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Il y a quelques semaines, l’historien des techniques Guillaume Carnino pointait dans un article très documenté les limites d’une proposition de planification écologique venant de la gauche mélenchoniste. Il rappelait l’énorme matérialité du numérique, la puissance d’inertie des systèmes techniques et l’importance de l’histoire de l’industrialisation, dont la connaissance peut éviter de propager des représentations erronées sur la nature des changements colossaux à entreprendre.

Dans le sillage de ce débat, nous publions ce texte d’Evgeny Morozov, chercheur américain d’origine biélorusse, spécialiste du progrès technique et du numérique et de leurs implications politiques et sociales, connu notamment pour sa notion de « technosolutionnisme ».

Pour une part, ce texte poursuit l’analyse technocritique déployée par Carnino et Terrestres en montrant que la pensée socialiste se leurre en considérant la technologie comme un instrument neutre qui pourrait servir le « bien commun », une fois débarrassé des rapports de production capitalistes. La critique de Morozov est complémentaire au sens où elle formule d’autres arguments et ouvre encore davantage l’espace des problèmes que des mondes post-capitalistes auront à résoudre. Cependant, un aspect essentiel de cet article le fait diverger des analyses que nous publions régulièrement : Morozov passe sous silence la participation active des promoteurs de l’IA a l’écocide ainsi que l’énorme infrastructure qu’elle requiert.

Comme l’indique le chercheur Félix Tréguer dans un commentaire sur cet article de Morozov, « l’IA est fétichisée comme le véhicule idéal pour la fabrication de mondes socialistes – “expérimentation, découverte, le pouvoir de faire des mondes à partir d’idées” dont la médiation est désormais faite par le biais de cette technologie puissante. Le marché est fini, l’IA distribuée prend le relai – mais une nuance prométhéenne persiste. »

Alors que Morozov part d’un regard technocritique sur un courant du socialisme contemporain, son propos tombe ensuite sous le coup de cette même critique dès lors qu’il envisage une IA coupée de sa base matérielle, énergétique et infrastructurelle. Notre culture serait-elle si fondamentalement pro-technologie et habitée par l’idée que les sciences et les techniques permettent de nous arracher à la terre et à ses limites, que nous avons encore du mal à chausser durablement des lunettes technocritiques à même d’analyser le monde dans sa matérialité ?

Evgeny Morozov est le fondateur et éditeur de la plateforme The Syllabus et l’auteur de The Net Delusion : How Not to Liberate the World ; To Save Everything, Click Here : The Folly of Technological Solutionism (non traduits) ainsi que de Santiago Boys : les ingénieurs utopistes face aux Big Techs et aux agences d’espionnage (éditions Divergence, 2024).

Cet article est paru en décembre 2025 dans la revue The Ideas Letter sous le titre « Socialism after IA ». Traduction : Coby-Rae Crosbie.

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L’intelligence artificielle a suscité une curiosité populaire rare. Non seulement auprès de ses investisseurs et fondateurs, mais également auprès de celles et ceux qui ouvrent leurs navigateurs, rédigent une question, et se sentent comme si quelque chose, de l’autre côté, réfléchissait avec elles et eux – aussi erronée que soit cette impression. Cette phénoménologie est importante. Quoi qu’on pense du battage médiatique, des fantasmes ou du tableau de capitalisation d’OpenAI, l’IA s’annonce comme une technologie aux limites poreuses, dont les utilités sont découvertes après son déploiement et dont les effets secondaires apparaissent là où personne ne les avaient envisagés. « Générative » n’est pas seulement un terme de marketing : il désigne une instabilité réelle.

Pour les socialistes, cette instabilité présente un défi spécifique. Et leurs réflexes sont bien connus : réguler les plateformes, taxer les profits, nationaliser les entreprises dominantes, brancher leurs modèles dans un système de planification centralisée. Mais si le socialisme veut être autre chose qu’un capitalisme avec une interface embellie – c’est-à-dire s’il est réellement un projet collectif de reconstruction de la vie matérielle, et pas seulement une redistribution de ses fruits -, il doit répondre à une question plus complexe : peut-il offrir une meilleure façon de vivre que le capitalisme avec cette technologie ? Peut-il proposer un mode de vie distinct, qui vaille la peine d’être désiré, plutôt qu’une simple répartition plus équitable de ce que le capital a déjà créé ?

Une fois la question posée de cette manière, quelque chose de gênant apparaît. Pour une tradition obsédée par l’optimisation des forces productives, le socialisme s’est montré étonnamment prompt à mettre certaines d’entre elles à l’écart sur le plan politique. Le socialisme traite la technologie comme un outil neutre à intégrer à de meilleures institutions – une fois que celles-ci existeront. Prenons les chemins de fer, les centrales nucléaires ou les modèles linguistiques : si le capitalisme en fait mésusage, le socialisme promet d’enfin les réorienter vers le bien commun. La véritable question, cependant, c’est de savoir si même la théorie socialiste récente la plus ambitieuse échappe à cette limite… ou si elle ne fait que reconduire la neutralité, en se contentant d’y ajouter de la sophistication.

I. 

La proposition d’Aaron Benanav pour une « économie à critères multiples », développée dans deux longs essais publiés dans la New Left Review, propose un cas d’école¹. Son diagnostic est que le capitalisme et le socialisme d’État classique sont tous les deux organisés autour d’optimisation de critères uniques : le capitalisme autour du profit et le socialisme d’État autour de la production brute. Cela aura fonctionné, rudement, tant que la croissance du PIB pouvait servir de justification. Dans une ère de stagnation, de dégradation écologique et de crise des services sociaux, ce n’est plus le cas – ou du moins, pas dans le Nord impérial (malheureusement, les spécificités du Sud ne figurent pas vraiment dans l’analyse de Benanav).

Benanav veut une démocratie économique qui prend en compte, dès le départ, des objectifs multiples et incommensurables. La durabilité écologique, la qualité de travail, le temps libre et les services sociaux sont traités comme des biens distincts qui ne peuvent pas être compressés dans un seul indice. L’équilibre entre eux est composé et recomposé à travers des choix politiques explicites, plutôt que découverts par un marché ou un algorithme centralisé.

Pour ce faire, il propose un système bimonétaire. Chaque individu recevrait des crédits non-échangeables pour leur consommation personnelle, ainsi qu’un revenu de base ; les entreprises et les organismes publics échangeraient en « points » qui ne pourraient qu’être utilisés pour l’investissement et la production. L’investissement ne proviendrait plus de profits retenus, mais des « Conseils d’Investissements » démocratiquement gouvernés, qui alloueraient des points aux projets selon plusieurs critères.

Dans ce modèle, la coordination serait assurée par des conseils régionaux de travailleur·euses, consommateur·ices, de représentant·es communautaires et d’expert·es techniques. Ces conseils seraient aidés par une « Matrice de Données », un système statique de modélisation, gouverné démocratiquement, qui suivrait les flux, cartographierait les limites écologiques et sociales et rendrait visibles les compromis : si nous décarbonons à telle vitesse, construisons tel nombre de maisons, écourtons la semaine de travail de tant d’heures, voici ce qui s’ensuivrait. Les marchés persisteraient, mais perdraient leur logique de profit. Les entreprises ne pourraient ni accumuler de gains, ni décider de la direction de l’économie à long terme ; elles seraient en concurrence sur des critères démocratiquement choisis, non en fonction des rendements versés à des actionnaires privés. Des « Associations Techniques » organiseraient le travail, la formation et l’expertise à travers les secteurs.

Benanav insiste sur le fait que les valeurs ne sont pas fixées. S’appuyant sur le savant et penseur autrichien Otto Neurath, l’américain pragmatiste John Dewey et d’autres, il explique que les priorités évolueraient au travers des désaccords, de l’apprentissage et de l’expérience. En fonction des évènements, les plans devraient être révisés, les critères ajustés et les institutions reconstruites. Le socialisme, dans sa vision, est intrinsèquement expérimental. Il va jusqu’à façonner un « Secteur Libre », financé publiquement, pour que les artistes, les mouvements sociaux et les associations puissent explorer de nouveaux modes de vie et de valeurs, se servant de leurs innovations pour nourrir en retour les critères officiels.

Pour une vision post-capitaliste des institutions, cette proposition est exceptionnellement détaillée. Mais elle repose sur une supposition : que les échecs historiques du socialisme étaient des échecs de procédure – trop peu de démocratie, avec des critères trop simplistes. Et si le problème était plus profond ? Insérez une technologie aussi instable que l’IA dans l’architecture soigneusement dessinée de Benanav et aucune procédure démocratique ne pourrait effacer les failles qui apparaitraient alors.  

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II. 

La difficulté ne réside pas dans un schéma particulier ; elle est structurelle. La pensée socialiste s’est organisée autour d’une série de dichotomies – les forces productives contre rapports de production, base contre superstructure, moyens contre fins – et dans chaque cas elle aura placé la technologie sur le côté neutre et utilitaire : du côté des tapis roulants, des centrales nucléaires, des modèles de langage. Sous le capitalisme, la mauvaise classe détourne cette machinerie à ses propres fins ; sous le socialisme, cette même machinerie est redirigée à des objectifs meilleurs.

Une riche tradition critique, souvent dans des champs adjacents à celui du socialisme, rejette la thèse de la neutralité. Marcuse a montré que la domination est intrinsèque à la technologie et ne se contenterait pas simplement de la servir². Harry Braverman (mentionné par Benanav) a montré comment les machineries tayloristes déqualifient les travailleur·euses de par leur conception même³. David Noble est allé plus loin en démontrant que l’automatisation elle-même n’était pas déterminée techniquement : quand une multitude de chemins existaient, le capital choisissait systématiquement ceux qui transféraient le savoir depuis l’atelier vers la direction, même au détriment de l’efficacité⁴. D’un autre côté, Cornelius Castoriadis expliquait que la technologie capitaliste matérialise un imaginaire capitaliste – expansion illimitée, maîtrise rationnelle, quantification – et ne peut pas simplement être réutilisée (du moins, pas avant qu’un autre imaginaire ne soit en place)⁵. Quant à Andrew Feenberg, il a synthétisé plusieurs de ces idées en décrivant la technologie comme « ambivalente », suspendue entre des trajectoires que l’intervention démocratique pourrait altérer⁶.

La pensée socialiste a placé la technologie sur le côté neutre et utilitaire : du côté des tapis roulants, des centrales nucléaires, des modèles de langage.

Mais ces idées finissent toujours comme des théories de restructuration du travail, ou de la procédure démocratique : comment restructurer le travail, comment ouvrir les décisions techniques à la participation. Elles transforment rarement l’imagination macro-institutionnelle qui ancrerait le socialisme comme une alternative systémique à grande échelle au capitalisme, plutôt que comme une simple alternative réformiste et procédurale. Quand les socialistes conçoivent des économies entières, la technologie redevient un matériel dont une autre classe saura mieux se servir. Benanav, en dépit de toute sa sophistication, travaille à l’intérieur de ce modèle : le « Demos » et le Conseil d’Investissement déterminent les critères, les entreprises et l’Association Technique les appliquent ; les technologies sont des instruments.

L’IA ne correspond pas complètement à ce modèle. Cela rend plus difficile le report de « la question concernant la technologie » – pour utiliser la phrase de Heidegger dans un registre qu’il n’aurait pas reconnu – et plus difficile à y échapper. Un GML (Grand Modèle de Langage) formé sur des textes plagiés bon marchés, calibré pour être le plus plausible possible et restreint par accès payant, ne saurait se réduire à de la statistique à grande échelle. C’est l’expression matérielle d’un monde spécifique : délais du capital-risque, marchés publicitaires, extraction de données, arbitrage de propriété intellectuelle. L’interface stylisée comme celle d’une conversation, qui donne l’impression que le modèle est un·e interlocuteur·ice plutôt qu’une bibliothèque, est le produit d’un choix conçu pour encourager certains types d’usage ainsi qu’une sensation de proximité. Les couches de sécurité encodent une conception particulière de ce qu’il est possible de dire, de ce qui est poli ou de ce qui est risqué.

Un tel système ne se contente pas de répondre aux relations sociales existantes ; il les cristallise et les alimente en retour, les présentant comme allant de soi. Même les définitions dominantes de l’IA – comme des modèles fermés destinés à un usage général et hébergés dans des centres de données éloignés, auxquels on accède via des conversations en temps réel (chat) – condensent une série de choix capitalistes concernant l’échelle, la propriété, l’opacité et la dépendance de l’utilisateur·ice.

Maintenant, imaginons un futur dans lequel un Conseil d’Investissement à critères multiples, sous pression pour éviter les biais cognitifs et la désinformation, impose aux systèmes d’IA d’être équitables selon des métriques décidées, de respecter la vie privée, de minimiser leur consommation énergétique et de favoriser le bien-être. Appelons cette IA « l’IA woke par mandat démocratique » : une infrastructure dont le contenu généré serait correct, diversifié et équilibré. Même ainsi, on a toujours l’impression que sa construction nous dépasse. Les modifications maladroites encodées à la main pour inclure un semblant d’impartialité aux générateurs d’image existants – et ainsi « encoder » la diversité – nous en ont donné un avant-goût⁷. Elles ont fait l’objet de moqueries, non pas parce que la diversité serait un mauvais objectif, mais parce qu’elles sont apparues comme un paramètre statique à satisfaire plutôt que comme une transformation issue d’un changement de pratique sociale. Une IA à critères multiples gouvernée par des Conseils d’Investissement risquerait de reproduire ce schéma en traitant les valeurs comme des cases à cocher, plutôt que comme des significations élaborées dans le processus compliqué de l’utilisation et du remodelage des outils eux-mêmes.

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C’est ici que la séparation nette que fait Benanav entre une économie qui exécute et des sphères qui décident devient coûteuse. Dans son schéma, les valeurs proviennent du dehors de la production – d’une délibération démocratique ou du Secteur Libre – et sont ensuite appliquées à la technologie au travers de Conseils d’Investissement ou d’autres organismes de contrôle. Mais l’IA expose une circularité que les procédures démocratiques, aussi nombreuses qu’elles soient, ne pourront résoudre : les valeurs que l’on utiliserait pour gouverner ces systèmes se forment elles-mêmes à travers nos interactions avec ces systèmes (en évolution perpétuelle). Personne n’a voté pour que la discussion avec des robots fasse partie de la vie de tous les jours. Personne n’a délibéré en amont sur ce que cela voudrait dire pour les droits d’auteur, la pédagogie ou l’intimité quand les machines ont commencé à imiter les êtres humains. Et les jugements à ce sujet se forment en ce moment même : non pas dans des assemblées qui pourraient ensuite appliquer de tels jugements à une technologie en attente, mais à l’intérieur d’« Équipes produit », de « Conditions d’utilisation » et de l’improvisation de millions d’utilisateur·ices.

