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Si l’industrie cimentière était un pays aux Jeux olympiques, elle aurait la médaille de bronze des émetteurs de dioxyde de carbone (CO₂), avec 7 à 8 % des émissions mondiales. Chaque année, le ciment génère à lui seul plus de CO₂ que l’aviation, le transport maritime et le transport routier longue distance réunis. Plus de 71 % du CO₂ de la production de ciment ont été émis depuis 1990 et les émissions ont plus que doublé entre 2000 et 2020 (figure 1). Or la décroissance n’est pas prévue : la demande de ciment devrait encore augmenter de 45 % d’ici 2050 – surtout dans les pays du Sud global, qui imitent le modèle développementiste promu par le Nord global depuis 1945¹. L’urgence du besoin d’un changement n’est donc plus à démontrer. Pour l’écologie technocratique, cela va de soi, la « transition » passera par le ciment vert – la couleur étant synonyme, et ce réductionnisme n’est pas anodin, de « bas carbone » – qui serait enfin disponible. Pour discuter au plus près de ce technosolutionnisme, ce texte conserve la focale sur le CO₂ – c’est-à-dire qu’il met de côté d’autres effets que ce cadre ne pense même pas, à savoir les dégâts de l’extractivisme, la dépossession de techniques de construction, les poussières qui affectent les travailleurs et le voisinage des usines, etc.²

Lutter contre la raison chimique

Posons l’équation. Une tonne de ciment Portland, la norme mondiale dominante, requiert 1,3 tonne (t) de calcaire et 200 kg d’argile. La production est relativement simple : ces matières sont concassées et broyées puis mélangées dans un four rotatif à 1 450 °C pour obtenir du clinker. Celui-ci est l’ingrédient clé puisqu’il confère au ciment les propriétés de liant hydraulique, c’est-à-dire qui durcit au contact de l’eau. Le clinker est à son tour broyé avec du gypse et quelques additifs pour donner le ciment (figure 2). Du fait de la centralité du four, mais également des concasseurs, séchoirs et broyeurs, cette industrie est très énergivore.

Au début du xx^e siècle, les cimentiers abandonnent l’énergie hydraulique, longtemps dominante chez les chaufourniers et jugée trop irrégulière, pour le charbon³. Selon les époques et les procédés, chaque tonne de ciment en réclame 200 à 400 kg. Pendant des décennies, pour des raisons principalement économiques, puisque l’énergie représente souvent 30 à 50 % du prix de revient, le secteur investit pour baisser l’utilisation de ce combustible⁴. Cette stratégie passe par l’électrification, les énergies alternatives, la combustion d’huiles, de solvants et de pneus usagés pour le four⁵, le préchauffage des matières, l’accroissement de la taille des fours et la récupération systématique de leur chaleur, le remplacement de la voie humide (introduction dans le four d’une pâte d’argile, calcaire et d’eau, qu’il faut sécher) par la voie sèche qui économise 40 % des calories, etc. De manière générale, le technosolutionnisme échoue face à l’effet rebond : ces mutations techniques font bien baisser la quantité d’énergie par tonne (figure 3), donc les émissions relatives de CO₂… mais ce gain est aussitôt annulé du fait de la hausse absolue de la production. Les conclusions de la littérature qui célèbre ces améliorations peuvent donc être lues en sens inverse : malgré ces perfectionnements, les émissions augmentent globalement⁶.

Le technosolutionnisme échoue face à l’effet rebond : ces mutations techniques font bien baisser les émissions relatives de CO₂… mais ce gain est aussitôt annulé du fait de la hausse absolue de la production.

Cependant, contrairement à d’autres secteurs industriels, le problème des émissions du ciment ne vient pas d’abord de l’énergie nécessaire au processus de fabrication, ni du charbon qui domine largement au niveau mondial, mais de la chimie. En France, la consommation énergétique totale ne représente aujourd’hui qu’un tiers des émissions de l’industrie cimentière. Le reste vient du phénomène de « décarbonatation ». La fabrication du clinker passe en effet par la décomposition du carbonate de calcium (CaCO₃) en chaux vive (CaO) et en CO₂. Malgré la recherche acharnée d’économies d’énergie depuis le xix^e siècle, la fabrication d’une tonne de ciment en France relâche toujours au minimum 600 kg d’équivalent CO₂⁷. Tel quel, ce procédé possède donc un plancher minimal de CO₂. Dans le monde, la moyenne mondiale serait de 860 kg par tonne, dont 530 kg pour le clinker. Résoudre cette équation revient à lutter contre les lois de la chimie – un exercice vain. Toute la propagande des multinationales est donc parfaitement cynique. C’est le cas lorsque Lafarge célèbre l’utilisation de 9 % de déchets dans son mix énergétique mondial en 2010 (contre 1,9 % en 1990⁸. Quand bien même le clinker serait fabriqué dans un four chauffé par de miraculeuses énergies propres, ce qui est un fantasme, les émissions persisteraient.

Retour de la raison chimique

Depuis peu, quelques recherches nuancent ce sombre panorama. En effet, la chimie intervient une seconde fois lors du processus de « carbonatation » : exposés à l’atmosphère, les produits à base de ciment absorbent du CO₂ tout au long de leur durée de vie. Jusqu’à un quart du CO₂ émis lors de la production de ciment peut être réabsorbé tout au long de la vie d’un bâtiment et de la phase de récupération⁹. Contrairement aux émissions de la décarbonatation, immédiates et faciles à évaluer, celles-ci sont bien plus incertaines, car fonction de la durée de vie¹⁰. En cumulé, ce processus représenterait 55,1 % des émissions de la production de ciment entre 1930 et 2021¹¹. Ce taux, à prendre avec beaucoup de précautions, comprend l’absorption de CO₂ par le béton, le mortier, les déchets de construction et la poussière de four. La domination du mortier (58,5 % du total) s’explique par son usage en tant que matériau de décoration des bâtiments : faible épaisseur et grande surface exposée.

Le béton armé carbonaté va inévitablement se décomposer en ses parties constituantes. La majorité du bâti construit après 1945 n’existera plus dans moins d’un siècle.

Mais la nuance est un trompe-l’œil. En effet, la carbonatation transforme l’équilibre chimique de la microstructure interne du béton qui entoure l’armature en acier, ce qui permet à l’armature de rouiller, de se dilater et de fissurer le béton. Une fois fissurés, l’acier et le béton ne peuvent plus fonctionner ensemble comme un seul matériau de construction. Si n’importe quelle structure peut s’effondrer, la carbonatation est particulièrement néfaste pour le béton armé exposé à une humidité élevée. En 1928, dans un journal scientifique japonais, une équation décrit pour la première fois le temps de vie d’un béton armé qui subit une carbonatation – en reliant la durée de vie à la distance entre l’acier et l’air extérieur¹². Malgré la variabilité des cas, selon les conditions réelles, la traduction de ce résultat ne fait pas de doutes : le béton armé carbonaté va inévitablement se décomposer en ses parties constituantes. La majorité du bâti construit après 1945 n’existera plus dans moins d’un siècle. Le paradoxe s’accentue lorsqu’on inclut un autre résultat : le béton concassé absorbe aussi du CO₂ (4 % environ). Sans craindre la contradiction, les études jugent que la démolition constitue un levier crucial pour augmenter l’absorption de CO₂ du béton dans son cycle de vie complet¹³. Ainsi, les valorisations de béton concassé, plutôt que de servir les sous-couches des routes, devraient maximiser le potentiel de carbonatation en augmentant son exposition au CO₂ atmosphérique pendant une longue durée. En résumé : le bâti en béton absorbe du CO₂, qui le fragilise jusqu’à le fissurer et le démolir ; le béton concassé, bien étalé, contribue à améliorer le bilan CO₂. L’obsolescence comme outil pour absorber les émissions. On a connu lueur plus prometteuse.

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Ciment de laitier

Face à une telle impasse, le greenwashing patauge un peu. Une idée prototypique du capitalisme néolibéral consiste… à délocaliser la production de clinker. Ainsi, la production baisse en France et les importations ont été multipliées par cinq entre 2013 et 2018⁷. Mais cette « solution » est trop franchement risible, puisque l’atmosphère est sans frontière, pour recevoir un fort soutien institutionnel. Considérons la proposition la plus sérieuse et concrète, celle de l’entreprise Ecocem (qui se présente sur son site comme « leader indépendant des ciments bas carbone ») qui a récemment publié un rapport lucide sur l’ampleur des transformations et des alternatives. Il relativise ainsi explicitement les technologies de captage, de stockage et d’utilisation du carbone (qui ne constituent pas « une panacée » ni une « solution miracle »). À partir de la compréhension chimique du problème, Ecocem a formulé la seule solution possible : développer un ciment avec le moins de clinker possible, c’est-à-dire le remplacer par des matières moins émettrices (des « ajouts cimentaires¹⁴ »). Pour diviser par cinq [sic] les émissions de CO₂ par rapport au ciment traditionnel, le ciment vert sera « fabriqué à partir de coproduits issus de l’industrie qui sont recyclés, préservant ainsi les ressources naturelles¹⁵ ». En théorie, on pourrait atteindre 150 kg de clinker par tonne de ciment (contre une moyenne mondiale de 770 kg aujourd’hui¹⁶). Plus précisément, en intégrant 33 % de laitier de hauts-fourneaux moulu et de filler calcaire, le ciment Ecocem (CEM VI) a une empreinte carbone de 419 kg par tonne¹⁷. On est loin de la réduction par cinq, effet d’annonce déjà périmé, mais passons. Dans l’ensemble, outre le calcaire en poudre¹⁸, le ciment vert est donc composé de ciment mélangé à du laitier de haut-fourneau¹⁹.

Dans l’ensemble, outre le calcaire en poudre, le ciment vert est donc composé de ciment mélangé à du laitier de haut-fourneau.

Un détour technique est ici nécessaire pour saisir la robustesse de cette solution. Les laitiers sont issus des différentes étapes de la production d’acier. Dans la filière classique, chaque étape génère du laitier : laitier de haut-fourneau lors de la production de fonte, laitier d’aciérie de conversion lors de la transformation de la fonte en acier²⁰. Le mode de refroidissement détermine ses propriétés. Rapide, il fournit du laitier granulé qui est un liant hydraulique (différent d’un ciment, car il demande une activation) ; lent, il fournit du laitier cristallisé qui est un caillou qui possède de bonnes caractéristiques mécaniques. Les quantités dépendent de la filière et de la concentration de fer dans le minerai : plus un minerai est riche, moins la production de fonte produira de laitier (et inversement). À la fin du xix^e siècle, un haut-fourneau qui produisait 42 t de fer par jour engendrait en même temps 67 t de laitier. Dans les années 1960-1970, une tonne de fonte générait nécessairement une tonne de laitier (ou 850 kg en 1974) si le minerai était pauvre, et 300 kg si le minerai était riche.

Reconstruire en laitier

Les laitiers inquiètent rapidement le secteur sidérurgique non pas pour des questions de pollution, mais parce que les terrils qu’ils créent et alimentent, appelés crassiers, encombrent le voisinage des usines. À la suite d’innombrables recherches et expériences, les propriétés et atouts du laitier granulé sont mis en évidence en Allemagne en 1861²¹. De la théorie à la pratique, un écart persiste. En France, une étude de 1866 affirme que l’utilisation des laitiers « est encore une question à résoudre » à cause de l’extrême variabilité de leur composition et de leurs propriétés physiques – et il n’est pas question de sacrifier la qualité de la fonte pour obtenir un bon résidu²². Les ingénieurs démontrent rapidement qu’un laitier de bonne composition, granulé dans les conditions adéquates, présente une résistance comparable à celle des meilleurs ciments Portland. Dans les années 1890, Lafarge produit du ciment de laitier à Vitry-le-François (figure 4) – un de ses produits phares jusqu’aux années 1920 – et à la fin du xix^e siècle, l’industrie du ciment de laitier est née²³. En 1900, il y a des usines de ciment de laitier dans les départements du Cher, de la Meurthe-et-Moselle, la Haute-Marne, la Marne, la Loire-Inférieure et les Basses-Pyrénées, avec une production totale estimée à 100 000 t, sur un total de 900 000 t de ciments divers²⁴. Environ 150 000 t de laitier granulé ont été consommées par les cimenteries françaises lors de la construction du métropolitain parisien en 1900²⁵. Comme le laitier est « sans valeur commerciale », comme son mélange avec de la chaux est facile à réaliser partout et à bas prix, son rapide développement menace même les ciments Portland, bien plus coûteux à fabriquer. Le ciment doit son salut à une réduction de son prix et au manque de rigueur des directeurs de fonderies pour granuler le laitier de façon à obtenir un ciment de laitier avec une qualité constante et homogène²⁶. L’intérêt du laitier pour les cimentiers est constamment réactivé et l’Allemagne reste le modèle à imiter²⁷.

Dans les années 1920, il existe une chambre syndicale des fabricants de ciment de laitier en France. Les premiers ciments au laitier ne figurent dans les cahiers des charges qu’à partir de 1928 et apparaissent dans les normes de construction seulement en 1934. Un premier pic de consommation de 600 000 t de laitier par les cimenteries est atteint en 1932. Outre le ciment, les deux tiers du laitier sont utilisés dans les travaux publics : ballast, pavés, briques, etc.²⁸

Cette histoire prend de l’ampleur après la seconde guerre mondiale puisque l’État promeut ce déchet pour la reconstruction du pays. Alors que la production de ciment avoisine les 3 millions de tonnes (Mt) en 1946 (dont 17 % à partir de laitier), le plan Monnet recommande le développement rapide et massif de l’emploi du ciment de fer (avec un objectif de 37 % de la production de ciment en 1950) et préconise d’adapter « immédiatement les cimenteries à la fabrication du ciment de fer et les usines sidérurgiques à la fabrication de laitier granulé²⁹ ». La motivation principale tient à l’amélioration du « bilan charbon » : la production de laitier exige alors 50 kg de charbon à la tonne, quantité qui exclut le combustible nécessaire au haut-fourneau, contre 320 kg pour une tonne de ciment Portland. En 1948, la part des ciments de laitier dans le total de la production de ciment atteint les 40 % – dans la perspective technocratique, jamais le ciment n’aura été aussi vert³⁰.

Cette ambition persiste dans les plans suivants et s’étend à de nouvelles matières. La propriété hydraulique d’un autre liant est découverte dans les années 1950 : les cendres volantes, résidus de la combustion du charbon dans les foyers des centrales thermiques. Celles appartenant aux Houillères consomment à cette époque quotidiennement 1 500 à 2 000 t de charbon et recueillent 600 à 800 t de résidus³¹. Dans l’entre-deux-guerres, la plus grande partie des cendres volantes était évacuée sous forme de fumées qui se répandaient dans l’atmosphère et se déposaient sur la végétation et les bâtiments voisins³². Une solution technique, qui s’impose dans les années 1950, consiste à installer un dépoussiéreur électrostatique qui les conserve dans la centrale – d’où elles sont conduites au terril. Le III^e Plan (1958-1961), toujours soucieux d’économiser l’énergie et de désencombrer les sites industriels de leurs résidus, préconise d’incorporer « une proportion accrue de ciment de laitier ou de cendres volantes³³ ».

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Du gris au gris (circulaire)

À quelques détails techniques près, le ciment vert actuel existe depuis… 140 ans. Déjà massive dans l’entre-deux-guerres, l’utilisation de résidus dans les cimenteries grandit pendant le fordisme. En France, plus de 127,5 Mt de laitier granulé (et 100 Mt de laitier cristallisé) ont été valorisées entre 1948 et 1975, et 50 Mt de cendres volantes entre 1956 et 1980. Il y en a partout dans les travaux publics, des barrages aux pistes d’envol de l’Organisation du traité de l’Atlantique Nord (OTAN), en passant par des circuits automobiles et les routes. Le seul réseau routier aurait consommé 12 Mt de laitiers de tous types en 1975. Du fait de la désindustrialisation, des délocalisations de hauts-fourneaux (désormais situés à Fos-sur-Mer et Dunkerque) et de l’importation de minerai riche en fer, qui génère moins de résidus, la valorisation de laitier granulé décroît de 8,3 Mt en 1974 à 2,5 Mt en 2018 (soit le niveau de 1961). Le même constat vaut pour les cendres, du fait du programme nucléaire et des fermetures des centrales thermiques : moins de 1 Mt aujourd’hui, contre 3 Mt en 1972³⁴.

À quelques détails techniques près, le ciment vert actuel existe depuis… 140 ans.

Surtout, et ce fait historique est essentiel, l’utilisation massive de ciment de laitier n’a pas fait baisser la production de ciment classique (ni les émissions de CO₂ du secteur) : en valeur absolue, les deux courbes ne cessent d’augmenter jusqu’en 1974 (figure 5). Autrement dit, les politiques volontaristes actuelles font moins bien que les logiques industrielles des « Trente Ravageuses³⁵ ». Si les mots diffèrent, il n’est alors bien sûr pas question d’économie « durable » ou « circulaire », les motivations sont les mêmes que celles de l’écologie technocratique aujourd’hui : optimiser au niveau national les flux d’énergie et de déchets.

Si ce ciment de laitier est un symbole de l’économie circulaire, alors cette circularité est très ancienne et inutile pour réduire le CO₂ ou d’autres pollutions. La raison est logique : ce ciment vert dépend de secteurs bien gris. Il n’est labélisé vert que parce que l’émission de 1,8 t de CO₂ pour chaque tonne de fonte produite n’est pas comptabilisée³⁶. En admettant que le « béton armé vert » soit constitué de ciment vert et d’acier (donc de laitier), alors celui-ci n’est que le résultat de la symbiose des industries les plus polluantes : sidérurgie et cimenterie³⁷. Les usines de la société Ecocem, à l’origine créée par Arcelor Mittal en 2007, se situent à proximité immédiate de ses hauts-fourneaux sur les ports de Fos-sur-Mer et Dunkerque. Autre mélange des couleurs : l’alternative techniquement la plus proche du clinker, partant qui pourrait fournir le ciment le plus bas carbone, est la cendre volante sulfocalcique issue des centrales à base de lignite, bien plus polluant que la houille. Réaliste, le récent rapport Ecocem pointe d’ailleurs, parmi les « obstacles », la difficulté de l’approvisionnement en résidus issus d’industries qui doivent en théorie aussi baisser leur production pour respecter les accords climatiques : « deux activités sur le point de disparaître, partiellement ou complètement, dans le cadre de la transition écologique ». Ennuyeux pour eux, révélateur pour nous : la transition du secteur, avec la vieille recette du laitier ou des cendres, repose in fine sur le maintien des activités des centrales à charbon et les hauts-fourneaux. Ajoutons que si le taux de laitiers et cendres volantes pouvait techniquement augmenter de 15 à 30 %, la quasi-totalité de ces liants est aujourd’hui déjà valorisée dans les cimenteries. En d’autres termes, la ressource manque… et manquera pour les pays qui ferment leurs centrales à charbon et baissent leur production sidérurgique³⁸. Pour (re)développer le ciment vert, il faudrait logiquement davantage de hauts-fourneaux ou de centrales thermiques… donc de CO₂.

La transition du secteur, avec la vieille recette du laitier ou des cendres, repose in fine sur le maintien des activités des centrales à charbon et les hauts-fourneaux.

C’est une évidence : à moins d’importer la totalité du clinker, la Stratégie nationale bas-carbone (SNBC) pour atteindre la neutralité carbone en 2050, qui prévoit une baisse de 81 % des émissions de gaz à effet de serre, est inatteignable pour l’industrie cimentière. On s’épuise à révéler les mascarades du greenwashing, qu’il soit colporté par des pouvoirs publics ou privés, alors même que la solution saute aux yeux : baisser drastiquement la production de ciment et les constructions neuves en général. Plus que son empreinte carbone par tonne, d’ailleurs plus faible que certains métaux ou briques, c’est la quantité absolue produite dans le monde qui est insoutenable³⁹. Arrêter l’oligopole qui contrôle la production de ciment et développer des modes de construction alternatifs exigent de construire un rapport de forces favorable. Une large coalition s’y emploie depuis quelques années, malgré une répression inédite par l’État. Pendant ce temps, cette industrie grappille ce qu’il y a encore à prendre : dernièrement, la quasi-totalité de ses émissions de carbone a été couverte par des quotas gratuits, lui évitant de payer des milliards d’euros de taxe carbone⁴⁰.

