est ne pas avoir, contrairement aux Noir(e)s, Arabes et autres non-Blanc(he)s, à s’interroger sur soi-même, sur son identité ou du moins sur la place qu’on occupe dans la société, parce que cette place va en quelque sorte de soi. » Pierre Tévanian, La mécanique raciste, La Découverte, 2017, p.93.
41. Xu, C. et al. (2020). “Future of the human climate niche”, PNAS, 117(21), p. 11350-11355.
42. Voir par exemple, en matière de racisme environnemental, William Acker, Où sont les gens du voyage ?, Édition du commun, 2021.
43. Malcom Ferdinand, Une écologie décoloniale, Seuil, 2019 ; S’aimer la Terre : défaire l’habiter colonial, Seuil, 2025.
44. https://www.lemonde.fr/culture/article/2026/01/27/france-il-etait-une-fois-demain-sur-france-2-a-l-horizon-2100-tout-est-imaginable_6664340_3246.html ; https://www.sudouest.fr/culture/programmes-tv/france-il-etait-une-fois-demain-a-quoi-ressemblera-notre-pays-en-2100-27495285.php ; https://www.humanite.fr/environnement/climat/france-il-etait-une-fois-demain-de-michael-pitiot-le-scenario-dun-hexagone-a-4-c-pour-sortir-de-notre-deconnexion-du-climat ; https://www.radiofrance.fr/franceinter/podcasts/capture-d-ecrans/capture-d-ecrans-du-mardi-27-janvier-2026-4941549
45. Malcom Ferdinand, « Comment se maintient une écologie ? Identifier les mécanismes discriminants pour les défaire », dans Fatima Ouassak (dir.), Terre et libertés : manifeste antiraciste pour une écologie de la libération, Les liens qui libèrent, 2025.
46. Voir à ce sujet Fatima Ouassak, Pour une écologie pirate, La Découverte, 2023.
47. Emmanuel Bonnet, Diego Landivar, Alexandre Monnin, Héritages et fermeture : une écologie du démantèlement, Divergences, 2021.
48. Expression avancée depuis une décennie pour éviter d’engager des politiques contraignantes et respectueuses des enjeux de justice sociale : « Largement utilisée à droite et à l’extrême droite, popularisée par Ségolène Royal en 2014, l’expression enferme les politiques environnementales dans un registre au mieux moralisateur, au pire liberticide, en évitant ainsi de débattre de la juste répartition des efforts et de l’accompagnement des plus fragiles ». Claire Legros, « L’“écologie punitive”, un slogan facile qui agit comme un repoussoir et confisque le débat démocratique », Le Monde, 13 mars 2024.

L’article « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique… » est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 32 minutes

À propos du livre de Chowra Makaremi Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru en 2025 aux éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres».

---

À l’automne 2025, Terrestres m’a sollicitée pour présenter et discuter Résistances affectives, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté de l’anthropologue Chowra Makaremi. J’ignorais alors tout du travail de Makaremi sur l’Iran : c’est grâce à l’exploration de la Toile que j’en ai pris connaissance et je commencerai par livrer aux lecteur∙rices de Terrestres ce que j’ai appris, et qui m’a fait accepter la proposition de la revue.

Mais j’interromps ici le cours d’un texte qui ne reprendra, tel que je l’avais écrit, que dans deux paragraphes car la publication de ce texte relève d’une décision. En effet, quelques jours après que je l’aie envoyé à la revue a eu lieu en Iran le massacre des manifestants anti-gouvernementaux dont on sait que, en deux jours, il a fait plus de 36 000 morts. Si nous avons hésité, ce n’est pas parce que la violence inouïe de l’événement aurait renvoyé le message vital de Résistances affectives dans la catégorie des « illusions perdues ». Si des illusions ont été perdues en Iran, elles l’ont été à la fin des années 2010, car c’était celles qu’avait entretenues le régime à propos de la possibilité d’une réforme démocratique. Ceux et celles qui ont été tué∙es en janvier ne croyaient plus à la réforme mais voulaient la fin de ce régime.

En revanche ce à quoi les Iranien∙nes ont désormais affaire est au-delà de la politique de la cruauté que Makaremi a, on le verra, documenté dans son livre. Cette politique, en Iran mais aussi ailleurs, y compris dans nos pays, a, selon elle, pour efficace, d’instiller un sentiment d’impuissance, de faire accepter l’inacceptable. Ici il ne s’agit même plus de politique mais d’imposition ouverte d’un régime de terreur pure et simple : une déclaration de guerre d’un gouvernement contre ce qui n’est donc plus « son » peuple.

Nul ne peut prédire ce qui va arriver en Iran et spéculer sur le possible aurait quelque chose d’obscène car c’est ce possible qui a été écrasé. Nous avons décidé de résister à l’idée de « réactualiser » le texte qui suit et de le publier tel quel, afin de ne pas entériner ce que le régime des mollahs nous demande d’accepter : la page de la résistance du peuple iranien serait aujourd’hui tournée. En tout état de cause, Résistances affectives n’annonçait pas la victoire du peuple iranien. Il traitait à partir de l’Iran, de ce qui nous menace toutes et tous : la fabrique d’une indifférence active, d’une capacité à voir sans être atteint. En ce sens, il est ce dont nous avons besoin plus que jamais.

Une anthropologue aux prises avec son passé

Qui consulte Wikipédia apprend que Chowra Marakemi est née en Iran en 1980. Sa mère Fatemeh et sa tante Fataneh furent membres de l’Organisation des moudjahidines du peuple iranien dont la lutte a hautement contribué à la chute du Chah en janvier 1979, et toutes deux ont été arrêtées en 1981 au moment du triomphe de Khomeini et de l’écrasement des opposants à la Révolution islamique. Selon Wikipédia, « Fataneh est emprisonnée en 1981 et assassinée l’an suivant. Fatemeh se présente aux élections législatives ; elle est arrêtée et emprisonnée en juin 1981, avant sa sœur. » Elle sera assassinée par les gardiens de la révolution islamique durant l’exécution massive des prisonniers politiques iraniens en 1988. Hassan, le père de Chowra, a immigré et s’est installé en France en 1983. En 1986, Chowra et son frère aîné Masrour, né en 1977, ont aussi trouvé refuge en France.

Chowra Makaremi est aujourd’hui anthropologue, chercheuse au CNRS et ses travaux sont en lien étroit avec deux facettes de son expérience. Elle a enquêté sur les migrant∙es qui, contrairement à elle, petite fille, sont confiné∙es dans des zones de non droit, en attente d’expulsion. Je me souviens du destin bien différent de ceuxcelles que nos pays ont jugé∙es de « vrai∙es » exilé∙es politiques, méritant un accueil chaleureux : les Chilien∙nes en 1973, les Iranien∙nes dans les années 80, ceuxcelles venu∙es d’Ukraine récemment – mais l’accueil réservé à ceuxcelles qui ont pu fuir l’Afghanistan fut beaucoup plus réticent, sans même parler des victimes du génocide de Gaza. Makaremi parle aujourd’hui de « politiques de cruauté » et le devenir routinier du tri entre ceuxcelles qui méritent l’accueil n’est autre que l’histoire de l’installation d’une telle politique.

En tant que chercheuse, Chowra Makaremi s’est d’autre part attachée à comprendre ce que, petite fille, elle avait vécu avant tout à travers les affects qui ont marqué son environnement familial. Elle a situé dans l’Iran des années 80 l’expérience de sa famille, et notamment celle de son grand père Aziz dont elle a retrouvé, traduit, et publié en 2011, un cahier où il raconte l’amour et l’angoisse du père pour ses deux filles, et la chape de silence et de terreur imposée par le régime théocratique de Khomeini¹.

Grâce au cahier d’Aziz, elle s’est souvenue de la petite fille qui allait avec sa grand-mère visiter sa mère au parloir de la prison. Elle s’est souvenue du parloir mais non du visage de la prisonnière. Elle a pu comprendre, rétroactivement, que de telles visites avaient pour fonction de faire pression sur les mères emprisonnées afin qu’elles abjurent leurs convictions politiques. Et dans un film, Hitch, qu’elle a réalisé², elle va enquêter, interroger autour d’elle à la recherche de celles et ceux qui ont gardé souvenir de sa mère et de sa tante et méditer avec son père et son frère : que reste-t-il des disparu·es et plus généralement des milliers de prisonniers et prisonnières politiques exécuté·es en Iran ? De celles et ceux dont le régime s’est ingénié à effacer la mémoire, interdisant jusqu’à l’évocation de leur souvenir, rasant et goudronnant jusqu’à leurs tombes. Hitch, en Iranien, signifie « rien ». Qu’il ne reste rien, tel était le projet des tortionnaires.

Tout ce que j’ai appris en explorant les ressources d’Internet m’a permis de comprendre pourquoi la rédaction de Terrestres avait pu penser à moi. L’engagement de Makaremi, son refus de la position neutre, distanciée, critique, correspond au refus du type de mutilation que les scientifiques identifient si souvent à ce qui conditionnerait la scientificité. Sa pratique est un exemple puissant de ce qui me fait penser depuis que j’ai écrit Une autre science est possible³. Elle ne refuse pas seulement cette mutilation, elle est, en tant qu’anthropologue, habitée par l’obligation d’avoir à « bien parler » de ce qui est arrivé aux Iranien∙nes. Elle n’écrit pas en tant qu’autorisée par « son terrain », ce terme typiquement académique qui signale à la fois un rapport d’appropriation qui légitime les analyses dont il fait l’objet et une forme de contingence (le hasard des rencontres, des opportunités, des relations) impliquant que rien ne destinait ce terrain à devenir le sien.

D’autres anthropologues aujourd’hui cultivent cette obligation d’avoir à « bien parler », reconnaissant, à la manière de Viveiros de Castro, que, ce faisant, l’anthropologie se doit de devenir une pratique de « décolonisation de la pensée », de refus du droit que la science est censée donner de comprendre « les autres » mieux qu’ils ne le font eux-mêmes. Mais les Iranien∙nes qui chassèrent le Chah en 1978 ne demandent pas un tel effort de décentrement. La mère et la tante de Chowra étaient laïques et marxistes, pleinement « modernes », en ce sens. La question qui requiert Chowra Makaremi passe par la création d’outils, de modes d’écriture, y compris filmique, qui lui permettent de « bien parler » tant du silence qui s’est abattu sur l’Iran, ce que lui a permis le cahier d’Aziz (depuis la publication duquel elle ne peut plus aller en Iran), que de la rupture soudaine de ce silence lorsque tout bascule en 2022. Alors que, depuis 1989, au sortir d’une décennie de terreur et de guerre avec l’Irak, les Iranien∙nes qui espéraient la fin de la dictature islamique s’étaient contenté∙es de voter pour les politiciens réformistes et leurs promesses, chaque fois trahies, de démocratiser le régime, le soulèvement de 2022 marque le surgissement de la détermination collective d’en finir. Il devient soudain possible de penser « collectivement l’en-dehors et l’après-République islamique » (p. 121⁴).