Les solutions habituelles n’échappent pas à cette boucle. Encore plus de démocratie sur le lieu de travail, d’évaluation participative des technologies, de conseils de gouvernance inclusifs – tout cela suppose que l’on sait déjà ce qui est important pour nous et qu’il ne reste plus qu’à rassembler davantage d’avis pour arbitrer les compromis. Mais dès lors que la technologie en question transforme les capacités, les concepts de soi et les désirs de celleux qui l’utilisent, il n’y a aucun point de vue stable depuis lequel gouverner. On demande : « Selon quels critères devrions-nous façonner cette chose ? », alors même que cette chose est en train de façonner les êtres chargés de répondre à cette question. Ce n’est pas un problème qui pourra être réparé par de meilleures procédures. C’est une condition structurelle dont n’importe quel socialisme sérieux à propos de la technologie devra s’accommoder plutôt que de chercher à la résoudre.

On demande : « Selon quels critères devrions-nous façonner cette chose ? », alors même que cette chose est en train de façonner les êtres chargés de répondre à cette question.

III. 

Pour pluriel qu’il soit, le modèle à critères multiples de Benanav repose au final sur un unique critère supérieur aux autres : les décisions doivent passer par les bonnes procédures démocratiques. Sous-jacente à cela se trouve une image wébérienne familière de la modernité comme un ensemble de sphères différenciées – l’économie ici, la science là, la politique quelque part par là – retouchée avec un peu de Habermas selon qui on peut coordonner ces sphères entre elles au moyen de « l’agir communicationnel » (les échanges non hiérarchiques entre citoyens permettant le dialogue et la délibération rationnels et démocratiques).

Les socialistes ont rarement remis cette image en question. Frederic Jameson, dans son analyse célébrée du postmodernisme, s’en est approché⁸. Écrivant dans les années 1980, il observait que le capitalisme tardif a déjà dé-différentié les sphères : la haute culture et la basse culture (high culture and low culture) se sont mélangées et la logique de marchandisation sature tout, depuis les expositions jusqu’à la gastronomie moléculaire. Jameson a passé des décennies à cartographier de telles dé-différentiations dans la culture – cinéma, littérature, architecture – mais a étrangement laissé de côté l’économie. Or, si le capitalisme tardif brouille tellement les frontières entre les domaines – d’une manière que Jameson n’a pas complètement désapprouvé – pourquoi la planification socialiste devrait-elle opérer comme si ces frontières existaient encore ?

Pour Jameson, le jeu, l’impureté et le pastiche étaient partout – sauf dans la manière dont les socialistes devraient réfléchir aux aspects non-triviaux de la vie (y compris la technologie) situés au-delà de la haute et la basse culture. Dans un essai de 1990⁹, Jameson est allé jusqu’à louer « l’approche admirablement totalisante » de l’économiste de Chicago Gary Becker (qui considérait tout comportement humain comme une activité économique)¹⁰, et a confessé partager « virtuellement tout » avec les néolibéraux – « sauf l’essentiel ». Ce que Jameson partageait avec les néolibéraux, expliquait-il, était la conviction que la politique consiste avant tout à « nourrir et s’occuper de la machine économique (economic apparatus) » ; ils ne divergeaient que sur la manière de nourrir la machine économique. Pour Jameson, cela faisait de ces deux camps – socialistes et néolibéraux – des alliés contre la vacuité de la philosophie politique libérale.

Mais cette symétrie est une projection de Jameson. Il imagine les néolibéraux comme des administrateurs beckeriens et le marché comme un mécanisme de contrôle, « un policier chargé d’empêcher Staline d’entrer ». Ce que ni lui ni aucun de ses collègues marxistes n’envisagent, c’est une politique orientée vers la découverte d’une multiplicité de connaissances que les technologies, les pratiques et les formes sociales pourraient atteindre lorsqu’elles germent, s’hybrident et mutent – non seulement dans les romans de Balzac ou les bâtiments de Koolhaas (terrain que la tradition Jamesonienne aura miné jusqu’à épuisement), mais dans le cours même de la production. Sur ce point, comme on le verra, les véritables néolibéraux – ceux de Silicon Valley, et non de Chicago – sont moins wébériens que leurs critiques marxistes. Ils ne sont pas administrateurs, mais fabricants de mondes ; ils se nourrissent de la contamination croisée des domaines et monétisent cette impureté que Jameson ne peut que diagnostiquer.

Les véritables néolibéraux sont moins wébériens que leurs critiques marxistes. Ils ne sont pas administrateurs, mais fabricants de mondes.

Et si l’introspection socialiste commençait ailleurs ? Non pas en restaurant les sphères différentiées comme Benanav, ni en réduisant tout à l’intérieur du domaine économie comme Jameson, mais en abandonnant l’idée que les politiques, l’expertise, la créativité et la technologie aient jamais été séparées dans des boites distinctes ?

Avec l’IA, de telles séparations sont particulièrement difficiles à défendre. Cette technologie est simultanément un outil, un médium, une forme culturelle, un instrument épistémique, un lieu de formation de valeur – de la même manière que ce qu’avait décrit autrefois Raymond Williams à propos de la télévision, mais avec bien moins de stabilité¹¹. On ne peut pas la ranger dans une sphère unique et la gérer depuis l’extérieur.

Alors, la question se déplace. Au lieu de demander « Comment mieux coordonner cet ensemble technologique sous une multitude de critères démocratiques ? », on pourrait demander : « Quels types d’institutions rendent possible l’exploration systématique de différents ensembles technologiques, de différentes manières de vivre avec eux ? » Le problème est moins celui de la coordination optimale que de l’expérimentation organisée.

Cela implique des écologies d’expérimentation, et non pas une unique Matrice de Données nourrissant un unique ensemble de Conseils d’Investissements. Imaginons, aux côtés des géants industriels, une couche dense de projets d’IA municipaux, coopératifs et ancrés dans les mouvements sociaux, chacun avec ses priorités propres. Le gouvernement d’une ville maintiendrait peut-être un modèle ouvert, entraîné sur des documents publics et sur le savoir local, intégré aux écoles, aux cliniques et aux services de logements selon des règles établies par les habitant·es. Un réseau d’artistes et d’archivistes pourrait construire un modèle spécialisé dans les langues en voie de disparition et les cultures régionales, adapté au contenu ayant de l’importance pour les communautés.

Le propos n’est pas que ces exemples sont LA réponse, mais qu’un socialisme à la hauteur de l’IA institutionnaliserait la capacité d’essayer de tels agencements, de les investir, de les modifier ou de les abandonner – et ce à grande échelle et avec de véritables ressources. Un tel socialisme traiterait l’IA comme étant suffisamment plastique pour s’accommoder aux usages, aux valeurs et aux formes sociales qui émergent uniquement à mesure qu’elle est déployée. Il verrait l’IA moins comme un objet à gouverner (ou pour gouverner) que comme un champ de découverte collectif et d’auto-transformation.

Envisagée ainsi, la technologie n’est pas une surface sur laquelle projeter des valeurs préexistantes ; c’est l’un des principaux lieux où les valeurs sont formées. Les personnes qui travaillent avec des outils spécifiques développent de nouvelles compétences et sensibilités, apprenant que certains usages relèvent du soin et d’autres de la surveillance, que certaines interfaces appellent la pédagogie et d’autres encouragent la tricherie – tout en réexaminant ce que le soin, la surveillance, la pédagogie et la tricherie signifient réellement. Ces jugements ne peuvent pas être produits par délibération abstraite en amont ; ils émergent dans la pratique.

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L’architecture de Benanav reconnaît ceci en soulignant le fait que les valeurs évoluent et en finançant un Secteur Libre de « créateur·ices de valeurs ». Mais sur le plan structurel, elle continue d’assumer une verticalité à sens unique : le Demos et le Secteur Libre génèrent des priorités, que le Conseil d’Investissement et les institutions économiques mettent en place ensuite. Ce qui manque est une analyse de la manière dont les valeurs émergent depuis la production et se forment elles-mêmes – et de la manière dont, autour d’une technologie comme l’IA, la distinction entre « économie fonctionnelle » et « libre créativité » devient poreuse au point de se dissoudre.

Gillian Rose, dont les premiers travaux ont révélé la manière dont la pensée post-kantienne avait brisé la « vie éthique » hégélienne en dualisme inertes – les valeurs versus les faits, les normes versus les institutions – a par la suite appelé ce terrain « le milieu brisé »¹². Elle entend par là la zone où les moyens et les fins, la moralité et la légalité, sont élaborés dans des contextes particuliers plutôt qu’appliqués depuis l’extérieur¹³. Ce que Rose a appelé « le milieu sacré » était en fait le fantasme d’échapper à cette cassure dans une harmonie purifiée, qu’elle soit procédurale ou rédemptrice. Autour de l’IA, cette zone est politiquement décisive. Traiter la technologie comme une sphère purement instrumentale que la politique gouverne depuis l’extérieur n’est pas seulement naïf : cela nous empêche de voir où le pouvoir se situe désormais.

IV. 

À ce stade, une inquiétude légitime apparaît : est-ce toute autre alternative ne mènerait pas simplement au chaos ? Le socialisme n’est-il pas censé nous libérer du tourbillon de l’innovation capitaliste, avec ses gadgets et son obsolescence programmée ?

La réponse dépend du type d’impureté que l’on est prêt·e à assumer. Il y a la violence technocratique dans la modernisation descendante qui détruit les modes de vies existants au bulldozer, puis nomme les décombres « progrès ». Et il y a ce que le philosophe équatorien-mexicain Bolívar Echeverría appelle un éthos « baroque » : accepter que la modernité est durablement installée mais refuser de la vivre dans la forme pure et ascétique que le capital préfère – notamment en tordant les normes, en obéissant sans se conformer tout à fait, en avalant le code pour en recracher autre chose.   

Le socialisme n’est-il pas censé nous libérer du tourbillon de l’innovation capitaliste, avec ses gadgets et son obsolescence programmée ?

Bien sûr, le capitalisme a son propre baroque. L’entrepreneur de la Silicon Valley – contrairement à l’administrateur beckerien imaginé par Jameson – crée de nouvelles valeurs en construisant de nouveaux mondes et en accélérant la contamination croisée de la technologie, de la culture et du désir. Mais il s’agit d’un baroque mis au service de l’accumulation, d’une impureté canalisée sur une trajectoire unique.

L’argument d’Echeverría va plus loin. Au cœur de son raisonnement, on trouve une relecture de l’une des valeurs centrales du marxisme : la valeur d’usage. Chaque technologie, souligne-t-il, détient une infinité de mises en œuvre possibles – la pluralité des trajectoires qu’elle pourrait prendre, la variété des formes de vie qu’elle pourrait rendre possible. Le capitalisme n’élimine pas cette pluralité ; il la re-fonctionnalise, orientant son développement pour le limiter à l’unique voie de la valorisation. Les possibilités éliminées ne disparaissent pas ; elles subsistent comme des potentialités en attente, disponibles pour être redécouvertes sous d’autres conditions sociales.

Appliqués à l’IA, cela veut dire que la tâche n’est pas simplement de réguler et de redistribuer les technologies en considérant leur forme de base comme une évidence, mais d’explorer les voies que le développement capitaliste a fermées. Que deviendraient les modèles de langages s’ils n’étaient pas construits sur l’impératif de la monétisation et sur la gestion du risque corporatif ? Quelles formes de créativité, de mémoire ou de collaboration pourraient-ils permettre si les données d’entraînement étaient construites par des communautés plutôt que par une extraction de données à grande échelle, et si l’interface invitait à l’enquête plutôt qu’à l’attachement ? On ne peut pas le savoir à l’avance. La stratégie baroque consiste à traiter chaque rencontre avec ces systèmes comme un test qui vise à savoir si d’autres mises en œuvre restent possibles. À essayer, échouer, et essayer encore.

Le schéma de Benanav tire dans la direction opposée. En suivant Robert Brenner¹⁴, il traite le dynamisme capitaliste comme réel – des entreprises qui innovent à travers la compétition, le marché comme un véritable processus de découverte. Mais cela revient à mésinterpréter les sources du pouvoir du capitalisme. Prenons Google : son ascension est indissociable du contrôle américain sur les infrastructures de la communication, du projet politique de la libéralisation d’Internet et d’un ordre sécuritaire qui fait transiter le trafic mondial par les systèmes des États-Unis. L’innovation capitaliste est étroitement liée au pouvoir de l’État, des hiérarchies impériales et de l’ingénierie juridique. Confondre ceci avec une découverte spontanée du marché risque de conserver dans le socialisme ce qui n’a jamais été le véritable moteur du changement technique du capitalisme.

Benanav espère que la composition multicritère – la remise en question de l’efficacité, de l’écologie, des services sociaux, du temps libre – produirait le genre de réactivité dynamique qui manquait aux formes plus anciennes du socialisme. Mais une telle réactivité court le risque d’être administrative plutôt que créative : elle dirige (démocratiquement) plutôt qu’elle n’invente. C’est là que surgit un problème plus profond. Benanav propose le socialisme comme une réponse à une question que le capitalisme n’a jamais posée : comment devrions-nous équilibrer démocratiquement des valeurs concurrentes ? Mais il ne répond jamais à la question que le capitalisme pose réellement : d’où vient la créativité, en dehors des salles d’assemblée et des salles de concert ? Quel est le moteur de la contamination croisée des domaines, de l’invention de nouveaux désirs et de nouvelles capacités, ainsi que de la fusion de l’imagination et de la matière ? Quiconque a écouté Steve Jobs, Peter Thiel ou Elon Musk sait que le néolibéralisme n’est pas l’administrateur beckerien du schéma du marché imaginé par Jameson. C’est un projet de fabrication de mondes. Et sa proposition est claire : le marché est le véhicule depuis lequel les capacités humaines s’élargissent, à mesure que les consommateur·ices découvrent de nouveaux goûts et que les entrepreneurs construisent de nouveaux mondes.