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Ce texte a d’abord été publié sur le site du Vocabulaire critique et spéculatif des transitions.

L’image de Une est une photo d’une action des Soulèvements de la terre contre le cimentier Lafarge.

Notes

1. Cheng Danyang et al., « Projecting Future Carbon Emissions From Cement Production in Developing Countries », Nature Communications, 2023, 14.
2. Pour les détails historiques : Magalhães Nelo, Matières à produire l’espace. Une histoire environnementale des grandes infrastructures depuis 1945, Université Paris Cité, thèse de doctorat en économie, 2022.
3. Voir l’étude de Blanchard Raoul, « L’industrie des chaux et ciments dans le Sud-Est de la France », Revue de géographie alpine, 1928, vol. 16, n^o 2, p. 323-329.
4. Au milieu des années 1950, le combustible et l’énergie électrique constituent 50 à 56 % du coût. « La moindre réduction de la consommation de charbon, la diminution des pertes de chaleur, qui sont très grandes (plus de 50 p. 100 par les fumées, 10 à 20 p. 100 par les parois), permet de substantielles économies », rappelle Yves Lacoste (« L’industrie du ciment », Annales de géographie, 1957, 357, p. 414.
5. L’Administration a, dès 1980, homologué des cimenteries comme centres d’incinération de déchets, c’est-à-dire comme « centres de dépollution ».
6. Cheng Danyang et al., « Projecting Future Carbon Emissions From Cement Production in Developing Countries », art. cité ; Chen Peipei et al., « Technological Solutions to China’s Carbon Neutrality in the Steel and Cement Sectors », Earth’s Future, 2023, vol. 11, n^o 9.
7. Ademe, « Plan de transition sectoriel de l’industrie cimentière en France », op. cit.
8. Mages Vincent, Sarrazin Jacques, « Le béton, une solution pour la construction durable », Secteur Privé & Développement, 2011, 10, p. 7.
9. Xi Fengming et al., « Substantial Global Carbon Uptake by Cement Carbonation », Nature Geoscience, 2016, 9, p. 880-883.
10. Thiery Mickaël et al., « Carbonation Kinetics of a Bed of Recycled Concrete Aggregates. A Laboratory Study on Model Materials », Cement and Concrete Research, 2013, 46, p. 50-65.
11. Huang Zi et al., « Global Carbon Uptake of Cement Carbonation Accounts 1930-2021 », Earth System Science Data, 2023, 15, p. 4947-4958.
12. Allais Lucia, Meggers Forrest, « Concrete is 100 Years Old: The Carbonation Equation and Narratives of Anthropogenic Change », dans Aggregate Architectural History Collective (dir.), Writing Architectural History: Evidence and Narrative in the Twenty-First Century, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2021, p. 75-89.
13. Habert Guillaume et al., « Environmental Impacts and Decarbonization Strategies in the Cement and Concrete Industries », Nature Reviews Earth & Environment, 2020, 1, p. 559-573.
14. Antunes Mónica et al., « Alternative Clinker Technologies for Reducing Carbon Emissions in Cement Industry: A Critical Review », Materials, 2021, vol. 15, n^o 1, 209.
15. Hart Joanne, « Ciment : plus d’ambitions pour moins d’émissions », rapport commandé par Ecocem, novembre 2022. Voir aussi : Ogic, « Ciment décarboné : une opportunité, oui, et une nécessité ! », Groupe Ogic [en ligne], 7 juin 2023, page consultée le 16/05/2024. Voir aussi : S.N., « Production de ciment et ciment vert », Dunkerque Promotion [en ligne], S.D., page consultée le 16/05/2024.
16. GCCA, Getting the Numbers Right. Global Cement and Concrete Association, 2018.
17. De manière générale, Ecocem produit des liants de haute qualité à base de laitier moulu de haut-fourneau.
18. L’ajout cimentaire le plus utilisé dans le monde est le calcaire fin (grains inférieurs à 80 microns) : au lieu d’être chauffé à haute température pour produire du clinker, le calcaire fin est directement utilisé sans être chauffé et ne subit donc pas de décarbonisation, ce qui se traduit par une réduction des émissions de gaz à effet de serre. Toutefois, le taux doit rester inférieur à 10-15 % dans le mélange au clinker : Habert Guillaume et al., « Environmental Impacts and Decarbonization Strategies in the Cement and Concrete Industries », art. cité.
19. Chez Lafarge, une partie du clinker a été remplacée par des laitiers : Mages Vincent, Sarrazin Jacques, « Le béton, une solution pour la construction durable », art. cité, p. 7.
20. La filière électrique, plus récente, engendre du laitier d’aciérie électrique en fondant des ferrailles recyclées pour produire l’acier. Sur les laitiers : Alexandre Jacques, Sébileau Jean-Louis, Le laitier de haut-fourneau : élaboration, traitements, propriétés, emplois, Paris, CTPL, 1988 ; Rossi Pierre, Gavois Ludovic, Raoul Guy, « Laitiers de haut-fourneau – Origine, production et caractéristiques », Techniques de l’ingénieur [en ligne], 10 février 2014, accès réservé abonnés, page consultée le 16/05/2024.
21. Leduc Élie, Chaux et ciments, Paris, J.-B. Baillière et fils, 1902, p. 49.
22. Vathaire (de) Albert, Études sur les hauts-fourneaux et la métallurgie de la fonte, Paris, J. Baudry, 1866, p. 211.
23. Nous regroupons abusivement tous les ciments qui contiennent du laitier sous cette appellation, alors que les ingénieurs les distinguent (ciment métallurgique, de fer, de laitier) selon la proportion de laitier, chaux et ciment.
24. Le ciment de laitier, y compris celui de Lafarge, sa résistance et son prix, sont couramment étudiés : Guillerme V., Berger C., La construction en ciment armé. Applications générales, théories et systèmes divers, Paris, Dunod, 1902, p. 19-20 ; Leduc Élie, Chaux et ciments, op. cit., p. 62.
25. Revue des matériaux (juil. 1935 ; jan., mai, déc. 1939).
26. Merceron-Vicat Maurice, L. Vicat. Sa vie et ses travaux. Avec des notes, Grenoble, Allier frères, 1903.
27. En 1901, du fait d’une loi, tous les ciments allemands contenant en mélange au maximum 30 % de laitier s’appellent « ciment Portland de fer » (Revue de métallurgie, sept. 1961, p. 735). Une commission pour l’étude de la valorisation du laitier y est active dès 1921 (Travaux, mai 1934, p. 204-210).
28. Revue générale des chemins de fer (mai 1882) ; Revue des matériaux (mars 1925, p. 79 ; sept. 1925, p. 234) ; Alexandre Jacques, Sébileau Jean-Louis, Le laitier de haut-fourneau, op. cit.
29. Commissariat général du Plan de modernisation et d’équipement, « Rapport général sur le Premier plan de modernisation et d’équipement », novembre 1946, p. 46, 150. Les discussions au sujet des laitiers entre les différentes commissions (sidérurgie, houillères, matériaux de construction) illustrent les symbioses matérielles.
30. Revue des matériaux (nov.-déc. 1955, p. 34).
31. Des cendres de foyer représentent 15 % du total, contre 85 % pour les cendres volantes : PREDIS-NPdC, Améliorer la valorisation des déchets industriels en BTP. Plan régional d’élimination des déchets industriels spéciaux. Groupe de travail n^o5, CETE – LRPC de Lille – École des Mines de Douai, 2002, p. 4.
32. Annales des Mines (oct. 1957, p. 653).
33. Commissariat général du Plan de modernisation et d’équipement, « Troisième plan de modernisation et d’équipement (1958-1961) », 1960, p. 152.
34. Pour les données : Magalhães Nelo, Matières à produire l’espace, op. cit., p. 327.
35. Frioux Stéphane, Bonneuil Christophe, « Les “Trente Ravageuses” ? L’impact environnemental et sanitaire des décennies de haute croissance », dans Céline Pessis, Sezin Topçu, Christophe Bonneuil (dir.), Une autre histoire des « Trente Glorieuses ». Modernisation, contestations et pollutions dans la France d’après-guerre, Paris, La Découverte, 2013, p. 41-60.
36. La norme (NF 15 804) sur la contribution des ouvrages de construction au développement durable ne prend pas en compte la part de CO₂ émise par les hauts-fourneaux. L’empreinte du laitier est alors de 17 kg d’équivalent CO₂ par tonne de fonte. Avec un calcul honnête, le béton « bas carbone » à base de laitier permettrait au mieux un gain de 35 %. Voir : Dreveton Matthias, Meunier Guillaume, Consigny François, « Le vrai du faux béton bas carbone », Elioth by Egis [en ligne], 15 décembre 2020, page consultée le 17/05/2024.
37. Fressoz Jean-Baptiste, Sans transition. Une nouvelle histoire de l’énergie, Paris, Seuil, 2024.
38. Habert Guillaume et al., « Environmental Impacts and Decarbonization Strategies in the Cement and Concrete Industries », art. cité.
39. L’Ademe propose une baisse de 60 % dans son « Scénario choc “sobriété low-tech” » [sic] : Ademe, « Plan de transition sectoriel de l’industrie cimentière en France », op. cit., p. 9.
40. En 2022, l’industrie (hors production d’électricité et de chauffage urbain) représente 78,8 Mt de CO₂ : 52,9 millions de quotas gratuits lui ont été alloués gratuitement (une valeur de près de 5 milliards d’euros). Voir : S.N., « Marchés du carbone – SEQE-UE », ministère de la Transition écologique et de la Cohésion des territoires [en ligne], 11 mars 2024, page consultée le 17/05/2024.

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Temps de lecture : 24 minutes

La traduction à quelques années d’intervalle d’une série de textes issus des humanités environnementales a fait date dans le monde francophone : Le Champignon de la fin du monde d’Anna Tsing en 2017, Vers des humanités écologiques de Deborah Bird Rose et Libby Robin en 2019 ou encore Vivre avec le trouble de Donna Haraway en 2020. Dans ces ouvrages, on croise à des endroits cruciaux mais sans explication ni définition expresse, la notion d’histoires vraies.

L’horizon dans lequel s’inscrivent ces textes est celui d’une réflexion et d’une expérimentation sur les matrices narratives qui contribuent à cadrer ce qui (nous) arrive, mais aussi à ouvrir ou à refermer le champ des réponses possibles. L’un des intérêts des recherches de Rose, Tsing et Haraway est d’aborder le concept d’anthropocène comme l’une de ces matrices narratives. Elles en interrogent pragmatiquement l’intérêt et les points aveugles, tout en travaillant à faire émerger, par le couplage de l’enquête et de la pensée spéculative, d’autres manières de raconter et de cadrer les situations.

Dans ce contexte, il est désormais courant d’entendre que « nous avons besoin de nouvelles histoires » : besoin de relayer d’autres formes de récit et d’explorer d’autres types de narration. Ce véritable cri, qui s’est parfois transformé en slogan facile ou en rengaine répétée jusqu’à plus soif (des grand-messes littéraires aux raouts académiques, en passant par les festivals et forums citoyens), n’est pas tout à fait nouveau. La plupart des réflexions et expérimentations contemporaines sur les façons de raconter autrement la crise écologique s’inscrivent explicitement dans le sillage d’Ursula Le Guin et de sa proposition de repenser le récit à partir des figures du panier, de la besace ou du sac à provisions¹.

C’est sur le fond des réflexions et expérimentations contemporaines autour des « nouvelles histoires » que se détache la notion d’histoires vraies. En l’occurrence, cette notion doit peu à Pierre Bellemare, mais beaucoup à l’épistémologie (éco)féministe². On le verra, qualifier de « vraies » ces nouvelles histoires permet aux autrices concernées d’interroger la division moderniste du travail entre pratiques narratives et pratiques scientifiques, mais aussi de questionner la façon dont différents collectifs instaurent les récits et composent avec leurs puissances ambivalentes.

Cet article propose d’examiner philosophiquement la notion d’histoires vraies, d’en explorer les enjeux et d’en élaborer le concept. Pour ce faire, je parcourrai d’abord quelques extraits des ouvrages déjà évoqués de Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway, qui permettront de cerner les contours de cette notion. Je reconstruirai ensuite le concept d’histoires vraies en traversant successivement ses trois dimensions : celles de l’épistémologie, de l’anthropologie et d’une poétique du temps. Je conclurai en posant la question de savoir en quel sens les histoires vraies sont (légitimement) qualifiées de vraies – et à quelles conditions elles cessent de l’être.

Les histoires vraies chez Rose, Tsing et Haraway

Vers des humanités écologiques, de Deborah Bird Rose et Libby Robin³, constitue un manifeste pour une nouvelle alliance des sciences naturelles et des sciences sociales. Après avoir présenté les histoires écologiques et environnementales comme l’un des terrains privilégiés de cette alliance, Rose et Robin discutent l’énoncé (qu’elles identifient alors déjà comme une rengaine) suivant lequel « nous avons besoin de nouvelles histoires ». Si elles commencent par reconnaître toute la pertinence et l’importance de cet énoncé, les autrices du manifeste l’accompagnent pourtant d’une mise en garde décisive, qui s’appuie sur l’idée d’histoires vraies :

Nous entendons souvent que « nous » – entendu comme colons, ou Occidentaux, ou enfants de l’âge cybernétique – avons besoin de nouvelles histoires. Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée. Dans nos sociétés issues de la colonisation, nous avons besoin de conversations élargies avec les peuples autochtones, non pas seulement parce que nous partageons un territoire avec eux, mais également parce que, dans de nombreux domaines, ils et elles ont déjà des conceptions plus étendues et connectives des relations entre humains et biosphère.
Le point que je souhaite développer est une mise en garde. Nous aggraverions l’erreur épistémologique cartésienne si nous ignorions (ou oubliions) que le monde a déjà ses propres histoires. […] L’engagement communicatif ne nous autorise pas à inventer des histoires. Il s’agit plutôt d’étendre notre capacité à raconter ce que Greg Dening appelle des histoires vraies (true stories).⁴

Deborah Bird Rose et Libby Robin, Vers des humanités écologiques (p. 28-29)

Ce que Rose et Robin pointent dans ce passage, c’est ce qu’on pourrait nommer l’écueil néo-colonialiste de l’appel aux nouvelles histoires : penser que le besoin de nouvelles narrations exigerait un effort d’imagination prométhéenne de quelques génies ou grands créateurs, tout en restant aveugle au fait que le monde et les paysages dévastés (que ces nouveaux récits sont censés aider à guérir) bruissent déjà, ou encore, du murmure des histoires recherchées.

Les histoires vraies apparaissent ici comme histoires du monde, histoires que raconte le monde, histoires déjà agissantes qu’il conviendrait d’abord d’apprendre à voir, à articuler et à relayer – au moyen des outils des sciences naturelles comme des sciences humaines et de la nouvelle alliance que Rose et Robin appellent ici de leurs vœux. Convoquer et valoriser les histoires vraies revient donc, pour les autrices de ce manifeste des humanités écologiques, à jouer l’attention contre l’invention, le présent épais⁵ contre le futur messianique, le relai et l’amplification contre la création de toutes pièces.

Le Champignon de la fin du monde, d’Anna Tsing⁶, propose une expérimentation sur les histoires. Il s’agit d’apprendre, par l’enquête, à connaître le monde sans recourir aux histoires de progrès – dont Anna Tsing soutient qu’elles nous ont rendus aveugles. Le livre s’ouvre sur deux tableaux d’époques qui contrastent l’une avec l’autre. Sont en cause une certaine conception de la nature et des vivants, une certaine division du travail scientifique et artistique, et une série de partages opérant une ségrégation des êtres. Anna Tsing y proclame l’avènement du temps des « histoires vraies » (true stories), des récits qui trouveraient à s’épanouir en dehors de l’opposition dichotomique entre le fabuleux des pratiques narratives et la vérité des pratiques scientifiques, qui n’est elle-même qu’un avatar de l’opposition entre l’Homme et la Nature :

Depuis les Lumières, les philosophes occidentaux nous ont montré une Nature magnifiée et universelle tout autant que passive et mécanique. La nature constituait un arrière-fond et était une ressource apprivoisable et maîtrisable par l’Homme pour la manifestation de ses intentions morales. On a laissé aux fabulistes, y compris à ceux qui n’étaient ni occidentaux ni civilisés, le soin de nous rappeler les activités vivantes de tous les êtres, humains comme non humains.
Plusieurs choses sont arrivées qui ont sapé cette division du travail. […]
Le temps est venu pour de nouvelles manières de raconter des histoires vraies (true stories)⁷ au-delà des premiers principes de la civilisation. […] De telles histoires, parce qu’elles ne sont plus désormais reléguées à n’être qu’un murmure dans la nuit, ont le droit d’être en même temps vraies et de l’ordre de la fabulation (simultaneously true and fabulous)⁸. Comment rendre compte autrement du fait que tout reste en vie dans le désordre que nous avons créé ?

Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde (p. 21-22, trad. modifiée)

Ce prologue n’appelle pas seulement de ses vœux la mise en œuvre de nouveaux modes de narration ; il entérine aussi la caducité de la division du travail entre scientifiques et « fabulistes » au sein de laquelle, dans l’Occident moderne, les pratiques de narration ont traditionnellement été cantonnées du côté des fabulistes. Selon Anna Tsing, raconter ces histoires vraies ne pourra donc pas se faire en conservant la même distribution des mêmes protagonistes dans l’écologie (et l’économie) des pratiques narratives.

Modifier effectivement cette distribution ne passe pas nécessairement par le remplacement des protagonistes mais exige de nouvelles collaborations entre les ci-devant scientifiques et les ci-devant fabulistes. Cette modification ne pourra toutefois pas se produire sans modification conjointe du mode d’existence des nouveaux récits et de la façon dont les collectifs qui les revendiquent trouveront à les instaurer. Cessant de n’être « qu’un murmure dans la nuit », les histoires vraies vont pouvoir renouer avec une puissance de façonner des mondes.

Vivre avec le trouble est la réponse de Donna Haraway à la situation que nomme le terme d’anthropocène⁹. Cette proposition n’enjoint pas à dépasser la situation vers un avenir radieux mais à s’y enfoncer plus profondément, afin d’y activer les germes d’une transformation et d’une récupération partielles. Dans un passage central de l’introduction du livre, Haraway réaffirme l’existence des relations d’interdépendance entre science, fabulation et féminisme, qui nourrissent sa pensée et sa pratique philosophique depuis le début des années 1980. Elle profite de l’occasion pour expliciter sa méthode de travail SF, dont le premier volet gravite autour de la notion d’histoire vraie :

Les faits scientifiques et les fabulations spéculatives ont besoin les uns des autres ; et les unes comme les autres ont besoin du féminisme spéculatif. Les jeux de ficelles et la SF peuvent revêtir, selon moi, une triple figure. Ils consistent d’abord à considérer des pratiques et des événements figés (clotted) et denses en tirant sans critère de sélection sur certains des fils qui les composent. Je m’efforce de suivre ces derniers, de savoir où ils mènent et de trouver quels sont leurs motifs et leurs enchevêtrements cruciaux pour vivre avec le trouble en des lieux et des temps aussi réels que particuliers. La SF, en ce sens, est une méthode pour retracer, pour suivre un fil dans l’obscurité, dans l’histoire vraie d’une aventure dangereuse (in a dangerous true tale of adventure). Qui vit où ? Et comment ? Qui meurt où ? Et comment ? Tout cela peut s’éclaircir afin de cultiver une justice multispécifique.