Une anthropologue engagée par le présent

Les deux livres récents de Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran, paru à La Découverte en 2023, et Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru à La Découverte cet automne, associent le refus de la position de neutralité objective dont ces livres témoignent, au rôle particulier joué par les femmes dans les mouvements de résistance politique. Dans le premier, le témoignage quant à ce rôle est centré autour de ce qui s’est passé en Iran en 2022 et dans le second la question de ce rôle s’étend à différents pays pendant les dernières décennies. Cette question, dont Makaremi se fait le relais, me semble désigner ce que, peut-être, le féminisme demande aux chercheuses et ce dont il peut rendre les chercheuses capables : non pas, surtout pas, appliquer une grille de lecture intellectuelle permettant d’interpréter des événements chargés d’affects dans des termes plus généraux mais apprendre comment fabriquer un texte (écrit ou filmique) qui fasse d’elles des participantes à l’événement dont le texte témoigne.

Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran témoigne d’un événement que nous ne pouvons comprendre que par ses échos, mais qui, par cela même, témoigne de ce qu’il a débordé les stratégies usuelles d’étouffement par le pouvoir iranien : tout le monde a vu, tout le monde a su, ce qui a suivi l’assassinat, en septembre 2022, de Jina Mahsa Amini, « coupable » d’avoir mal porté son voile. Les images de femmes en colère, qui non seulement brûlent leur voile mais exhibent leurs cheveux et les coupent, reprenant un geste du deuil kurde (Amini est kurde), ont rendu visible la violence que la République islamique a mis tant de soin et d’acharnement à cacher.

Le livre de Makaremi ne dissèque pas sur un mode savant le soulèvement ou les perspectives qu’il ouvre. Il ne disserte pas sur le rôle des nouvelles technologies de la transmission et la puissance des réseaux sociaux. Il prend non pas du recul mais du temps pour ne pas « coller » à ce qui se passe, pour le situer sur un mode qui en déploie la signification. Makaremi explique ainsi pourquoi elle a choisi de recourir à un ensemble de chroniques ancrées chaque fois dans un événement : « La technique du montage permet de construire pour le lecteur une mémoire dans le récit. Il y a une progression narrative au jour le jour et des évènements font référence les uns aux autres. Il y a une mémoire qui se crée. On va se promener dans ce soulèvement. Le découpage thématique ou chronologique n’aurait pas pu fonctionner (les femmes, les minorités ethniques, l’exclusion économique, etc. ou l’Iran dans les années 1990…). Il était important de faire une expérience de lecture qui permette de suivre des idées qui se déroulent en partant de faits qui s’ancrent de façon très sensible, qui renvoient à une matérialité du politique⁵. »

Avec Makaremi, l’écriture est une pratique expérimentale, qui consiste à ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent.

L’attention portée par Makaremi à l’expérience de lecture, à ce que fait la lecture à ceux et celles qui lisent, confère, me semble-t-il, à l’écriture, le caractère d’une pratique expérimentale. Ce n’est pas une pratique académique courante car il ne s’agit pas d’informer ou de démontrer, d’exposer des faits qui résistent à la critique ou permettent d’expliquer. Il s’agit d’ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent, qui crée une mémoire sans objet remémoré. Écriture expérimentale car il faut que cela « fonctionne », que cela donne ce pouvoir de faire sentir et imaginer. Cette exigence exige corrélativement de prendre le risque de refuser toute position de jugement en surplomb, tout privilège de « savoir mieux », tout l’armement qui protège normalement la scientifique contre la possibilité d’être dupe.

Et c’est la manière dont, dans Résistances affectives, Makaremi discute du fait que, dit-on, Michel Foucault « se soit trompé » en ne voyant pas la menace du régime théocratique que Khomeini était en train de mettre en place, qui traduit le mieux les exigences de l’écriture expérimentale. Makaremi refuse ce « s’est trompé » purement rétrospectif (maintenant que ce qu’on sait nous met en position de juger). Ce qui a échappé à Foucault mais aussi aux révolutionnaires iraniens avec qui il a parlé, qui a échappé notamment à Fatemeh et Fataneh (dont Makaremi cite une lettre extatique datant de l’hiver 1979), « c’est la façon dont une fraction radicale du clergé chiite, ce corps affûté à l’exercice du pouvoir politique depuis le XVI^ème siècle, investit la révolte, en attise le référent religieux, met le maillage des mosquées et les réseaux de piété au service de l’insurrection pour ensuite en contrôler localement le devenir, et s’attelle dès février 1979 à la mise en place légale, paralégale et extralégale d’un dispositif étatique fasciste. » (p. 108) S’il se trompe, souligne Makaremi, Foucault partage l’aveuglement des Iranien∙nes quant à ce à quoi iels ont affaire et « son écoute précise et sans surplomb des événements, à hauteur d’hommes et de femmes, nourrit la pertinence des questions qu’il pose à cette révolution. » (p. 108).

➤ Lire aussi | Réactiver le sens commun : entretien avec Isabelle Stengers・Nicolas Zurstrassen (2020)

Foucault ne reconnaîtra jamais qu’il s’est trompé mais fera comprendre que pour lui cela n’a aucune importance car ce qui compte est le fait dont il a témoigné : un peuple tout entier s’est soulevé contre le pouvoir qui l’opprimait et a réussi à le démanteler. Dans son dernier texte à propos de l’Iran, il reconnaît la confusion de la scène politique où se mêlaient « le formidable espoir de refaire de l’islam une grande civilisation vivante, et des formes de xénophobies virulentes ; les enjeux mondiaux et les rivalités régionales. Et le problème des impérialismes. Et l’assujettissement des femmes, etc.⁶ » Mais, souligne-t-il, « nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. Question de réalité, sûrement. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’“histoire”, justement.⁷ » Makaremi écrit comme en écho : « Il existe donc des manières de penser l’histoire et les efforts d’émancipation qui en façonnent les récits, comme une conversation entre ce qui est advenu, et a changé durablement les conditions dans lesquelles nous vivons, et ce qui n’est pas advenu mais qui a constitué l’horizon d’un événement, le futur rêvé d’un soulèvement, le devenir étouffé d’une révolution » (p. 121)

Cette conversation, qui fait tout à la fois mémoire et transmission, est ce que font exister les chroniques qui composent Femme ! Vie ! Liberté ! et que reprend le chapitre « Contre-archives » de Résistances affectives. Car l’une des singularités de 2022 est qu’une « contre-mémoire » de ce qui resta inabouti en 1979 et fit l’objet de déni violent et d’effacement, refait surface en 2022 sous formes d’images, de récits, de traces, tels les restes humains exhumés, devenant autant de contre-archives qui font revivre la puissance émotive au présent de ce qui a été vécu (telle l’archive filmique montrant la libération des prisonniers politiques du Chah en 1978). Nos vies affectives, affirme Makaremi (p. 119), sont elles-mêmes des archives. Non pas des archives accessibles au déchiffrement intellectuel, énoncées et transmises explicitement, conservées pour des raisons qui ont souvent affaire au pouvoir mais des archives sensibles, attachées au corps, transmises clandestinement au sein de la parenté, dans le tissu affectif qui fait parenté mais susceptible de s’affirmer dans la puissance de ce qui fait retour sous forme de contre-archive.

Les textes de Foucault sur l’Iran font désormais partie de ces contre-archives faisant retour en balayant l’amnésie imposée. Le soulèvement de 2022 ne donne pas rétroactivement raison à Foucault. En revanche, relire ses textes sur l’Iran à l’occasion de ce compte rendu m’a fait sentir le sérieux coup de vieux qu’avait pris l’autosatisfaction sceptique de ceux qui s’étaient demandé à l’époque s’il n’est pas « inutile de se soulever » puisque cela tourne toujours mal. Cela sent pire que la résignation, cette haine de la démocratie diagnostiquée par Jacques Rancière comme une haine du peuple et de ses excès émotifs et donc irrationnels. Ce n’est sans doute pas un hasard que dans Résistances affectives la focale ait changé. Le soulèvement iranien appartient désormais à ce qui, depuis le début du XXI^e siècle, a constitué une séquence de soulèvements qui auraient réjoui Foucault car ils ont donné à ceux et surtout à celles dont on n’attendait a priori rien de spécial la force de faire bégayer les États.

Quand les peuples forcent les intellectuels à penser

On peut discuter de ce qui a été au point de départ du soulèvement qui a essaimé partout dans le monde au tournant de ce siècle après l’effondrement des régimes communistes et le triomphe de la « pensée unique ». Pour certain∙es, c’est le mouvement zapatiste qui a initié la séquence marquée par le cri « Un autre monde est possible », pour moi ce fut Seattle et je suis politiquement la fille de ce cri dont la force est solidaire de son indétermination. « Quel monde ? » n’ont pas manqué de demander les petits malins, ceux qui exigent d’une position politique qu’elle définisse clairement ses objectifs, en l’occurrence qu’elle démontre comment pouvait être possible ce dont ils avaient, depuis la chute du mur de Berlin, proclamé l’impossibilité. Je me souviens de ces villes qui, à l’approche de chaque réunion de l’OMC, se préparaient à lui faire un accueil plus que mouvementé, comme si la chaîne des manifestations ne devait surtout pas être rompue, et cela a continué jusqu’après l’attentat contre les Twin Towers, lorsque la mobilisation policière anti-terroriste s’est déchaînée. Le possible « altermondialiste » n’a pas été réfuté mais finalement étouffé par cette mobilisation policière et guerrière. Mais il pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Mais Makaremi se concentre sur une autre séquence marquée par d’autres soulèvements, plus régionaux : depuis les émeutes des banlieues françaises, à la suite de la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré en 2005 jusqu’au soulèvement iranien de 2022, avec les Printemps arabes, Black Lives Matter, les Gilets jaunes, sans oublier la reprise, un peu partout dans le monde de l’incantation collectivement performée par les femmes chiliennes, « Le violeur c’est toi ». Et tant d’autres. Cette séquence se caractérise par la participation active, voire décisive, des femmes, qu’elles se disent ou non féministes. Certains∙e∙s ont parlé à son sujet du « temps de la colère », mais là encore c’était le plus souvent pour s’inquiéter de l’absence de définition claire de la cause de cette colère et souligner les risques (« on ne peut tout de même pas ») d’une confusion de cette colère avec celle des agriculteurs de la FNSEA, de la colère des jeunes de banlieue avec celle des partisans de Trump envahissant le Capitole, de la colère des électeurs du Front National avec celle des Iraniennes brûlant publiquement leur voile… Pourquoi les observateurs critiques négligent-ils la différence politique entre la colère qui peut dresser l’opprimé∙e contre ceux qui comptent sur son silence et sa soumission et le ressentiment de ceux qui se sentent floués, privés de ce à quoi ils pensaient avoir droit ? Est-ce parce que cette différence les forcerait à abandonner leur position d’analystes neutres, les forcerait à reconnaître que la colère peut avoir des raisons, que le monde dont ils commentent les images et les échos dans la presse et les réseaux sociaux pourrait demander qu’ils s’engagent ? 