Si le socialisme veut répondre au capitalisme sur son propre terrain, il lui faut un vecteur de fabrication de mondes à même de rivaliser – et pas simplement l’administration démocratisée d’une économie dont la créativité a lieu ailleurs. C’est ici que l’IA devient décisive. Le pari d’une société de l’IA socialiste serait que les fonctions génératives que les néolibéraux assignent au marché – l’expérimentation, la découverte, le pouvoir de faire des mondes à partir d’idées – puissent désormais passer à travers un médium différent. Appelons ça le baroque socialiste : des systèmes d’IA gouvernés collectivement, intégrés aux lieux de travail, aux écoles, aux cliniques ou aux coopératives, qui permettent la même fabrication de mondes revendiquée par les entrepreneurs au nom du capital, mais sans l’impératif de l’accumulation qui déforme et referme les chemins non empruntés.   

Quiconque a écouté Steve Jobs, Peter Thiel ou Elon Musk sait que le néolibéralisme est un projet de fabrication de mondes.

L’impératif déterminant ne serait plus la « croissance » mesurée par les volumes toujours croissants de marchandises, mais l’élargissement de ce que les personnes auraient la capacité de faire et d’être, individuellement et collectivement.

Dans cette perspective, l’IA serait évaluée selon sa capacité à ouvrir de nouveaux espaces de compétences, de compréhension et de coopération – et selon à qui elle les adresse. Un outil qui permettrait aux professeurs et étudiant·es de travailler dans leurs propres dialectes, d’interroger l’histoire depuis leurs propres points de vue, et de partager et d’affiner les savoirs locaux, aurait un score élevé. En revanche, un outil qui réduirait les individus à des consommateur·ices passif·ves de bouillie auto-générée, ou qui concentrerait le pouvoir interprétatif dans une poignée de gourous de l’apprentissage automatique aurait un score bas – quelle que soit son efficacité.

La possibilité d’un socialisme avec un tel agrandissement des capacités — orienté vers la croissance des forces créatives, et pas uniquement vers celle des forces productives — reste une question ouverte. Ce qui importe ici, c’est que les schémas comme celui de Benanav nous permettent à peine de la poser. Ces schémas disposent de règles détaillées pour équilibrer des critères une fois ceux-ci définis, mais en disent très peu sur l’origine de ces critères, sur la manière dont ils évoluent ou dont la technologie elle-même participe à leur émergence. Même lorsqu’ils prennent en compte le fait que les besoins sont historiquement forgés, ils oublient que les capacités le sont également.

V. 

L’IA importe moins parce qu’elle serait la technologie la plus importante ou la route assurée vers l’émancipation ou vers le désastre, que parce qu’elle expose des failles dans la pensée socialiste – failles qui étaient plus faciles à ignorer lorsque le paradigme était la machine à vapeur ou la chaîne de montage. Ces machines plus anciennes pouvaient au moins être décrites, bien qu’incorrectement, comme des outils relativement stables dont les usages étaient largement fixés au moment de leur conception. Avec l’IA, c’est l’outil lui-même qui ne cesse de changer – et cela sous nos yeux. Ses usages sont découverts dans la pratique. Ses frontières se brouillent avec la culture, les médias, la cognition, l’affect. Dans ces conditions, un socialisme qui traite la technologie comme un scénario achevé et considère la politique comme un art de la diriger aura toujours un train de retard.

Un socialisme à la hauteur de l’IA ne pourra pas se cantonner à une division du travail dans laquelle la politique décide et la technologie accomplit. Il doit reconnaître la technologie comme un lieu fondamental d’autoformation collective. Le but n’est pas d’abandonner l’élaboration démocratique de critères, ni de romantiser le chaos. Le but est de construire des institutions qui envisagent l’existence collective comme un champ de lutte et d’expérimentation – un champ où de nouvelles valeurs, de nouvelles capacités, et de nouveaux modes de vie sont en constante élaboration.  

Un socialisme qui traite la technologie comme un scénario achevé et considère la politique comme un art de la diriger aura toujours un train de retard.

Cela implique d’accepter l’impureté, non seulement comme un principe de conception mais comme une condition existentielle. Au lieu d’imaginer une économie soigneusement fonctionnelle supplantée par un Secteur Libre cordonné, nous avons besoin d’une organisation poreuse dans laquelle les expérimentations circulent entre les sphères, quitte à se heurter aux métriques officielles ou à les repenser. Les institutions ne feraient pas qu’équilibrer les critères ; elles laisseraient de la place aux projets indisciplinés qui ne rentreraient pas dans les métriques officielles – et n’y correspondraient sans doute jamais.  

Ainsi, la question qui reste en suspens n’est pas de savoir si le socialisme peut socialiser l’IA tout en laissant intacte sa machinerie. Elle est de savoir si le socialisme peut devenir un projet de fabrication de mondes – qui ne se préoccupe pas seulement de savoir qui sont les propriétaires des machines, mais de ce que les machines permettent aux individus de faire et de devenir. Un socialisme qui se contente de redistribuer les fruits des technologies capitalistes courra toujours après un monde fabriqué ailleurs. Un socialisme qui prend au sérieux le pouvoir étrangement créateur mais instable de l’IA pourrait peut-être contribuer à créer un monde différent – et un peuple différent – dès le départ.

➤ Lire aussi | Comment le numérique est devenu l’utopie du capital・Sébastien Broca (2026)

Image principale : Photo de Viktor Forgacs sur Unsplash.

Notes

1. https://newleftreview.org/issues/ii153/articles/aaron-benanav-beyond-capitalism-1.pdf ; https://newleftreview.org/issues/ii154/articles/aaron-benanav-beyond-capitalism-2
2. https://www.pdcnet.org/pdc/bvdb.nsf/purchase26?openform&fp=zfs&id=zfs_1941_0009_0003_0414_0439
3. https://monthlyreview.org/9780853459408/
4. https://www.routledge.com/Forces-of-Production-A-Social-History-of-Industrial-Automation/Noble/p/book/9781412818285
5. https://archive.org/details/crossroadsinlaby0000cast
6. https://www.routledge.com/Questioning-Technology/Feenberg/p/book/9780415197557
7. https://www.aljazeera.com/news/2024/3/9/why-google-gemini-wont-show-you-white-people
8. https://newleftreview.org/issues/i176/articles/fredric-jameson-marxism-and-postmodernism
9. https://socialistregister.com/index.php/srv/article/view/5576
10. https://www.britannica.com/money/Gary-Becker
11. https://www.routledge.com/Television-Technology-and-Cultural-Form/Williams/p/book/9780415314565
12. https://www.wiley.com/en-us/The+Broken+Middle%3A+Out+of+Our+Ancient+Society-p-9780631182214
13. https://www.versobooks.com/products/2085-hegel-contra-sociology?srsltid=AfmBOorcVsT0IEsPUwbQ6NRaY-J5XfV4J4e0YwZz_81pr83xN8mX8SgR
14. https://newleftreview.org/issues/i104/articles/robert-brenner-the-origins-of-capitalist-development-a-critique-of-neo-smithian-marxism

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Ce texte du philosophe nigérian Báyò Akómoláfé est paru le 19 août 2017, quelques jours après les « événements de Charlottesville », une ville moyenne de Virginie où un rassemblement d’extrême-droite « Unite the Right » (« unir la droite », autour du maintien de la statue équestre du général Lee, un soldat de l’armée confédérée qui luttait pour le maintien de l’esclavagisme) est l’occasion d’un attentat à la voiture-bélier par le militant suprémaciste blanc J. A. Fields. L’attentat, qui prend pour cible les anti-fascistes venus protester contre la manifestation, coûte la vie à Heather Heyer, une assistante juridique de 32 ans, et blesse 35 autres personnes. Dans les paragraphes d’ouverture de l’article que nous n’avons pas conservés, Báyò Akómoláfé partage son insatisfaction à propos des réactions politiques, qui témoignent selon lui d’une incapacité à saisir en profondeur les problèmes soulevés par la blanchité, entendue comme « projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation du monde ». Identifier le suprémacisme blanc comme une maladie est un geste insuffisant et peut même faire écran à une compréhension qui irait à la racine des problèmes. L’objet de cet article est d’ouvrir ce chantier plus vaste et de proposer une série d’interprétations pour identifier les sources des pathologies qui saturent notre présent.

Traduit de l’anglais par Emma Bigé et Mabeuko Oberty.

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Ce texte est dédié à toustes celleux qui mettent leurs corps en danger pour protéger les sans voix, les invisibles et les empêché·es ; et à mon « père-oncle », l’ingénieur Tokundo Obayan, décédé il y a quelques jours.

Des torches flamboyantes et leurs traînées de fumée s’insinuent dans le noir de la nuit, jetant un éclat ambré sur des visages en colère.

Les corps blancs se déplacent de-ci de-là dans un unisson vengeur.

Des hommes trapus, agrémentés de tatouages, de moustaches rampantes, de battes de baseball et de bandanas se mêlent à d’autres plus discrets qui pourraient passer pour des voisins attentionnés.

Des drapeaux portant la croix gammée et le X bleu des Confédérés flottent au vent mollement.

Des poings frappent l’air qui les entourent et des saluts nazis perforent l’atmosphère épaisse et menaçante.

Des chants gutturaux tels que « Les Juifs ne nous remplaceront pas », « Vous ne nous remplacerez pas » et « Le sang et le sol » – slogans des ultranationalistes agraires allemands de la fin du XIXe siècle repris par le Troisième Reich d’Hitler – planent au-dessus de la foule.

Entouré de journalistes qui tentent de donner du sens à la dénonciation très peu enthousiaste qu’il vient de prononcer, le président des États-Unis se vante de la taille de son vignoble à Charlottesville.

Tout cela ressemble à un rêve étrange. Les images d’un cauchemar alcoolisé.

Tandis que je regarde ces scènes à faire froid dans le dos défiler sur mon écran de télévision, je me demande si ce sont les fragments filmés d’une époque ancienne, quand le racisme était flagrant et évident.

Non.

Ce sont bien les États-Unis d’aujourd’hui. Terre de liberté. Pays des braves¹.

Charlottesville, Virginie. 11 août 2017. Après Jésus-Christ.

[…]

Un détour à la croisée des chemins

[…] Les sagesses autochtones du peuple yoruba nous invitent à considérer le monde en termes de chemins qui se croisent. Comme une émergence en cours de la multitude par l’intermédiaire d’intersections et d’intra-actions surprenantes.

Au moment d’offrir une prière ou une libation, le mot asé est généralement prononcé à voix haute, en réponse à un appel de la personne qui officie. […] Asé est la musique à la croisée des chemins et la fragilité de toute chose. Le concept de moi et d’identité, dont la philosophie queer de asé donne une nouvelle description, ne peut concevoir « l’autre » comme ce qui serait « négatif, manque, [ou] étranger ». […]

Toutes les routes sont des croisements de chemins ; chaque autoroute une jonction d’intra-sections. Matière-esprit… réalité… toute « chose » est déjà un édredon assemblé par des multitudes de couturièr·es, humain·es et non humain·es, éparpillé·es dans l’espace-temps – chaque objet est un nœud dans la circulation cosmopolitique et matério-discursive des choses qui s’entrecroisent, s’entremêlent, se biffent et s’écorchent. Les croisées de chemins nous aident à apprécier notre entre-existence/intra-devenir et à réaliser que quelque chose d’intéressant est toujours en train de se produire aux frontières et aux limites des choses, pas seulement à leur cœur ou à leur centre.

Le dispositif socio-économico-politico-scientifique de la modernité prescrit la séparation et proscrit l’intrication ; nous rendant aveugles à l’étonnante réciprocité qui lie ensemble valeurs, objets, discours, corps, idées et toutes sortes de phénomènes si intimement que nous ne pouvons plus dire que les choses précèdent aux interactions qu’elles ont les unes avec les autres […] En tant que sujets d’un agencement nouveau des choses, nous avons tendance à voir les choses comme indépendantes les unes des autres et non comme des agentivités intra-agissantes. Pour expliquer l’apparition d’un objet et la raison pour laquelle il se comporte comme il le fait, nous regardons à l’intérieur de cet objet, l’ouvrant en deux, espérant que l’isolement, la distillation, la réduction, l’extraction ou l’abstraction, nous aideront à atteindre l’ingrédient secret qui se trouve dans cet objet – son cœur, son essence, située derrière la forme fugace de sa matérialité. La structure sous l’apparence. […]

De même que nous ne pouvons pas réduire la source d’une épidémie ou du changement climatique à leurs localisations respectives dans un virus ou dans les émissions de carbone, de même les efforts pour trouver les origines des problèmes du racisme « dans » les personnes racistes sont le résultat d’une philosophie des Lumières (judéo-chrétienne) dualiste – la même philosophie qui espère arriver à l’essence d’un oignon en l’épluchant couche après couche.

L’homme désincarné ou Homo Icarus

Il s’agit d’une affirmation radicale et d’une notion des plus dangereuses à admettre : que d’une manière qui n’a rien de mystique, je suis concrètement intriqué avec ces personnes que je préférerais diaboliser sous le nom de suprémacistes blanc·hes et sympathisant·es nazi·es. Le cadre de pensée dualiste nous permet de séparer les “racistes” des “non racistes” […] Toutefois, un cadre de pensée non dualiste, tel que celui décrit par la notion autochtone de croisée des chemins mentionnée plus haut, mettant l’accent sur les intrications, l’intersectionnalité, la diffraction et l’intra-action […] parle de la manière dont nous avons été brisé·es et réclame une analyse du pouvoir différente – une manière soigneuse de rendre des comptes qui fait de nous les complices de ce dont nous souhaitons justement nous débarrasser. […]

[A]u lieu de penser au passé comme ce qui vient avant, les cosmologies qui se situent à la croisée des chemins considèrent le passé comme ce qui est encore à venir et la responsabilité comme une action, encapacitante ou incapacitante, qui se partage entre co-participant·es dans une mangrove compliquée. Le principe du cause-à-effet passe par la fenêtre ; celui du bien contre le mal devient naïf. Au sein des cosmologies sensuelles, nous sommes toustes dans le même panier – d’une manière bien trop glissante et électrisante pour que les slogans publicitaires ou politiques ne s’en emparent. Ainsi, au lieu de localiser le problème dans læ « coupable », les croisées des chemins impliquent que la responsabilité soit distribuée à de multiples corps humains et non humains, embrassant des discours et des configurations matérielles à travers l’espacetemps.