Donna Haraway, Vivre avec le trouble (p. 9-10)

Haraway superpose ici l’image du jeu de ficelles à celle, plus ancienne, de la pelote de laine¹⁰, dont il s’agit de dégager et de suivre un fil existentiel parmi d’autres. Ce fil existentiel est toujours aussi un fil narratif : le fil d’une histoire vraie¹¹ (true tale) – l’histoire en question étant ici un récit d’aventure (tale of adventure). Il y a dans l’accumulation lexicale de l’original américain un point difficile à traduire¹² : à proprement parler, l’adjectif « dangereuse » (dangerous) ne qualifie pas l’aventure racontée mais l’histoire vraie qui la raconte.

Ne peut être dangereux ou périlleux que ce qui est encore ouvert ou en mouvement, en train de se faire ou de se jouer. Or Haraway dit partir d’un amas d’événements et de pratiques qui sont clotted, « figées » au sens de « caillées » ou « coagulées », donc d’une immobilisation et d’une solidification d’un élément qui participe de la mobilité de la vie. Ce qu’indique l’ajout de l’adjectif « dangereux » (ou « périlleux ») pour qualifier les histoires SF que Haraway entend raconter, c’est que ces histoires vraies visent précisément à fluidifier ce qu’une certaine manière de voir, de sentir et de penser a pour effet de figer, voire de pétrifier.

Loin d’être anecdotique, cette visée constitue le cœur de la tentative de Vivre avec le trouble : face au désastre écologique, il s’agit de ne pas laisser la sidération nous gagner et de prendre soin des outils conceptuels, narratifs et figuraux qui permettront que le présent en train de se faire ne nous soit pas confisqué par l’affect apocalyptique du « game over », de la fin de partie.

➤ Lire aussi | L’ère de la standardisation : conversations sur la Plantation・Anna Lowenhaupt Tsing et Donna Haraway (2024)

Des histoires matérielles et sémiotiques

Le triple carottage que je viens d’effectuer chez Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway indique trois dimensions à partir desquelles reconstruire la notion d’histoires vraies, en lui donnant le statut d’un véritable concept. La première est celle de l’épistémologie.

L’invocation des histoires vraies s’enracine d’abord dans l’idée qu’il est impossible de séparer les faits (scientifiques) des histoires, c’est-à-dire du cadre ou de l’horizon narratif que ces faits apportent avec eux et depuis lequel leur sens se déploie ; dans l’idée qu’il n’y aurait pas d’abord des faits bruts ou matériels et ensuite une projection humaine plus ou moins heureuse de sens ou de signification, mais que le monde lui-même est d’emblée et indissociablement matériel et sémiotique, matériel et signifiant ; ou encore dans l’idée que le monde, en sa matérialité même, fait des histoires, des figures et des tropes¹³.

Il a fallu du temps pour que cette idée, présente et agissante dès les premiers travaux de Haraway, soit prise au sérieux et entendue autrement que comme l’affirmation d’un relativisme postmoderne, qui réduirait le monde à des jeux de langage et des effets rhétoriques. L’idée d’une intrication entre faits et histoires n’est relativiste qu’au sein d’une division moderniste du travail, qui envisage les histoires et les narrations comme totalement découplées du rapport aux faits et qui aborde le récit comme une forme de création ex nihilo, démiurgique et somme toute arbitraire¹⁴. Si l’on pense et pratique au contraire, comme le suggèrent Rose et Robin, la production humaine de sens et de récits comme une façon de relayer, d’articuler et d’amplifier un sens et des récits qui sont déjà présents dans le monde et dans les choses, soutenir l’intrication des faits et des histoires cesse de passer pour une invitation au relativisme.

Une conséquence importante de ce positionnement, c’est la mise en évidence et l’exacerbation des interdépendances. En sciences humaines comme en sciences naturelles, apprendre à raconter autrement permet de mettre en lumière des faits nouveaux ; inversement, mettre en lumière des faits nouveaux permet et parfois exige d’apprendre à raconter autrement¹⁵. Poser, comme le font Haraway et Rose, que le monde fait et raconte des histoires, n’implique donc pas que les scientifiques n’auraient plus qu’à s’asseoir les bras croisés et à écouter. Les histoires du monde demandent à être articulées, relayées et amplifiées – et bien le faire exige du travail, du savoir-faire, de la finesse et de l’imagination.

La première détermination du concept d’histoires vraies, c’est donc celle d’histoires du monde, indissociablement matérielles et sémiotiques. C’est d’abord en tant que matérielles-sémiotiques que les histoires vraies sont qualifiées de vraies.

Aborder les histoires comme indissociablement matérielles et sémiotiques oblige à élargir considérablement le champ d’attention. En tant que matérielles-sémiotiques, les histoires ne relèvent pas seulement du domaine du langage, des mots ou du discours ; elles relèvent également des faits et gestes, des vies vécues, des choix existentiels. Dans cette optique, affirmer que nous avons besoin de nouvelles histoires, ce n’est pas seulement poser un besoin de récits écrits ou oraux, mais aussi un besoin de faits et gestes qui tranchent avec le monde comme il va (dans le mur). Un besoin de croiser des vies et des choix existentiels qui soient, à certains égards, exemplaires. Un besoin de vies qu’on ait envie de raconter, de faire glisser sur l’autre (et pourtant même) face de ce ruban de Möbius qui noue les faits et les histoires¹⁶, la matérialité et la signification, les vies vécues et les vies racontées – afin que ces vies racontées suscitent, nourrissent et orientent à leur tour des vies vécues.

Des histoires pour la suite du monde

La première prise, épistémologique, sur le concept d’histoires vraies, a pour conséquence directe d’élargir et de remodeler le champ de ce que nous entendons communément par histoires. Si l’on repart maintenant du domaine spécifique des mots et du discours, il faut noter que le terme d’histoire ne renvoie plus uniquement au conte ou à la fable mais peut tout aussi bien désigner une étude de primatologie qu’un article scientifique sur le fonctionnement du rein¹⁷, parce qu’une narration et un travail sur la narration y sont également et chaque fois à l’œuvre. Le détour par l’épistémologie oblige aussi à considérer autrement l’activité des fabulistes et des raconteurs d’histoires : comme le suggère Anna Tsing, leurs savoir-faire pourront (et sans doute devront) trouver à s’articuler à ceux des scientifiques dans la reconfiguration de la division du travail en cours. C’est depuis la figure du raconteur que j’aborderai la deuxième dimension à partir de laquelle construire le concept d’histoires vraies : celle de l’anthropologie.

Dans un essai de 1936 consacré à l’effacement de la figure du raconteur d’histoires¹⁸, Walter Benjamin fait une proposition philosophique particulièrement intéressante. Il définit la sagesse comme la dimension épique de la vérité, c’est-à-dire comme ce qui, de la vérité, se laisse mettre en histoires. Les histoires n’y sont pas présentées comme ayant vocation à divertir ou à informer, mais comme ayant d’abord vocation à conseiller, à sédimenter et à permettre le partage d’un fonds d’expérience. Selon Benjamin, le raconteur est une personne de bon conseil, en ce sens que conseiller revient toujours à faire une proposition concernant la suite à offrir à une histoire. Demander conseil suppose de pouvoir traduire ou tisser sa propre vie en histoire ; porter conseil suppose la capacité à discerner, dans une vie devenue histoire, les points à partir desquels des suites ou des bifurcations sont possibles – de façon à ce que la vie comme l’histoire puissent continuer.

➤ Lire aussi | La théorie de la Fiction-Panier・Ursula K. Le Guin (2018)

Si l’essai de Benjamin, crépusculaire et marqué par le mutisme traumatique qui a suivi la première guerre mondiale, a souvent été lu comme un avis de décès, de nombreux travaux contemporains d’anthropologie¹⁹ comme de théorie et de critique littéraires²⁰ permettent de nuancer son diagnostic et d’élargir la portée des histoires-conseils qui donnent suite. Ce qu’indiquent ces travaux, c’est que le mode d’existence des histoires-conseils, dont Benjamin annonçait la disparition (et le remplacement par ces deux autres modes d’existence des histoires que sont l’information et le roman), est encore largement répandu ; c’est aussi que les histoires-conseils n’ont pas uniquement une portée individuelle, mais aussi une portée cosmologique : elles participent de ce qui fait tenir des mondes et les collectifs qui les instaurent.

Abordées d’un point de vue anthropologique, les histoires-conseils présentent en effet une triple portée. D’abord, une portée éthico-politique, au sens où ces histoires contribuent à éviter le délitement des collectifs et permettent de réguler les tensions en leur sein. Ensuite, une portée épistémo-écologique, au sens où ces histoires conservent et transmettent des savoirs qui aident ces collectifs à prendre soin de leurs mondes et des tissus de relations qui les constituent. Enfin, une portée « chrono-technique », au sens où ces histoires donnent forme aux temps dans lesquels ces mondes, et les collectifs qui les soutiennent, évoluent²¹.

Cette deuxième détermination du concept d’histoires vraies vise donc moins leur texture narrative que leur mode d’existence et la manière dont elles sont instaurées dans des collectifs – la manière dont ces collectifs leur confèrent la puissance d’agir en leur sein et de participer au tissage de leurs mondes. Cette détermination, c’est celle d’histoires-conseils pour la suite du monde.

Des histoires périlleuses

À l’heure de l’anthropocène, répondre aux histoires vraies de façon telle qu’elles rendent elles-mêmes possible une suite du monde dépend à bien des égards de nos capacités d’échapper à la sidération et à sa puissance de pétrification, qui fait d’une situation présente quelque chose de déjà passé, parce que déjà joué.

À la faveur d’une étude du concept de présent épais et de son rôle central dans la proposition de Donna Haraway d’habiter le trouble, j’ai montré ailleurs que Haraway réactualise une tradition philosophique oubliée, qui conçoit les trois dimensions du temps comme autant de modes d’existence : le présent comme se-faisant, le passé comme tout-fait, le futur comme à-faire²². Ces modes d’existence dépendent eux-mêmes de modes d’instauration qui les prolongent, en les faisant quelquefois basculer d’un mode d’existence à un autre²³.

La toxicité de l’affect de sidération, cultivé par une forme de narration apocalyptique, réside dans la façon dont, en participant à son instauration, cet affect opère une transformation du mode d’existence de la situation de crise ; il nous conduit à appréhender l’actuel comme déjà passé, au sens de déjà joué/déjà perdu. Contre la sidération et ses effets, il importe de développer une autre poétique du temps historique : une façon de bien raconter les événements et situations, en leur restituant le mode d’existence du présent – de ce qui est encore en travail et en train de se faire. Nous avons besoin d’une telle poétique du temps, aussi bien pour nous donner des prises sur les événements contemporains que pour tirer des enseignements et nouer des alliances avec des figures et des événements chronologiquement lointains.

Dans une autre étude, qui propose d’envisager l’espérance comme tournée non vers le futur mais vers le présent, je suggère que le caractère de l’« en train de se faire », qui définit le présent comme mode d’existence, résulte du fait que le réel ou l’actuel sont travaillés par des possibles immanents à la situation. La juxtaposition de l’actuel et des possibles en travail dans une situation ouvre le champ de tension d’un devenir, qui fonctionne comme intensificateur de présence²⁴.

L’un des écueils de la narration rétrospective, c’est qu’elle a tendance à effacer ces possibles qui étaient en travail dans une situation, en présentant le cours contingent des choses comme quasiment inéluctable, déjà au moment où il se produisait. Cet écueil ne vaut pas seulement de la narration rétrospective : il menace aussi le diagnostic de situations actuelles. En oblitérant les possibles qui la travaillent, on risque toujours de raconter une situation en train de se faire sur le mode du fait accompli, et par là de l’instaurer comme modalement passée²⁵. Maintenir modalement présente une situation actuelle exige un soin et une attention qui relèvent d’une poétique du temps.

La troisième détermination du concept d’histoires vraies sera donc celle d’histoires périlleuses, capables de maintenir le présent en travail. Des histoires également capables de ne pas présenter ce qui existe (désormais) sur le mode du fait accompli comme une chose qui était jouée de toute éternité – disons : capables de restituer l’accompli sur le mode de la promesse, ou plus brièvement encore : capables de promettre ce qui a eu lieu.

Vérité et non-vérité des histoires vraies

Le passage par les trois dimensions de l’épistémologie, de l’anthropologie et de la poétique temporelle met en lumière trois déterminations du concept d’histoires vraies : leur texture indissociablement matérielle et sémiotique, leur pragmatique de conseils pour la suite du monde, leur modalité d’histoires capables de maintenir le présent en travail et de promettre ce qui a eu lieu. Reste à cerner ce que ces déterminations définissent comme type de vérité des histoires vraies et à poser la question conjointe des conditions dans lesquelles les histoires cessent d’être vraies.

En tant qu’histoires matérielles-sémiotiques, la vérité des histoires vraies ne réside pas à proprement parler dans leur adéquation aux faits, puisque les histoires ne viennent pas après les faits mais avec eux et leurs mondes. La vérité de ces histoires réside plutôt dans leur capacité à être vectrices d’instaurations appropriées des faits qu’elles accompagnent, dans leur façon de ne pas couper le ruban de Möbius qui fait glisser des faits aux histoires et des histoires aux faits. A contrario, les histoires cessent d’être vraies dès lors qu’elles opèrent une rupture ou une franche disjonction du matériel et du sémiotique²⁶, qu’elles refusent de payer le prix matériel de leur signification²⁷ ou bien que leurs cadres narratifs, dans une forme d’instauration inappropriée, font manifestement violence aux faits que ces histoires accompagnent pourtant²⁸.

➤ Lire aussi | Placer des obstacles sur la voie・Corinne Morel-Darleux (2020)

En tant qu’histoires-conseils pour la suite du monde, la vérité des histoires vraies désigne d’abord la possibilité de revêtir un mode d’existence qui leur permette d’actualiser la fonction-conseil (qui contraste par exemple avec la fonction-divertissement ou la fonction-information). Leur vérité réside ensuite dans la capacité à contribuer effectivement à la continuation d’un monde, en initiant ou en prolongeant des processus d’instauration appropriés. Corrélativement, les histoires cessent d’être vraies quand les modes d’instauration des collectifs qui les accueillent ne leur permettent plus d’orienter des vies et de façonner des mondes²⁹. Les histoires cessent également d’être vraies lorsque leur efficace fait obstacle à une suite du monde, contribuant à défaire des mondes plutôt qu’à en assurer l’instauration continuée³⁰.

En tant qu’histoires qui intensifient le présent en travail et promettent ce qui a eu lieu, la vérité des histoires vraies réside dans leur capacité à maintenir vivace le mode d’existence de l’être-travaillé par des possibles, quand bien même l’événement qu’elles relatent est éloigné chronologiquement. De ce point de vue, les histoires cessent d’être vraies lorsqu’elles opèrent une pétrification du présent ou qu’elles dépeignent un passé comme inéluctable dans le moment même où il était encore en train de s’accomplir.

Qu’on l’envisage depuis l’épistémologie, l’anthropologie ou la poétique, la vérité des histoires vraies n’est jamais garantie a priori ni donnée une fois pour toutes. Il s’agit au contraire d’une vérité pragmatique, qui ne s’atteste toujours qu’après coup et ne se maintient qu’à la faveur d’une reprise continuelle. Tendues vers une suite du monde, toujours périlleuses et en péril, les histoires vraies ne demeurent vraies qu’aussi longtemps qu’elles se racontent et s’incarnent dans les réponses de celles et ceux qui, dans les signes et dans la chair, les entendent et leur donnent suite³¹.

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Les illustrations de cet articles ont été réalisées par Alexia Bertholet, que nous remercions de nous avoir autorisé à les utiliser. Vous ne pouvez pas les utiliser à votre tour, en revanche vous pouvez vous précipiter sur la page Instagram d’Alexia pour découvrir son univers : @alexia_bertholet.

Image principale : « La gardienne d’oies – L’enfance de Christine l’Admirable », 2023.

Cette série de dessins fait référence à la vie de Christine l’Admirable (vers 1150 – 1224), tout en la mêlant à des éléments plus contemporains tels que l’essai d’Ursula Le Guin sur la fiction comme « panier ». Elle a été montrée dans un événement qui s’est tenu à Liège en 2023 autour du livre de Sylvain Piron sur Christine l’Admirable : Sylvain Piron (éd.) et Armelle Le Huërou (trad.), Christine l’Admirable : Vie, chants et merveilles (Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021).

Avant la persécution des sorcières, il a existé au Moyen Âge un mouvement par lequel des femmes ont revendiqué d’organiser elles-mêmes leur vie religieuse, hors de la tutelle du clergé masculin. Christine l’Admirable, active dans les années 1180-1220, est une pionnière parmi ces « saintes femmes » du diocèse de Liège. Prédicatrice itinérante et mendiante, elle terrorise les bourgeois et réprimande les nobles, quand elle n’est pas ravie dans des danses et des chants extatiques. Le récit de sa vie se lit comme un roman d’aventures spirituelles.
Sylvain Piron