L’altermondialisme pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Il ne faut jamais oublier, remarque Makaremi, la puissance de l’« économie émotionnelle » de la « bonne » recherche, une économie toujours implicite mais qui impose que la chercheure ou l’observatrice se comporte de manière pudique, retenue, désintéressée. Cette recherche ne peut reconnaître « à quel point la neutralité revendiquée comme une bonne pratique contre la moralité et l’émotivité, n’oppose pas l’émotionnel à l’absence d’émotion, mais oppose en fait deux univers émotionnels, dont l’un est considéré comme aveuglant et l’autre comme favorable à l’exercice de la pensée. » (p. 113) Pour parer à cette puissance, Makaremi appelle celles et ceux qui s’engagent dans la recherche à apprendre ce qu’elle appelle une « politique de l’attention » : « L’espace du visible n’est pas neutre, comme en témoignent les technologies, médiatiques et numériques qui le constituent : c’est un espace qui expose… L’attention, dans ce cadre-là, est une zone de risque : pour exister politiquement, il ne suffit pas de devenir visible, il faut pouvoir reprendre la main sur les conditions de visibilité. Cela demande, peut-être, de savoir lire, utiliser, déjouer la place qui nous est assignée. Cela demande un ancrage, une mémoire. » (p. 35)

➤ Lire aussi | Déclaration pour la vie et la dignité du peuple iranien・Collectif (2026)

C’est par cette citation que se clôt Cheveux, le premier chapitre de Résistances affectives qui raconte comment le langage de la lutte qui s’est engagée en 2022 – brandir son voile, le brûler mais surtout se couper les cheveux en public – a ému au-delà des frontières de l’Iran mais a aussi été reproduit hors contexte et hors situation, sur un mode qui le neutralise. Comme si l’on pouvait faire siens le courage, la colère, la rébellion sans désamorcer la portée politique d’un geste devenu sans risque. Pire, en France notamment, où porter un voile implique incontestablement un risque politique, le rejet du port obligatoire du voile par les femmes iraniennes a été utilisé pour draper dans un discours de liberté le refus et le mépris de tout ce qui relève de l’islam. » (p. 30) La France est marquée par un clivage organisé autour du voile : « D’un côté celles qui le portent se heurtent à l’exclusion et à des rejets quotidiens violents, au nom d’une vision de la laïcité. De l’autre côté, le porter est devenu, en réponse, une façon de contester frontalement cette vision de la laïcité qui est aveugle à ses propres héritages coloniaux et sourde à ses pratiques discriminantes. » (p. 29) Et la tentation d’exporter cette vision de la laïcité au rejet iranien du voile a pour effet de détourner notre attention des luttes féministes qui se mènent en Irak ou en Afghanistan. Seul compte alors le regard occidental, qu’il glorifie ces luttes en assimilant le voile en soi, que son port soit imposé ou revendiqué, avec l’oppression, ou qu’il évite de s’attarder pour ne pas participer à leur récupération par l’islamophobie. On laisse alors le terrain de l’attention à ceux qui la manipulent. Et pire, celles qui luttent deviennent de simples figurantes « dans la lutte politique et morale qui oppose les Occidentaux et les sociétés qu’ils ont pillées, ravagées, détruites. » (p. 32)

C’est pourquoi il s’agit de « reprendre la main sur la question de l’attention, et retourner en connaissance de cause son regard sur le point précis d’où partent la naturalisation [du voile comme oppressif] et la récupération. » (p. 33) Une pratique politique de l’attention n’est pas une pratique sélective comme si l’attention était « une part de gâteau à partager, de sorte qu’en donner à telle situation en enlève à telle autre » (p. 33) Encore une fois les Occidentaux seraient les juges et les arbitres. Il s’agit de ne pas considérer l’attention dans les termes de ceux qui la gouvernent, c’est-à-dire selon la façon dont elle est capturée, circule, est distribuée ou suspendue. Makaremi propose de considérer l’attention « comme expérience, à savoir comme une forme d’attachement… une façon de tenir les choses ensemble…, une façon de travailler contre l’atomisation, une façon de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, une façon de penser notre souveraineté affective – comme on parle de souveraineté alimentaire – contre les exploitations de nos affects comme la peur, l’amour patriotique, le sentiment d’impuissance – par-dessus tout le sentiment d’impuissance. » (p. 34)

Par-dessus tout, le sentiment d’impuissance induit par les politiques de la cruauté

J’ai cité longuement ce passage car il m’a semblé être un mode de présentation intéressant de Résistances affectives. Les sept chapitres qui le composent sont sept façons de s’attacher, de faire tenir les choses ensemble et de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, c’est-à-dire sans position de surplomb ou généralisation théorique désaffectée. Quant au sous-titre, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, il désigne l’attachement comme ce qui peut contrecarrer l’atomisation visée et produite par ce que Makaremi va appeler les politiques de la cruauté, pas seulement celle des régimes ouvertement répressifs mais aussi celle de nos régimes où le « il faut bien » fait accepter l’inacceptable. 

J’ai choisi de ne pas tenter de procéder chapitre par chapitre, car chacun d’entre eux propose un montage d’éléments qui opère les uns avec les autres et par les autres sans démonstration qui pourrait justifier une prise synthétique. Mais le sous-titre, lui, m’a semblé une saisie de la singularité de ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté. 

Ce que Makaremi nomme politiques de la cruauté ne désigne pas seulement les pratiques de terreur ouverte, telles que celles qui ont eu cours dans l’Iran des années 80, mais aussi celles qui assurent l’ordre public dans nos pays dits démocratiques depuis que l’idée de lutte pour un avenir plus juste fait ricaner. L’État, précise Makaremi, est « une machine de cruauté – qui n’est pas tout le temps cruelle mais qui s’attache à maintenir l’ordre » (p. 129) et qui a réussi, par exemple, à ce que tant d’entre nous sommes devenu∙es susceptibles de tolérer passivement la manière dont on traite les migrant∙es sans papiers, une manière qui eut été inimaginable dans un passé pas si lointain. Je me souviens encore du choc que produisit en France l’innovation de Charles Pasqua il y a trente ans : affréter un charter pour ramener au Mali des migrants en situation irrégulière. Depuis, chaque nouvel usage (par Sarkozy, par Retailleau), fait office de piqûre de rappel, réactivant l’affect clé suscité par les politiques de la cruauté : le sentiment d’impuissance.

Ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté.

Les politiques de la cruauté ne mettent pas en présence le bourreau et la victime. Elles mettent en jeu trois positions, celle du bourreau, celle de la victime mais aussi, et peut-être surtout, celle du spectateur, sidéré, paralysé par le sentiment d’impuissance, anesthésié, « façonné par un type d’indifférence active, une capacité à voir sans être atteint » (p. 128). Face à cette politique, qui frappe d’impuissance les idéaux de justice et de solidarité, qui retourne contre eux-mêmes les idéaux de rationalité et d’objectivité, les politiques de l’attachement démultiplient les affects partageables, pratiquent, activent des liens qui impliquent « un renversement des valeurs, des affects et des modes d’identification » (p. 142).

Makaremi donne pour exemple le contraste entre la répression qui a suivi les manifestations de 2009 en Iran et ce qui s’est produit en 2022. La mise à mort des manifestant∙es a fait taire le mouvement pour la démocratie de 2009. « L’exécution des manifestants, à partir de décembre 2022, est une réactivation de cette stratégie répressive, qui cherche à désaffilier les vivants, à empêcher la constitution d’un « nous » autour des vies exposées… Mais cette fois-ci, la réponse a été différente. Les visages des condamnés ont circulé sur les réseaux sociaux, leurs derniers mots ont été partagés, leurs noms repris et célébrés, leurs familles soutenues affectivement et matériellement… Ces gestes – continuer à se sentir concerné, ne pas détourner le regard – opposent un refus ; ils relèvent d’une forme de résistance affective. Ils amorcent une contre-politique de l’empathie, qui s’engage dans un rapport de force contre la violence de l’État, mais sur le terrain du sensible. » (p. 143)

Corrélativement, la grammaire du deuil a changé. En 1978 le deuil était associé aux valeurs du sacrifice et du martyr, et cette grammaire politique était commune à tous les opposants au Chah, qu’ils préparent la théocratie ou qu’ils soient, comme le furent la mère et la tante de Makaremi, des révolutionnaires, prêtes à donner leur vie pour un idéal politique. En 1980, lorsque la religion des mollahs a triomphé, les opposants politiques sont devenus des « anti-martyrs ». « Les martyrs avaient raison de mourir et les opposants avaient tort… (et devenaient) les co-responsables de leur répression, par leur entêtement et leur refus de collaborer » (p. 139-140.) Pas d’affect partageable, donc, avec ceux qui s’obstinent (perseverare diabolicum est disait déjà Saint Augustin).

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir. » (p. 140) Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux. « On se souviendra donc de Jina Mahsa Amini dansant dans une robe traditionnelle kurde rouge pailletée ; on célébrera le désir de vie et non celui de mort ; on ne pleurera pas mais on chantera du rap. » (p. 54)

Les politiques de l’attachement sont multiples mais Makaremi insiste sur le fait que les femmes jouent un rôle singulier dans cette invention politique. « Leur présence est contestée, harcelée, parfois mise en danger ; mais elles s’organisent… » Elles mettent en place des manières de tenir l’espace ensemble, qui « rompent avec les logiques viriles et militarisées de la révolte. Elles participent à lui donner une autre tonalité : concrète, tenace. Le fait même d’être là devient un geste politique. Elles ouvrent des espaces tiers – ni privés, ni publics au sens classique – où se brouillent les frontières entre domestique et politique. Ce que les manifestantes déplacent, ce sont les règles d’usage du collectif. » (p. 88) Ce qui signifie que les unes avec les autres et grâces aux autres, elles transforment aussi la définition même du partageable.

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir » (Chowra Makaremi). Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux.