D’une manière qui n’a rien de mystique, je suis concrètement intriqué avec ces personnes que je préférerais diaboliser sous le nom de suprémacistes blanc·hes et sympathisant·es nazi·es.

Essayer de clore le débat à coups de conversations emphatiques sur la dépravation morale de celleux qui commettent le pécher [du racisme], cela a un coût : celui de réprimer ce qui souhaite s’exprimer, celui d’empêcher que la guérison advienne […]. Alors que le sacré et le profane s’engageaient dans une conversation ritualisée, leur dialogue était interrompu par la précision assassine des balles tirées par le fusil colonial. Ce qui s’est passé à Charlottesville (en Virginie) est le symptôme de la dépréciation continue de la blanchité et du trauma associé de l’identité blanche. Cela va au-delà de quelques nationalistes blanc·hes néfastes qui perturbent la sérénité du projet états-unien et dont on aimerait bien pouvoir se débarrasser, et cela dépasse les fondations mêmes d’un État-nation qui était (et a toujours été) un incubateur tout à la fois pour la lutte des classes raciales et pour l’homme désincarné, celui que je propose d’appeler Homo Icarus.

La rébellion de Bacon

Tous les serviteurs importés ou amenés dans le Pays… qui n’étaient pas Chrétiens dans leurs Pays d’origine… seront considérés et faits esclaves. Tous les esclaves nègres, mulâtres et indiens de ce dominion… seront considérés comme des biens. Si un esclave résiste à son maître… et que, le corrigeant, il advient qu’il le tue… le maître sera libre de tout châtiment… comme si l’incident ne s’était jamais produit.

Par ces mots, l’Assemblée Générale de Virginie de 1705 codifie la suprématie blanche. Les serviteur·es noir·es ou de couleur, qui pouvaient être considéré·es comme employé·es et doté·es de certains droits, deviennent des esclaves noir·es ou de couleur. Celleux qui s’identifient comme blanc·hes sont placé·es sur un piédestal au-dessus des autres – en vertu de leur couleur de peau. Les Noir·es ne peuvent plus porter des armes, participer à des manifestations, posséder quelque propriété que ce soit (une propriété ne peut être propriétaire) ou participer à la société comme le feraient des hommes libres. Démuni·es de toute agentivité, les personnes noires des générations à venir allaient être traitées comme des fractions d’hommes, et les personnes blanches en viendraient à occuper une plateforme socio-politique qui leur garantirait une place dans l’ordre cosmique des choses que seule la réincarnation aurait permis aux personnes noires d’atteindre.

Les attitudes que nous observons aujourd’hui à l’égard des minorités aux États-Unis… les sentiments imprévus qui se glissent derrière les meilleures intentions, au point de distordre l’idée que l’on pourrait se faire de notre capacité à contrôler nos propres actions, au point de mener les officiers de police à tirer en l’absence de danger réel, peuvent trouver ancêtres dans ces moments où l’État est devenu un agent du contrôle racial. Mais l’histoire de la suprématie blanche et des relations raciales négatives est plus nuancée que la seule proclamation d’une loi [par l’Assemblée Générale de Virginie codifiant la suprématie blanche en 1705]. Ce qui mène la première assemblée législative des États-Unis, la Chambre des Bourgeois de Virginie, à proclamer cette loi peut être associé à un incident qui se produit quelques années plus tôt. En 1676, la première révolte [d’esclaves] avait balayé les colonies américaines, à commencer par celle de Virginie. Nathaniel Bacon, membre de la classe dirigeante, orchestre une ruse, qui finit par amener serviteur·es blanc·hes comme esclaves noir·es à s’opposer au gouverneur, William Berkeley, qu’il accuse de trahir les communs et le bien public […]. Berkeley finit par remporter la bataille et par mater la rébellion des partisans de Bacon, mais l’idée d’une alliance noire et blanche pour la justice économique allait continuer de hanter les nuits de la classe dirigeante. La logique du Code esclavagiste que la Virginie promulgue en 1705 était la suivante : si les Noir·es sont abaissé·es dans l’ordre général du monde, les personnes blanches pourront orienter leur attention vers le maintien d’un statu quo qui leur bénéficie. La classe dirigeante n’aurait alors plus jamais à faire face à l’insécurité et à la menace d’une insurrection si les personnes blanches en venaient à se percevoir comme des membres d’une caste supérieure à celle des Noir·es et des Indigènes.

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Progressivement l’identité blanche s’accrocha avec force au projet de la blanchité qui était pourtant aussi nocif pour les communautés diverses de personnes qui finirent par être subsumées sous une prétendue « race blanche » homogène par le fait de la recherche anthropologique ultérieure. La blanchité elle-même, distincte de l’identité blanche, est le projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation qui – tiré des activités et pratiques des Européen‧nes qui explorèrent des terres « découvertes » pour en extraire les ressources – en est venu à s’établir en ordre mondial dominant. À défaut de satisfaire la promesse fabuleuse de la conquête de l’or sur ces terres, les élites britanniques décidèrent de débarrasser les rues de Londres de leurs pauvres. Orphelin‧es, alcooliques et paresseux‧ses furent capturé·es, amassé·es sur des navires et envoyé·es aux Amériques. Dans un effort anticipant sur le Rêve Américain et les pratiques des banques actuelles qui refourguent leurs prêts en échange du rêve de posséder maison et voiture, les chasseurs de tête vendaient le rêve de posséder d’importants morceaux de la terre de ce nouveau royaume. En Angleterre, les personnes qui adhérèrent à ce rêve se figuraient en riches propriétaires foncières, avec de nombreux·ses ouvrier·es à leur service. Bien sûr, arrivé·es aux Amériques, débarquant en Virginie, il s’avéra rapidement qu’il n’y avait guère de terres que pour une poignée de riches. Ces Blanc·hes déplacé·es commencèrent à errer en direction de l’ouest, à la recherche des paradis promis, sans jamais les trouver. Leurs progénitures, qu’on appelle aujourd’hui white trash, « déchets blancs », portent la marque de la rage bouillonnante des promesses non tenues.

La blanchité est le projet colonial-capitaliste d’extraction, de conversion et d’occupation qui en est venu à s’établir en ordre mondial dominant.

[…] En un certain sens, la blanchité a été une ruse pour couper les gens de leurs relations avec le sol et la boue, une ruse pour les couper des mouvements du monde matériel, une ruse pour les couper des rituels qui les reliaient à la planète. Pour nous couper des créatures dysfonctionnelles et modestes que nous sommes avec (et non sur) cette planète qui n’est ni morte ni un simple outil pour nos fantasmes de croissance.

La blanchité, prêche de la désincarnation, est la condition pour la migration forcée et intergénérationnelle qui conspire contre les corps blancs, noirs, indigènes et métisses. La blanchité, c’est le mythe d’Homo Icarus – l’homme qu’elle a façonné. Celui dont les pieds ne touchent pas le sol, qui craint de se déposer par terre de peur que la terre ne l’enveloppe. La peur s’est transmutée en une angoisse sans nom qui le conduit à une lutte incessante où il réclame à cor et à cri sa place au Valhalla, où les peaux blanches exigent d’entrer au paradis du seul fait d’être blanches, tout en s’efforçant de contenir les hordes des corps non-blancs dont Homo Icarus imagine qu’elles veulent le remplacer.

Le néolibéralisme et les conditions changeantes de la blanchité

Secouez un instant la toile où s’entretissent la fragilité blanche et la xénophobie – celle exprimée dans la manifestation « Unite the Right » à Charlottesville –, vous réveillerez des peurs profondément ancrées concernant le manque d’espace.

Il n’y a jamais assez de place dans les espaces blancs. C’est pourquoi la blanchité s’est toujours efforcée de se rassembler, de s’agglutiner autour de l’ethos du même et de bannir « l’autre » culturel-phénotypique à ses marges. Ce qui se présente faussement comme de la haine pure n’a en fait rien de pur – rien n’est pur quand on se tient à la croisée des chemins des rencontres. La « haine », dans ce cas précis, est plutôt un écosystème d’angoisses non résolues, des siècles de déplacements forcés et d’errance, de sombre animosité et de joie maligne tirée de la maltraitance d’autres conçu·es comme ontologiquement inférieur·es et de l’aspiration à voir nos turpitudes reconnues et embrassées par un monde en tourment. Dénoncer sommairement cette haine – même si cela peut nous paraître aligné avec nos valeurs morales –, c’est, assez ironiquement, perdre une opportunité d’excaver les histoires communes, les espoirs mutilés et les désirs désespérés qui continuent d’insister sous la surface.

Et si nous nous donnions la chance de rester un peu plus longtemps avec la haine ? Et si nous nous efforcions d’accorder à celleux qui haïssent un peu plus d’humanité ? […]

L’identité blanche – intimement liée au projet d’expansionnisme capitaliste, d’ascension civilisationnelle, d’exclusivité et de luxe – est mise en tension par l’ordre qu’elle a contribué à créer.

Alors que des changements climatiques radicaux sont en train d’interrompre la période tempérée de stabilité météorologique qui a rendu la croissance industrielle possible, et alors que de nouvelles technologies sociales et de nouveaux moyens de transports remettent en cause les frontières nettes qui opposent l’« ici » au « là » et le « moi » au « toi », nous devons collectivement faire face à de nouvelles questions concernant la viabilité des futurs qui nous sont annoncés. Les personnes blanches – si une telle chose a jamais existé comme un tout homogène – portent les marques initiales d’un rêve moribond inscrit à même leurs os. À même « leurs » corps. Et je devrais dire à même « nos » corps et non pas les « leurs », parce que même si je suis un homme noir-noir d’Afrique de l’Ouest, je suis blanc (où « blanc » ne veut pas nécessairement dire identifié-comme-blanc ou caucasien, mais renvoie plutôt à une description qui concerne la plupart d’entre nous qui avons été forcé·es de vivre séparé·es de toute terre et de toute communauté, qui avons été déplacé·es par le projet moderne).

Le désir de passer à autre chose, de résoudre cette histoire, est là. Une rage insupportable face au vide existentiel, un néant qui désire se remplir de couleurs et de racines et d’appartenances qui peinent encore à être articulées. L’identité blanche – intimement liée au projet d’expansionnisme capitaliste, d’ascension civilisationnelle, d’exclusivité et de luxe – est mise en tension par l’ordre qu’elle a contribué à créer. La blanchité elle-même est en train de faire face à ses traumatismes les plus profonds : au milieu de son universalisme, une spécificité effarante d’éléments viennent la confronter ; au milieu de sa quête pour l’homogénéité et le fondamentalisme, elle fait face au vide du précipice. Une cavalcade de couleurs, noires et brunes et mouchetées de blanc et de pas-si-blanc, font proliférer son angoisse constitutive et perturbent son obsession monofocale – celle qui ne désire que refaire le monde à son image, et qui qualifie d’insensée toutes les autres opérations de fabrication du sens, ou qui n’accepte que celles qui sont approuvées (du bout des lèvres) et momifiées par l’institution.

Mettre la blanchité hors service

Faire face à Charlottesville, c’est prendre de plein fouet l’implosion de l’ordre et de la normativité blanches. Cela implique de passer au travers d’une méfiance généralisée à l’égard de l’ordre politique, une prise de conscience des limites réelles de la capacité du néolibéralisme à répondre à nos besoins fondamentaux et à nos aspirations en tant que co-espèces toujours émergentes. C’est toucher du doigt la guerre des classes racialisées qui, dans un silence apparent, continue d’être menée – bien qu’elle le fasse sous d’autres termes et sous une telle chape d’invisibilité qu’on ne peut plus l’ignorer. C’est exorciser les démons d’une quête insensée de propriétés terriennes. C’est aller à la rencontre de celleux qui sont brisé·es, de celleux qui – comme le reste d’entre nous qui nous disons peut-être « sain·es » ou « bon·nes », qui nous considérons comme étant « du bon côté de l’histoire », qui nous pensons peut-être comme progressistes et « pour la diversité » – ne sont pas encore à la maison. C’est rencontrer la blanchité dans son agentivité diffractée et sophistiquée, et écouter les énigmes qu’elle nous pose.

Faire face à Charlottesville, c’est prendre de plein fouet l’implosion de l’ordre et de la normativité blanches.

Certaines de ces énigmes pourraient être nommées ainsi : comment répondre à la blanchité ? Qu’est-ce qui mijote sous la haine qui saute au cœur d’un sympathisant nazi lorsqu’il voit un homme noir traverser la rue ? Qui traînerons-nous devant les tribunaux pour avoir trahi les personnes blanches déplacées qui devinrent esclaves plutôt que propriétaires des 50 acres de terre qu’on leur avait promis sur le nouveau continent ? Et la justice rendue dans ces tribunaux sera-t-elle capable de prendre en compte les déplacements de celleux qui habitaient les Amériques avant l’arrivée des colons ?

Cela vaut la peine d’être répété : le cœur de la haine, c’est l’univers de relation qu’elle exclut. Voilà ce que les croisées de chemins ont à nous apprendre. Rien n’est jamais singulièrement soi-même. Et ceci n’est pas à entendre au sens freudien d’une vérité cachée ou d’une réalité profonde qui se trouveraient derrière les objets ou les phénomènes. Ce que je veux dire, c’est que les relations se solidifient en choses qui à leur tour sont toujours déjà en relation avec d’autres phénomènes qui créent d’autres choses.

Ce n’est que dans un sens cartésien et chrétien que la haine se réfère à un « mal » intérieur impénétrable qui évoque la construction théo-psychologique du choix et du libre arbitre. Je crois plutôt que le traumatisme intergénérationnel des déplacé·es, la peur du remplacement et les involutions de l’espacetemps sont des absences qui attestent d’un bouillonnement dont nous ne sommes pas aussi quittes que nous l’imaginions. Le passé irrésolu fait un retour inattendu, même s’il n’en est pas à sa première fois. […] L’espace culturel pour réellement « rester avec le trouble » […] appartient nécessairement aux espaces frontaliers. Et ce sont ces espaces qu’il nous faut apprendre à écouter.