Notes

1. Ursula K. Le Guin, « Le fourre-tout de la fiction, une hypothèse » (1986) dans Danser au bord du monde, Éditions de l’éclat, 2020, p. 197-204. Une autre traduction de cet essai est disponible en ligne sur Terrestres, sous le titre « La théorie de la Fiction-Panier ».
2. Convoquer le conteur radiophonique dont la voix a bercé la génération de nos (arrières-)grands-parents apparaît de prime abord comme une simple boutade. La popularité des « histoires vraies », au sens de faits divers qui ont réellement eu lieu, et l’économie éminemment politique (par défaut, une politique de droite) dans laquelle ces « histoires vraies » s’inscrivent mériteraient pourtant d’être réinterrogées à la lumière de l’usage écoféministe de la notion d’histoires vraies. – Sur ce point, on trouve des réflexions toujours stimulantes dans le livre d’Yves Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Éditions Amsterdam, 2010.
3. Wildproject, 2019. Première publication en anglais : Australian Humanities Review, 2004.
4. « Greg Dening (1931-2008), historien et anthropologue australien, est l’auteur d’une œuvre très atypique consacrée aux rencontres entre les mondes. Il a notamment publié Beach Crossings: Voyaging Across Times, Culture, and Self (2004). » (Greg Dening, Le Bounty. Passions, pouvoir, théâtre : histoire d’une mutinerie, Anacharsis, 2023, quatrième de couverture. – L’avant-propos de cette unique traduction française de Greg Dening cite un article où Dening mobilise à plusieurs reprises la notion d’histoires vraies. Pas plus que Rose et Robin, Tsing ou Haraway, Dening ne donne une définition expresse de cette notion).
5. La notion de présent épais est centrale dans Vivre avec le trouble de Donna Haraway. Benedikte Zitouni l’étudie dans son article « Explorer le Chthulucène dans les interstices de l’Anthropocène » (dans Florence Caeymaex, Vinciane Despret et Julien Pieron, Habiter le trouble avec Donna Haraway, Éditions Dehors, 2019, p. 91-111).
6. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2017. Première publication en anglais : Princeton University Press, 2015.
7. Je modifie ici la traduction française publiée à La Découverte, qui rend true stories par « de vraies histoires ». Comme chez Rose et Haraway, il n’est pas question dans ce passage d’histoires qui seraient véritablement ou authentiquement des histoires (ce que l’anglais rendrait par l’expression real stories, et qu’on pourrait légitimement traduire par « de vraies histoires ») ; il est plutôt question d’histoires affectées d’une valeur de vérité (dont le sens demande à être redéfini, comme je le ferai dans la suite).
8. La traduction française sollicite ici le terme fabulous, qui signifie couramment « merveilleux » ou « fabuleux », pour le faire glisser en direction d’une pensée de la fabulation spéculative (dans le sillage de Donna Haraway et d’Isabelle Stengers). À mon sens, il s’agit davantage d’une glose que d’une traduction.
9. Les Éditions des mondes à faire, 2020. Première publication en anglais : Duke University Press, 2016.
10. Cette image de la pelote, on peut la voir à l’œuvre, de façon indissociablement matérielle et sémiotique, dans une vidéo de 1987 où Donna Haraway discute de primatologie à partir des couvertures du National Geographic. Haraway y convoque également, les doigts dégoulinant de crème, la métaphore matérielle du layer-cake : https://vimeo.com/218047623.
11. Le mot tale évoque en anglais le registre du conte et du merveilleux. Son couplage avec l’adjectif true produit un contraste relevant quasiment de l’oxymore.
12. A dangerous true tale of adventure, rendu dans la version française par : « l’histoire vraie d’une aventure dangereuse ». Une traduction plus littérale donnerait : « un périlleux récit d’aventure vrai ».
13. Dans sa postface à la traduction française de la troisième partie de Primate Visions (Routledge, 1989) sous le titre Être femelle. Le tournant féministe de la primatologie (Wildproject, 2025), Vinciane Despret réarticule cette idée à partir des travaux de Donna Haraway sur la primatologie.
14. Seule une conception démiurgique du travail de narration peut conduire à l’idée que la reconnaissance d’une dimension narrative au cœur même de l’activité scientifique menacerait l’objectivité des faits que cette activité met au jour. Suivant une telle conception de la narration, établir un fait ne consisterait pas à instaurer une existence inchoative, déjà présente dans le monde, mais à créer cette existence de toutes pièces, en la modelant à l’image et à la ressemblance de son Créateur. De cette conception théologique au relativisme, la conséquence est bonne : autant de démiurges, autant de faits – ou de versions proprement incommensurables des faits. Tout l’enjeu de l’épistémologie des savoirs situés élaborée par Haraway est de conserver le pluralisme lié à la multiplicité des positionnements, des points de vue et des types de narration qu’ils rendent possibles, sans abandonner pour autant la prétention à l’objectivité et l’appel au témoignage fiable des mondes réels. Voir sur ce point Donna Haraway, Savoirs situés. La question de la science dans le féminisme et le privilège d’une perspective partielle, Wildproject, 2026. – Il s’agit de la dernière traduction en date d’un article publié initialement en 1988, dont on trouve au moins deux autres traductions en français. L’existence de ces différentes versions est appelée par la richesse et la complexité redoutable de ce texte, qui constitue un défi à toute traduction.
15. Cette intrication entre nouvelles pratiques narratives et mise en lumière des faits est notamment thématisée par Isabelle Stengers dans L’invention des sciences modernes (La Découverte, 1993, chap. 8, en particulier les sections « Les héritiers de Darwin » et « Démoraliser l’histoire ») et par Anna Tsing dans Le champignon de la fin du monde (op. cit., chap. 11).
16. Dans Une brève histoire des lignes (Zones Sensibles, 2013, p. 119-120), l’anthropologue Tim Ingold propose un schéma évoquant le ruban de Möbius pour penser la non-séparation entre l’histoire et la vie. Il affirme : « Raconter une histoire, c’est établir des relations entre des événements passés, en retraçant un chemin dans le monde. C’est un chemin que les autres peuvent suivre en reprenant le fil des vies passées et en faisant défiler le leur. Mais comme dans la technique des boucles et du tricot, le fil qu’on déroule et le fil qu’on reprend font tous deux partie de la même fibre. Entre la fin du récit et le début de la vie, il n’y a pas de point ».
17. Bruno Latour (et Françoise Bastide), « L’opéra du rein – mise en scène, mise en fait », dans Petites leçons de sociologie des sciences, La Découverte/Poche, 2006.
18. Walter Benjamin, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov », dans Œuvres III, Gallimard, « Folio essais », 2000. – L’allemand « Der Erzähler », qui donne son titre à l’essai de Benjamin, possède un sens plus large que celui du français « conteur » : il désigne la capacité à mettre en récit ou en histoire une expérience, la sienne propre ou celle des autres. Dans la traduction qu’il a proposée de l’essai de Benjamin sous le titre « Le Raconteur », Maël Renouard écrit : « Cette traduction a un défaut : c’est le caractère peu usité de ce mot. Mais elle a un mérite : c’est de maintenir l’art de raconter comme un fait vital, existentiel, qui accompagne certes l’évolution des genres littéraires, mais ne saurait se confondre absolument avec l’un d’entre eux. » Nikolaï Leskov, Le Voyageur enchanté, précédé de Le Raconteur de Walter Benjamin, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2011, p. 50.
19. Voir par exemple David Abram, Comment la terre s’est tue (Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2013), Keith Basso, L’eau se mêle à la boue dans un bassin à ciel ouvert (Zones Sensibles, 2016) et Deborah Bird Rose, Vers des humanités écologiques suivi de Oiseaux de pluie (Wildproject, 2019).
20. Voir par exemple Yves Citton, Mythocraties. Storytelling et imaginaire de gauche (Amsterdam, 2010), Hélène Merlin-Kajman, Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature (Gallimard, 2016) et Nancy Murzilli, Changer la vie par nos fictions ordinaires (Premier Parallèle, 2023).
21. Cette triple portée apparaît clairement dans le cinquième chapitre du livre de David Abram, Comment la terre s’est tue (op. cit.), qui aborde successivement les histoires des Koyukons, des Apaches et des aborigènes d’Australie.
22. Julien Pieron, « Présent épais et communs latents temporels », Lectures anthropologiques, 7 | 2020.
23. Pour une approche succincte de la question de l’instauration et des modes d’instauration, je renvoie à mon article « Des pratiques culturelles aux modes d’instauration », publié en feuilleton du 17 au 20 novembre 2025 sur le blog du KHK-CURE [En ligne], et plus particulièrement aux épisodes 2 (La redécouverte de l’instauration) et 3 (Modes d’existence et modes d’instauration).
24. Julien Pieron, « Ouvrir les yeux de l’espérance », article inédit.
25. L’adverbe « modalement » doit ici être entendu dans le sens d’une pensée des modes d’existence, et non au sens (logique ou linguistique) des modalités ou de la modalisation d’un énoncé (par exemple le fait de présenter cet énoncé comme certain ou au contraire comme hypothétique). Dans le vocabulaire des linguistes, ce que je vise ici par l’adjectif « modal » (par exemple le contraste entre un événement en train de se faire et un événement accompli) serait plutôt désigné par l’idée d’aspects du verbe (et par l’adjectif « aspectuel »).
26. Par exemple en s’offrant et en se donnant à recevoir comme de pures fictions sans conséquence et dégagées de tout ancrage factuel.
27. Toute l’anthropologie des sciences converge vers l’idée que produire des énoncés et des narrations solides a un coût, au sens figuré comme au sens économique du terme. – Je vise également ici l’écueil du storytelling (qui s’ajoute à l’écueil néo-colonialiste) dans l’appel aux nouvelles histoires : on croise un peu partout des récits qui prétendent ouvrir des possibles, mais dont ni ceux qui les colportent, ni ceux qui les écoutent ne semblent décidés à leur octroyer la moindre puissance de transformation dans leurs vies matérielles.
28. C’est un point qui est abordé par David Graeber et David Wengrow dans leur article « Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé) », Revue du Crieur, 2018/3 (N°11), p. 4-29. Graeber et Wengrow y soutiennent que les découvertes archéologiques des dernières décennies rendent intenable le grand récit rousseauiste de l’origine de l’inégalité, tout en constatant que les auteurs mêmes de ces découvertes les ont le plus souvent présentées dans un cadre narratif qui leur faisait en quelque sorte violence.
29. On trouve chez David Abram une mise en lumière de la façon dont, en rompant la connexion des histoires à des lieux et des paysages, le déplacement forcé des populations indigènes de culture orale rend parfois inopérant le fonctionnement traditionnel de leurs histoires, les vidant par là de leur sens.
30. Envisagée comme une matrice narrative qui favorise le maintien de pratiques insoutenables alors même qu’elle prétend encadrer une grande transformation, la « transition » telle que l’étudie Jean-Baptiste Fressoz (Sans transition, Seuil, 2024) constitue un bon exemple d’histoire dont l’efficace fait obstacle à une suite du monde.
31. La rédaction de cet essai a été rendue possible par une résidence au Centre Käte Hamburger pour l’étude des pratiques culturelles de réparation (CURE) de Sarrebruck (Allemagne) avec le soutien du Ministère Fédéral de la Recherche, de la Technologie et de l’Espace (BMFTR) au titre de la subvention 01UK2401. – Merci à Julien Jeusette et François Provenzano pour leur relecture amicale et attentive.

L’article Comment raconter des histoires à l’heure des catastrophes ? est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 16 minutes

[An 3038 post-JC — comptage humain]
Mission numéro […] sous la tutelle de l’Institut inter-galactique
d’Archéocognition.
Journal de bord numéro […]
Psycho-xénon, historiographe, archiviste.

Des causes de la disparition des humains, seule espèce ayant dépassé le point d’inflexion cognitivo-sapiente de la planète Terra, je ne dirai rien au vu du traitement très complet effectué par la dernière mission Thanatos ayant documenté les raisons de son extinction.

J’enregistre aujourd’hui ce rapport pour signaler un phénomène paradoxal que j’observe depuis le début de mon travail d’archivage et de classification des artefacts que nous collectons sur cette planète. Bien que nous ayons des preuves évidentes qu’à partir du XXI^e siècle l’espèce humaine a connu une expansion sans précédent dans tous les savoirs, et que ces savoirs ont pu être diffusés dans tous les coins du monde de façon directe et simultanée, nous ne gardons presque aucune trace des faits qui suivirent. Là où pour les millénaires précédents nous gardons nombre d’écrits, de dessins et de photographies soigneusement entretenus et enrichis par les savants humains jusqu’à la fin du XX^e siècle ; les preuves documentant cet extraordinaire bond en avant déclinent de façon aussi exponentielle que se multiplient leurs innovations.

J’estime que les technologies filaires et satellitaires qui révolutionnèrent l’humanité ont augmenté la création d’images et d’écrits par plusieurs dizaines de trilliards seulement lors des 30 premières années de leur existence. Nous n’en conservons rien dans leurs formats digitaux. La caducité de leurs supports et l’absence de mise en place d’alternatives physiques semblent avoir laissé l’entropie ronger presque toute trace des progrès qui furent faits.

Comme si cette espèce, dans sa course effrénée vers le futur, n’avait jamais envisagé que quelqu’un puisse se retourner pour considérer le passé. Ce qui confirme l’hypothèse de la mission Thanatos d’un lent abêtissement généralisé qui provoqua l’involution qui elle-même entraîna les causes dont nous ne connaissons que trop bien les effets…

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Psycho-xénon est un personnage fictif. L’Institut inter-galactique d’Archéocognition n’existe pas (pour l’instant ?). Pourtant le futur décrit dans ce rapport est tout à fait possible, probable même, si rien n’est fait pour lutter contre l’obsolescence numérique. Jules Verne n’a-t-il pas, en agrandissant et dramatisant les inventions de son siècle, démontré l’importance qu’auraient les sous-marins pour le monde militaire et la biologie marine ? H.G. Wells anticipé l’arme nucléaire ? Alejandro Jodorowski les cultes technologiques et le dataïsme ?

Cette capacité de prescience de la littérature est d’autant plus évidente aujourd’hui à l’heure où nos données les plus intimes sont devenues des propriétés corporatives vendues au plus offrant sur les marchés de la prédiction et du conditionnement. Cette utilisation des données pour asservir les peuples est déjà bien connue et documentée mais un danger d’égale envergure existe, lui aussi bien réel et déjà en place, pourtant bien plus rarement évoqué. Et si l’autre menace, avec la surveillance, était l’oubli ?

C’est la thèse développée par Terry Kuny, spécialiste en bibliothéconomie, dans son article « A Digital Dark Ages ? Challenges in the Preservation of Electronic Information » paru en 1997 lors d’un séminaire sur la conservation de l’information. Il y forge un terme aussi évocateur qu’alarmant : « Digital Dark Age », « moyen-âge numérique », ou encore « l’âge sombre du digital »¹.

Kuny compare les archivistes et bibliothécaires modernes aux moines copistes de l’Europe médiévale recopiant dans la pénombre des scriptoria codices² et volumina³, préservant ainsi les trésors des littératures arabes, grecques et romaines à travers des siècles d’obscurantisme. Ces moines ont créé une redondance physique à destination de bibliothèques et universités à travers toute l’Europe. C’est grâce à leur multitude et leur éparpillement géographique que ces textes ont traversé les guerres, incendies et pillages. Kuny prévient que nous risquons d’entrer dans un nouvel âge sombre où l’information électronique sera perdue à jamais, du fait de l’extrême fragilité et la rapide obsolescence de nos supports.

L’ironie est superbe : nous vivons dans l’époque qui produit le plus d’informations et sommes pourtant incapables de la préserver. Les tablettes sumériennes faites d’argile séchée au soleil restent lisibles depuis 5000 ans par quiconque possède les connaissances linguistiques nécessaires alors que la moitié des données⁴ des missions Pioneer 10 (1972, survol de Jupiter) et 11 (1974, survol de Jupiter puis Saturne) sont perdues à jamais. Les disques durs ne garantissent pas dix années de conservation⁵. Les formats de fichiers deviennent rapidement obsolètes, nécessitant de constantes migrations pour être préservés. Des entreprises font faillite, entraînant dans leur chute des milliards de documents dans l’oubli. Paradoxalement nous n’avons jamais autant frénétiquement entassé nos mémoires, envoyé de messages, pris de photographies, fait de recherches, tout cela sur des supports toujours plus éphémères, centralisés et dématérialisés.

Nous n’avons jamais autant frénétiquement entassé nos mémoires, envoyé de messages, pris de photographies, tout cela sur des supports toujours plus éphémères, centralisés et dématérialisés.

Dans son article, Terry Kuny souligne la nécessité pour les archivistes de se coordonner de façon internationale afin de développer des matériaux durables et trier les informations pour sélectionner celles qui doivent être conservées. Alberto Manguel écrit, dans son Histoire de la Lecture (2000, Actes Sud) que « tout agencement suscite à sa traîne, telle une ombre, une bibliothèque d’absents. » Choisir, c’est donc exclure : consacrer certains documents à la postérité revient nécessairement à en vouer d’autres à l’oubli. Ce processus, bien qu’inévitable, confie à une poignée d’êtres humains le pouvoir de décider ce qui mérite d’être souvenu et ce qui disparaîtra de la mémoire collective. Rien ne garantit que les bibliothécaires et archivistes en charge du projet ne seront pas forcés par les autorités qui les financent à faire des choix qui iraient à l’encontre des libertés fondamentales de s’instruire et de s’informer.

Des autodafés nazis de 1933 à la révolution culturelle maoïste, du Chili de Pinochet à la junte militaire argentine, des épurations franquistes aux purges staliniennes, les bibliothèques de papier ont toujours été les ennemies de l’obscurantisme et des autocraties. Celles de silicium le sont tout autant.

Depuis Alexandrie en Égypte antique à la Maison de la Sagesse de Bagdad en passant par Pompéi et Herculanum, l’Histoire telle que nous la connaissons regorge déjà de disparitions catastrophiques de bibliothèques de papier ou de papyrus, entraînant avec elles des pans entiers d’écrits témoins de notre histoire qui resteront (peut-être ?) muets à jamais. Plus récentes et moins connues, les disparitions de bibliothèques de silicium sont pourtant déjà une réalité alarmante.

L’Histoire regorge déjà de disparitions catastrophiques de bibliothèques de papier ou de papyrus. Plus récentes et moins connues, les disparitions de bibliothèques de silicium sont pourtant déjà une réalité alarmante.

Geocities était un service d’hébergement web gratuit fondé en 1994⁶. Il fut l’un des tout premiers services permettant de créer et publier facilement des pages web, bien avant les réseaux sociaux et autres blogs. Se présentant comme une ville à la géographie numérique, la création y était totalement libre dans un internet balbutiant où tout était nouveau, sans règles, à définir, à explorer. Il s’y est rapidement développé une esthétique surréaliste, baroque et adolescente, aux couleurs et clignotements psychédéliques comme nous le montre cette reconstitution intitulée Cameron’s World⁷. Cet espace bouillant de créativité fut racheté en 2009 par Yahoo! pour la somme de 3,5 milliards de dollars. Ne parvenant pas à le monétiser, Yahoo! ferme Geocities dix ans plus tard, sacrifiant ainsi les centaines de milliers d’heures de travail de 38 millions d’utilisateurs, 15 années d’histoire des débuts d’Internet, sans proposer aucune solution pour récupérer ne serait-ce qu’une partie des données qui y résidaient. Au-delà de l’évidente valeur historique qu’auraient ces ruines numériques pour les chercheurs du futur⁸, des milliers d’anonymes ont perdu de précieuses photos de leurs proches, des articles qu’ils avaient écrits, des souvenirs de moments passés à créer, à s’entraider, à innover.

« Geocities allowed people to create their own area of the Internet long before Facebook was a twinkle in Mark Zuckerberg’s eye. Flashing backgrounds, guest books, rotating images and pictures of people’s pets in various positions were the order of the day and it was extremely popular. »

 — Geocities Archives

Photobucket est un service d’hébergement d’images fondé en 2003, devenu en quelques années la plus grande plateforme du genre au monde. Des millions de blogueurs, de vendeurs eBay, de participants aux forums l’utilisaient comme infrastructure invisible mais essentielle afin d’intégrer des contenus visuels, et nombre de particuliers l’utilisaient simplement comme un service de stockage cloud pour leurs galeries personnelles. En juin 2017, suite à une très discrète et controversée mise à jour des conditions d’utilisation⁹, l’entreprise bascule vers un modèle payant : 399 dollars par an, sans échelonnement, sans transition. Du jour au lendemain, les 10 milliards d’images hébergées sur leurs serveurs et disséminées sur des centaines de milliers de sites disparaissent, remplacées par une bannière ordonnant aux utilisateurs de payer pour réactiver l’accès. Certains avaient bâti leurs commerces sur cette infrastructure et n’eurent d’autre choix que de payer la rançon. D’autres avaient confié à Photobucket des années de photographies familiales¹⁰, parfois de malades ou de défunts, sans en conserver de copies : récupérer ces souvenirs nécessitait de les télécharger un par un ou de s’acquitter des 400 dollars.

Ainsi un corpus entier de 10 milliards d’images témoignant de l’esthétique web du milieu des années 2000, du développement des pratiques visuelles, de l’émergence d’une culture de l’image distribuée, fut pris en otage et menacé d’extinction. Certains, ayant les moyens de payer ou le temps de télécharger leurs images une par une, purent ainsi sauver ce qui pouvait l’être. D’autres se résolurent à abandonner. Contrairement à GeoCities qui bénéficia d’un effort coordonné de sauvetage, Photobucket est un service toujours actif¹¹. Les données existent toujours quelque part sur leurs serveurs mais restent inaccessibles sans payer la rançon, rendant tout projet de sauvegarde collective juridiquement et techniquement complexe.

« If You Host Or Propagate Your Content Through A Third-Party Service… It’s probably not yours anymore. »

 —  Geoffrey Yu

Geocities, Photobucket : deux entreprises privées détenant des pans entiers de notre histoire collective, libres de les détruire ou de les amputer pour améliorer leurs bilans comptables. L’oubli que redoutait Kuny n’est plus technique : il est aussi devenu un modèle économique. Les entreprises effacent ou séquestrent des bibliothèques par cupidité ; les pouvoirs et États le font par doctrine. Le numérique permet le plus parfait des palimpsestes, la plus indétectable des falsifications puisque le support de l’information est volatile par nature et modifiable à souhait.

L’oubli que redoutait Kuny n’est plus technique : il est aussi devenu un modèle économique. Les entreprises effacent ou séquestrent des bibliothèques par cupidité ; les pouvoirs et États le font par doctrine.