Makaremi sait qu’elle affronte ici la définition de l’espace politique, espace qui, même si la politique y poursuit un idéal révolutionnaire ou égalitaire, est « fondé par le fait de délibérer, de décider, d’agir en commun. Ces exercices, qui constituent l’exercice fragile de la coexistence, seraient déstabilisés par des passions et des mouvements de l’âme attache au corps qui appartiennent à nos vies privées. » (p. 58) Que l’espace public demande l’exclusion des affects remonte à la définition même du politique dans la cité grecque. À Athènes, « la loi empêche les mères des soldats morts à la guerre de pleurer publiquement leurs fils… Le deuil des mères… ramène une mémoire corporelle et passionnée de la guerre comme blessure, alors que l’État cherche à canaliser le deuil dans une parole civique, virile, mesurée, à célébrer les soldats tombés au combat comme des figures de l’héroïsme patriotique. » (p. 59)

Aujourd’hui encore, les mots qui rendent sensible à l’importance de la vie affective « sonnent embarrassants en public dans un mégaphone. Cette puissance affective est à la fois souterraine et superficielle… peu propice à l’ingénierie de l’action collective. » (p. 56) Mais juste après, Makaremi change de ton : loin de plaider ou d’expliquer, elle va apostropher ceux qui continuent à disqualifier la vie affective comme insaisissable et obscure. « Si elle glisse entre les mailles du filet, resserrons donc nos filets, camarades. Tissons les plus fins, plus précis. Et dans ce travail de tissage, au plus proche de l’épidermique, les mots, les gestes et les outils qui nous serviront, les temps et les mondes qu’ils ouvriront nous changeront en retour ; ils changeront nos perceptions, nos pratiques d’attention, et nos définitions de ce qui est partageable. Ils ne nous laisseront pas patauger dans la basse intensité aisément instrumentalisable de la psychologie individuelle, ils ne nous éloigneront pas de ce qui est réellement politique : ils seront le cheminement par lequel nous arpenterons l’amplitude remarquable du politique – une amplitude qui n’a jamais attendu nos validations théoriques et programmatiques pour exister. » (p. 56)

Il est urgent de resserrer les mailles d’un filet qui aujourd’hui laisse échapper, comme ne concernant pas l’analyse politique, une puissance affective qui pourrait mettre en branle l’action collective, d’autant plus urgent que le fascisme, lui, sait comment l’activer. Il offre « un exutoire – une mise en scène autoritaire de l’émotion – là où la démocratie libérale ne sait qu’insister sur un discours normatif de maîtrise et de rationalisation, sans cesse mis à mal dans l’expérience… Le fascisme dès lors, n’est pas une menace extérieure au corps social : il est la réactivation morbide d’un régime affectif que la société démocratique a produit mais rendu muet. » (p. 62) Or, pour Makaremi, cette puissance affective n’a pas besoin d’un tribun pour s’activer. Les politiques de l’attachement rompent l’alternative infernale entre la distanciation d’un discours rationnel et l’adhésion immédiate que demande et suscite ce qu’on appelle souvent démagogie, confirmant par là le mépris pour le demos et son aveuglement. Au plus proche, apparemment, de la réaction dite épidermique, irréfléchie ou de la colère contagieuse, la résistance affective évoque tout autre chose : une vie politique qui « ne renverse pas l’ordre établi mais s’y accroche dans les interstices, le contourne et le vide »… Le renversement n’est pas « la seule façon de concevoir la libération », une révolution peut ne pas s’imaginer « comme une promesse, mais comme une force vivante et lente. » (p. 144)

Makaremi cite un poète, Dinos Christopoulos, dont les mots ont été réappropriés en Espagne, au Mexique, au Chili, en Colombie : « Que n’as-tu fait pour m’enterrer. Mais tu as oublié que j’étais une graine » (p. 145) Ce n’est pas une image triomphaliste du genre « Le peuple uni, jamais ne sera vaincu » ou alors « X tu es foutu, le peuple est dans la rue ». La résistance des graines appelle à être lucide « et courageux dans notre lucidité, mais en se laissant travailler par la pensée de la germination. » (p. 134 )

Les politiques de l’attachement sont des politiques processuelles (la germination est le processus par excellence) qui me semblent relever de ce que j’ai appris à appeler la voix moyenne, la voix, au sens grammatical, qui ne correspond ni à un sujet actif, ni à un sujet passif, mais à des processus qui impliquent l’indissociabilité entre « être agi par » et « agir »⁸. Se laisser travailler, comme se laisser affecter, relèvent typiquement de la voix moyenne. Ils traduisent une disponibilité au processus de transformation d’où naîtra le sujet. Il en est de même pour l’attention dont Makaremi souligne (p. 33) qu’elle n’est pas un faisceau lumineux que l’on choisit de braquer sur ceci ou cela, mais une forme d’expérience, ou d’attachement qui peut rendre capable d’agir, de refuser, de partager…

Survivre à la défaite

Les politiques d’attachement sont peut-être susceptibles de survivre à la défaite, de dire à ceux qui pensent avoir triomphé, « Tu as oublié que j’étais une graine ». C’est sans doute pourquoi le chapitre Graines se clôt par un commentaire du travail d’Hannah Proctor⁹ sur le burn out, lorsque les militants font face à l’échec ou à l’épuisement des affects qui les ont fait lutter – enthousiasme, colère, foi dans le changement – et sont « confrontés à cette tension : devoir continuer, mais sans la conviction d’avancer. » (p. 146) À la différence des soulèvements contemporains que décrit Makaremi, les témoignages de burn-out sur lesquels travaille Proctor me semblent provenir de sujets actifs, habités par le sentiment que ne pas consacrer toutes leurs forces à la lutte serait la trahir. Proctor propose le concept de militance endeuillée (mournful militancy), une militance qui ne soumettrait pas celles et ceux qui luttent à la pression du « il faut avancer », ou à la nécessité de serrer les dents mais inclurait explicitement la douleur et le deuil comme affects politiques partageables, faisant partie du tissu émotionnel de la lutte.  

Proctor insiste sur le fait que le deuil militant doit être séparé de son acception freudienne selon laquelle « faire son deuil » trouve son accomplissement dans l’acceptation de la réalité¹⁰. Ce qui m’a étonnée tant c’est évident : un deuil « freudien » ne peut être militant dans la mesure où la perte qui endeuille a été causée par des injustices sociales et politiques qu’il ne s’agit pas d’accepter car elles continuent d’exister. Ainsi, écrit Proctor, prenant pour exemple les émeutes qui ont suivi l’assassinat policier de George Floyd : « Lorsqu’une mort individuelle est liée à des expériences collectives, lorsqu’un flic meurtrier est identifié comme faisant partie d’un système meurtrier, lorsque le deuil “normal” est impossible parce que la réalité “normale” demeure létale – alors émerge la militance endeuillée¹¹ ».

Makaremi, contrairement à Proctor, ne consacre pas une ligne à se distancer de la définition « normale » du deuil. Mais elle honore le problème que Proctor pose : « Comment rester vivant politiquement sans être constamment sur le front ? Comment tenir sans illusions ? La réflexion se déplace vers la question de la temporalité qui sous-tend celle de l’épuisement : s’il s’agit de tenir, une voie peut être tracée hors de l’urgence… en s’inscrivant dans un temps plus long et moins pressé par le désir d’arriver à son but. » (p. 147) Comment, à la manière des graines, tenir au long de l’hiver sans viser le printemps qui légitimerait leur attente ? 

Makaremi procède non par concept mais, dans le chapitre Cordes, par exemples concrets de la « militance endeuillée » que propose Proctor. Elle évoque l’exemple des révoltes déclenchées par l’assassinat de jeunes des banlieues ainsi que celui, genré, de la longue patience d’Assa Traoré, dont la lutte « ne s’appuie pas seulement sur une dénonciation de la violence, mais aussi sur l’affirmation de l’amour familial… Elle exige la vérité pour Adama et, de son côté, elle partage la vérité de sa souffrance, sans la voiler derrière un discours politique plus général. Elle repart chaque fois de ce que cela fait de vivre sans son frère depuis un an, trois ans, cinq ans. » (p. 155)

Mais s’il est un exemple mondialement connu de la résistance affective obstinée que les endeuillées peuvent opposer à cette fameuse thèse freudienne de la nécessaire acceptation de la réalité, un exemple de leur persistance à demander la vérité, à ne pas laisser le fait accompli faire son œuvre d’oubli, c’est bien sûr celui des Mères de la place de Mai à Buenos-Aires. « Chaque soulèvement et chaque génération de mères de manifestants tués ont réactivé, repris et déplacé les gestes et les symboles de celles qui les ont précédées. Cette filiation ne passe pas tant par des structures militantes ou des doctrines que par des affects, des formes, des présences… Là où les partis ont été dissous, les archives confisquées, les utopies écrasées, ce sont les corps endeuillés des mères, leurs voix, leurs gestes – creuser, fleurir, chanter, qui font persister l’altérité politique de leurs enfants : précisément ce que le pouvoir voulait anéantir en les faisant disparaître. » (p. 151)

Avec une ténacité infatigable puisque pour elles tenir, c’est empêcher le retour à la normale, c’est-à-dire l’oubli, les Mères le rappellent : l’assassinat de leurs enfants n’est pas une affaire close, et elle ne le sera pas tant que la vérité et la justice ne seront pas rendues. Cette forme de « militance endeuillée » que propose Makaremi, offre une analogie avec la notion de « temporalité différée », lorsque « des stimulations ne déclenchent pas de réponse immédiate, mais laissent une trace, qui est une préparation. » (p. 74) Makaremi mobilise l’analogie avec le système nerveux et sa logique de réseau pour combattre celle d’un cerveau siège des raisons qui commandent l’action : « le réseau n’est pas tracé d’avance, mais se construit, s’élague, se reconfigure de ce qui est vécu et se partage » (p. 73). Sont articulés « sur un même plan ce qui relève du sensoriel, de la mémoire, de l’affectif et de l’intellectuel… La centralité n’est pas conçue comme une position (de commandement ou de hiérarchie) mais comme une capacité à connecter. » (p. 73-74)

La demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection.

Les causalités différées relèvent des politiques de l’attachement au sens où elles compliquent les causalités simples, déjouent tant les calculs du pouvoir que les anticipations des stratèges révolutionnaires, mettent au défi le besoin de définir. Rien, a priori, ne caractérise le partageable et rien non plus n’assure le caractère définitif d’une défaite. Que du contraire, l’attachement donne sens à une continuité qui n’autorise à rien mais nourrit le possible – « certaines voies restent actives sous la surface, prêtes à se rouvrir » (p. 74) – ou fabrique la possibilité d’un avenir – lorsque « les relations, les savoir-faire construits dans l’expérience révolutionnaire permettent de préserver, malgré tout, un tissu social menacé de dislocation « (p. 76). Et Makaremi souligne que « dans de nombreux cas, ce sont les femmes qui assurent ce travail de continuité, de survie et de présence qui tâche de préserver une consistance à la communauté, mais continue aussi de la transformer, d’y réinventer leur place, d’y retracer les frontières et les formes du politique. » (p. 77) 

Plutôt que de faire intervenir le lien assez classique entre travail de continuité et travail de lien, je voudrais souligner que la demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection. La manière dont elles ne se plient pas au pouvoir du « ou bien ou bien » à la discipline à laquelle il entend soumettre les raisons de lutter me semble relever typiquement de ce qui fait la persévérance de la résistance affective face à l’épuisement, face au blocage de ce qui reste actif malgré la défaite. Et ce travail de continuité met également au défi l’accusation souvent portée par les révolutionnaires contre les appartenances familiales et sociales, foncièrement hostiles à ce qui conteste l’ordre établi. Comme Makaremi y insiste, la transmission qui fait continuité peut aussi être familiale, passer par des récits, des chants, des berceuses, des gestes rituels. Elle ne tient pas à une volonté de fidélité à un idéal politique qui refuse de céder, quitte à craquer. Elle passe par d’autres affects qui relèvent de la sensibilité et de la mémoire corporelle.