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La guérison [raciale] se produira (elle se produit déjà) dans les fissures… dans les espaces-entre, dans les sanctuaires, dans les terres frontalières qui comprennent que les crises se répètent et se renforcent souvent au travers des meilleures intentions du monde. Elle ne demande pas que nous bannissions les monstres ; elle exige que nous embrassions nos alter egos – les « herbes folles » que nous cherchons trop souvent à tenir de l’autre côté de nos clôtures.

Certain·es universitaires sont en train de s’en aviser. Nous nous rendons compte que nous vivons dans un monde post-structuraliste/post-blanchité, dont les aspirations doivent être redéfinies et reconfigurées à la lumière des vérités que nous suspectons de nous-mêmes et de notre place dans la nature. Des féminismes de toutes sortes aux nouveaux matérialismes et à l’étude ressuscitée des sagesses autochtones, des collectifs incubateurs d’idées aux performances de street art, en passant par les réseaux d’écoles buissonnières, nous assistons au compostage de la blanchité – un soin palliatif apporté à l’entreprise globale qui a co-opté l’identité blanche comme lieutenant pour défendre les intérêts d’une société fondée sur l’épiderme et l’exclusion de l’altérité.

Je pense ce travail […] [comme] une régénération d’espaces pour deuiller, pour célébrer, pour manger ensemble et pour apprendre à nouveau comment nous lier aux mondes qui nous entourent.

Mettre la blanchité hors service, voilà la décolonisation. Une occasion pour nous refamiliariser avec les racines – ces choses tentaculaires qui nous lient à la terra firma dont nous croyons, comme Icare, nous être libéré·es. Souvenons-nous que la blanchité était/est l’invitation à oublier les racines, à rejeter la signification de la multitude des herbes folles dont les radicules nous tiennent ensemble. […] La blanchité est un mensonge parce qu’elle affirme que celleux qui acceptent de se joindre au projet des personnes identifiées-comme-blanches ne sont pas autochtones. Qu’en est-il des druides, des païen·nes, des sorcièr·es, des alchimistes et des magicien·nes ? Même la modernité est une autochtonie, une autochtonie qui consiste à refuser la signification de l’autochtonie. Elle n’est pas moins connectée et liée que les « tribus » isolées de personnes qui vivent sans les technologies modernes.

Mettre la blanchité hors service, voilà la décolonisation. Une occasion pour nous refamiliariser avec les racines – ces choses tentaculaires qui nous lient à la terra firma dont nous croyons nous être libéré·es.

La décolonisation, c’est la réhabilitation et la fabrication de « nouvelles » connexions. Il ne s’agit pas de restaurer l’originaire proprement. Même l’ancestral dont on se souvient est nouveau. Se souvenir, c’est nécessairement se re/souvenir, se re/membrer, se reconfigurer. Le passé est toujours à venir. Plus avant, la mise hors service de la blanchité est ainsi l’œuvre du monde lui-même – un souci pour un soi élargi, quelque chose de plus ancien que les êtres humains, mais qui les enveloppe. Il ne s’agit pas simplement de se débarrasser des structures, de se débarrasser des racistes, de fustiger les personnes identifiées-comme-blanches. Il ne s’agit pas de l’emporter sur l’autre camp, ni même d’arrêter celleux qui portent les discours de haine. Si la Révolution française a quelque chose à nous apprendre, c’est que les solutions sont souvent la manière dont les problèmes auxquels elles sont censées répondre se dotent d’autonomie et perpétuent leur capacité d’agir dans le monde. L’impulsion de mettre un terme à la blanchité est elle-même un produit de la blanchité. Du pain béni pour celleux qui pensent encore que le monde peut être dirigé par leurs intentions, qu’il attend passivement leur intervention. Mais la blanchité n’est pas un choix individuel² ; il n’y a pas d’interrupteur qui permettrait d’activer/désactiver les maîtres. La blanchité n’est pas un choix et sa « rédemption » ne nous emmènera pas devant les portes du paradis.

Entrer dans des trous blancs : récupérer l’identité blanche

Mettre la blanchité hors service implique de récupérer l’identité blanche. Récupérer l’identité blanche, c’est dé-cadrer la blanchité et détromper les personnes identifiées-comme-blanches de l’idée qu’elles seraient elles-mêmes comme des pages blanches, seules, sans espoir, sans autre secours ou réconfort que la performance de la blanchité. Mettre la blanchité hors service, c’est tenir ces corps, devenir allié·es avec ces autres radicalisé·es, apprendre à rendre compte de nos autochtonies et à développer une hospitalité musclée pour la haine. Mettre la blanchité hors service, c’est habiter d’autres lieux de pouvoir, apprendre à faire pousser notre nourriture, à dîner chez les voisaines et se partager nos cadeaux.

Caractériser la sorte de travail nécessaire à la réhabilitation d’une identité blanche n’est pas simple. Mais il pourrait être utile de mobiliser la figure du « trou blanc » pour le faire. […] Les trous blancs sont moins communs [que les trous noirs], mais ils n’en ont pas moins des conséquences tragiques et remarquables. Un trou blanc est une anomalie, un orifice qui s’ouvre à même le tissu de l’expansionnisme blanc, qui déchire sa broderie délicate – quelque chose qui se tient en dehors des paramètres du sens pour celleux qui sont impliqué·es dans le projet de la blanchité (et qui peuvent inclure des personnes dont les épidermes sont blancs, noirs, bruns ou mouchetés de blanc). Les trous blancs se tiennent au bord de la blanchité, à leur frontière liminale. Ils évoquent la terreur, une peur morbide. Et c’est en eux que tient notre plus grand espoir.

Récupérer l’identité blanche, c’est détromper les personnes identifiées-comme-blanches de l’idée qu’elles seraient elles-mêmes comme des pages blanches, sans autre secours ou réconfort que la performance de la blanchité.

Approcher un « trou blanc » : c’est ainsi que j’aimerais raconter l’histoire de la manière dont nous toustes – celleux qui sommes en gestation dans le ventre de la blanchité, blanc·hes, brun·es, noir·es ou jaunes – pourrions devenir capables de retrouver une autochtonie respectueuse de la terre et de rencontrer, pour de bon, les fantômes qui nous appellent depuis si longtemps à nous asseoir et à rester avec le trouble qui est la condition de notre émergence.

Nous sommes en train d’atterrir

[…] Les relations raciales ne se transformeront pas à coups de grands gestes et d’événements retentissants. Elles ne feront pas, comme on dit, la une des journaux télévisés. Ce qui doit se produire – ce qui se produit déjà – est petit et apparemment insignifiant […] et ce dont nous sommes capables se tisse déjà dans le tissu du cosmique et du monumental.

Charlottesville […] montre l’impuissance des modes conventionnels de réponse aux problèmes.

La grande histoire – celle qui ne sera pas racontée par les médias dominants – est l’histoire d’Homo Icarus l’orphelin, le vagabond, celui qui a les pieds suspendus dans le vide et dont les angoisses intergénérationnelles cherchent un refuge, celui dont les nombreuses peaux cherchent à s’éloigner des autres, et dont le seul espoir de s’envoler réside dans sa chute… une descente vers la terre, une explosion en une multitude de morceaux brisés. Et quand il sera suffisamment brisé et prêt, alors seulement le sol pourra commencer son œuvre sacrée.

➤ Lire aussi | Reprendre la politique aux élites : la solidarité radicale contre les privilèges・Olúfémi O. Táíwò (2026)

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Originellement publié sur le site de Bayo Akomolafe (bayoakomolafe.net) en août 2017, cet article a été traduit pour être publié sous une première version dans la Revue Multitudes (#101, hiver 2026), dans le cadre du dossier « Trahir la blanchité » codirigé par Emma Bigé, Yves Citton et Léna Dormeau.

Image principale : Anthony van Dyck, Dédale et Icare (détail), 1615-1625. Wikimedia.

Notes

1. NdT : Référence à un vers de l’hymne national états-unien : « Oh dites-moi ! La bannière étoilée flotte-t-elle déjà / Au-dessus de la terre de la liberté et du pays des braves ? ».
2. Je ne suis donc pas d’accord avec l’idée de Baldwin selon laquelle la blanchité serait un choix puisque celleux à qui elle est vendue pourraient aussi bien s’en départir. Je considère plutôt que le « choix » n’est pas le seul facteur à participer au phénomène de racialisation des personnes identifiées comme blanches. Sans compter que la blanchité ne signifie pas la même chose pour toustes celleux qui « l’adoptent ».

L’article L’homme désincarné : en réponse au suprémacisme blanc est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 32 minutes

À propos du livre de Chowra Makaremi Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru en 2025 aux éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres».

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À l’automne 2025, Terrestres m’a sollicitée pour présenter et discuter Résistances affectives, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté de l’anthropologue Chowra Makaremi. J’ignorais alors tout du travail de Makaremi sur l’Iran : c’est grâce à l’exploration de la Toile que j’en ai pris connaissance et je commencerai par livrer aux lecteur∙rices de Terrestres ce que j’ai appris, et qui m’a fait accepter la proposition de la revue.

Mais j’interromps ici le cours d’un texte qui ne reprendra, tel que je l’avais écrit, que dans deux paragraphes car la publication de ce texte relève d’une décision. En effet, quelques jours après que je l’aie envoyé à la revue a eu lieu en Iran le massacre des manifestants anti-gouvernementaux dont on sait que, en deux jours, il a fait plus de 36 000 morts. Si nous avons hésité, ce n’est pas parce que la violence inouïe de l’événement aurait renvoyé le message vital de Résistances affectives dans la catégorie des « illusions perdues ». Si des illusions ont été perdues en Iran, elles l’ont été à la fin des années 2010, car c’était celles qu’avait entretenues le régime à propos de la possibilité d’une réforme démocratique. Ceux et celles qui ont été tué∙es en janvier ne croyaient plus à la réforme mais voulaient la fin de ce régime.

En revanche ce à quoi les Iranien∙nes ont désormais affaire est au-delà de la politique de la cruauté que Makaremi a, on le verra, documenté dans son livre. Cette politique, en Iran mais aussi ailleurs, y compris dans nos pays, a, selon elle, pour efficace, d’instiller un sentiment d’impuissance, de faire accepter l’inacceptable. Ici il ne s’agit même plus de politique mais d’imposition ouverte d’un régime de terreur pure et simple : une déclaration de guerre d’un gouvernement contre ce qui n’est donc plus « son » peuple.

Nul ne peut prédire ce qui va arriver en Iran et spéculer sur le possible aurait quelque chose d’obscène car c’est ce possible qui a été écrasé. Nous avons décidé de résister à l’idée de « réactualiser » le texte qui suit et de le publier tel quel, afin de ne pas entériner ce que le régime des mollahs nous demande d’accepter : la page de la résistance du peuple iranien serait aujourd’hui tournée. En tout état de cause, Résistances affectives n’annonçait pas la victoire du peuple iranien. Il traitait à partir de l’Iran, de ce qui nous menace toutes et tous : la fabrique d’une indifférence active, d’une capacité à voir sans être atteint. En ce sens, il est ce dont nous avons besoin plus que jamais.

Une anthropologue aux prises avec son passé

Qui consulte Wikipédia apprend que Chowra Marakemi est née en Iran en 1980. Sa mère Fatemeh et sa tante Fataneh furent membres de l’Organisation des moudjahidines du peuple iranien dont la lutte a hautement contribué à la chute du Chah en janvier 1979, et toutes deux ont été arrêtées en 1981 au moment du triomphe de Khomeini et de l’écrasement des opposants à la Révolution islamique. Selon Wikipédia, « Fataneh est emprisonnée en 1981 et assassinée l’an suivant. Fatemeh se présente aux élections législatives ; elle est arrêtée et emprisonnée en juin 1981, avant sa sœur. » Elle sera assassinée par les gardiens de la révolution islamique durant l’exécution massive des prisonniers politiques iraniens en 1988. Hassan, le père de Chowra, a immigré et s’est installé en France en 1983. En 1986, Chowra et son frère aîné Masrour, né en 1977, ont aussi trouvé refuge en France.

Chowra Makaremi est aujourd’hui anthropologue, chercheuse au CNRS et ses travaux sont en lien étroit avec deux facettes de son expérience. Elle a enquêté sur les migrant∙es qui, contrairement à elle, petite fille, sont confiné∙es dans des zones de non droit, en attente d’expulsion. Je me souviens du destin bien différent de ceuxcelles que nos pays ont jugé∙es de « vrai∙es » exilé∙es politiques, méritant un accueil chaleureux : les Chilien∙nes en 1973, les Iranien∙nes dans les années 80, ceuxcelles venu∙es d’Ukraine récemment – mais l’accueil réservé à ceuxcelles qui ont pu fuir l’Afghanistan fut beaucoup plus réticent, sans même parler des victimes du génocide de Gaza. Makaremi parle aujourd’hui de « politiques de cruauté » et le devenir routinier du tri entre ceuxcelles qui méritent l’accueil n’est autre que l’histoire de l’installation d’une telle politique.

En tant que chercheuse, Chowra Makaremi s’est d’autre part attachée à comprendre ce que, petite fille, elle avait vécu avant tout à travers les affects qui ont marqué son environnement familial. Elle a situé dans l’Iran des années 80 l’expérience de sa famille, et notamment celle de son grand père Aziz dont elle a retrouvé, traduit, et publié en 2011, un cahier où il raconte l’amour et l’angoisse du père pour ses deux filles, et la chape de silence et de terreur imposée par le régime théocratique de Khomeini¹.

Grâce au cahier d’Aziz, elle s’est souvenue de la petite fille qui allait avec sa grand-mère visiter sa mère au parloir de la prison. Elle s’est souvenue du parloir mais non du visage de la prisonnière. Elle a pu comprendre, rétroactivement, que de telles visites avaient pour fonction de faire pression sur les mères emprisonnées afin qu’elles abjurent leurs convictions politiques. Et dans un film, Hitch, qu’elle a réalisé², elle va enquêter, interroger autour d’elle à la recherche de celles et ceux qui ont gardé souvenir de sa mère et de sa tante et méditer avec son père et son frère : que reste-t-il des disparu·es et plus généralement des milliers de prisonniers et prisonnières politiques exécuté·es en Iran ? De celles et ceux dont le régime s’est ingénié à effacer la mémoire, interdisant jusqu’à l’évocation de leur souvenir, rasant et goudronnant jusqu’à leurs tombes. Hitch, en Iranien, signifie « rien ». Qu’il ne reste rien, tel était le projet des tortionnaires.