L’homme qui a peut-être le plus réussi à occulter le réel et rendre inaudible la vérité en faisant usage des espaces numériques est sûrement Donald Trump. La vérité n’est pas censurée, elle est submergée dans une mer informationnelle, où le mensonge abondant bien plus rapidement qu’il ne peut être débunké¹². La perception du réel est définitivement aliénée au profit du récit. Les memes qu’il diffuse massivement avec sa communauté saturent les réseaux sociaux, créant ainsi un écran de fumée à l’ombre duquel les décisions les plus graves s’appliquent. Depuis janvier 2025, une suppression rapide et généralisée de données scientifiques¹³, notamment concernant les mesures de l’impact des activités humaines sur l’environnement et le climat, a été mise en place par le gouvernement fédéral. Plus de 2000 jeux de données supprimés des bases publiques¹⁴. Des millions de données scientifiques effacées depuis l’inauguration. Les bases de la NOAA (National Oceanic and Atmospheric Administration) sur les catastrophes climatiques, estimées à 1 milliard de dollars, ont vu leurs recherches arrêtées et leurs archives depuis 1980 confisquées¹⁵. Une plainte déposée par l’association Earthjustice qualifie de « purge » l’ordonnance du USDA (le ministère de l’agriculture états-unien) indiquant de « supprimer ou rendre inaccessible toute information concernant le changement climatique »¹⁶. Et ce dans un délai de 24 heures.

➤ Lire aussi | Économie du numérique : la mue du capitalisme contemporain・Hélène Torjman (2021)

Néanmoins, des projets visant à sauver des documents essentiels à la compréhension de notre époque existent. Parmi eux, deux se distinguent : Le Rosetta Project¹⁷, gravant microscopiquement sur des disques de nickel 13 000 pages d’informations dans plus de 1500 langages humains pour une durée de vie estimée de 2 000 à 10 000 ans ; et Memory of Mankind¹⁸, créateur de tablettes en céramique d’une capacité de 5 millions de caractères où tout le monde peut soumettre gratuitement du contenu tant historique que personnel, conçues pour durer un million d’années. Il est possible pour des individus de faire enfouir une copie de sa tablette dans la mine de sel de Hallstatt (la plus ancienne du monde), et de conserver l’original chez soi pour la transmettre soi-même aux générations futures. Ces initiatives, bien que louables, présentent toutes deux les mêmes risques systémiques, plus nuancés en ce qui concerne Memory of Mankind qui distribue des copies individuelles. Elles sont centralisées, dépendantes de la bonne volonté des entités qui les financent, et soumises au risque de suppression ou de réécriture au même titre que les journaux orwelliens et les bases de données scientifiques américaines. Elles combattent l’obsolescence du support mais restent vulnérables à la mainmise des entreprises et des États. Bien qu’essentielles, elles nécessitent d’être complétées par une autre initiative plus discrète, volatile, parfois sans nom ni visage, modeste, disséminée et pourtant déterminante, celle de Gardiens de la Mémoire constituant des réseaux d’Archives Citoyennes.

Lors du génocide arménien (1915–1917), l’Empire ottoman détruit systématiquement églises, monastères et bibliothèques. Des prêtres et civils organisent le sauvetage clandestin de manuscrits médiévaux qu’ils enterrent, démontent ou transportent à dos d’homme, lors des marches de déportation, avant de les dissimuler¹⁹. Une partie réapparaît des décennies plus tard et rejoint Etchmiadzine, centre religieux arménien, constituant aujourd’hui le fonds du Matenadaran, la grande bibliothèque de manuscrits anciens. Durant l’occupation de la Pologne par les Allemands (1939–1944) les nazis détruisent systématiquement les preuves de la vie et de la culture juive. Emanuel Ringelblum fonde l’organisation clandestine « Oneg Shabbat » avec quelques dizaines de contributeurs²⁰. Ils collectent et dissimulent tous les documents et témoignages de la vie courante dans le ghetto de Varsovie. Ringelblum est assassiné en mars 1944. Après la guerre, les membres survivants d’Oneg Shabbat conduisent les chercheurs aux sites d’enfouissement et déterrent 35 000 pages de précieux témoignages.

Le 25 août 1992, durant le siège de Sarajevo, les forces nationalistes serbes bombardent la bibliothèque nationale de Bosnie-Herzégovine. Des bibliothécaires, pompiers et citoyens volontaires forment une chaîne humaine sous le feu des snipers et sauvent 17 600 pièces dont un millier de codex écrits en arabe, turc, persan, latin, grec, et certaines langues slaves²¹.

En 2012, les forces d’Al-Qaeda prennent le contrôle du nord du Mali et essayent de détruire de manière systématique tous les textes ne validant pas leur doctrine, dont des manuscrits du XIe au XVIe siècle, d’une valeur inestimable pour l’histoire musulmane, prônant un islam savant et intellectuel. Abdel Kader Haidara, bibliothécaire, et des membres de son équipe, sauvent une immense partie de ces manuscrits en les transportant jusqu’au Niger, malgré les arrestations et contrôles militaires²².

Lutter contre la fabrique de l’oubli est un combat qui nous concerne tous, à l’échelle individuelle comme à l’échelle de nos sociétés. Chez les individus l’identité se construit dès l’enfance dans un cadre biographique (proches, histoire familiale…), permettant ainsi de s’ancrer dans une chaîne générationnelle. La mémoire inaccessible, censurée ou oubliée de l’un des maillons corrompt inévitablement les suivants²³. La construction identitaire individuelle s’inscrit dans un cadre commun. Il en est donc de même pour la mémoire collective, essentielle à la saine évolution de nos sociétés. Ne pas s’en soucier c’est refuser au futur le droit d’accéder au passé, d’apprendre de ses erreurs ou de célébrer ses victoires, c’est créer un monde vulnérable et orphelin.

« La lutte de l’Homme contre le pouvoir est la lutte de la mémoire contre l’oubli »

 — Milan Kundera, Le Livre du rire et de l’oubli

Comment s’inscrire dans cette lutte contre la fabrique de l’oubli ? Devenons Archivistes Citoyens ! Grâce à la conservation de papiers de famille, je connais le visage de mon arrière-arrière-grand-père, j’ai lu sa déclaration d’amour écrite à mon arrière-arrière-grand-mère. Ces artefacts matériels sont les preuves concrètes que nous ne surgissons pas du néant. L’impression d’albums photos constitue bien plus qu’une pratique nostalgique : c’est un choix de pérennité face à la précarité du numérique. Imprimer les visages de sa famille, de ses amis, les paysages traversés et moments partagés, c’est consacrer par l’impression dans la réalité ce qui mérite d’être transmis et ceux qui ont été aimés.

➤ Lire aussi | « L’obsolescence est un phénomène structurant pour le capitalisme »・Jeanne Guien, Anthony Galluzzo (2026)

Continuer à faire vivre le livre papier, les journaux, les magazines, les bandes dessinées, accumuler et partager tous les vaisseaux de l’éducation, de l’information et de la culture dans des formats dont nous sommes propriétaires du support, pas seulement usagers. Pour les livres qui ne sont plus réédités ou indisponibles, le Projet Gutenberg²⁴ et Internet Archive²⁵ sont les deux plus grandes bibliothèques en ligne accessibles gratuitement sur lesquels il est possible de télécharger des ouvrages dans toutes les langues, nécessitant parfois l’usage d’un VPN pour contourner certaines restrictions géographiques. Ces documents sont facilement imprimables en format poche ou broché dans n’importe quelle imprimerie près de chez vous. Pareil pour les recherches scientifiques académiques via des agrégateurs comme CORE²⁶ ou encore arXiv²⁷. Des groupes autonomes d’Archivistes Citoyens pourraient tout à fait sélectionner sur ces sites les ouvrages qu’ils jugent menacés d’extinction et mutualiser leurs moyens pour garantir leur subsistance.

Le Projet Gutenberg et Internet Archive sont les deux plus grandes bibliothèques en ligne. Ces documents sont facilement imprimables dans n’importe quelle imprimerie près de chez vous.

Néanmoins le temps presse. Certaines recherches se basant sur les habitudes de langage des LLM estiment qu’entre 30 et 40 % du texte actuellement accessible en ligne pourrait avoir été produit par des systèmes d’IA²⁸. Everypixel, une entreprise travaillant sur des volumes massifs d’images stock, estimait déjà en août 2024 que plus de 15 milliards d’images avaient été créées via des interfaces de texte vers image, soit une moyenne de 34 millions par jour lorsqu’ils publient cet article²⁹. Si ce phénomène continue sa progression de façon exponentielle il y a un risque réel d’effondrement systémique. Plus la part de contenu généré par IA augmente, plus les futurs modèles risquent d’être entraînés sur des données synthétiques plutôt que sur des textes ou images issus de l’humain. Cela crée une boucle rétroactive dans laquelle les modèles produisent du contenu qui alimente de nouveaux modèles, ce qui entraîne progressivement une perte de diversité, un appauvrissement de l’information et une déconnexion avec la réalité. Ce mécanisme, connu sous le nom de model collapse, pourrait se généraliser à l’ensemble du web, transformant les corpus numériques en un écosystème mort, où les faits et la connaissance se diluent dans un flux incessant de contenus générés par IA. Les archives du présent deviennent indistinctes, les informations se répètent et se déforment progressivement, et la mémoire collective se fragmente jusqu’à l’oubli. Le langage se délite, remplacé par des protocoles ésotériques et des représentations vectorielles que les machines elles-mêmes, dans leur course folle, ne parviennent plus à comprendre. La bibliothèque de silicium est condamnée à une croissance autophage infinie. nécrose expansive eutrophisation cr()issance aut°phage rétro~active ampli#fication entr*pique négat!ve mouv∞ment perpé†uel bootstrap ma‡ériel tum€ur autar¢ique hy₽ertrophie end°gène pr‿lifération métatatique ∩écrose sém∆ntique gl◊ssolalie v∃ctorielle ∀utogenèse exp∧nsive cr[]issance {}utophage rét®oactive ampl!#fic@tion 3ntr*pique n3g@tiv€ m0uv∞m3nt p3rpé†u3l b00tstr@p m@†éri3l 3x~nih!l0 †um€ur @u†@r¢iqu3 hy₽3r†r0phi3 3nd°gèn3 pr‿lif3r@†i0n mé†@ †@†iqu3 ∩écr0s3 sém∆n†iqu3 gl◊ss0l@li3 v∃c†0ri3ll3 ∀u†0g3nès3 3xp∧nsiv3 ¢r[]0iss@n¢3 {}u†0ph@g3 r醮0@¢†iv3 @mpl!#fi¢@†i0n 3n†r*piqu3 n3g@†iv€€ m00uv∞∞m3n†† p3rpé†u3lll b000†††s†r@@ppp m@@†éri3llll 3xx~~~nih!l000 †††um€€€ur @@u†@@r¢¢¢iqu33 hy₽₽3r†r00phi333 3n§d°g±èμn¶33† pr‡‿©lif®33r€@£†¥i¢0ƒnn¤n ¦m鬆¨@¯@´$¸†¹@²@³†¼iqu½33¾3« ∩»∩‹∩›écr’0’0″s”33–3 — sé…m•∆·∆‰∆′n″†¡iqu¿33∀33∃3∅gl∈◊∉◊∋ss∏0∑0−l∕@∗@∙li√33∝3∞v∟∃∠∃∧c∨†∩0∪0∫ri∴3∼ll≃33≈33≠3≡∀≤∀≥u⊂†⊃0⊄0⊆g⊇3⊕nè⊗s⊥33⋅3◊3○xp●∧◘∧◙ns△iv▲33▼3► ¢◄¢☼r[][][]00iss@@n♪¢♫333☻{✗{✚u✦†✧0★0☆ph⌂@@⌘g⌥33⏎3⎋ré†⌫®®⇧®⌃0⇪@@⌤¢⌫†←iv→33↑3↓@@@@@⇐mp⇒l⇑!⇓##⇔fi∆¢

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Digital Dark Age.

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[…] Il est tout de même important de préciser que, en plus de quelques institutions ayant tenté de faire subsister les supports en lecture directe, nous avons découvert nombre de témoignages disséminés sur toutes les surfaces habitées, non pas par un consortium organisé mais grâce à l’effort d’individus qui semblent avoir agi seuls ou en petits groupes autonomes pour lutter contre le voile de l’oubli qu’ils voyaient s’abattre sur eux et leur descendance.

Nous retrouvons par fragments nombre de textes et d’images éparpillés sur tous les espaces habités de cette étrange planète. Je vais tenter durant le reste de ma mission de collecter ces documents avec minutie car je suis persuadé qu’ils renferment, une fois agrégés en un ensemble cohérent, l’histoire d’autant d’individus ainsi que les secrets nous permettant de reconstituer cet âge inconnu et les causes qui menèrent cette espèce à la funeste fin qui fut la leur.

Fin du Journal de bord numéro […]
Mission numéro […] sous la tutelle de l’Institut inter-galactique
d’Archéocognition.
Psycho-xénon, historiographe, archiviste.

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Cet article est une une version remaniée d’un texte paru sur le blog Medium de l’auteur sous le titre « Archéologues du Futur en Quête du Dark Age Digital ».

Image d’ouverture : Saint Jérôme écrivant, Caravage, vers 1605 – 1606, huile sur toile, 112×157 cm, Galerie Borghèse, Rome. Saint Jérôme traduit la Vulgate (première traduction latine officielle de la Bible) de l’hébreu et du grec ancien vers le latin vulgaire, entre 382 et 405 après J.-C.

Notes

1. Terry Kuny, « A Digital Dark Ages ? Challenges in the Preservation of Electronic Information », 1997.
2. Le codex est un manuscrit consistant en un assemblage de feuilles de parchemin, de forme semblable à nos livres actuels, par opposition au rouleau de papyrus (volumen).
3. Volumen, ensemble de feuilles manuscrites collées côte à côte et enroulées autour d’un bâtonnet.
4. Voir l’article « La NASA a détruit des centaines de bandes magnétiques trouvées dans la cave d’un homme mort », Sarah Emerson, 2017.
5. Voir le rapport du groupe PSN (pérennité des supports numériques) intitulé « Longévité de l’information numérique. Les données que nous voulons garder vont-elles s’effacer? » coordonné par Erich Spitz, Jean-Charles Hourcade et Franck Laloë.
6. Voir « Geocities Archive and the death of digital », 2019, Geocities Archive – Medium.
7. Cameron’s World est une œuvre du designer berlinois Cameron Askin qu’il décrit lui-même comme « une lettre d’amour à l’internet d’avant ». La page web est constituée d’un ensemble de collages de textes et d’images issus des pages de Geocities (1994-2009).
8. Au cœur des ruines numériques, un documentaire d’Alt236 qui retrouve grâce au logiciel libre et gratuit Flash Infinity « tout ce qui s’efface avec le temps, tout ce qui est silencieusement poussé vers la sortie » du monde d’Internet.
9. Katie Notopoulos, « Photobucket just killed a chunk of Internet history », Buzzfeed, 2017.
10. Jacqueline Dooley, « Photobucket Held My Memories Hostage Seven years later, I set them free », Grief Book Club – Medium, 2024.
11. AXEL, « How Photobucket Broke The Internet (And Why You Should Care) », AxelUnlimited – Medium, 2017.
12. « La désinformation est-elle devenue une stratégie de communication comme une autre ? », Le blog du communiquant, 2024.
13. Daniel Dale, « Fact check: Trump makes false claims about crime, January 6 and the economy in GOP speech », CNN Politics, 2026.
14. Steven Cohen, « The Impact of the Trump Administration’s Destruction of Earth Observation Science », Columbia Univ News, 2025.
15. https://www.weather.gov/
16. La plainte peut être lue dans son intégralité ici.
17. The Rosetta Project, A long now foundation Library of human languages.
18. « Help us to preserve the 1000 most important books of humanity in the MOM Archive » est-il écrit sur leur site internet.
19. « Operation to rescue the Armenian manuscripts during the Genocide », Art-A-Tsolum, 2022.
20. Pour plus de détails, lire ici.
21. András Riedlmayer, « Erasing the Past: The Destruction of Libraries and Archives in Bosnia-Herzegovina », Review of Middle East Studies, 2016.
22. Lire à ce propos « The Brave Sage of Timbuktu: Abdel Kader Haidara », Joshua Hammer, 21 avril 2014.
23. « Trauma intergénérationnel : quand un trauma passe d’un parent à un enfant », psychologues.net, 2017.
24. https://www.gutenberg.org/
25. https://archive.org/
26. CORE, « The world’s largest collection of open access research papers ».
27. « arXiv is a free distribution service and an open-access archive ».
28. « Delving into: the quantification of Ai-generated content on the internet (synthetic data) », Dirk HR Spennemann, 29 mars 2025.
29. « People Are Creating an Average of 34 Million Images Per Day. Statistics for 2024 », Everypixel Journal, 2023.

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Temps de lecture : 9 minutes

Avant-propos au livre de Pierre Dardot, Haud Guéguen, Christian Laval et Pierre Sauvêtre, The Choice of Civil War, Neoliberal Strategy and the Politics of the Enemy, Verso, 2026.

La traduction a été réalisée par Evelyne Méziani-Laval.

À la fin du Choix de la guerre civile Pierre Dardot, Haud Guéguen, Christian Laval et Pierre Sauvêtre mentionnent une rencontre entre Napoléon et Goethe en 1808. Napoléon aurait dit : « Pourquoi est-ce qu’ils parlent toujours de destin ? Le destin, c’est la politique ». Cette formulation marqua les esprits et l’industriel allemand Walter Rathenau la reprit dans les années 1920 en la transformant : « L’économie, c’est le destin ». Après la Seconde Guerre mondiale, Ludwig Erhard, Ministre de l’économie de l’Allemagne de l’Ouest et figure centrale dans la mise en œuvre d’une première version allemande du néolibéralisme d’après-guerre, utilisa cette même formule : « L’économie, c’est le destin ».

Cette reformulation traduit bien l’opposition courante entre le néolibéralisme et ses adversaires. Certains soutiennent qu’il y a « la loi de l’économie » au nom de laquelle des bureaucrates irresponsables et des institutions financières dirigées par des algorithmes déterminent notre sort selon des principes abstraits tirés des sciences sociales ; quand d’autres refusent d’être liés aux forces du marché, et surinvestissent l’État, la souveraineté et le pouvoir d’un leader charismatique, autant dire : le retour de l’inattendu. Cette alternative nous renvoie aux idées qui circulent depuis une décennie. On entend parler du retour des hommes forts, comme autant de mini-Napoléons qui brandissent l’étendard de « la politique du destin », autrement appelée par Timothy Snyder « la politique de l’éternité », contre la logique distributive impitoyable du marché.

On entend parler du retour des hommes forts, comme autant de mini-Napoléons qui brandissent l’étendard de « la politique du destin » , autrement appelée par Timothy Snyder « la politique de l’éternité », contre la logique distributive impitoyable du marché.

C’est exactement le cadre interprétatif que ce livre cherche à contester. Premièrement parce qu’aucune de ces deux options n’offre une véritable solution, deuxièmement parce que la proposition est empiriquement fausse. Le néolibéralisme ne se rallie pas, en réalité, à l’idée que l’économie, c’est le « destin ». Le néolibéralisme, lui aussi est napoléonien, soutiennent les auteurs. L’univers conceptuel dans lequel Ehrard évoluait dans les années 1960 était façonné par une doctrine influencée par Carl Schmitt, le juriste nazi. D’une manière aussi étroite que possible, les premiers néolibéraux partageaient avec Schmitt la croyance dans la nécessité d’une concentration du pouvoir de l’État se tenant au-dessus des intérêts conflictuels du peuple. Pour eux la décision politique devait se prendre en fonction de fins différentes. Schmitt et Friedrich Hayek croyaient qu’il y avait une différence fondamentale entre le Droit (Recht), qui se situait au-dessus du gouvernement démocratique et la législation (Gesetz) des corps élus, qui devait être toujours circonscrite dans des limites strictes. Ils partageaient ce que les auteurs appellent une « démophobie ».