Alors qu’une version classique du véritable révolutionnaire lui demande de se conformer à « l’idéal d’une forme de combat qui incarnerait déjà le mouvement de recomposition sociale auquel aspire la lutte…. de se défaire de ces aspirations, ces désirs et ces aspirations qui offrent des prises aux structures de domination » (p. 209-210), Makaremi nous demande de nous souvenir que « ce sont la puissance des attachements familiaux et les mouvements de demandes de justice, portés en premier lieu par les mères en deuil qui, dans les dernières décennies, ont pris le relais et constitué le tissu d’action minimal à partir duquel se retissait la résistance, quand toute autre modalité d’action était subjuguée par la violence de l’État. » (p. 209)

Faire penser autrement

Résistances affectives refuse toute opposition binaire qui transcende les conditions concrètes, sensibles, de la lutte. Ainsi, pour les combattantes kurdes, la défaite n’est pas une question concrète car elle implique la possibilité de lui survivre. Le fait concret est l’exposition à une mort probable. C’est une proposition politique « qui est intégrée dès le départ comme l’une des conditions réelles du choix paradoxal de libération »… une proposition qui implique que, dès le départ, « elles se libèrent aussi… des règles et des rythmes de la vie féminine dans la société patriarcale : ceux de la généalogie, de la reproduction, de la famille. » (p. 208)

Les combattantes kurdes caractérisées par Makaremi, choisissent, au moment de leur engagement, un nouveau prénom et abandonnent leur nom de famille, peuvent évoquer ceux et celles qui ont combattu le nazisme, pour qui il importait de ne pas entretenir d’attachements qui pourraient offrir prise à l’ennemi, qu’il pourrait utiliser comme moyens de pression et de chantage. Se défaire de ses attachements, familiaux ou autres, ne signifie donc pas alors « mourir au monde » quitte à ce que la défaite vous apprenne qu’on est mort pour rien, qu’on a renoncé pour rien à ce qui attache au nom de ce qui devrait transcender tout attachement mondain. Se défaire est plutôt « un travail collectif qui s’élabore dans une pratique singulière, horizontale de l’amitié entre combattantes – qui fait l’étoffe affective de leur quotidien… Cette amitié, une mort prochaine, probable, l’imprègne d’une intensité particulière, d’une forme de joie dans l’attachement au monde matériel (celui des montagnes), et d’un sentiment de responsabilité envers celles dont il faudra garder le souvenir et poursuivre la lutte quand elles tomberont, hors de leur parenté, sans descendance. » (p. 210)

Si l’idée d’une vie accomplie passe pour les femmes par le fait d’avoir des enfants, « c’est justement l’inaccomplissement constitutif de la vie des guérillères – achevée avant d’avoir atteint son but, interrompue sans descendance – qui tisse la trame serrée de l’amitié comme forme de vie résistante, qui rend chaque amie responsable de l’autre. » (p. 211)

➤ Lire aussi | 25 ans après : retour sur les “Cosmopolitiques” ・Isabelle Stengers (2022)

À celle qui fait l’éloge de l’amour révolutionnaire, ce travail au service de la révolution qui « exige que nous mourions à ce monde » (p. 211), Makaremi répond très simplement : « Je pense autrement. Celle qui lutte aujourd’hui n’est pas la Fataneh de 1979 [dont la dernière lettre était gorgée d’idéologie marxiste] mais la jeune Iranienne qui signe d’une lettre L., pour Love. Ce dont ont crépité les soulèvements contemporains, c’est d’un souffle de vie vécu et brandi comme tel. » (p. 212) Et il crépite aussi bien dans les relations d’amour-amitié-responsabilité entre les combattantes qui ont fait le choix de vivre à l’ombre de la mort. 

« Penser autrement », c’est prendre politiquement au sérieux la puissance affective de ce souffle de vie. Cette, puissance, pour Makaremi, est celle du féminisme, un féminisme dont la force est de nous rappeler « ce qui en nous, maintenant, déborde déjà la définition individualiste et monadique de l’être humain » (p. 212), ce qui est déjà mis en pratique « dans les formes de vie, d’organisation et de participation qui… sortent simplement des circuits de décision et de partage du sensible forgés sur la supériorité masculine. Cela passe par le rapport au temps, par la pensée de la germination comme façon de résister en vaincues, par les formes d’attention, par le travail politique de la parenté et des attachements que j’ai tenté d’évoquer. » (p. 212-213) Cela passe aussi par la manière dont Makaremi a écrit son livre.

Si le féminisme a une puissance affective qui transforme ce que nous appelons politique, il ne peut, bien sûr, être l’apanage des femmes. Ce que la lecture de ce livre, Résistances affectives fait sentir, ou m’a fait sentir et fera je l’espère sentir aux lecteurices, c’est que cette puissance peut passer partout, faire penser autrement partout, engendrer partout les affects partageables qui nourrissent les politiques de l’attachement.

Image principale : Manifestation à Melbourne avec le portrait de Jina Mahsa Amini, 2022 (détail). Matt Hrkac sur Wikimedia.

Notes

1. Le Cahier d’Aziz : au cœur de la révolution iranienne, Gallimard, 2011.
2. Hitch, une histoire iranienne, 2019.
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, suivi d’un texte de William James, Le poulpe du doctorat, La Découverte, collection Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
4. Les indications de pages renvoient à Résistances affectives.
5. Voir à ce sujet « Archiver la révolte iranienne : entretien avec Chowra Makaremi », par Boris James, En attendant Nadeau, numéro 191.
6. Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? », Dits et Écrits, tome III, Gallimard, p. 792-793.
7. Idem, p. 793-794.
8. Voir Isabelle Stengers. Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2020.
9. Hannah Proctor, Burn out. The Emotional Experience of Political Defeat, Verso, 2024, p. 101-102.
10. Quentin Hardy, de la rédaction de Terrestres, m’a fait parvenir le livre de Proctor que cite Makaremi à la fin du chapitre Graines, mais l’insistance de Proctor sur la non-confusion entre deuil freudien et deuil militant est typique d’une distance difficile à négocier entre les deux livres. Peut-être cette distance traduit-elle celle qui sépare la pensée de Makaremi, que je serais tentée de dire une pensée de l’activisme, avec celle de Proctor, centrée sur la militance euro-américaine. On se souviendra que ce sont les mouvements activistes contemporains qui ont institué les pratiques de soin immanentes aux politiques de l’attachement.
11. Hannah Proctor, Burn out, p. 201-202 (ma traduction).

L’article Résister aux « politiques de la cruauté » avec Chowra Makaremi est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 24 minutes

Ce texte est la traduction de l’article d’Olúfẹ́mi O. Táíwò, « Being-in-the-Room Privilege : Elite Capture and Epistemic Deference », paru dans la revue The Philosopher en 2021.

La traduction a été réalisée par Mathias Rollot.

La revue Terrestres et le traducteur remercient l’auteur Olúfẹ́mi O. Táíwò et son agente littéraire Stephanie Steiker de nous avoir permis de traduire cet article.

---

« J’ai abandonné l’idée d’écrire à ce sujet car je ne crois pas être la bonne personne pour écrire là-dessus – je n’ai aucune idée de ce que c’est que d’être Noir… mais je peux vous envoyer mon brouillon avec mes notes, si vous voulez. »

Un frisson m’a parcouru. C’était pourtant une proposition aussi innocente que compréhensible : ses principes éthiques invitaient Helen, journaliste indépendante, à renoncer à son sujet pour me le laisser. Pourtant, j’ai craint qu’il ne s’agisse aussi d’un piège.

Même en mettant de côté l’erreur faite au sujet des dynamiques en place dans la conversation (je suis certes Noir, mais aussi professeur associé à l’université), il y avait là un problème que j’avais rencontré de nombreuses fois par le passé. Derrière l’hypothèse que je possédais une expérience vécue qu’elle n’avait pas, on pouvait reconnaître la marque d’un horizon épistémologique, politique et culturel aussi controversé que polarisant : l’épistémologie du positionnement (standpoint epistemology)¹.

Consulter un dictionnaire ne permet pas vraiment de se faire une idée des controverses autour de cette idée d’épistémologie du positionnement. L’Encyclopédie Internationale de Philosophie se borne à considérer trois affirmations a priori inoffensives :

• Le savoir est socialement situé
• Les personnes marginalisées sont avantagées pour acquérir certains types de savoirs
• Les programmes de recherche devraient refléter ces faits.

Le philosophe Liam Kofi Bright montre bien que ces affirmations peuvent être déduites 1) d’une logique empirique de base, et 2) d’une explication un tant soit peu plausible des manières dont le monde social affecte les savoirs que des groupes de personnes sont susceptibles de chercher et de trouver.

Mais si le problème ne vient pas de l’idée de base, alors d’où vient-il ? Je crois qu’il n’est pas tant lié au concept initial qu’à sa mise en pratique par les normes en vigueur. L’appel à « écouter les plus concerné·es » ou à « remettre au centre les plus marginalisé·es » est très fréquent dans bon nombre de cercles académiques et militants. Je n’ai jamais été à l’aise avec ça. Selon l’expérience que j’en ai, quand les gens disent qu’il est important « d’écouter les plus concerné·es », ce n’est pas parce qu’ils prévoient de faire une visio avec un camp de réfugié·es ou de collaborer avec des sans-abris. Plus souvent, il s’agit plutôt de confier la légitimité de parole et l’attention à celles et ceux qui correspondent le mieux aux catégories sociales associées à ces maux – sans même se préoccuper de savoir ce qu’iels savent réellement, ou ce qu’iels ont personnellement vécu sur le sujet. Dans le cas de ma conversation avec Helen, ma race sociale semble me lier de façon plus « authentique » à une expérience qu’aucun·e de nous deux n’a jamais eue. Selon les règles du jeu telles que les comprenions, elle se sentait obligée de s’en remettre à moi. Ces règles prévalent souvent, même là où les enjeux sont importants – que ce soit au sein d’un groupe de recherche discutant des manières de comprendre un phénomène social ou d’un groupe militant discutant des cibles à viser.

Le piège n’était pas que l’épistémologie du positionnement puisse affecter la conversation, mais comment elle le faisait. De façon générale, lorsqu’on cherche à appliquer concrètement l’épistémologie du positionnement, on s’engage dans des pratiques révérencielles : faire des dons, passer le micro, croire en la parole de l’autre. C’est bienvenu dans de nombreux cas, et les normes sociales qui nous invitent à nous tenir prêt·es à les mettre en œuvre proviennent de motivations admirables : un désir de favoriser la situation sociale des personnes marginalisées, considérées comme sources de savoirs et destinataires légitimes de pratiques respectueuses. Hélas, le fait que de tels égards deviennent la règle de base, l’orientation politique par défaut, peut avoir pour conséquence d’aller à l’encontre des intérêts des groupes marginalisés, tout particulièrement au sein des cercles dominants (elite spaces).