Tout ce que j’ai appris en explorant les ressources d’Internet m’a permis de comprendre pourquoi la rédaction de Terrestres avait pu penser à moi. L’engagement de Makaremi, son refus de la position neutre, distanciée, critique, correspond au refus du type de mutilation que les scientifiques identifient si souvent à ce qui conditionnerait la scientificité. Sa pratique est un exemple puissant de ce qui me fait penser depuis que j’ai écrit Une autre science est possible³. Elle ne refuse pas seulement cette mutilation, elle est, en tant qu’anthropologue, habitée par l’obligation d’avoir à « bien parler » de ce qui est arrivé aux Iranien∙nes. Elle n’écrit pas en tant qu’autorisée par « son terrain », ce terme typiquement académique qui signale à la fois un rapport d’appropriation qui légitime les analyses dont il fait l’objet et une forme de contingence (le hasard des rencontres, des opportunités, des relations) impliquant que rien ne destinait ce terrain à devenir le sien.

D’autres anthropologues aujourd’hui cultivent cette obligation d’avoir à « bien parler », reconnaissant, à la manière de Viveiros de Castro, que, ce faisant, l’anthropologie se doit de devenir une pratique de « décolonisation de la pensée », de refus du droit que la science est censée donner de comprendre « les autres » mieux qu’ils ne le font eux-mêmes. Mais les Iranien∙nes qui chassèrent le Chah en 1978 ne demandent pas un tel effort de décentrement. La mère et la tante de Chowra étaient laïques et marxistes, pleinement « modernes », en ce sens. La question qui requiert Chowra Makaremi passe par la création d’outils, de modes d’écriture, y compris filmique, qui lui permettent de « bien parler » tant du silence qui s’est abattu sur l’Iran, ce que lui a permis le cahier d’Aziz (depuis la publication duquel elle ne peut plus aller en Iran), que de la rupture soudaine de ce silence lorsque tout bascule en 2022. Alors que, depuis 1989, au sortir d’une décennie de terreur et de guerre avec l’Irak, les Iranien∙nes qui espéraient la fin de la dictature islamique s’étaient contenté∙es de voter pour les politiciens réformistes et leurs promesses, chaque fois trahies, de démocratiser le régime, le soulèvement de 2022 marque le surgissement de la détermination collective d’en finir. Il devient soudain possible de penser « collectivement l’en-dehors et l’après-République islamique » (p. 121⁴).

Une anthropologue engagée par le présent

Les deux livres récents de Chowra Makaremi, Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran, paru à La Découverte en 2023, et Résistances affectives. Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, paru à La Découverte cet automne, associent le refus de la position de neutralité objective dont ces livres témoignent, au rôle particulier joué par les femmes dans les mouvements de résistance politique. Dans le premier, le témoignage quant à ce rôle est centré autour de ce qui s’est passé en Iran en 2022 et dans le second la question de ce rôle s’étend à différents pays pendant les dernières décennies. Cette question, dont Makaremi se fait le relais, me semble désigner ce que, peut-être, le féminisme demande aux chercheuses et ce dont il peut rendre les chercheuses capables : non pas, surtout pas, appliquer une grille de lecture intellectuelle permettant d’interpréter des événements chargés d’affects dans des termes plus généraux mais apprendre comment fabriquer un texte (écrit ou filmique) qui fasse d’elles des participantes à l’événement dont le texte témoigne.

Femme ! Vie ! Liberté ! : échos d’un soulèvement révolutionnaire en Iran témoigne d’un événement que nous ne pouvons comprendre que par ses échos, mais qui, par cela même, témoigne de ce qu’il a débordé les stratégies usuelles d’étouffement par le pouvoir iranien : tout le monde a vu, tout le monde a su, ce qui a suivi l’assassinat, en septembre 2022, de Jina Mahsa Amini, « coupable » d’avoir mal porté son voile. Les images de femmes en colère, qui non seulement brûlent leur voile mais exhibent leurs cheveux et les coupent, reprenant un geste du deuil kurde (Amini est kurde), ont rendu visible la violence que la République islamique a mis tant de soin et d’acharnement à cacher.

Le livre de Makaremi ne dissèque pas sur un mode savant le soulèvement ou les perspectives qu’il ouvre. Il ne disserte pas sur le rôle des nouvelles technologies de la transmission et la puissance des réseaux sociaux. Il prend non pas du recul mais du temps pour ne pas « coller » à ce qui se passe, pour le situer sur un mode qui en déploie la signification. Makaremi explique ainsi pourquoi elle a choisi de recourir à un ensemble de chroniques ancrées chaque fois dans un événement : « La technique du montage permet de construire pour le lecteur une mémoire dans le récit. Il y a une progression narrative au jour le jour et des évènements font référence les uns aux autres. Il y a une mémoire qui se crée. On va se promener dans ce soulèvement. Le découpage thématique ou chronologique n’aurait pas pu fonctionner (les femmes, les minorités ethniques, l’exclusion économique, etc. ou l’Iran dans les années 1990…). Il était important de faire une expérience de lecture qui permette de suivre des idées qui se déroulent en partant de faits qui s’ancrent de façon très sensible, qui renvoient à une matérialité du politique⁵. »

Avec Makaremi, l’écriture est une pratique expérimentale, qui consiste à ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent.

L’attention portée par Makaremi à l’expérience de lecture, à ce que fait la lecture à ceux et celles qui lisent, confère, me semble-t-il, à l’écriture, le caractère d’une pratique expérimentale. Ce n’est pas une pratique académique courante car il ne s’agit pas d’informer ou de démontrer, d’exposer des faits qui résistent à la critique ou permettent d’expliquer. Il s’agit d’ancrer les idées dans une expérience sensible qui fasse sentir et imaginer ceux et celles qui lisent, qui crée une mémoire sans objet remémoré. Écriture expérimentale car il faut que cela « fonctionne », que cela donne ce pouvoir de faire sentir et imaginer. Cette exigence exige corrélativement de prendre le risque de refuser toute position de jugement en surplomb, tout privilège de « savoir mieux », tout l’armement qui protège normalement la scientifique contre la possibilité d’être dupe.

Et c’est la manière dont, dans Résistances affectives, Makaremi discute du fait que, dit-on, Michel Foucault « se soit trompé » en ne voyant pas la menace du régime théocratique que Khomeini était en train de mettre en place, qui traduit le mieux les exigences de l’écriture expérimentale. Makaremi refuse ce « s’est trompé » purement rétrospectif (maintenant que ce qu’on sait nous met en position de juger). Ce qui a échappé à Foucault mais aussi aux révolutionnaires iraniens avec qui il a parlé, qui a échappé notamment à Fatemeh et Fataneh (dont Makaremi cite une lettre extatique datant de l’hiver 1979), « c’est la façon dont une fraction radicale du clergé chiite, ce corps affûté à l’exercice du pouvoir politique depuis le XVI^ème siècle, investit la révolte, en attise le référent religieux, met le maillage des mosquées et les réseaux de piété au service de l’insurrection pour ensuite en contrôler localement le devenir, et s’attelle dès février 1979 à la mise en place légale, paralégale et extralégale d’un dispositif étatique fasciste. » (p. 108) S’il se trompe, souligne Makaremi, Foucault partage l’aveuglement des Iranien∙nes quant à ce à quoi iels ont affaire et « son écoute précise et sans surplomb des événements, à hauteur d’hommes et de femmes, nourrit la pertinence des questions qu’il pose à cette révolution. » (p. 108).

➤ Lire aussi | Réactiver le sens commun : entretien avec Isabelle Stengers・Nicolas Zurstrassen (2020)

Foucault ne reconnaîtra jamais qu’il s’est trompé mais fera comprendre que pour lui cela n’a aucune importance car ce qui compte est le fait dont il a témoigné : un peuple tout entier s’est soulevé contre le pouvoir qui l’opprimait et a réussi à le démanteler. Dans son dernier texte à propos de l’Iran, il reconnaît la confusion de la scène politique où se mêlaient « le formidable espoir de refaire de l’islam une grande civilisation vivante, et des formes de xénophobies virulentes ; les enjeux mondiaux et les rivalités régionales. Et le problème des impérialismes. Et l’assujettissement des femmes, etc.⁶ » Mais, souligne-t-il, « nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. Question de réalité, sûrement. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’“histoire”, justement.⁷ » Makaremi écrit comme en écho : « Il existe donc des manières de penser l’histoire et les efforts d’émancipation qui en façonnent les récits, comme une conversation entre ce qui est advenu, et a changé durablement les conditions dans lesquelles nous vivons, et ce qui n’est pas advenu mais qui a constitué l’horizon d’un événement, le futur rêvé d’un soulèvement, le devenir étouffé d’une révolution » (p. 121)

Cette conversation, qui fait tout à la fois mémoire et transmission, est ce que font exister les chroniques qui composent Femme ! Vie ! Liberté ! et que reprend le chapitre « Contre-archives » de Résistances affectives. Car l’une des singularités de 2022 est qu’une « contre-mémoire » de ce qui resta inabouti en 1979 et fit l’objet de déni violent et d’effacement, refait surface en 2022 sous formes d’images, de récits, de traces, tels les restes humains exhumés, devenant autant de contre-archives qui font revivre la puissance émotive au présent de ce qui a été vécu (telle l’archive filmique montrant la libération des prisonniers politiques du Chah en 1978). Nos vies affectives, affirme Makaremi (p. 119), sont elles-mêmes des archives. Non pas des archives accessibles au déchiffrement intellectuel, énoncées et transmises explicitement, conservées pour des raisons qui ont souvent affaire au pouvoir mais des archives sensibles, attachées au corps, transmises clandestinement au sein de la parenté, dans le tissu affectif qui fait parenté mais susceptible de s’affirmer dans la puissance de ce qui fait retour sous forme de contre-archive.

Les textes de Foucault sur l’Iran font désormais partie de ces contre-archives faisant retour en balayant l’amnésie imposée. Le soulèvement de 2022 ne donne pas rétroactivement raison à Foucault. En revanche, relire ses textes sur l’Iran à l’occasion de ce compte rendu m’a fait sentir le sérieux coup de vieux qu’avait pris l’autosatisfaction sceptique de ceux qui s’étaient demandé à l’époque s’il n’est pas « inutile de se soulever » puisque cela tourne toujours mal. Cela sent pire que la résignation, cette haine de la démocratie diagnostiquée par Jacques Rancière comme une haine du peuple et de ses excès émotifs et donc irrationnels. Ce n’est sans doute pas un hasard que dans Résistances affectives la focale ait changé. Le soulèvement iranien appartient désormais à ce qui, depuis le début du XXI^e siècle, a constitué une séquence de soulèvements qui auraient réjoui Foucault car ils ont donné à ceux et surtout à celles dont on n’attendait a priori rien de spécial la force de faire bégayer les États.

Quand les peuples forcent les intellectuels à penser

On peut discuter de ce qui a été au point de départ du soulèvement qui a essaimé partout dans le monde au tournant de ce siècle après l’effondrement des régimes communistes et le triomphe de la « pensée unique ». Pour certain∙es, c’est le mouvement zapatiste qui a initié la séquence marquée par le cri « Un autre monde est possible », pour moi ce fut Seattle et je suis politiquement la fille de ce cri dont la force est solidaire de son indétermination. « Quel monde ? » n’ont pas manqué de demander les petits malins, ceux qui exigent d’une position politique qu’elle définisse clairement ses objectifs, en l’occurrence qu’elle démontre comment pouvait être possible ce dont ils avaient, depuis la chute du mur de Berlin, proclamé l’impossibilité. Je me souviens de ces villes qui, à l’approche de chaque réunion de l’OMC, se préparaient à lui faire un accueil plus que mouvementé, comme si la chaîne des manifestations ne devait surtout pas être rompue, et cela a continué jusqu’après l’attentat contre les Twin Towers, lorsque la mobilisation policière anti-terroriste s’est déchaînée. Le possible « altermondialiste » n’a pas été réfuté mais finalement étouffé par cette mobilisation policière et guerrière. Mais il pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Mais Makaremi se concentre sur une autre séquence marquée par d’autres soulèvements, plus régionaux : depuis les émeutes des banlieues françaises, à la suite de la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré en 2005 jusqu’au soulèvement iranien de 2022, avec les Printemps arabes, Black Lives Matter, les Gilets jaunes, sans oublier la reprise, un peu partout dans le monde de l’incantation collectivement performée par les femmes chiliennes, « Le violeur c’est toi ». Et tant d’autres. Cette séquence se caractérise par la participation active, voire décisive, des femmes, qu’elles se disent ou non féministes. Certains∙e∙s ont parlé à son sujet du « temps de la colère », mais là encore c’était le plus souvent pour s’inquiéter de l’absence de définition claire de la cause de cette colère et souligner les risques (« on ne peut tout de même pas ») d’une confusion de cette colère avec celle des agriculteurs de la FNSEA, de la colère des jeunes de banlieue avec celle des partisans de Trump envahissant le Capitole, de la colère des électeurs du Front National avec celle des Iraniennes brûlant publiquement leur voile… Pourquoi les observateurs critiques négligent-ils la différence politique entre la colère qui peut dresser l’opprimé∙e contre ceux qui comptent sur son silence et sa soumission et le ressentiment de ceux qui se sentent floués, privés de ce à quoi ils pensaient avoir droit ? Est-ce parce que cette différence les forcerait à abandonner leur position d’analystes neutres, les forcerait à reconnaître que la colère peut avoir des raisons, que le monde dont ils commentent les images et les échos dans la presse et les réseaux sociaux pourrait demander qu’ils s’engagent ? 

L’altermondialisme pourrait bien avoir survécu dans la mise à égalité des peuples face à l’ennemi commun, mise à égalité qui donne au mouvement décolonial une puissance de problématisation transversale ouverte que n’avaient pas les luttes anti-coloniales.