Quand Margaret Thatcher, pendant la grève des mineurs au milieu des années 1980, disait que les mineurs ne connaissaient pas la loi du pays et donc la loi de l’économie, elle s’arrogeait ainsi le droit d’interpréter ce que signifiait « l’économie », comme Napoléon l’avait fait devant Goethe à propos de la politique. Les exigences économiques étaient subordonnées à une lutte politique plus globale contre le socialisme et l’organisation des travailleurs. Un leitmotiv récurrent du néolibéralisme, nous disent les auteurs, « c’est de recoder cette lutte des classes en guerre civile pour mieux poser l’État néolibéral au-dessus des intérêts particuliers ».

Loin d’être un acte apolitique, le projet visant à faire de l’économie un destin est bien l’expression la plus aboutie de la politique de la fin du 20^ème et du début du 21^ème siècle. C’est une politique, d’après les auteurs, qui présente « ses propres choix comme des non-choix et interdit ainsi toute alternative en matière de politique économique ». Nous n’assistons pas à un mouvement de balancier allant de l’économie vers la politique mais à une modulation dans le type de politique menée. Ce livre nous montre ce qui arrive quand on adopte une forme de politique qui se refuse à reconnaître son propre statut politique. Ce qui arrive, c’est la logique de la guerre civile, car selon les auteurs, si l’on nie l’existence de la politique en tant que telle, alors ce qui arrive dans ce vide ainsi créé devient déterminant.

Loin d’être un acte apolitique, le projet visant à faire de l’économie un destin est bien l’expression la plus aboutie de la politique de la fin du 20^ème et du début du 21^ème siècle.

Les auteurs font apparaître une similitude fondamentale entre la décision du Président français Emmanuel Macron de réprimer le soulèvement des Gilets jaunes et aux États-Unis, la qualification de la contestation antiraciste et internationaliste comme terroriste. Dans les deux cas, les dirigeants politiques sont dans une impasse : ils continuent de défendre un ordre économique qui sape les conditions de reproduction de la société et génère des symptômes de colère et de frustration en série. À mesure que le processus s’aggrave, les symptômes, d’abord interprétés comme des signes d’alerte témoignant d’une situation qui n’a pas été prise en charge, finissent par être considérés comme la preuve de l’existence d’un corps étranger au sein de la nation qu’il faut contrôler et expulser. Un climat de « suspicion généralisée » rend illégitime par avance tout acte de mécontentement.

Il y eut un moment révélateur en toute fin de la campagne présidentielle américaine de 2024. Alors que les Démocrates essayaient de focaliser la campagne sur « la défense de la démocratie », ils découvrirent que de nombreux électeurs partageaient leur point de vue mais allaient malgré tout voter contre eux. Certes, cela a pu déconcerter les spécialistes en stratégie et en conseil, mais l’histoire telle qu’elle est présentée dans ce livre permet de l’expliquer. D’après Nancy Fraser, à partir des années 1980, le néolibéralisme fit des émules de part et d’autre du spectre politique. Le parti démocrate donna la priorité à des critères d’efficacité et de croissance plutôt qu’à des principes tels que la défense de la classe ouvrière et la réduction des inégalités.

➤ Lire aussi | Quand le néolibéralisme enfante le néofascisme : aux sources d’une révolution idéologique・Haud Guéguen (2025)

Le néolibéralisme progressiste a offert en guise de compensation, à tous ceux qui y ont perdu, un discours sur la méritocratie, un accès facile au crédit et la promesse d’une mobilité ascendante intergénérationnelle. Cela dit, les auteurs corrigent Fraser en notant que la coupure du centre-gauche d’avec sa base ouvrière a toujours été accompagnée par des tendances plus extrêmes de néolibéralisme autoritaire. On aurait pu considérer que la discrimination positive, la remise en question des récits historiques dominants et les nouvelles règles contre le harcèlement et la discrimination au travail étaient des concessions à la marge, typiques d’une gauche soucieuse de son style de vie individuel épargnant les structures économiques dans leur ensemble. Elles furent plutôt considérées comme de nouvelles avancées dans une guerre contre la civilisation elle-même.

Il y eut un changement de tactique à droite, ce que les auteurs appellent un passage de « la peur paranoïaque des masses à la séduction la plus cynique des masses ». En 1992, l’anarcho-capitaliste Murray Rothbard l’interpréta comme un éloignement du modèle de Hayek lequel consistait à « convertir à la liberté les élites intellectuelles, à commencer par les plus éminents philosophes, puis par un lent ruissellement en plusieurs décennies à convertir les journalistes et les autres faiseurs d’opinions dans les média ». L’alternative, c’était la « mobilisation des Rednecks »¹. Cela fonctionnerait de bas en haut. Il écrit : « cette stratégie à double volet permet, d’une part de constituer un groupe fondé sur des idées justes avec nos amis libertariens, c’est-à-dire des influenceurs d’opinions pro-gouvernement minimal, et d’autre part, d’inciter les masses à court-circuiter les médias dominants et les élites intellectuelles, d’exciter les masses populaires contre les élites qui les pillent, les trompent et les oppriment à la fois socialement et économiquement ».

Avec le Brésil de Bolsonaro et l’Amérique de Trump, on a vu depuis une décennie se développer cette stratégie. Les questions de guerre culturelle ont servi de chiffon rouge pour les électeurs en colère, pendant que les think tanks rédigeaient les plans d’action politique. Les auteurs observent que : « le néolibéralisme produit à la fois son poison (la désaffiliation, les inégalités sociales, l’insécurité économique) et, dans sa version de droite, son antidote imaginaire sous la forme du réenchantement d’un « nous » composé de gens simples et ordinaires, de semblables silencieux et travailleurs, de bons citoyens obéissant aux normes et respectueux de l’autorité de l’État ».

Le néolibéralisme produit à la fois son poison (la désaffiliation, les inégalités sociales, l’insécurité économique) et son antidote imaginaire sous la forme du réenchantement d’un « nous » composé de gens simples et ordinaires, obéissant aux normes et respectueux de l’autorité de l’État.

En regardant un documentaire récent sur les manifestations de 1999 contre l’OMC à Seattle (WTO/99 réalisé par Ian Bell), j’ai été frappé de voir combien les choses avaient changé en un quart de siècle. Les heurts avec la police à l’époque avaient produit un effet de choc et constituaient même une rupture dans la confiance du public envers les institutions libérales. Rétrospectivement, j’y vois d’autres différences marquantes, d’abord le fait que les manifestations étaient autorisées à proximité des lieux concernés, et qu’on n’utilisait pas de techniques devenues désormais courantes comme le nassage.

Les auteurs notent que l’escalade dans la violence de la répression contre les manifestants au sommet du G8 à Gênes, juste deux ans après Seattle, ouvre la voie à ce qui deviendra une tendance dans la criminalisation de la contestation. Les auteurs affirment que « la guerre n’est pas uniquement ni forcément militaire ; elle traverse tous les champs, toutes les institutions, tous les discours ». Le second point qui a attiré mon attention se trouve dans un extrait de journal télévisé cité dans le documentaire où l’on disait que le nouvel accord de l’OMC concernait plus de 90 % du commerce mondial, parce que la Chine n’avait rejoint l’organisation que deux années plus tard, donc on pouvait parler de 90 % du commerce mondial sans compter la Chine. À l’époque, la part de la Chine dans le commerce mondial avoisinait les 3 %, de nos jours, c’est à peu près cinq fois plus. Sa part dans la production de produits manufacturés dans le monde a aussi été multipliée par cinq, soit environ 30 % de cet ensemble, c’est-à-dire presque deux fois plus que celle des États-Unis. Les ouvriers et les ouvrières à Seattle craignaient de perdre leurs emplois à cause de la mondialisation et ils avaient raison. Il y a bien eu une alliance entre les syndicats et les jeunes activistes radicaux, mais ce moment est révolu. Leur convergence paraît maintenant si improbable que c’est un vrai crève-cœur de penser que cela ait pu exister il y a encore si peu de temps.

Les ouvriers et les ouvrières à Seattle craignaient de perdre leurs emplois à cause de la mondialisation et ils avaient raison. La convergence entre syndicats et jeunes activistes radicaux paraît maintenant si improbable que c’est un vrai crève-cœur de penser que cela ait pu exister il y a encore si peu de temps.

Il n’est pas question de la Chine dans ce livre. On pourrait considérer que la Chine est un élément perturbateur dans le schéma englobant des deux faces du néolibéralisme progressiste/conservateur établi par les auteurs. Des chercheurs comme Isabella Weber ont fait remarquer que la question de savoir si la Chine est ou n’est pas néolibérale ne mène nulle part. La doctrine économique du pays s’est construite sous l’influence de facteurs internes et externes qui font que les catégories rebattues de société civile et d’État (sans parler des anciennes catégories d’imperium et de dominium) s’appliquent de façon limitée. L’espoir qu’on peut entretenir en terminant ce livre, c’est de parvenir enfin à se libérer du carcan d’un néolibéralisme verrouillé dans le droit, ainsi que de nos propres cadres d’analyse.

D’après les auteurs, le slogan opposant les 99 % aux 1 %, aussi fameux soit-il, ne résume pas un monde où il y a : « des oligarchies coalisées, qui défendent l’ordre néolibéral par tous les moyens de l’État (militaires, politiques, symboliques) ; des classes moyennes acquises au néolibéralisme « progressiste » et à son discours sur les vertus de la « modernisation » ; une partie des classes populaires et moyennes, dont le ressentiment est capté par le nationalisme autoritaire ; enfin un dernier type de groupement qui se constitue en grande partie dans les mobilisations sociales contre l’offensive oligarchique et qui reste attaché à une conception égalitaire et démocratique de la société ».

L’impression de complexité peut aussi masquer une connexion sous-jacente, observent les auteurs. Un archipel est constitué d’îles reliées entre elles par un socle volcanique sous-marin. Il est possible que, contre toute attente, le passage de la démophobie à une démophilie biaisée et perverse laisse le champ libre à une nouvelle sorte de politique comme destin. Une chose est claire : pas de retour possible en arrière.

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Image principale : manifestation contre l’OMC à Seattle en 1999. Wikimedia.

Notes

1. Terme péjoratif pour désigner les classes populaires aux États-Unis (NDT).

L’article Aux origines antidémocratiques du néolibéralisme est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 41 minutes

Ce texte est la traduction légèrement raccourcie de l’article « Searching for Ecoterrorism : The Crucial Case of the Unabomber » du chercheur en sciences politiques Sean Fleming, paru dans la revue American Political Science Review en 2024 (vol°118, n°4, pp. 1986–1999, Cambridge University Press).

La traduction a été réalisée par Ludmilla Pinot.

Une découverte majeure des recherches récentes sur la violence politique est que les activistes écologistes utilisent rarement, voire jamais, la violence létale. Même si les cas de sabotages réalisés au nom de la protection de l’environnement sont courants, il est difficile de trouver des exemples de meurtres commis pour les mêmes raisons. De nombreux spécialistes ont donc souligné que le terme « écoterrorisme » n’est pas adapté pour nommer ce qu’il conviendrait plus justement d’appeler « écosabotage ». Selon les définitions élargies du terrorisme utilisées par de nombreuses organisations chargées de faire respecter la loi, qui incluent toute « utilisation illégale de la force ou de la violence contre des personnes ou des biens » pour des « objectifs politiques ou sociaux », le sabotage motivé par des raisons écologistes relève du terrorisme. Cependant, certains opposent qu’il conviendrait de faire la distinction entre les violences contre les biens et celles contre les personnes. À leurs yeux, détruire des SUV n’est pas du terrorisme, pas plus que voler des SUV n’est du kidnapping.

Le débat sur l’écoterrorisme va pourtant au-delà d’une question de terminologie. Quelle que soit la définition du terrorisme, l’absence d’attaques meurtrières par des activistes écologistes est saisissante. Même en considérant le sabotage à motif politique comme du terrorisme, il est néanmoins remarquable que les activistes écologistes se limitent au « terrorisme » contre des biens. La montée en généralité de la non-létalité de leurs modes d’action – appelons-la « la Thèse de l’écologiste non-violent » – semble constituer l’une des généralisations les plus solides que les sciences politiques contemporaines ont à offrir. Les activistes écologistes ne tuent pas les gens.

Il n’existe que quelques contre-exemples à cette montée en généralité. Dans son enquête déterminante sur 11 562 faits illégaux associés aux mouvements écologistes et animalistes intervenus entre 1973 et 2010, Michael Loadenthal n’a identifié que quatre attaques meurtrières¹. Trois d’entre elles ont été perpétrées par Ted Kaczynski, le terroriste étasunien aussi connu sous le nom d’Unabomber. De 1978 à 1995, Kaczynski a mené dans son pays une série d’attaques à la bombe au nom de la « nature sauvage », faisant trois morts et 23 blessés.

Pourtant, son lien avec l’écologisme est contesté. Tandis que certains le voient comme un exemple type d’écoterroriste, d’autres considèrent que ses revendications environnementalistes étaient hypocrites et d’ordre uniquement rhétorique. Étant l’un des rares cas plausibles de terrorisme écologiste, l’affaire Unabomber est un « cas décisif » pour la Thèse de l’écologiste non-violent².

De 1978 à 1995, Kaczynski a mené dans son pays une série d’attaques à la bombe au nom de la « nature sauvage », faisant trois morts et 23 blessés.
Pourtant, son lien avec l’écologisme est contesté.

Si Unabomber est écologiste, alors c’est un contre-exemple significatif de la montée en généralité selon laquelle ces activistes ne recourent pas à la violence létale. Un contre-exemple qui exige une explication. Si en revanche il n’est pas écologiste, alors la Thèse de l’écologiste non-violent est encore plus solide que ce que les travaux antérieurs le laissaient penser, puisque son principal contre-exemple est en fait illusoire. Le cas d’Unabomber est donc « décisif » pour mesurer la pertinence de la Thèse de l’écologiste non-violent. Si une généralisation qui comprend une exception se voit très solide, une généralisation qui n’en recense aucune représente le Graal en sciences sociales. Ainsi, Unabomber n’est pas seulement important comme cas de mise à l’épreuve des théories sur l’écoterrorisme, mais aussi, plus généralement, en tant que figure influente pour les mouvements politiques radicaux contemporains.

Son manifeste La Société industrielle et son avenir, un texte de 35 000 mots, a été publié conjointement dans le Washington Post et le New York Times en septembre 1995³. Il a été traduit dans plus d’une douzaine de langues et représente une source d’inspiration et d’idées pour les courants radicaux d’un bout à l’autre de l’échiquier politique, des anarchistes aux néo-fascistes.

Cet article a pour objectif d’analyser la relation de Kaczynski à l’écologisme, et s’appuie sur des matériaux d’archive jusqu’ici inexploités, issus de la Joseph A. Labadie Collection (University of Michigan) et de la UNABOM Collection (Pennsylvania Western University). Il démontre que l’idéologie de Kaczynski diffère de l’écologisme tant dans son origine que dans sa structure, et bien que ses idées présentent des affinités avec l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite, elles ne rentrent pas dans ces catégories. Pour autant, l’idéologie de Kaczynski n’est pas une forme idiosyncratique d’écologisme qui appartiendrait à une catégorie à part : presque aucune de ses idées n’est tirée de la pensée écologiste, et ses motivations étaient résolument anti-technologiques, davantage que pro-écologiques. Cependant, la Thèse de l’écologiste non-violent ne s’en sort pas indemne pour autant. Même si Kaczynski n’est pas un contre-exemple crédible, il amène à en identifier d’autres.

L’article est composé de cinq parties. La première décrit l’approche, la méthode et les matériaux d’archive utilisés. La seconde s’intéresse à l’affirmation courante selon laquelle Kaczynski n’aurait pas réellement agi au nom des idées qu’il défend dans son manifeste. Cette thèse, si elle se vérifiait, offrirait un raccourci vers la conclusion d’une absence de motivation écologiste à sa violence, cependant elle ne résiste pas à l’examen des faits. Les trois dernières parties évaluent les liens supposés de Kaczynski avec trois idéologies environnementalistes : l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite. Quant à la conclusion, elle réévalue la Thèse de l’écologiste non-violent à la lumière de l’affaire Unabomber et tire des conséquences plus larges pour l’étude des idéologies politiques et de la violence politique.

Analyser rigoureusement l’idéologie

Dans mon étude des idéologies, j’adopte une double approche qui combine ce que le politiste Michael Freeden appelle une analyse « morphologique » avec une analyse « génétique » de leur origine intellectuelle⁴. Une idéologie peut être analysée morphologiquement, selon la configuration des concepts qu’elle mobilise, ou génétiquement, selon la filiation intellectuelle dans laquelle elle s’inscrit. Cette double approche saisit deux manières par lesquelles les revendications d’identité idéologique sont généralement formulées et comprises.

Pour éviter des redécoupages lexicaux, je commence avec une définition pratique de l’écologisme, volontairement trop large : l’écologisme est une famille d’idéologies dont la préoccupation principale est l’écologie ou la nature non humaine. Cette définition comprend aussi bien des types anthropocentriques d’écologisme, préoccupés par la préservation des « ressources naturelles » pour le bénéfice des êtres humains, que des types d’écologisme écocentriques qui attribuent une valeur intrinsèque à la nature non humaine. Afin de poser des repères approximatifs, une idéologie peut donc être provisoirement considérée comme « écologiste » si sa préoccupation principale est l’écologie ou la nature non humaine.

Cependant, des analyses morphologiques et génétiques sont nécessaires pour se prononcer sur certains cas ambigus tels que celui d’Unabomber. Au lieu de simplement évaluer si l’idéologie de Kaczynski correspond à une définition arbitraire (et inévitablement contestable) de l’écologisme, il est plus constructif de comparer son idéologie à celles qui ont été largement reconnues comme écologistes, tant par leurs défenseurs que par d’autres.

Mon évaluation de la relation de Kaczynski avec l’écologisme se base donc sur des critères aussi bien morphologiques que génétiques : (1) la force ou la faiblesse des similitudes conceptuelles entre son idéologie et les idéologies écologistes auxquelles elle a été assimilée (c’est-à-dire l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite) ; et (2) la force ou la faiblesse des liens intellectuels et historiques de Kaczynski à la tradition écologiste (c’est-à-dire le fait que ses idées proviennent de sources écologistes ou pas).

Maladie mentale et duplicité

Selon le juriste Michael Mello, principal expert du cas Unabomber, « les preuves selon lesquelles Theodore Kaczynski souffrirait de schizophrénie paranoïde, ou de toute autre maladie mentale réelle et grave, sont étonnamment faibles. À moins de considérer que les idées anti-technologiques, la volonté de tuer pour elles, et un mode de vie reclus constituent une maladie mentale. »⁵ Après avoir longuement échangé avec lui, Mello conclut que Kaczynski « n’était pas un poseur de bombes fou, c’était un poseur de bombes d’une inquiétante lucidité »⁶. James Q. Wilson, ancien président de l’American Political Science Association, soutient que le manifeste d’Unabomber constitue à lui tout seul la preuve solide que Kaczynski était sain d’esprit.

« Rien dans ce manifeste ne s’apparente à l’œuvre d’un homme fou. Ses mots sont clairs, précis et calmes. Sa pensée est subtile et soigneusement développée, très loin de toute ressemblance avec les revendications violentes ou les thèses irrationnelles qu’une personne démente pourrait produire. […] Si c’est l’œuvre d’un homme fou, alors les écrits de bien des philosophes de la politique (Jean-Jacques Rousseau, Tom Paine, Karl Marx…) ne sont guère plus sains d’esprit. »⁷

Après avoir longuement échangé avec lui, le juriste Michael Mello conclut que Kaczynski « n’était pas un poseur de bombes fou, c’était un poseur de bombes d’une inquiétante lucidité ».