Certains lieux possèdent une influence et une puissance démesurée : la salle des réunions de crise, la salle du comité de rédaction, la table des négociations, la salle de conférence… (the Situation Room, the newsroom, the bargaining table, the conference room). Être dans ces lieux signifie être en mesure d’affecter les institutions et les dynamiques sociales au sens où on est alors en position de décider de ce qu’il convient de dire et de faire. L’accès à ces lieux est déjà, en soi, une forme d’avantage social, du genre de ceux qu’on ne peut acquérir que grâce à d’autres avantages sociaux préalablement acquis. D’un point de vue sociétal, les personnes les plus « affectées » par les injustices sociales associées aux identités politiques principales (genre, classe, race, nationalité) ont beaucoup plus de probabilités d’être emprisonnées, sous-employées, ou d’être dans les 44 % de la population mondiale sans accès à Internet – et donc d’être mises à l’écart des lieux du pouvoir et tout à fait ignorées par les personnes présentes dans ces lieux. Les individus qui ont le plus de chances de se trouver dans ces lieux sont, au contraire, ceux qui réussissent à passer au travers des différents mécanismes de sélection sociale filtrant les identités sociales associées à ces résultats négatifs. En d’autres termes, ces personnes sont d’autant plus susceptibles de se retrouver dans les lieux du pouvoir qu’elles sont systématiquement différentes (et donc non-représentatif·ves) des gens qu’iels sont ensuite supposées représenter une fois entrés à l’intérieur.

J’avais l’intuition que la proposition d’Helen était un piège. Non pas un piège qu’elle aurait tendu elle-même, mais un piège qui menaçait de nous piéger elle et moi de la même manière. Les normes culturelles – du genre de celles qu’on mobilise quand on introduit une déclaration par « En tant qu’homme noir… » – ont installé un ensemble de pratiques respectueuses de l’épistémologie du positionnement que beaucoup d’entre nous connaissent par cœur, consciemment ou inconsciemment. Mais voilà : les formes de révérence sociale qui en découlent finissent souvent par devenir contreproductives, et ne servir efficacement que la capture du pouvoir par les élites², à savoir le contrôle des programmes politiques et des ressources par le groupe le plus avantagé. Si l’objectif était d’utiliser l’épistémologie du positionnement pour remettre en cause les configurations de pouvoir injustes, difficile de faire pire.

➤ Lire aussi | Nous danserons avec les montagnes・Báyò Akómoláfé (2024)

Pour expliquer ce qui ne va pas avec l’habituelle façon révérencielle (deferential) de mettre en œuvre l’épistémologie du positionnement, nous devons commencer par voir ce qui la rend si populaire. Commençons par évoquer les postures les plus cyniques : certain·es chez les plus avantagé·es d’un point de vue social, ne pas veulent pas réellement de changement social réel – iels n’en désirent que l’apparence. Par ailleurs, la révérence (deference) à l’égard des personnes liées aux communautés opprimées peut n’être qu’une performance qui édulcore, s’excuse, ou encore détourne du fait que la personne à qui est faite cette politesse a finalement déjà le privilège de se tenir dans les lieux où se prennent les décisions, et que le changement de perspective qu’elle suggère sera entendu.

Quoique j’ai l’intuition qu’il y a bien quelques vérités dans tout ça, je reste malgré tout insatisfait. La plupart des gens qui soutiennent et mettent en pratique ce genre de politesses sociales (deferential norms) ressemblent à Helen : bien intentionnés, mais confiants à l’idée que les personnes avec qui iels partagent ces lieux du pouvoir peuvent les aider à trouver l’expression qui convient à leurs engagements moraux communs. Pour expliquer le phénomène, il n’est même pas nécessaire de croire que la plupart de celles et ceux qui interprètent l’épistémologie du positionnement de la sorte sont de mauvaise foi, et on ne voit d’ailleurs même pas bien en quoi cela pourrait aider de croire cela. Les mauvais « colocataires » peuplant les lieux du pouvoir ne sont pas le problème, de la même façon que l’hypothèse selon laquelle Helen puisse être une bonne colocataire n’était pas la solution. Le problème vient de la manière dont ces lieux du pouvoir sont construits et gérés.

Pour en revenir à mon exemple initial avec Helen, la problématique n’était pas simplement que je n’ai pas grandi dans le milieu populaire et opprimé qu’elle imaginait. Épistémologiquement parlant, la situation était bien pire que ça. Bon nombre des faits sociaux qui ont rendu ma vie différente de celle des gens auxquels elle pensait sont justement les raisons pour lesquelles on me propose aujourd’hui des choses en leur nom. Si j’avais grandi dans un tel milieu, nous n’aurions probablement jamais été au téléphone ensemble, Helen et moi.

À bien des égards, notre système social repose sur un ensemble de mécanismes filtrants, qui déterminent quelles interactions peuvent avoir lieu, entre qui et qui, et donc, en définitive, quelles structures sociales les gens sont en mesure d’observer ou non. Durant la majeure partie du 20^e siècle, le système de quota d’immigration des États-Unis a rendu accessible presque exclusivement aux Européens l’immigration légale et le chemin vers la citoyenneté (ce qui a valu au pays d’être considéré par Hitler comme le « leader incontesté dans l’élaboration de politiques explicitement racistes en matière de nationalité et d’immigration »³). Avant que le 1965 Immigration and Nationality Act n’ouvre de nouvelles possibilités migratoires pour les « travailleur·ses qualifié·es ».

Que mes parents aient pu intégrer cette catégorie des travailleur·ses qualifié·es explique aussi bien leur entrée sur le territoire américain que les avantages de classe et les ressources financières (notamment la richesse) dont j’ai bénéficié depuis toujours. Cette situation n’a rien d’inhabituel : la communauté immigrée nigériane-américaine est une de celles qui a le mieux réussi (ce que personne ne dit, bien sûr, c’est que les quelques 112 000 Nigérian·nes-Américain·es diplômé·es ne représentent que bien peu par rapport aux 82 millions de Nigérian·nes qui vivent avec moins d’un dollar par jour, ni comment le premier fait recoupe le second). La sélectivité des lois en matière d’immigration explique bien les taux de réussite scolaire de la communauté nigériane de la diaspora qui m’a élevé ; ce qui explique à son tour comment j’ai pu intégrer les plus prestigieuses classes du lycée ; ce qui aide à son tour à comprendre comment j’ai pu poursuivre avec des études supérieures ; etc.

Les faits qui font que telle personne atterrit dans telle pièce construisent notre monde bien plus puissamment que les combats de coq qui ont lieu à l’intérieur de ces pièces.

Ainsi, il est assez facile de voir comment cette manière très particulière d’appliquer l’épistémologie du positionnement contribue à favoriser la capture du pouvoir par les élites. L’accès aux salles du pouvoir, aux lieux influents (rooms of power and influence), est conditionné par une longue série de sélections sociales en chaîne. Plus votre niveau social est élevé, et plus vos expériences sociales se réduisent – certains sont directement acheminés vers les doctorats, et d’autres vers les prisons. S’engager dans les questions d’identité par le biais de politesses épistémologiques, c’est risquer de reproduire les déformations produites par ces processus de sélection sociale.

Cela étant dit, il est aussi assez facile de voir, à plus petite échelle – dans une pièce, dans un champ ou dans un pan de la littérature scientifique, dans une conversation –, pourquoi ces pratiques révérencielles peuvent paraître sensées. C’est souvent un moindre mal au regard des épistémologies qui les ont précédées : la personne traitée avec déférence peut en effet être un peu mieux positionnée, épistémologiquement parlant, que les autres personnes présentes dans la pièce (the room). Ça peut aussi être ce que nous avons à faire de mieux tant que les pièces elles-mêmes ne sont pas remises en cause – quel pouvoir on y trouve, qui y est admis, etc.

Mais n’est-ce pas la dernière chose que nous devrions espérer voir changer ? Faire mieux que les normes épistémologiques que nous a légué une histoire fondée sur un genre d’apartheid explicite global, voilà un objectif affreusement bas. Les faits qui font que telle personne atterrit dans telle pièce construisent notre monde bien plus puissamment que les combats de coq qui ont lieu à l’intérieur de ces pièces. Et quand on en vient à débattre de justice sociale, les mécanismes sociaux qui déterminent la position de chacun sont précisément les fragments de la société que nous cherchons à confronter. Par exemple, le fait que les personnes emprisonnées ne peuvent pas participer aux discussions académiques sur la liberté qui se tiennent sur les campus universitaires est intimement lié au fait qu’elles sont en cellule.

Les discussions en matière de justice semblent aujourd’hui façonnées par des gens plus préoccupés par la répartition de l’attention et des discours.

La politesse épistémologique se positionne comme une solution à un double problème à la fois politique et épistémique. Hélas, non seulement cela ne permet pas de résoudre ces problèmes, mais cela en ajoute de nouveaux. On pourrait penser que les questions de justice devraient être avant tout dirigées vers la résolution des disparités en matière d’accès à la santé, de conditions de travail, ou de sécurité. Mais voilà : les discussions en matière de justice semblent aujourd’hui façonnées par des gens plus préoccupés par la répartition de l’attention et des discours. Les pratiques révérencielles qui ne se placent qu’au service de la question de l’attention (du genre « nous avons lu trop d’hommes blancs, maintenant il faut lire ce qu’écrivent les gens de couleur ») peuvent échouer sur le terrain de leurs propres termes : recentrer l’attention sur les orateur·ices issus des groupes marginalisés peut, par exemple, décentrer l’attention de la nécessité de changer le système social qui les marginalise.

Les élites issues des groupes sociaux marginalisés peuvent bénéficier de ce processus de bien des manières, et ce n’est pas forcément un mal pour le progrès social. Mais il faudrait vraiment être très naïf·ve pour croire que les intérêts des élites sont nécessairement – ou même supposément – alignés avec ceux de la population dans son ensemble. Considérer de la sorte les intérêts des élites, c’est faire preuve d’un genre de Reaganomics racial – une stratégie qui repose sur le fantasme d’un dialogue entre économie de l’attention et économie réelle.

Peut-être que les quelques personnes payées pour décrire le carnage permanent dans lequel nous nous trouvons, et ce, de la manière la plus authentique – culturellement parlant – et la plus radicale – cosmétiquement parlant – sont réellement en train d’emporter une victoire culturelle. Et peut-être que lorsque nous, les bavards, nous aurons gagné l’attention et l’influence que nous méritons, et que nous aurons mis la main sur le butin, son contenu ruissellera magiquement sur les travailleur·ses qui nettoient la salle après nos conférences, sur les bidonvilles des mégalopoles des Sud globaux, et même jusque dans les campagnes.

Ou peut-être pas.

Pour pouvoir évaluer de façon plus complète et plus juste l’enjeu posé par ces façons révérencieuses de pratiquer l’épistémologie du positionnement, il faudrait aller au-delà des arguments de principe et affronter les attraits émotionnels d’une telle approche. Celles et ceux qui se tiennent dans les lieux du pouvoir ont beau faire partie de l’« élite », ça ne dit rien des manières dont on les y traite. Après tout, qu’une personne soit privilégiée, au sens strict du terme – c’est-à-dire qu’elle fait partie de la moitié de la population mondiale ayant un accès garanti aux besoins fondamentaux – n’empêche pas qu’elle puisse être constamment en position d’infériorité dans les rapports de force qu’elle vit au quotidien. La politesse épistémologique est une réponse à des expériences réelles et pesantes – celles du mépris, de l’ignorance, de l’exclusion. Elle s’avère donc tout particulièrement attirante pour les membres des groupes marginalisés ou stigmatisés, en ce qu’elle intervient directement sur les pratiques moralement fondamentales que sont l’attention et le respect.