Il ne faut jamais oublier, remarque Makaremi, la puissance de l’« économie émotionnelle » de la « bonne » recherche, une économie toujours implicite mais qui impose que la chercheure ou l’observatrice se comporte de manière pudique, retenue, désintéressée. Cette recherche ne peut reconnaître « à quel point la neutralité revendiquée comme une bonne pratique contre la moralité et l’émotivité, n’oppose pas l’émotionnel à l’absence d’émotion, mais oppose en fait deux univers émotionnels, dont l’un est considéré comme aveuglant et l’autre comme favorable à l’exercice de la pensée. » (p. 113) Pour parer à cette puissance, Makaremi appelle celles et ceux qui s’engagent dans la recherche à apprendre ce qu’elle appelle une « politique de l’attention » : « L’espace du visible n’est pas neutre, comme en témoignent les technologies, médiatiques et numériques qui le constituent : c’est un espace qui expose… L’attention, dans ce cadre-là, est une zone de risque : pour exister politiquement, il ne suffit pas de devenir visible, il faut pouvoir reprendre la main sur les conditions de visibilité. Cela demande, peut-être, de savoir lire, utiliser, déjouer la place qui nous est assignée. Cela demande un ancrage, une mémoire. » (p. 35)

➤ Lire aussi | Déclaration pour la vie et la dignité du peuple iranien・Collectif (2026)

C’est par cette citation que se clôt Cheveux, le premier chapitre de Résistances affectives qui raconte comment le langage de la lutte qui s’est engagée en 2022 – brandir son voile, le brûler mais surtout se couper les cheveux en public – a ému au-delà des frontières de l’Iran mais a aussi été reproduit hors contexte et hors situation, sur un mode qui le neutralise. Comme si l’on pouvait faire siens le courage, la colère, la rébellion sans désamorcer la portée politique d’un geste devenu sans risque. Pire, en France notamment, où porter un voile implique incontestablement un risque politique, le rejet du port obligatoire du voile par les femmes iraniennes a été utilisé pour draper dans un discours de liberté le refus et le mépris de tout ce qui relève de l’islam. » (p. 30) La France est marquée par un clivage organisé autour du voile : « D’un côté celles qui le portent se heurtent à l’exclusion et à des rejets quotidiens violents, au nom d’une vision de la laïcité. De l’autre côté, le porter est devenu, en réponse, une façon de contester frontalement cette vision de la laïcité qui est aveugle à ses propres héritages coloniaux et sourde à ses pratiques discriminantes. » (p. 29) Et la tentation d’exporter cette vision de la laïcité au rejet iranien du voile a pour effet de détourner notre attention des luttes féministes qui se mènent en Irak ou en Afghanistan. Seul compte alors le regard occidental, qu’il glorifie ces luttes en assimilant le voile en soi, que son port soit imposé ou revendiqué, avec l’oppression, ou qu’il évite de s’attarder pour ne pas participer à leur récupération par l’islamophobie. On laisse alors le terrain de l’attention à ceux qui la manipulent. Et pire, celles qui luttent deviennent de simples figurantes « dans la lutte politique et morale qui oppose les Occidentaux et les sociétés qu’ils ont pillées, ravagées, détruites. » (p. 32)

C’est pourquoi il s’agit de « reprendre la main sur la question de l’attention, et retourner en connaissance de cause son regard sur le point précis d’où partent la naturalisation [du voile comme oppressif] et la récupération. » (p. 33) Une pratique politique de l’attention n’est pas une pratique sélective comme si l’attention était « une part de gâteau à partager, de sorte qu’en donner à telle situation en enlève à telle autre » (p. 33) Encore une fois les Occidentaux seraient les juges et les arbitres. Il s’agit de ne pas considérer l’attention dans les termes de ceux qui la gouvernent, c’est-à-dire selon la façon dont elle est capturée, circule, est distribuée ou suspendue. Makaremi propose de considérer l’attention « comme expérience, à savoir comme une forme d’attachement… une façon de tenir les choses ensemble…, une façon de travailler contre l’atomisation, une façon de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, une façon de penser notre souveraineté affective – comme on parle de souveraineté alimentaire – contre les exploitations de nos affects comme la peur, l’amour patriotique, le sentiment d’impuissance – par-dessus tout le sentiment d’impuissance. » (p. 34)

Par-dessus tout, le sentiment d’impuissance induit par les politiques de la cruauté

J’ai cité longuement ce passage car il m’a semblé être un mode de présentation intéressant de Résistances affectives. Les sept chapitres qui le composent sont sept façons de s’attacher, de faire tenir les choses ensemble et de se relier à des événements et des mouvements à des échelles sensibles, c’est-à-dire sans position de surplomb ou généralisation théorique désaffectée. Quant au sous-titre, Les politiques de l’attachement face aux politiques de la cruauté, il désigne l’attachement comme ce qui peut contrecarrer l’atomisation visée et produite par ce que Makaremi va appeler les politiques de la cruauté, pas seulement celle des régimes ouvertement répressifs mais aussi celle de nos régimes où le « il faut bien » fait accepter l’inacceptable. 

J’ai choisi de ne pas tenter de procéder chapitre par chapitre, car chacun d’entre eux propose un montage d’éléments qui opère les uns avec les autres et par les autres sans démonstration qui pourrait justifier une prise synthétique. Mais le sous-titre, lui, m’a semblé une saisie de la singularité de ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté. 

Ce que Makaremi nomme politiques de la cruauté ne désigne pas seulement les pratiques de terreur ouverte, telles que celles qui ont eu cours dans l’Iran des années 80, mais aussi celles qui assurent l’ordre public dans nos pays dits démocratiques depuis que l’idée de lutte pour un avenir plus juste fait ricaner. L’État, précise Makaremi, est « une machine de cruauté – qui n’est pas tout le temps cruelle mais qui s’attache à maintenir l’ordre » (p. 129) et qui a réussi, par exemple, à ce que tant d’entre nous sommes devenu∙es susceptibles de tolérer passivement la manière dont on traite les migrant∙es sans papiers, une manière qui eut été inimaginable dans un passé pas si lointain. Je me souviens encore du choc que produisit en France l’innovation de Charles Pasqua il y a trente ans : affréter un charter pour ramener au Mali des migrants en situation irrégulière. Depuis, chaque nouvel usage (par Sarkozy, par Retailleau), fait office de piqûre de rappel, réactivant l’affect clé suscité par les politiques de la cruauté : le sentiment d’impuissance.

Ce que Makaremi propose : un diagnostic des possibilités contemporaines de résister qui ne se fondent plus sur des idéaux politiques mais sur l’affrontement entre deux politiques immanentes, qu’elle associe à l’attachement et à la cruauté.

Les politiques de la cruauté ne mettent pas en présence le bourreau et la victime. Elles mettent en jeu trois positions, celle du bourreau, celle de la victime mais aussi, et peut-être surtout, celle du spectateur, sidéré, paralysé par le sentiment d’impuissance, anesthésié, « façonné par un type d’indifférence active, une capacité à voir sans être atteint » (p. 128). Face à cette politique, qui frappe d’impuissance les idéaux de justice et de solidarité, qui retourne contre eux-mêmes les idéaux de rationalité et d’objectivité, les politiques de l’attachement démultiplient les affects partageables, pratiquent, activent des liens qui impliquent « un renversement des valeurs, des affects et des modes d’identification » (p. 142).

Makaremi donne pour exemple le contraste entre la répression qui a suivi les manifestations de 2009 en Iran et ce qui s’est produit en 2022. La mise à mort des manifestant∙es a fait taire le mouvement pour la démocratie de 2009. « L’exécution des manifestants, à partir de décembre 2022, est une réactivation de cette stratégie répressive, qui cherche à désaffilier les vivants, à empêcher la constitution d’un « nous » autour des vies exposées… Mais cette fois-ci, la réponse a été différente. Les visages des condamnés ont circulé sur les réseaux sociaux, leurs derniers mots ont été partagés, leurs noms repris et célébrés, leurs familles soutenues affectivement et matériellement… Ces gestes – continuer à se sentir concerné, ne pas détourner le regard – opposent un refus ; ils relèvent d’une forme de résistance affective. Ils amorcent une contre-politique de l’empathie, qui s’engage dans un rapport de force contre la violence de l’État, mais sur le terrain du sensible. » (p. 143)

Corrélativement, la grammaire du deuil a changé. En 1978 le deuil était associé aux valeurs du sacrifice et du martyr, et cette grammaire politique était commune à tous les opposants au Chah, qu’ils préparent la théocratie ou qu’ils soient, comme le furent la mère et la tante de Makaremi, des révolutionnaires, prêtes à donner leur vie pour un idéal politique. En 1980, lorsque la religion des mollahs a triomphé, les opposants politiques sont devenus des « anti-martyrs ». « Les martyrs avaient raison de mourir et les opposants avaient tort… (et devenaient) les co-responsables de leur répression, par leur entêtement et leur refus de collaborer » (p. 139-140.) Pas d’affect partageable, donc, avec ceux qui s’obstinent (perseverare diabolicum est disait déjà Saint Augustin).

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir. » (p. 140) Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux. « On se souviendra donc de Jina Mahsa Amini dansant dans une robe traditionnelle kurde rouge pailletée ; on célébrera le désir de vie et non celui de mort ; on ne pleurera pas mais on chantera du rap. » (p. 54)

Les politiques de l’attachement sont multiples mais Makaremi insiste sur le fait que les femmes jouent un rôle singulier dans cette invention politique. « Leur présence est contestée, harcelée, parfois mise en danger ; mais elles s’organisent… » Elles mettent en place des manières de tenir l’espace ensemble, qui « rompent avec les logiques viriles et militarisées de la révolte. Elles participent à lui donner une autre tonalité : concrète, tenace. Le fait même d’être là devient un geste politique. Elles ouvrent des espaces tiers – ni privés, ni publics au sens classique – où se brouillent les frontières entre domestique et politique. Ce que les manifestantes déplacent, ce sont les règles d’usage du collectif. » (p. 88) Ce qui signifie que les unes avec les autres et grâces aux autres, elles transforment aussi la définition même du partageable.

« Aujourd’hui, c’est par attachement à la vie qu’on peut se dire prêt à mourir » (Chowra Makaremi). Le répertoire du deuil politique et la notion de martyr sacrificiel ont donc été vidés de leur imagerie et de leurs affects religieux.

Makaremi sait qu’elle affronte ici la définition de l’espace politique, espace qui, même si la politique y poursuit un idéal révolutionnaire ou égalitaire, est « fondé par le fait de délibérer, de décider, d’agir en commun. Ces exercices, qui constituent l’exercice fragile de la coexistence, seraient déstabilisés par des passions et des mouvements de l’âme attache au corps qui appartiennent à nos vies privées. » (p. 58) Que l’espace public demande l’exclusion des affects remonte à la définition même du politique dans la cité grecque. À Athènes, « la loi empêche les mères des soldats morts à la guerre de pleurer publiquement leurs fils… Le deuil des mères… ramène une mémoire corporelle et passionnée de la guerre comme blessure, alors que l’État cherche à canaliser le deuil dans une parole civique, virile, mesurée, à célébrer les soldats tombés au combat comme des figures de l’héroïsme patriotique. » (p. 59)

Aujourd’hui encore, les mots qui rendent sensible à l’importance de la vie affective « sonnent embarrassants en public dans un mégaphone. Cette puissance affective est à la fois souterraine et superficielle… peu propice à l’ingénierie de l’action collective. » (p. 56) Mais juste après, Makaremi change de ton : loin de plaider ou d’expliquer, elle va apostropher ceux qui continuent à disqualifier la vie affective comme insaisissable et obscure. « Si elle glisse entre les mailles du filet, resserrons donc nos filets, camarades. Tissons les plus fins, plus précis. Et dans ce travail de tissage, au plus proche de l’épidermique, les mots, les gestes et les outils qui nous serviront, les temps et les mondes qu’ils ouvriront nous changeront en retour ; ils changeront nos perceptions, nos pratiques d’attention, et nos définitions de ce qui est partageable. Ils ne nous laisseront pas patauger dans la basse intensité aisément instrumentalisable de la psychologie individuelle, ils ne nous éloigneront pas de ce qui est réellement politique : ils seront le cheminement par lequel nous arpenterons l’amplitude remarquable du politique – une amplitude qui n’a jamais attendu nos validations théoriques et programmatiques pour exister. » (p. 56)

Il est urgent de resserrer les mailles d’un filet qui aujourd’hui laisse échapper, comme ne concernant pas l’analyse politique, une puissance affective qui pourrait mettre en branle l’action collective, d’autant plus urgent que le fascisme, lui, sait comment l’activer. Il offre « un exutoire – une mise en scène autoritaire de l’émotion – là où la démocratie libérale ne sait qu’insister sur un discours normatif de maîtrise et de rationalisation, sans cesse mis à mal dans l’expérience… Le fascisme dès lors, n’est pas une menace extérieure au corps social : il est la réactivation morbide d’un régime affectif que la société démocratique a produit mais rendu muet. » (p. 62) Or, pour Makaremi, cette puissance affective n’a pas besoin d’un tribun pour s’activer. Les politiques de l’attachement rompent l’alternative infernale entre la distanciation d’un discours rationnel et l’adhésion immédiate que demande et suscite ce qu’on appelle souvent démagogie, confirmant par là le mépris pour le demos et son aveuglement. Au plus proche, apparemment, de la réaction dite épidermique, irréfléchie ou de la colère contagieuse, la résistance affective évoque tout autre chose : une vie politique qui « ne renverse pas l’ordre établi mais s’y accroche dans les interstices, le contourne et le vide »… Le renversement n’est pas « la seule façon de concevoir la libération », une révolution peut ne pas s’imaginer « comme une promesse, mais comme une force vivante et lente. » (p. 144)

Makaremi cite un poète, Dinos Christopoulos, dont les mots ont été réappropriés en Espagne, au Mexique, au Chili, en Colombie : « Que n’as-tu fait pour m’enterrer. Mais tu as oublié que j’étais une graine » (p. 145) Ce n’est pas une image triomphaliste du genre « Le peuple uni, jamais ne sera vaincu » ou alors « X tu es foutu, le peuple est dans la rue ». La résistance des graines appelle à être lucide « et courageux dans notre lucidité, mais en se laissant travailler par la pensée de la germination. » (p. 134 )

Les politiques de l’attachement sont des politiques processuelles (la germination est le processus par excellence) qui me semblent relever de ce que j’ai appris à appeler la voix moyenne, la voix, au sens grammatical, qui ne correspond ni à un sujet actif, ni à un sujet passif, mais à des processus qui impliquent l’indissociabilité entre « être agi par » et « agir »⁸. Se laisser travailler, comme se laisser affecter, relèvent typiquement de la voix moyenne. Ils traduisent une disponibilité au processus de transformation d’où naîtra le sujet. Il en est de même pour l’attention dont Makaremi souligne (p. 33) qu’elle n’est pas un faisceau lumineux que l’on choisit de braquer sur ceci ou cela, mais une forme d’expérience, ou d’attachement qui peut rendre capable d’agir, de refuser, de partager…

Survivre à la défaite

Les politiques d’attachement sont peut-être susceptibles de survivre à la défaite, de dire à ceux qui pensent avoir triomphé, « Tu as oublié que j’étais une graine ». C’est sans doute pourquoi le chapitre Graines se clôt par un commentaire du travail d’Hannah Proctor⁹ sur le burn out, lorsque les militants font face à l’échec ou à l’épuisement des affects qui les ont fait lutter – enthousiasme, colère, foi dans le changement – et sont « confrontés à cette tension : devoir continuer, mais sans la conviction d’avancer. » (p. 146) À la différence des soulèvements contemporains que décrit Makaremi, les témoignages de burn-out sur lesquels travaille Proctor me semblent provenir de sujets actifs, habités par le sentiment que ne pas consacrer toutes leurs forces à la lutte serait la trahir. Proctor propose le concept de militance endeuillée (mournful militancy), une militance qui ne soumettrait pas celles et ceux qui luttent à la pression du « il faut avancer », ou à la nécessité de serrer les dents mais inclurait explicitement la douleur et le deuil comme affects politiques partageables, faisant partie du tissu émotionnel de la lutte.  