L’objectif de Wilson n’était certainement pas de défendre les idées de Kaczynski, et ce n’est pas non plus mon intention. L’auteur Kirkpatrick Sale affirme que Kaczynski « n’a rien d’un écologiste » : « son intérêt envers la nature est entièrement utilitariste (comme ajouter un autre petit mécanisme à une bombe pour s’assurer qu’elle fonctionne) »⁸. De la même manière, le philosophe Alston Chase soutient que son idée de « nature sauvage » était « au mieux, ajoutée après coup », et « plus probablement une tentative cynique de gagner des soutiens pour sa révolution »⁹. Chase fait remarquer que l’essai de Kaczynski Progress Versus Liberty (1972), anticipe nombre des idées clés de son manifeste mais ne mentionne jamais la nature)¹⁰. Il conclut que « Kaczynski avait peint son message en vert » seulement « parce qu’il pensait que cela rendrait son manifeste plus populaire »¹¹. Si c’est exact, alors Kaczynski peut aisément être exclu de la catégorie des écologistes.

Le problème avec le raisonnement de Chase, c’est que sa chronologie est incomplète. L’idée de nature sauvage (wild nature) apparaît dès les premiers écrits connus de Kaczynski, même avant Progress Versus Liberty. Dans une lettre de février 1969 adressée à la Wilderness Society, il prévient que l’utilisation grandissante de la nature pour les loisirs « va entraîner un besoin croissant d’intervention et de contrôle scientifique sur les espaces sauvages ». Au final, regrette-t-il, « ils ne seront pas du tout sauvages, puisque tous les aspects de ces espaces seront sous contrôle humain »¹². Une interprétation similaire du caractère sauvage (wildness) figure dans l’essai de Kaczynski Progress Versus Wilderness (1979)¹³. Il y cite l’historien de l’environnement Roderick Nash en définissant « le caractère sauvage » comme « ce qui n’est pas contrôlé par la société organisée »¹⁴. Cette idée est ensuitereformulée sous les termes de « nature sauvage » (wild nature) dans son manifeste de 1995 : « les aspects du fonctionnement de la Terre et de ses êtres vivants qui sont indépendants de l’intervention humaine et éloignés de toute interférence et contrôle humains »¹⁵. Loin d’être une idée ajoutée après coup, le concept de nature sauvage apparaît dans les écrits de Kaczynski plus de 25 ans avant le manifeste d’Unabomber.

Dans une note de son journal de janvier 1985, Kaczynski évoque brièvement Le Gang de la clef à molette : « L’attitude de M. Abbey est similaire à la mienne sous certains aspects, même si elle n’est pas identique »¹⁶. Une différence majeure réside dans le fait qu’Abbey ne tolère pas la violence envers les êtres humains, conformément à la Thèse de l’écologiste non-violent. La voix de la raison du Gang de la clef à molette, Dr Sarvis, réprimande plusieurs fois son camarade impétueux, George Hayduke, alors qu’il s’apprête à sortir son arme¹⁷. Kaczynski exprime une idée similaire dans Progress Versus Wilderness : « les espaces sauvages offrent l’opportunité précieuse de faire l’expérience du sauvage »¹⁸. La préoccupation centrale du manifeste d’Unabomber est « la liberté », au sens de la capacité de vivre en accord avec la nature humaine sauvage ou les instincts humains naturels¹⁹.

Loin d’être une idée ajoutée après coup, le concept de nature sauvage apparaît dans les écrits de Kaczynski plus de 25 ans avant le manifeste d’Unabomber.

Lorsque Kaczynski écrit dans son journal qu’il rejette « le culte de la nature ou des espaces sauvages »²⁰, le terme important est « culte ». Il rejetait les conceptions spirituelles de la nature et les visions idéalisées d’une nature préservée des humains²¹. Dans la « nature sauvage » (wild nature) de Kaczynski, « sauvage » est le terme dominant : la liberté permise par un environnement est plus importante que le fait qu’il soit intact ou non. Dans une lettre de 2004, il défend que l’« on peut mieux faire l’expérience de la nature sauvage sur un terrain abandonné ou négligé (même s’il s’agit d’un terrain ravagé par l’exploitation forestière ou minière) que dans des espaces sauvages soigneusement préservés comme les parcs nationaux. » Alors que les visiteurs d’un parc national sont soumis à des règles et à une surveillance, les gens peuvent vivre librement sur des friches : « on peut ramasser des plantes comestibles, tuer de petits animaux pour se nourrir, cuisiner sur un feu en plein air, construire un abri avec des matériaux naturellement disponibles à l’endroit que l’on veut… bref, on peut se libérer de ses chaînes »²². La chasse et la cueillette étaient la façon pour Kaczynski de vivre en accord avec sa conception de la nature sauvage, « libéré de ses chaînes » et réintégré à la chaîne alimentaire.

En résumé, l’argument selon lequel les passages « écologistes » du manifeste d’Unabomber sont uniquement rhétoriques ne tient pas face à un examen approfondi. Les écrits étudiés montrent que Kaczynski était sincèrement attaché à la « nature sauvage » – un concept qu’il a emprunté à Roderick Nash, un célèbre historien de l’environnement. Et les passages de son journal qui semblent contraires à l’écologisme font en fait écho à des thématiques issues de la littérature écologiste radicale.

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Écologie radicale

« L’écologie radicale » est une catégorie fourre-tout pour les activistes écologistes qui rejettent les visions anthropocentriques de la société moderne. Bien que leurs tactiques et positions philosophiques varient, ce qui unit les écologistes radicaux, c’est qu’ils défendent la valeur intrinsèque de la vie non humaine. Du temps de Kaczynski, le groupe écologiste radical le plus important était Earth First!, fondé en 1980 et dirigé par Dave Foreman, un ancien lobbyiste pour la Wilderness Society. Les activistes d’Earth First! étaient connus pour leur utilisation du « monkeywrenching »²³, ou sabotage de petite échelle, pour empêcher des opérations d’exploitation forestière, et nombre de leurs détracteurs les qualifiaient d’« écoterroristes »²⁴.

Kaczynski est souvent considéré comme un écologiste radical. Les journalistes ont supposé pendant longtemps qu’il était inspiré ou encouragé par des groupes comme Earth First!. Deux éléments rendent ces affirmations plausibles. Premièrement, Kaczynski a lu des publications d’écologie radicale, y compris Earth First! Journal et Live Wild or Die – dont il a apparemment utilisé des informations pour sélectionner certaines des cibles de ses colis piégés. Deuxièmement, l’antithèse centrale du manifeste d’Unabomber – « la nature sauvage » en opposition à « la société industrielle » – était un élément dominant du discours de l’écologie radicale des années 80. Comme l’admet Kaczynksi, « les écologistes radicaux adoptent déjà une idéologie qui exalte la nature et s’oppose à la technologie », même s’il est à noter qu’il ne se considérait pas comme l’un des leurs²⁵.

Il s’avère que Kaczynski n’a emprunté que très peu de ses idées aux écologistes radicaux. Il n’avait entendu parler ni d’Arne Naess ni de Georne Sessions, les pionniers intellectuels de l’écologie profonde, avant son arrestation²⁶. Et il n’a eu connaissance de l’existence d’Earth First! qu’en 1987, environ sept ans après que le groupe a vu le jour²⁷. À ce moment-là, cela faisait près de dix ans qu’il menait ses attaques aux colis piégés, et il avait développé sa propre idéologie²⁸. Il était attiré par la littérature écologiste radicale car elle exprimait des points de vue anti-industriels qu’il avait déjà.

Comme je l’ai démontré, le concept de nature sauvage de Kaczynski comporte un réel lien intellectuel et historique avec l’écologisme. Cependant, le fait que l’idéal qu’il s’était fixé était « la nature sauvage » ne fait pas de lui un écologiste, de même que sa défense de « la liberté » ne fait pas de lui un progressiste (liberal). Parce que des ressemblances terminologiques cachent souvent des différences conceptuelles : « des mots identiques peuvent dissimuler des clivages conceptuels et comportementaux indépassables »²⁹. La vision de la nature sauvage de Kaczynski n’était pas la même que celle des écologistes radicaux, et elle s’imbriquait dans une configuration de concepts très différente.

Le fait que l’idéal que Kaczynski s’était fixé était « la nature sauvage » ne fait pas de lui un écologiste, de même que sa défense de « la liberté » ne fait pas de lui un progressiste.

Les écologistes radicaux ont tendance à considérer la nature comme un équilibre harmonieux entre des organismes et des espèces. Comme l’observe le politiste Mathew Humphrey, « L’écologie scientifique est généralement mobilisée pour montrer l’intérêt de la symbiose et de la coopération mutuelle (les écologistes sont plus kropotkiniens que darwinistes) »³⁰. En ce qui concerne Earth First!, leur concept de « nature sauvage » s’insérait dans la vision spirituelle du monde de l’écologie profonde, qui met en avant la symbiose, la diversité et l’égalité (Naess 1977). Kaczynski, quant à lui, interprétait « la nature sauvage » (qui comprend la nature humaine) dans des termes darwiniens, comme le produit d’une lutte pour la survie compétitive et souvent violente. « L’homme ayant été un chasseur ces derniers millions d’années », s’interrogeait-il dans une lettre à son frère en 1985, « il est possible que, comme n’importe quel autre animal prédateur, il ait une sorte d’“instinct de tueur” »³¹. Comme le laisse entendre Mathew Humphrey, la différence entre les visions kropotkinienne et darwiniste de la nature réside dans ce qui est mis en avant³². Bien que certains écologistes radicaux invoquent des idées darwiniennes, ils arrivent cependant généralement à des conclusions kropotkiniennes. Par exemple, alors que l’écologue et écologiste Aldo Leopold a emprunté nombre de ses idées sur l’écologie à Darwin³³, son « éthique de la terre » insiste sur le rôle de l’interdépendance et sur le potentiel de la coopération dans la nature³⁴. Là où Leopold voyait une « communauté biotique », Kaczynski voyait une bataille pour la survie.

La conception hyper-darwinienne de la nature chez Kaczynski aide à mieux comprendre pourquoi il était en désaccord avec les écologistes radicaux sur la question de la violence. Comme l’observe le spécialiste d’éthique environnementale Bron Taylor, les écologistes radicaux partagent « des sentiments religieux généraux – que la terre et toute vie sont sacrées – qui diminuent la possibilité que les activistes se livrent à la violence terroriste »³⁵. Leur engagement envers le caractère sacré de la vie forme une barrière idéologique qui les dissuade de tuer des gens. Pour cette raison, leurs modes d’action caractéristiques sont le sabotage et la désobéissance civile³⁶. Dave Foreman, d’Earth First!, implorait les saboteurs écologistes de ne jamais faire de mal à des êtres vivants : « Saboter, c’est résister de manière non-violente à la destruction de la biodiversité et des espaces sauvages. Ce n’est jamais dirigé contre les êtres humains ou d’autres formes de vie »³⁷. Même l’Earth Liberation Front (ELF), qui était connu pour ses attaques à la bombe incendiaire contre l’industrie, respectait ce principe à la lettre : « ELF se considère comme étant une organisation non-violente puisqu’aucun humain n’a été blessé à la suite des actions du groupe »³⁸. Quelques groupes écologistes radicaux, comme Deep Green Resistance, ont affirmé que la violence létale était justifiée et même nécessaire pour empêcher une catastrophe écologique mondiale³⁹. Mais aucun, jusqu’à présent, ne semble être passé à l’acte malgré cette rhétorique belliqueuse. Dans sa lettre de 1995 au New York Times, Kaczynski a lui-même reconnu que « les écologistes radicaux commettent des sabotages » mais, contrairement à lui, « leur très grande majorité est opposée à la violence envers les êtres humains »⁴⁰.

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Comme l’écrit Taylor, il n’y a « pas de preuve que Kaczynski partageait le sentiment, si répandu dans les sous-cultures écologistes radicales, que la vie mérite le respect et que la terre est sacrée »⁴¹. Même si Taylor a raison d’y voir une différence idéologique profonde, elle est plus subtile que ce qu’il suggère. « Oui, j’ai un grand respect pour la vie, entendue comme la totalité de la vie sur Terre », écrivait Kaczynski dans une lettre révélatrice⁴². Cependant il ajoutait que « la mort et le fait de tuer font partie de la vie dans sa totalité. » Alors que les représentations kropotkiniennes de la nature ont fait naître chez les écologistes radicaux une éthique de la non-violence, la vision hyper-darwinienne de Kaczynski a servi à naturaliser et à justifier sa violence. Comme il l’écrivait dans une autre lettre, « Les humains à l’état sauvage constituent une des espèces les plus violentes. […] une certaine dose de violence est naturelle dans la vie humaine »⁴³.

Dans l’ensemble, il y a peu de liens intellectuels ou de ressemblances conceptuelles entre l’idéologie de Kaczynski et l’écologie radicale. Bien que ces dernières partagent l’utilisation du terme « nature sauvage », des mots identiques peuvent cacher une différence conceptuelle majeure. De plus, le concept de nature sauvage de Kaczynski est intégré à un réseau de concepts différent. Aucun des trois concepts clés du manifeste d’Unabomber (« le processus de puissance », « activité de substitution », et « sur-socialisation ») ne proviennent de la pensée écologiste⁴⁴.

Alors que les représentations kropotkiniennes de la nature ont fait naître chez les écologistes radicaux une éthique de la non-violence, la vision hyper-darwinienne de Kaczynski a servi à naturaliser et à justifier sa violence.

« Le processus de puissance » résume la vision de la nature humaine de Kaczynski : « un être humain a besoin d’objectifs dont la réalisation demande un effort, et il doit avoir un taux de succès raisonnable face à ces objectifs »⁴⁵. Dans les sociétés « primitives », les êtres humains satisfaisaient leur besoin de processus de puissance en luttant « pour obtenir les nécessités matérielles d’existence : la nourriture, l’eau, l’habillement et l’abri rendus nécessaires par le climat »⁴⁶. Depuis que l’industrialisation a réduit la lutte pour la survie à un effort insignifiant, du moins dans les « pays “avancés” », les gens essaient de satisfaire leur besoin de processus de puissance au travers d’« activités de substitution, » tels que les loisirs, le sport, la recherche et l’activisme⁴⁷. Kaczynski affirme que « ces formes artificielles de processus de puissance sont insuffisantes, » ce qui explique pourquoi les sentiments d’absurdité et d’aliénation sont si répandus dans la société moderne⁴⁸. De plus, le processus de pouvoir est entravé par la « sur-socialisation », ou l’inculcation excessive de normes sociales. De nombreuses pulsions et tendances humaines (la haine, la colère, la violence et le népotisme) doivent être réprimées, car elles perturbent le fonctionnement des organisations complexes et des systèmes de production. Pour les personnes « sur-socialisées », qui ont profondément intégré les normes d’égalité, d’impartialité et de non-violence, « essayer de penser, ressentir et agir moralement représente un lourd fardeau » et « génère un sentiment de contrainte et d’impuissance »⁴⁹. Kaczynski attribue donc les problèmes psychologiques prépondérants de la société moderne – de la dépression et l’anxiété aux troubles alimentaires et à la toxicomanie – au fait que « la société demande aux gens de vivre dans des conditions radicalement différentes de celles avec lesquelles l’espèce humaine a évolué »⁵⁰.

Alors que les écologistes radicaux s’opposent aux technologies modernes pour des raisons écologiques, Kaczynski s’opposait aux technologies modernes avant tout pour des raisons évolutionnaires/psychologiques. Il a lui-même reconnu cette différence dès le début. Dans un premier temps, ne voyant pas d’autre endroit où il pourrait trouver des personnes radicales anti-tech, il a essayé d’en rencontrer dans des groupes écologistes. Kaczynski a correspondu avec Friends of the Earth durant les années 70 : « pas parce que je pense qu’une telle organisation serve à quelque chose », écrivait-il dans son journal, « mais parce qu’il pourrait y avoir une chance que je rencontre quelques personnes de cette organisation qui partagent mes idées anti-technologiques »⁵¹. Avec la même motivation utilitariste, il a écrit un essai intitulé « Suggestions pour les membres d’Earth First! de la part de FC »⁵². Son objectif était de persuader les militants d’Earth First! que le problème était la technologie même, et que la préservation des espaces sauvages n’était qu’un détail. Il présentait ses arguments comme des conseils stratégiques : « tant que l’on se bat seulement pour des problématiques écologiques ou liées aux espaces sauvages, on lutte de manière défensive […]. Pour lutter de manière offensive, il faut sortir de ce piège et attaquer les structures qui font tourner le système »⁵³. Kaczynski affirmait que « la revue d’Earth First! devrait consacrer au moins la moitié de son contenu à des questions centrées sur le développement du système industriel et technologique » – en particulier « le génie génétique », « la technologie informatique » et « la propagande »⁵⁴. Derrière le prétexte de proposer des conseils stratégiques, il essayait visiblement de dévier le groupe de ses objectifs écologiques pour l’amener vers des objectifs anti-technologiques.

Par la suite, Kaczynski arrêta d’essayer de convertir les écologistes radicaux et commença plutôt à accentuer les différences entre son idéologie et la leur. Dans son livre de 2016, La Révolution anti-tech, il encourageait ses sympathisants à se forger une identité distincte : « S’il y a un mouvement duquel les organisations anti-tech doivent se séparer définitivement, c’est bien l’écologie radicale ; ainsi que l’anarcho-primitivisme » (Kaczynski 2016, 167). Bien qu’il puisse exister des raisons stratégiques pour qu’une organisation anti-tech travaille avec des groupes écologistes radicaux (« pour attirer des recrues », « pour propager les idées anti-tech », pour « l’entraînement et l’expérience, » ou « pour noyauter un groupe écologiste radical », comme ce que voulait faire Kaczynski avec Earth First!), les membres de l’organisation anti-tech « devront garder en tête que leur but, en travaillant avec des écologistes radicaux, est uniquement de faire gagner des avantages à l’anti-technologie »⁵⁵.

Au milieu des années 90, les commentateurs politiques conservateurs ont étiqueté Kaczynski comme écologiste car c’était le moyen le plus facile de ternir l’image de leurs adversaires politiques.

Même s’il est aisé de comprendre comment Kaczynksi a pu être pris pour un écologiste radical, cette perception tient plus d’une fabrication délibérée que d’une erreur honnête. Au milieu des années 90, les commentateurs politiques conservateurs l’ont étiqueté écologiste car c’était le moyen le plus facile de ternir l’image de leurs adversaires politiques. Après l’attentat au camion piégé de Timothy McVeigh, un extrémiste anti-gouvernement, à Oklahoma City en avril 1995, la gauche américaine accusa le Parti Républicain et la National Rifle Association⁵⁶. En septembre 1995, quand La Société industrielle et son avenir fut publié, la droite répliqua en accusant les écologistes des attaques d’Unabomber. Tony Snow, qui était alors présentateur de Fox News Sunday et avait écrit des discours de George H. W. Bush dans le passé, a comparé Kaczynski à Al Gore, alors Vice-Président : « ce qui est le plus renversant c’est combien [le manifeste] fait penser au livre d’Al Gore, Sauver la planète Terre »⁵⁷. Beaucoup prirent le train en marche et rendirent la gauche, de manière générale, et les écologistes en particulier, responsables des attaques d’Unabomber⁵⁸. L’étiquetage de Kaczynski comme « écoterroriste » est, en grande partie, un vieux poncif politique des années 1990.