Les dynamiques sociales dont nous faisons l’expérience ont un rôle énorme dans le développement et la redéfinition de notre subjectivité politique, autant que dans la perception que nous avons de nous-mêmes. Mais la force de l’épistémologie du positionnement – sa reconnaissance de l’importance de cette mise en situation des discours – devient sa fragilité lorsqu’elle n’est mise en œuvre qu’au moyen de pratiques révérencieuses. Mettre l’accent sur la manière dont nous sommes marginalisé·es conduit souvent à voir le monde de la façon dont nous en avons fait l’expérience. Cependant, si on adopte une perspective plus structurelle, il est peut-être plus intéressant pour comprendre le monde et la place que nous y occupons de s’attarder sur les lieux où nous n’avons jamais eu besoin d’entrer (et de considérer les raisons qui expliquent pourquoi nous pouvons éviter d’y entrer). Si cela est vrai, alors toute pratique révérencieuse de l’épistémologie du positionnement empêche, en fait, tout « centrage » sur les plus marginalisé·es, voire même rend leur discours inaudible. Cela nous amène à ne nous concentrer que sur les interactions se déroulant dans les lieux que nous occupons, au détriment de celles dont nous ne faisons pas habituellement l’expérience. En plus du fait que parler au nom des autres est potentiellement problématique (en particulier quand iels ne sont pas là pour parler elleux-mêmes de leurs propres situations), s’intéresser uniquement à la question de savoir qui est dans la pièce permet d’éviter de remettre en cause la centralité de notre propre souffrance – et de la souffrance des personnes marginalisées qui parviennent à entrer dans les lieux du pouvoir avec nous.

Celles et ceux qui se tiennent dans les lieux du pouvoir ont beau faire partie de l’« élite », ça ne dit rien des manières dont on les y traite.

Ces politiques révérencieuses posent donc tout autant de problèmes que le fait d’être tenu à l’écart des lieux les plus importants du pouvoir. Or, chez celleux envers qui on fait preuve de déférence, cela peut ne faire qu’amplifier les normes et stéréotypes dont souffre la communauté marginalisée en question. Dans son ouvrage Le Conflit n’est pas une agression, Sarah Schulman écrit que, bien qu’ils aient des origines et des conséquences morales très différentes, les effets psychologiques nés du traumatisme et ceux nés du sentiment de supériorité entraînent pourtant des comportements similaires chez les personnes. Cela peut notamment conduire à déformer les enjeux d’un conflit (souvent en exagérant les dommages), ou bien à considérer l’indépendance de l’autre comme une menace (par exemple en échouant à se concentrer sur les bonnes problématiques ou les bonnes personnes). Peu importe leur origine : ce genre de comportements a des effets néfastes à la fois pour les individus qui les adoptent et pour les communautés qui les incluent — particulièrement quand ces dernières favorisent et valorisent ces comportements au lieu de les limiter ou de les digérer.

➤ Lire aussi | À mes ami·es blanc·ches・Báyò Akómoláfé (2022)

Concernant celleux qui s’inclinent, cette pratique révérencielle peut aussi avoir pour effet de favoriser la lâcheté morale. En effet, cette stratégie fournit une couverture sociale bien utile pour se délester de toute forme de responsabilité personnelle : il suffit de reporter sur d’autres héro·ïnes individuel·les, sur une classe héroïsée, ou encore sur un passé mythifié, le travail qui est le nôtre et que nous devrions accomplir aujourd’hui. La perspective des personnes sur qui cette charge est reportée a beau être plus claire sur un point ou un autre, leur point de vue général n’est pas moins subjectif et socialement déterminé que le nôtre. Plus important encore, la politesse épistémologique déplace la responsabilité qui nous incombe, pour la déposer sur d’autres que nous – et, en plus, le plus souvent, sur une version caricaturale, hyper-aspetisée et totalement fictives d’elleux.

Ce faisant, ces mêmes tactiques révérencielles ne nous isolent pas seulement de la critique, mais aussi de la possibilité de nous relier à d’autres et d’évoluer. Elles nous empêchent de nous engager authentiquement, avec une empathie réelle, dans les luttes des autres – ce qui est tout de même la condition préalable à toute forme d’alliance politique. À mesure que les questions d’identité et que les dissensus se précisent, il apparaît que les « coalitions politiques » (au sens des luttes collectives par-delà nos différences) ne sont juste que des pratiques politiques tout court. C’est pourquoi la politesse épistémologique, au même titre que l’atomisation des groupes politiques qu’elle génère, est en fin de compte parfaitement anti-politique.

Remplacer l’interdépendance par la révérence peut bien faciliter les choses sur le moment. Mais le coût global de ce court-termisme est élevé, au sens où on risque alors de saper les objectifs de l’épistémologie du positionnement, et de s’engager dans une direction politique défavorable à quiconque se bat pour la liberté plutôt que pour les privilèges, et pour la libération collective plutôt que pour des guerres de chapelle.

En quoi est-ce qu’une approche constructive (constructive approach⁴) de l’épistémologie du positionnement diffèrerait fondamentalement de cette approche révérencielle ? Une approche pragmatique se concentrerait sur la poursuite d’un objectif ou d’un résultat particulier, plutôt que seulement adhérer à des principes moraux ou d’éviter à tout prix la « complicité » dans l’injustice. Elle se préoccuperait surtout de la construction des institutions et s’attacherait à cultiver les pratiques de collecte partagée d’informations, plutôt que de juste vouloir « aider ». Elle se concentrerait sur la responsabilité plutôt que sur la conformité. Elle mettrait son énergie sur la question de la distribution sociale des ressources et du pouvoir, plutôt que de s’attarder sur des objectifs intermédiaires et d’aboutir à des tactiques de valorisation symboliques sans conséquences. Elle se concentrerait sur les manières dont sont construits les lieux du pouvoir, et non sur la régulation des flux de personnes à l’intérieur de ces lieux. Elle s’engagerait dans un projet de construction sociale, visant à déconstruire et reconstruire les structures sociales actuelles, les mouvements sociaux et leurs interconnections, plutôt que de se contenter de critiquer les systèmes sociaux en place.

La crise de l’eau à Flint, dans le Michigan, permet de comprendre tant les possibilités que les limites d’une telle réorientation de nos manières de faire. Le Michigan’s Department of Environmental Quality (MDEQ), une agence gouvernementale de santé environnementale chargée d’aider les communautés, avec à sa disposition une équipe d’une cinquantaine de scientifiques expérimentés, s’est rendu complice de dissimulation de l’ampleur et de la gravité d’un scandale sanitaire arrivé entre 2014, début de la crise, et 2015, date à laquelle il a attiré l’attention à échelle nationale.

➤ Lire aussi | Freedom farmers, la résistance agriculturelle noire aux États-Unis・Flaminia Paddeu, Monica M. White (2025)

Le MDEQ, autorité épistémologique et politique, a défendu le statut quo à Flint. L’agence a affirmé que « l’eau de Flint est propre à la consommation ». Elle a été citée par le Maire de Flint, Dayne Walling, dans ses déclarations d’avril 2014 « contre les affabulations et pour rétablir la vérité au sujet de la rivière Flint ». Il s’agissait alors d’engager la transition vers un captage de l’eau potable dans la rivière. Une transition orchestrée par le responsable des urgences municipales Darnell Earley – qui est Afro-Américain, tout comme bon nombre des habitant·es de la ville qu’il a contribué à empoisonner. En juillet 2014, l’American Civil Liberties Union (ACLU) rendit publique une note interne produite par l’agence fédérale Environmental Protection Agency (EPA) exprimant son inquiétude quant aux taux de plomb dans l’eau en question. En réponse, le MDEQ rédigea un rapport bidon, dans lesquels les niveaux de plomb restaient conformes aux normes en vigueur. Il avait juste mystérieusement omis de compter deux échantillons contaminés.

La réaction des habitant·es ne se fit pas attendre. Dans le mois qui suivit la transition d’une station de captage à l’autre, les riverains signalèrent bien à quel point l’eau de leur robinet avait une couleur étrange et dégageait une odeur inquiétante. Les habitant·es n’avaient pas besoin que l’oppression dont iels faisaient l’objet soit « célébrée », que l’attention soit « centrée » sur elleux, ou que tout ça soit retranscrit dans la langue de l’académisme en vigueur. Les habitant·es n’avaient pas besoin que les autres comprennent ce que ça fait que d’être empoisonné. Ce dont les habitant·es avaient besoin, c’était d’une eau sans plomb. Alors iels se mirent au travail.

Premièrement, il leur fallait pouvoir répondre avec la même autorité épistémologique. Pour cela, les habitant·es s’engagèrent donc dans la construction d’un nouveau lieu de pouvoir : une pièce où habitant·es et activistes pourraient se retrouver et collaborer avec les laboratoires scientifiques ayant les capacités de prouver que le rapport du MDEQ était bidon. La mobilisation organisée par les communautés habitantes de Flint permit de rallier des scientifiques bien établis à leur cause, et déboucha sur une campagne de « sciences participatives » via la distribution de kits de mesure citoyens, ce qui participa à visibiliser plus encore l’urgence et la gravité de la situation sanitaire. L’empoisonnement des enfants de Flint devint un scandale national. L’alliance entre habitant·es et scientifiques l’emporta.

Les habitant·es n’avaient pas besoin que les autres comprennent ce que ça fait que d’être empoisonné. Ce dont les habitant·es avaient besoin, c’était d’une eau sans plomb.

Mais ce n’était pas suffisant. La deuxième étape – retrouver une eau saine – nécessitait plus qu’une reconnaissance de la situation : il fallait désormais des ressources et des heures de travail, pour réparer le réseau hydraulique et répondre aux inquiétudes sanitaires toujours présentes. Au départ, les habitant·es de Flint ne reçurent que des moqueries et des fadaises de la part de l’élite en place (dont certaines émises par le Président des États-Unis lui-même, et ce bien qu’il partage la même identité raciale que beaucoup d’entre elleux). Mais à la suite de l’activisme acharné des habitant·es de la ville, et à mesure que grandissait la liste de leurs allié·es, quelques victoires fut arrachées : les canalisations problématiques furent finalement remplacées une à une, et l’État du Michigan a été obligé de verser plus de 600 millions de dollars de dédommagement aux familles concernées.

Ce résultat n’est en aucun cas une victoire totale : non seulement il faut en déduire les frais de justice engagés dans cette affaire, mais surtout ce dédommagement financier ne saurait annuler à lui seul les dommages subis par les habitant·es. Une épistémologie constructive ne peut garantir de victoire totale face à un système oppresseur. Aucun horizon épistémologique ne peut, de lui-même, défaire les asymétries de pouvoir à l’œuvre entre un peuple et l’impérialisme d’un système social. Mais il peut aider à rééquilibrer un peu les forces en présence – sans même qu’on ait à faire appel à une quelconque politesse épistémologique.

La justice sociale et les économies de l’information ne sont pas menacées par un manque de jargon qui permettrait de décrire plus précisément ou radicalement les afflictions épistémologiques, attentionnelles ou interpersonnelles des sans-pouvoirs.