Proctor insiste sur le fait que le deuil militant doit être séparé de son acception freudienne selon laquelle « faire son deuil » trouve son accomplissement dans l’acceptation de la réalité¹⁰. Ce qui m’a étonnée tant c’est évident : un deuil « freudien » ne peut être militant dans la mesure où la perte qui endeuille a été causée par des injustices sociales et politiques qu’il ne s’agit pas d’accepter car elles continuent d’exister. Ainsi, écrit Proctor, prenant pour exemple les émeutes qui ont suivi l’assassinat policier de George Floyd : « Lorsqu’une mort individuelle est liée à des expériences collectives, lorsqu’un flic meurtrier est identifié comme faisant partie d’un système meurtrier, lorsque le deuil “normal” est impossible parce que la réalité “normale” demeure létale – alors émerge la militance endeuillée¹¹ ».

Makaremi, contrairement à Proctor, ne consacre pas une ligne à se distancer de la définition « normale » du deuil. Mais elle honore le problème que Proctor pose : « Comment rester vivant politiquement sans être constamment sur le front ? Comment tenir sans illusions ? La réflexion se déplace vers la question de la temporalité qui sous-tend celle de l’épuisement : s’il s’agit de tenir, une voie peut être tracée hors de l’urgence… en s’inscrivant dans un temps plus long et moins pressé par le désir d’arriver à son but. » (p. 147) Comment, à la manière des graines, tenir au long de l’hiver sans viser le printemps qui légitimerait leur attente ? 

Makaremi procède non par concept mais, dans le chapitre Cordes, par exemples concrets de la « militance endeuillée » que propose Proctor. Elle évoque l’exemple des révoltes déclenchées par l’assassinat de jeunes des banlieues ainsi que celui, genré, de la longue patience d’Assa Traoré, dont la lutte « ne s’appuie pas seulement sur une dénonciation de la violence, mais aussi sur l’affirmation de l’amour familial… Elle exige la vérité pour Adama et, de son côté, elle partage la vérité de sa souffrance, sans la voiler derrière un discours politique plus général. Elle repart chaque fois de ce que cela fait de vivre sans son frère depuis un an, trois ans, cinq ans. » (p. 155)

Mais s’il est un exemple mondialement connu de la résistance affective obstinée que les endeuillées peuvent opposer à cette fameuse thèse freudienne de la nécessaire acceptation de la réalité, un exemple de leur persistance à demander la vérité, à ne pas laisser le fait accompli faire son œuvre d’oubli, c’est bien sûr celui des Mères de la place de Mai à Buenos-Aires. « Chaque soulèvement et chaque génération de mères de manifestants tués ont réactivé, repris et déplacé les gestes et les symboles de celles qui les ont précédées. Cette filiation ne passe pas tant par des structures militantes ou des doctrines que par des affects, des formes, des présences… Là où les partis ont été dissous, les archives confisquées, les utopies écrasées, ce sont les corps endeuillés des mères, leurs voix, leurs gestes – creuser, fleurir, chanter, qui font persister l’altérité politique de leurs enfants : précisément ce que le pouvoir voulait anéantir en les faisant disparaître. » (p. 151)

Avec une ténacité infatigable puisque pour elles tenir, c’est empêcher le retour à la normale, c’est-à-dire l’oubli, les Mères le rappellent : l’assassinat de leurs enfants n’est pas une affaire close, et elle ne le sera pas tant que la vérité et la justice ne seront pas rendues. Cette forme de « militance endeuillée » que propose Makaremi, offre une analogie avec la notion de « temporalité différée », lorsque « des stimulations ne déclenchent pas de réponse immédiate, mais laissent une trace, qui est une préparation. » (p. 74) Makaremi mobilise l’analogie avec le système nerveux et sa logique de réseau pour combattre celle d’un cerveau siège des raisons qui commandent l’action : « le réseau n’est pas tracé d’avance, mais se construit, s’élague, se reconfigure de ce qui est vécu et se partage » (p. 73). Sont articulés « sur un même plan ce qui relève du sensoriel, de la mémoire, de l’affectif et de l’intellectuel… La centralité n’est pas conçue comme une position (de commandement ou de hiérarchie) mais comme une capacité à connecter. » (p. 73-74)

La demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection.

Les causalités différées relèvent des politiques de l’attachement au sens où elles compliquent les causalités simples, déjouent tant les calculs du pouvoir que les anticipations des stratèges révolutionnaires, mettent au défi le besoin de définir. Rien, a priori, ne caractérise le partageable et rien non plus n’assure le caractère définitif d’une défaite. Que du contraire, l’attachement donne sens à une continuité qui n’autorise à rien mais nourrit le possible – « certaines voies restent actives sous la surface, prêtes à se rouvrir » (p. 74) – ou fabrique la possibilité d’un avenir – lorsque « les relations, les savoir-faire construits dans l’expérience révolutionnaire permettent de préserver, malgré tout, un tissu social menacé de dislocation « (p. 76). Et Makaremi souligne que « dans de nombreux cas, ce sont les femmes qui assurent ce travail de continuité, de survie et de présence qui tâche de préserver une consistance à la communauté, mais continue aussi de la transformer, d’y réinventer leur place, d’y retracer les frontières et les formes du politique. » (p. 77) 

Plutôt que de faire intervenir le lien assez classique entre travail de continuité et travail de lien, je voudrais souligner que la demande obstinée de vérité et de justice des sœurs et des mères manifeste qu’elles savent habiter le double registre, apparemment contradictoire, de l’appel à l’État et de la rupture avec l’État, de la plainte et de l’insurrection. La manière dont elles ne se plient pas au pouvoir du « ou bien ou bien » à la discipline à laquelle il entend soumettre les raisons de lutter me semble relever typiquement de ce qui fait la persévérance de la résistance affective face à l’épuisement, face au blocage de ce qui reste actif malgré la défaite. Et ce travail de continuité met également au défi l’accusation souvent portée par les révolutionnaires contre les appartenances familiales et sociales, foncièrement hostiles à ce qui conteste l’ordre établi. Comme Makaremi y insiste, la transmission qui fait continuité peut aussi être familiale, passer par des récits, des chants, des berceuses, des gestes rituels. Elle ne tient pas à une volonté de fidélité à un idéal politique qui refuse de céder, quitte à craquer. Elle passe par d’autres affects qui relèvent de la sensibilité et de la mémoire corporelle.

Alors qu’une version classique du véritable révolutionnaire lui demande de se conformer à « l’idéal d’une forme de combat qui incarnerait déjà le mouvement de recomposition sociale auquel aspire la lutte…. de se défaire de ces aspirations, ces désirs et ces aspirations qui offrent des prises aux structures de domination » (p. 209-210), Makaremi nous demande de nous souvenir que « ce sont la puissance des attachements familiaux et les mouvements de demandes de justice, portés en premier lieu par les mères en deuil qui, dans les dernières décennies, ont pris le relais et constitué le tissu d’action minimal à partir duquel se retissait la résistance, quand toute autre modalité d’action était subjuguée par la violence de l’État. » (p. 209)

Faire penser autrement

Résistances affectives refuse toute opposition binaire qui transcende les conditions concrètes, sensibles, de la lutte. Ainsi, pour les combattantes kurdes, la défaite n’est pas une question concrète car elle implique la possibilité de lui survivre. Le fait concret est l’exposition à une mort probable. C’est une proposition politique « qui est intégrée dès le départ comme l’une des conditions réelles du choix paradoxal de libération »… une proposition qui implique que, dès le départ, « elles se libèrent aussi… des règles et des rythmes de la vie féminine dans la société patriarcale : ceux de la généalogie, de la reproduction, de la famille. » (p. 208)

Les combattantes kurdes caractérisées par Makaremi, choisissent, au moment de leur engagement, un nouveau prénom et abandonnent leur nom de famille, peuvent évoquer ceux et celles qui ont combattu le nazisme, pour qui il importait de ne pas entretenir d’attachements qui pourraient offrir prise à l’ennemi, qu’il pourrait utiliser comme moyens de pression et de chantage. Se défaire de ses attachements, familiaux ou autres, ne signifie donc pas alors « mourir au monde » quitte à ce que la défaite vous apprenne qu’on est mort pour rien, qu’on a renoncé pour rien à ce qui attache au nom de ce qui devrait transcender tout attachement mondain. Se défaire est plutôt « un travail collectif qui s’élabore dans une pratique singulière, horizontale de l’amitié entre combattantes – qui fait l’étoffe affective de leur quotidien… Cette amitié, une mort prochaine, probable, l’imprègne d’une intensité particulière, d’une forme de joie dans l’attachement au monde matériel (celui des montagnes), et d’un sentiment de responsabilité envers celles dont il faudra garder le souvenir et poursuivre la lutte quand elles tomberont, hors de leur parenté, sans descendance. » (p. 210)

Si l’idée d’une vie accomplie passe pour les femmes par le fait d’avoir des enfants, « c’est justement l’inaccomplissement constitutif de la vie des guérillères – achevée avant d’avoir atteint son but, interrompue sans descendance – qui tisse la trame serrée de l’amitié comme forme de vie résistante, qui rend chaque amie responsable de l’autre. » (p. 211)

➤ Lire aussi | 25 ans après : retour sur les “Cosmopolitiques” ・Isabelle Stengers (2022)

À celle qui fait l’éloge de l’amour révolutionnaire, ce travail au service de la révolution qui « exige que nous mourions à ce monde » (p. 211), Makaremi répond très simplement : « Je pense autrement. Celle qui lutte aujourd’hui n’est pas la Fataneh de 1979 [dont la dernière lettre était gorgée d’idéologie marxiste] mais la jeune Iranienne qui signe d’une lettre L., pour Love. Ce dont ont crépité les soulèvements contemporains, c’est d’un souffle de vie vécu et brandi comme tel. » (p. 212) Et il crépite aussi bien dans les relations d’amour-amitié-responsabilité entre les combattantes qui ont fait le choix de vivre à l’ombre de la mort. 

« Penser autrement », c’est prendre politiquement au sérieux la puissance affective de ce souffle de vie. Cette, puissance, pour Makaremi, est celle du féminisme, un féminisme dont la force est de nous rappeler « ce qui en nous, maintenant, déborde déjà la définition individualiste et monadique de l’être humain » (p. 212), ce qui est déjà mis en pratique « dans les formes de vie, d’organisation et de participation qui… sortent simplement des circuits de décision et de partage du sensible forgés sur la supériorité masculine. Cela passe par le rapport au temps, par la pensée de la germination comme façon de résister en vaincues, par les formes d’attention, par le travail politique de la parenté et des attachements que j’ai tenté d’évoquer. » (p. 212-213) Cela passe aussi par la manière dont Makaremi a écrit son livre.

Si le féminisme a une puissance affective qui transforme ce que nous appelons politique, il ne peut, bien sûr, être l’apanage des femmes. Ce que la lecture de ce livre, Résistances affectives fait sentir, ou m’a fait sentir et fera je l’espère sentir aux lecteurices, c’est que cette puissance peut passer partout, faire penser autrement partout, engendrer partout les affects partageables qui nourrissent les politiques de l’attachement.

Image principale : Manifestation à Melbourne avec le portrait de Jina Mahsa Amini, 2022 (détail). Matt Hrkac sur Wikimedia.

Notes

1. Le Cahier d’Aziz : au cœur de la révolution iranienne, Gallimard, 2011.
2. Hitch, une histoire iranienne, 2019.
3. Isabelle Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, suivi d’un texte de William James, Le poulpe du doctorat, La Découverte, collection Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
4. Les indications de pages renvoient à Résistances affectives.
5. Voir à ce sujet « Archiver la révolte iranienne : entretien avec Chowra Makaremi », par Boris James, En attendant Nadeau, numéro 191.
6. Michel Foucault, « Inutile de se soulever ? », Dits et Écrits, tome III, Gallimard, p. 792-793.
7. Idem, p. 793-794.
8. Voir Isabelle Stengers. Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2020.
9. Hannah Proctor, Burn out. The Emotional Experience of Political Defeat, Verso, 2024, p. 101-102.
10. Quentin Hardy, de la rédaction de Terrestres, m’a fait parvenir le livre de Proctor que cite Makaremi à la fin du chapitre Graines, mais l’insistance de Proctor sur la non-confusion entre deuil freudien et deuil militant est typique d’une distance difficile à négocier entre les deux livres. Peut-être cette distance traduit-elle celle qui sépare la pensée de Makaremi, que je serais tentée de dire une pensée de l’activisme, avec celle de Proctor, centrée sur la militance euro-américaine. On se souviendra que ce sont les mouvements activistes contemporains qui ont institué les pratiques de soin immanentes aux politiques de l’attachement.
11. Hannah Proctor, Burn out, p. 201-202 (ma traduction).

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