Ce qui menace la justice sociale, c’est l’érosion des bases pratiques et matérielles permettant l’émergence de contrepouvoirs populaires face aux systèmes de production et de distribution du savoir en place – en particulier si ces bases populaires peuvent favoriser une action politique efficace, et limiter ou éliminer la prédation par les élites. Rien n’arrête pour l’heure la mainmise sur ces bases populaire et leur corruption par les élites bien placées, en particulier les entreprises de la tech, et on n’assiste à aucune remise en cause : ni de l’influence exercée par l’entreprenariat sur les journaux d’information locaux, ni de la destruction et du pillage de la profession de journaliste, ni des collusions entre les grandes entreprises et les politiques à des points clés du système démocratique, ni de la prédominance d’une production de savoir universitaire favorisant les intérêts des élites, pas plus que de la diffusion par les médias traditionnels des résultats de ces processus très orientés.

Confronter ces menaces nécessite d’abandonner certains des lieux de pouvoir en place. Et d’en construire de nouveaux.

Ce qui menace la justice sociale, c’est l’érosion des bases pratiques et matérielles permettant l’émergence de contrepouvoirs populaires face aux systèmes de production et de distribution du savoir en place.

Approcher l’épistémologie du positionnement de façon constructive est exigeant. Il faut nager à contre-courant : réfléchir de façon responsable avec celles et ceux qui ne sont pas encore dans la pièce avec nous ; construire de nouveaux lieux de rencontre au sein desquels nous pourrions nous retrouver, plutôt que de juste nous déplacer au sein des lieux de pouvoir que l’histoire nous a légué. Mais après tout, c’est probablement normal dès lors qu’il s’agit de politiques de la connaissance : la philosophe Sandra Harding a bien montré en quoi l’épistémologie du positionnement, lorsqu’elle est pleinement considérée, requiert non pas moins mais davantage de rigueur des sciences et des processus de production de la connaissance en général.

Mais voilà : un sujet important reste encore en suspens. L’approche révérencielle de l’épistémologie du positionnement est souvent inséparable d’une préoccupation et d’une reconnaissance de l’importance de l’expérience vécue. Dont, tout particulièrement, les expériences traumatiques.

À ce point de l’argumentation, je dois reconnaître manquer de distanciation et de capacité à rationaliser froidement le sujet. L’essence de ce que j’ai à dire ici tient plus de la conviction que de l’hypothèse scientifique. Heureusement, la vie des idées m’a appris au fil des années que nous n’avons pas moins à apprendre de nos convictions, quoiqu’elles se posent et se travaillent différemment. Je poursuis donc.

Je prends très au sérieux la question du traumatisme. J’ai grandi aux États-Unis, une nation fondée sur un colonialisme de peuplement, l’esclavage, le racisme et leurs conséquences respectives. Tout le monde a son lot de traumatismes historiques et collectifs ici. J’ai aussi grandi au sein de la diaspora Nigériane, une communauté vivant avec des souvenirs brûlants de génocide. Tant au niveau national qu’au niveau communautaire, bon nombre de traits de caractères, de personnalité, d’habitudes et de comportements que j’observe me semblent liés à ces histoires traumatiques. À l’échelle individuelle, j’ai pu craindre pour ma vie ou pour ma dignité, ressentir douleurs intenses et humiliation ; et je me suis vu changer en fonction de ces sentiments. Je repense souvent à ces souvenirs traumatisants. Mais je ne me dis que très rarement : « ça m’a appris quelque chose ».

Ces expériences peuvent être, si on est vraiment chanceux·ses, des éléments fondateurs de notre vie. Ce qui en sort dépend de la manière dont ces éléments s’agencent les uns avec les autres – ce que la théorie du positionnement nomme « thèse de l’accomplissement » (achievement thesis). Briana Toole met bien en lumière en quoi notre situation sociale ne nous place qu’en position de savoir quelque chose. Mais pour ce qui est du « privilège épistémique », de l’avantage, il ne peut être obtenu que par le biais d’une lutte concertée, délibérée, menée depuis cette position.

Je concède bien volontiers que l’expérience de l’oppression peut conduire à cela : je n’ai aucun doute sur le fait que l’humiliation, la privation et la souffrance peuvent construire les individus (en particulier lorsque le contexte est favorable aux luttes volontaires et structurées vers la conscientisation (consciousness raising) dont parle Toole). Mais ces mêmes expériences peuvent aussi s’avérer destructrices. Lequel de ces deux effets a le plus de chance d’advenir ? Pour ma part, je parierais plutôt sur le second. Comme l’a justement noté Agnes Callard, le traumatisme – et même la colère légitime et méritée qui l’accompagne souvent – peut corrompre autant qu’il peut ennoblir. Peut-être même davantage.

Quoiqu’en dise le proverbe, qu’elle soit ou non le fruit de l’oppression, la souffrance n’est pas un bon professeur. La souffrance est partiale : elle ne voit pas bien loin et reste tournée sur elle-même. On ne devrait pas fonder nos relations sociales sur d’autres attentes que cela là : l’oppression, ce n’est pas une classe prépa.

Le traumatisme – et même la colère légitime et méritée qui l’accompagne souvent – peut corrompre autant qu’il peut ennoblir. Peut-être même davantage.

Au bout du compte, ce que je crois le plus profondément au sujet de l’épistémologie du positionnement, c’est que cela demande au traumatisme quelque chose que le traumatisme ne peut offrir. Oui, l’approche constructive est exigeante. Mais la pratique de la révérence épistémologique l’est bien plus encore, tout en s’avérant aussi être bien plus injuste : elle demande aux traumatisé·es de porter sur leurs seules épaules ce que nous devrions toutes et tous travailler collectivement. Quand je pense à mon propre traumatisme, il ne me vient pas de grandes leçons de vie. Je pense plutôt à la noblesse, bien silencieuse, de la simple survie. Le fait même que ces chapitres n’aient pas été les derniers de ma vie est déjà, en soi, bien assez puissant. Je suis toujours là pour me rappeler de ces histoires, et c’est déjà pas mal.

La politesse épistémologique nous demande d’être moins que ce que nous sommes véritablement et ce, sans même que ce soit dans notre propre intérêt. Comme Nick Estes a pu le montrer dans le contexte de pratiques politiques autochtones : « qu’on parle de racisme, de citoyenneté autochtone ou d’appartenance, la fourberie des politiques actuelles en matière de traumatisme est de transformer les personnes et les luttes en question de préjudice. Elles ramènent des peuples entiers à leurs traumatismes plutôt au détriment de leurs aspirations, ou même de leur simple humanité »⁵. Un processus qui n’est jamais en faveur des peuples autochtones, mais destiné aux « audiences blanches et aux institutions du pouvoir ».

Je pense aussi à la prise de conscience de James Baldwin réalisant que les choses qui l’ont le plus tourmenté dans sa vie étaient « les choses qui [le] connectaient avec toustes celleux qui sont vivant·es, qui ont été vivant·es »⁶. Le fait que j’ai survécu à différents types d’abus et que j’ai frôlé la mort à la fois à la suite d’un accident et de violence subies (même si ces expériences diffèrent entre elles comme elles diffèrent de celles vécues par les personnes autour de moi) n’est pas une carte que je peux jouer en société, ni une arme à manier pour gagner quelques points de prestige social. Ça ne me donne aucun droit particulier pour parler, évaluer, ou décider au nom d’un groupe ou d’un autre. C’est une manifestation concrète, une expérience de la vulnérabilité qui me rapproche plutôt d’une grande partie de l’humanité. Ce n’est pas quelque chose qui s’érige entre les autres et moi comme un mur : c’est un pont qui nous relie.

Après une longue discussion, j’ai finalement répondu à l’offre d’Helen par cette proposition : et si on écrivait quelque chose ensemble ?

---

Note du traducteur

J’ai découvert ce texte dans Radical Futurisms, de T. J. Demos (Steinberg Press, 2023), riche ouvrage dont les pages 211-212 synthétisent bien la proposition de ce puissant article d’Olúfémi Táíwò. Il s’agit d’une traduction humaine (et non machinique-automatique par IA), réalisée à l’automne 2025, en appui sur quelques conversations informelles avec Daphné Hamilton-Jones, Céline Bonicco-Donato et Mireille Roddier. Elle a été relue par Emilie Letouzey que je remercie vivement pour l’immense travail effectué.

Image d’accueil : Signet-976 sur Unsplash.

Notes

1. NDT : Suivant l’invitation de Sarah Bracke, María Puig de la Bellacasa et Isabelle Clair, le concept de standpoint est traduit dans cet article par « positionnement » et non « point de vue ». Renvoyons aux explications lucides des autrices à ce sujet : « Nous faisons le choix que standpoint feminism soit traduit par féminisme ‘du positionnement’, plutôt que ‘du point de vue’, alors que cette dernière expression est la plus courante en français et que le terme standpoint est, en anglais, synonyme de viewpoint. Mais le ‘point de vue’, ou encore la ‘perspective’, exposerait notre propos à des interprétations perspectivistes voire relativistes, contraires à notre intention et à celle des auteures dont nous présentons les écrits. ‘Point de vue’ ou ‘perspective’ auraient aussi l’inconvénient de diluer l’intensité contenue dans le terme standpoint qui suggère la résistance, l’opposition, l’adoption d’une attitude, la prise de position. La traduction par ‘positionnement’ permet dès lors d’insister sur le caractère politique, actif et construit du standpoint. » Pour plus de détails à ce sujet, lire María Puig de la Bellacasa, Politiques féministes et construction des savoirs. Penser nous devons !, 2012, Paris, L’Harmattan, p. 170-72. » Bracke, S., Puig de la Bellacasa, M., et Clair, I. (2013), « Le féminisme du positionnement. Héritages et perspectives contemporaines », Cahiers du Genre, 54(1), 45-66.
2. NDT : Sur le sujet des « elite capture », on lira d’Olúfẹ́mi O. Táíwò son ouvrage éponyme paru peu de temps après cet article : Elite Capture : How the Powerful Took Over Identity Politics (And Everything Else), Pluto Press, 2022. L’ouvrage est paru en français en novembre 2023 chez l’éditeur québécois Lux, sous le titre L’élite cannibale : comment les puissants se sont appropriés les luttes identitaires (et tout le reste).
3. NDT : Cité notamment dans David Scott Fitzgerald & David Cook-Martin, Culling the Masses : The Democratic Origins of Racist Immigration Policy in the Amiricas, 7 (2014), p. 36.
4. Nous choisissons de traduire constructive par constructif en accord avec le choix fait par la traduction québécoise dans L’Élite cannibale, Lux, 2023).
5. NDT : https://sokokisojourn.wordpress.com/2020/09/11/nick-estes-on-trauma-politics/
6. NDT : “You think your pain and your heartbreak are unprecedented in the history of the world, but then you read. It was books that taught me that the things that tormented me most were the very things that connected me with all the people who were alive, who had ever been alive.”— James Baldwin, “The Doom and Glory of Knowing Who You Are”, Life Magazine, mai 24, 1963.

L’article Reprendre la politique aux élites : la solidarité radicale contre les privilèges est apparu en premier sur Terrestres.