Écologie libertaire

Dans ses communiqués liés aux attaques, Kaczynski se considérait comme un anarchiste, sans préfixe ni adjectif. Comme il l’expliquait dans sa lettre d’avril 1995 au New York Times, « Nous nous considérons anarchistes parce que nous voudrions, idéalement, décomposer toute la société en de toute petites unités, complètement autonomes »⁵⁹. L’importance de l’autonomie et de la décentralisation, combinée avec l’idéal de « nature sauvage », évoque l’écologie libertaire (green anarchism) ou l’anarcho-primitivisme. En effet, certains écologistes libertaires ont d’abord reconnu en Unabomber l’un des leurs. John Zerzan, un anarcho-primitiviste influent basé à Eugene, en Oregon, est devenu l’un des plus fervents défenseurs de Kaczynski, ainsi qu’un de ses plus proches confidents⁶⁰.

Placée dans la catégorie de l’anarchisme, la violence de Kaczynski est d’une certaine manière plus lisible. Bien que la plupart des anarchistes contemporains rejettent la violence, à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e les anarchistes étaient connus pour assassiner des gens à la bombe. La série d’attaques d’Unabomber ressemble à un retour à la « propagande par le fait ». Comme l’écrit Taylor, « le mouvement anarchiste fournit un meilleur terreau pour les tactiques violentes que les mouvements qui s’identifient principalement à l’écologie radicale »⁶¹. Cependant, ajoute-t-il, les écologistes libertaires ne semblent pas vouloir aller au-delà de « l’incendie volontaire occasionnel et de la violence (non létale) limitée durant des affrontements avec la police »⁶². Alors que certains écologistes libertaires soutenaient Kaczynski en tant que prisonnier politique, la critique de Zerzan à propos des attaques d’Unabomberrésumait un sentiment partagé dans le mouvement : « Envoyer des colis piégés dans le but qu’ils touchent les agents aux manœuvres de la catastrophe actuelle est trop aléatoire. Des enfants, des facteurs ou d’autres personnes risquent d’être tués. Même si l’on légitimait le fait de s’attaquer au carnage des hautes technologies en terrorisant leurs premiers architectes, il est injustifiable de faire des victimes collatérales »⁶³. La série d’attaques à la bombe de Kaczynski était hors des pratiques de l’écologie libertaire. Comme avec l’écologie radicale, cette différence tactique est le signe de divergences idéologiques plus profondes.

Les liens intellectuels entre Kaczynski et l’anarchisme sont donc encore plus faibles que ses liens avec l’écologie radicale. Il semble n’avoir lu aucun des auteurs majeurs de la tradition anarchiste, comme Pierre-Joseph Proudhon, Mikhaïl Bakounine, Pierre Kropotkine, Rosa Luxemburg, Emma Goldman, Alfredo Bonanno ou Errico Malatesta. Kaczynski n’entendit parler de Zerzan qu’après son arrestation⁶⁴. Seul un anarchiste identifiable (bien qu’atypique) apparaît de manière significative dans ses traces écrites : Jacques Ellul, un sociologue français souvent qualifié d’anarchiste chrétien. Kaczynski a emprunté beaucoup de ses idées à Ellul⁶⁵. Mais il n’avait lu encore aucun de ses livres sur l’anarchisme lorsqu’il a écrit son manifeste : seulement ceux sur la technologie, la propagande, et la révolution⁶⁴. Quelle que soient les raisons de son identification à l’anarchisme, les liens de Kaczynski avec la tradition anarchiste sont ténus, comme il le reconnaissait dans sa lettre de juin 1995 au New York Times : « Si nous avons décidé de nous qualifier anarchistes, ce n’est pas dans le but de nous associer avec un quelconque groupe ou mouvement anarchiste mais seulement parce qu’il nous semblait nécessaire de nous trouver une étiquette, et “anarchiste” était la seule qui semblait convenir »⁶⁶.

Kaczynski partageait le mépris des anarchistes pour « les grandes organisations », telles que les États et les entreprises, ainsi que leur préférence pour une société en « petits groupes »⁶⁷. Il pensait, comme c’est le cas de nombreux écologistes libertaires, que la vie dans les sociétés « primitives » était plus authentique et épanouissante que la vie moderne⁶⁸. Mais derrière ces points de convergence généraux se cachent bien d’autres différences fondamentales.

Quelle que soient les raisons de son identification à l’anarchisme, les liens de Kaczynski avec la tradition anarchiste sont ténus. Derrière des points de convergence généraux se cachent des différences fondamentales.

Premièrement, Kaczynski n’utilisait pas le vocabulaire conceptuel de l’anarchisme. Les termes clés du lexique anarchiste, tels qu’« entraide », « oppression », « domination », « exploitation » et « solidarité » sont étonnamment absents de ses écrits. Seul un de ses concepts clés trouve un équivalent approximatif dans le discours anarchiste : l’idée de « sur-socialisation » de Kaczynski, comme celle de « domestication » des anarcho-primitivistes, décrit un état dans lequel la nature humaine authentique aurait été socialement éliminée. Ses deux autres concepts clés – « processus de puissance » et « activité de substitution » – n’ont pas d’équivalent dans le vocabulaire anarchiste.

Deuxièmement, alors que l’égalité est au cœur de l’anarchisme, elle ne fait même pas partie des idées secondaires de Kaczynski. Les seules fois où il traite de questions d’inégalité ou d’injustice sociale dans son manifeste, c’est pour s’en moquer ou les catégoriser de « progressistes » et « réformistes »⁶⁹. De plus, la révolution avant-gardiste que propose Kaczynski, dirigée par « un petit cercle de personnes profondément engagées »⁷⁰, s’oppose fortement à l’ethos égalitaire et participatif de l’anarchisme. La rédaction de la revue Green Anarchist a décrit sa théorie révolutionnaire de « désagréablement élitiste »⁷¹. D’autres anarchistes allèrent jusqu’à la juger « autoritaire ».

Troisièmement, Kaczynski définissait son ennemi bien plus précisément que ne le font les écologistes libertaires. Son but était de détruire « le système industriel et technologique », au sens d’un assemblage interconnecté de machines et de techniques⁷². Si son concept du « système » est large (englobant tout, des ordinateurs et réfrigérateurs aux techniques publicitaires et au management), le concept de « civilisation » des écologistes libertaires est encore plus vaste. Pour eux, la technologie n’est qu’une facette de « la civilisation », et le racisme, le sexisme, le colonialisme et une multitude d’autres formes de domination ont tout autant d’importance⁷³.

Kaczynski s’est brouillé avec les écologistes libertaires principalement à cause d’un désaccord sur ces sujets « gauchistes ». « Si vous pensez que les droits des femmes, des personnes noires, des homosexuels, des animaux, etc., etc., etc., etc. sont plus importants que de se débarrasser du techno-système », critiquait Kaczynski à l’adresse de Zerzan, « alors je vous suggère de vous en tenir à ces questions et de laisser le problème de la technologie aux personnes qui le prennent au sérieux ». Zerzan rétorqua qu’« il doit toujours y avoir une critique fondamentale de toute forme de lecture qui réduirait tout à une seule problématique », en insistant sur le fait que « les oppressions et les problématiques sont liées les unes aux autres »⁷⁴. De la même manière, Starcross affirma dans Green Anarchist que les actions de Kaczynski « ne servent finalement à rien » car elles « proviennent d’une critique du pouvoir partielle »⁷⁵.

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Même si Kaczynski était de toute évidence primitiviste, il n’a jamais été anarcho-primitiviste⁷⁶. Il finit par regretter de s’être déclaré anarchiste : « Je n’aime vraiment pas voir La Société industrielle et son avenir associé à l’anarchisme. Quand je l’ai écrit, j’ai adopté une identité anarchiste car je pensais qu’il serait utile d’y mettre une étiquette politique connue. C’était une grosse, grosse erreur ! ». « À ce moment-là », ajoutait-il, Kaczynski ne connaissait « que peu de choses sur l’anarchisme en tant que mouvement politique »⁷⁷. De nombreux anarchistes ont, pour leur part, fini par considérer Kaczynski comme un réactionnaire. Un journal anarchiste de Détroit, le Fifth Estate, dénonça notamment « les propos fascistes » de Kaczynski à propos de la gauche et ses « écrits racistes et machistes », résumant un sentiment partagé dans le mouvement⁷⁸.

Écologie de droite

Étant donné son aversion pour la gauche et son appel à un retour à la nature, on peut vraisemblablement considérer Kaczynski comme un écologiste de droite, voire un véritable écofasciste. Il a eu une influence majeure sur l’extrême-droite, notamment sur ses courants « écolo ». Pentti Linkola, l’un des écofascistes les plus importants, a loué le « modèle de société alternativeplanifié et bien pensé » de Kaczynski⁷⁹.

Une fois catégorisée dans l’écologie de droite, son utilisation de la violence létale ne semble plus exceptionnelle. « La seule chose qui est efficace, qui affaiblit et secoue l’ordre actuel voué à la destruction du monde, est l’extrême violence », a notoirement déclaré Linkola⁸⁰. Plusieurs attaques mortelles ont récemment été commises par des écofascistes auto-proclamés, telles que la fusillade dans une mosquée à Christchurch (Nouvelle-Zélande) en 2019, celle de Walmart à El Paso (Texas) en 2019 également, et celle du supermarché de Buffalo (état de New York) en 2022⁸¹.

Étant donné son aversion pour la gauche et son appel à un retour à la nature, on peut vraisemblablement considérer Kaczynski comme un écologiste de droite. Mais cette interprétation se révèle fragile lorsqu’il s’agit de rendre compte de ses influences intellectuelles.

C’est l’historien Peter Staudenmaier qui a développé l’interprétation la plus élaborée du lien de Kaczynski à l’écologie de droite⁸². Il place le manifeste Unabomber dans le contexte d’une « pensée anti-industrielle et proto-écologique de la droite allemande »⁸³. Il soutient que Kaczynski appartient à la tradition de la « Kulturkritik et Zivilisationskritik de droite, la critique réactionnaire de la civilisation en tant que telle », dans la lignée des penseurs conservateurs tels que Ludwig Klages, Oswald Spengler et Friedrich Georg Jünger⁸⁴. S’il n’était pas vraiment écofasciste, il n’en demeure pas moins une figure de l’écologie de droite.

L’interprétation inscrivant Kaczynski dans l’écologie de droite se révèle fragile lorsqu’il s’agit de rendre compte de ses influences intellectuelles. Il n’y a aucune preuve qu’il ait lu, ou même eu connaissance, de Klages, Spengler ou Jünger. (Il connaissait Martin Heidegger, la principale figure de la droite proto-écologiste allemande, mais le détestait. Kaczynski aurait été furieux lorsque son frère, David, est « devenu un adepte » de Heidegger⁸⁵). Comme l’admet Staudenmaier, les affinités qu’il identifie chez Kaczynksi « ne relèvent pas d’une influence idéologique directe ; il y a peu d’indices laissant supposer qu’il connaissait cette littérature »⁸⁶.

En réalité, il existe une multitude d’informations directes sur les lectures de Kaczynski sur une période de plus de 50 ans. Les archives ne montrent aucun lien clairement défini entre Kaczynski et la droite proto-écologiste allemande, et encore moins de filiation intellectuelle directe. Sa critique de la technologie découle principalement du sociologue français Jacques Ellul, une personnalité reconnue à gauche, qui considérait Marx comme l’une de ses principales sources d’inspiration. Quant à sa conception rudimentaire de la nature humaine et de la liberté, Kaczynski l’a trouvée non pas dans la pensée politique conservatrice, mais dans la vulgarisation scientifique. Ses concepts de « processus de puissance » et d’« activités de substitution » découlent du zoologiste britannique Desmond Morris et du psychologue étasunien Martin Seligman, tandis que sa notion de « sur-socialisation » semble avoir été empruntée au biologiste français René Dubos⁴⁴. Ce qui frappe chez Kaczynski, c’est le peu de connaissances et d’intérêt qu’il semble avoir eu pour l’influente et vaste tradition allemande de la critique technologique.

Sa critique de la technologie découle principalement du sociologue français Jacques Ellul, une personnalité reconnue à gauche, qui considérait Marx comme l’une de ses principales sources d’inspiration.

Pour ce qui est de rendre compte de la morphologie idéologique de Kaczynski, l’interprétation de l’écologie de droite n’est pas plus satisfaisante. Les écologistes de droite se tournent vers lui à cause d’affinités évidentes : le respect de la nature, l’opposition à la technologie moderne et le mépris pour la gauche. Cependant, il manque à l’idéologie de Kaczynski deux des éléments caractéristiques de l’écologie de droite. Tout d’abord – et c’est le plus important – Kaczynski rejetait les idées de suprématie raciale et de solidarité nationale qui sont au cœur de l’écologie de droite. Ce qui inquiétait [le philosophe allemand] Oswald Spengler à propos de la technologie moderne, c’était que les « races de couleur » ne l’utilisent pour renverser la domination « des races blanches », comme l’avait fait le Japon pendant la guerre russo-japonaise de 1904-1905⁸⁷.

Kaczynski se moquait de ces peurs de domination étrangère, les qualifiant d’« hystériques » : « Nom d’un robot ! Le ciel va nous tomber sur la tête si les Japonais vendent plus de voitures que nous ! »⁸⁸. Il admettait qu’essayer de renverser le système technologique aux États-Unis pourrait permettre aux « méchantes dictatures comme la Chine, le Vietnam ou la Corée du Nord » de dominer les États-Unis grâce à leurs technologies intactes. Cependant cela ne l’inquiétait guère car il ne voyait que peu de différences entre une forme de société technologique et une autre. Il a même suggéré qu’« un système industriel contrôlé par des dictateurs pourrait être préférable, parce que les systèmes contrôlés par des dictateurs se sont généralement montrés inefficaces ; ainsi, ils sont plus facilement renversables » – « Regardez Cuba, par exemple »⁸⁹. « Le nationalisme est un puissant promoteur de la technologie », avertissait Kaczynski, car la compétition internationale et le conflit conduisent à la course à l’armement technologique⁹⁰.

Deuxièmement, alors que le contrôle démographique est central dans l’écologie de droite, Kaczynski considérait que la surpopulation n’était qu’un problème secondaire, voire une source de distraction vis-à-vis du problème de la technologie. Depuis la Seconde Guerre mondiale, l’avertissement de Spengler à propos des « innombrables mains des races de couleur » a laissé place à des formes de néomalthusianisme plus subtilement racistes⁹¹. L’écologue et eugéniste étasunien Garrett Hardin est connu pour avoir comparé les « nations riches » à des « canots de sauvetage » qui couleraient si l’on autorisait trop de personnes des « nations pauvres » – avec des taux de natalité nettement supérieurs – à monter à bord⁹². Kaczynski, quant à lui, rejetait le néomalthusianisme. Bien qu’il « préférerait un monde avec seulement un millième de la population actuelle », il ne voyait « la surpopulation [que comme] un symptôme » du problème technologique⁹³.

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De plus, Kaczynski soulignait que le contrôle démographique et l’opposition à la technologie moderne n’allaient pas forcément de pair : « il n’y a aucune raison pour que la population ne puisse pas être réduite tout en conservant les technologies modernes. […] L’argument de la surpopulation a moins de chances d’amener les gens à rejeter la technologie qu’à rechercher des moyens plus efficaces de réduire la population mondiale »⁹⁴. Après tout, la Chine a mis en place sa politique de l’enfant unique durant une période de croissance économique et de développement technologique sans précédent. Kaczynski se méfiait du contrôle démographique car celui-ci était un formidable levier pour plus de technologies médicales et de techniques de contrôle social.

Alarmé que de nombreux écologistes de droite l’aient érigé en icône, Kaczynski écrivit un essai intitulé « L’Écofascisme : Une branche aberrante du progressisme »⁹⁵. Il y reprochait à la fois aux « progressistes ordinaires » et aux écofascistes d’être « obsédés par la race »⁹⁶. Il insistait sur le fait que le mouvement anti-tech « doit faire tous les efforts possibles pour limiter les divisions et les différences entre les groupes ethniques », et que « le métissage racial et culturel doit être encouragé »⁹⁷. Sa critique de l’écofascisme fait écho à celle du progressisme. Quand il écrivit dans son manifeste que « l’objectif unique et primordial doit être l’élimination de la technologie moderne, et qu’aucun autre but ne doit le menacer »⁹⁸, il a délibérément ratissé large.

Alarmé que de nombreux écologistes de droite l’aient érigé en icône, Kaczynski écrivit un essai intitulé “L’Écofascisme : Une branche aberrante du progressisme”.

La justice sociale était son illustration favorite de la manière dont les autres objectifs « dévient l’attention et l’énergie du but principal »⁹⁹, mais il appliquait le même principe au nationalisme et à la suprématie raciale. « Il faut être idiot pour viser le nationalisme ou l’ethnonationalisme », sermonnait-il dans une lettre à un correspondant anonyme en 2018. « De tels objectifs ne font que dévier notre attention du seul objectif qui est infiniment plus important que tous les autres mis bout à bout », à savoir, « se débarrasser du système technologique avant qu’il ne se débarrasse de nous ». Il ajoutait qu’il était « fermement opposé à toute notion de “supériorité” ou d’“infériorité” d’ethnies, de races ou de genre », et que « toute entreprisede détruire le système technologique devra, pour être réussie, rassembler toutes les races, groupes ethniques, genres, etc. »¹⁰⁰. Pour l’esprit obsessionnel de Kaczynski, le problème du monde moderne était la technologie, et tous ceux qui ne s’en rendaient pas compte – qu’il s’agisse de la gauche, de la droite, des anarchistes ou des fascistes – étaient à jeter dans la même poubelle.

L’idéologie de Kaczynski est avant tout anti-technologie

Quelle était donc la relation de Kaczynski à l’écologie ? L’hypothèse nulle, selon laquelle il n’y aurait pas de lien, ne tient pas face aux documents d’archive. Cependant, Kaczynski correspond difficilement aux trois étiquettes idéologiques écologistes qui lui sont généralement attribuées. Ses idées ne présentent que de faibles affinités morphologiques avec l’écologie radicale, l’écologie libertaire et l’écologie de droite, et elles n’ont que peu de connexions intellectuelles et historiques avec la tradition écologiste. Hormis l’unique exception de « nature sauvage », aucun de ses concepts fondamentaux, ni même secondaires, ne découlent d’influences écologistes. L’idéologie de Kaczynski pourrait être considérée comme une cousine éloignée de l’écologie car elle partage tout de même une certaine parenté intellectuelle avec elle, mais sa structure conceptuelle et ses motivations sont fondamentalement différentes.

Si Kaczynski n’était pas écologiste, alors qu’était-il ? Bien que la résolution de cette question dépasse le cadre de cet article, j’ai déjà esquissé une réponse. Un des éléments caractéristiques de l’idéologie de Kaczynski est qu’elle est avant tout anti-technologique. Alors que de nombreux écologistes libertaires, écofascistes et écologistes radicaux prennent des positions anti-technologiques, ils le font en conséquence d’autres engagements idéologiques. Les écologistes libertaires pourraient être pro-technologie, s’ils pensaient que les nouvelles technologies avaient plus de chance de conduire à l’égalité et à une coexistence harmonieuse avec la nature, qu’à la surveillance, le contrôle social et la domination sur la nature. Les écofascistes pourraient être pro-technologie s’ils pensaient que la technologie pouvait rester dans les mains de leur propre nation et être utilisée pour mettre à l’œuvre un contrôle sélectif de la population. Les écologistes radicaux pourraient être pro-technologie s’ils pensaient que la technologie pouvait résoudre le problème du changement climatique et aider à préserver ce qu’il reste d’espaces sauvages. D’ailleurs, certains libertaires, fascistes et écologistes sont pro-technologie. Alors qu’aucune modification de croyance n’aurait pu rendre Kaczynski favorable à la technologie ; cela aurait exigé un changement fondamental de sa vision du monde. « Il est concevable », admettait volontiers Kaczynski, « que nos problèmes environnementaux (par exemple) soient un jour résolus via une méthode d’ensemble rationnelle ». Il aurait cependant tout de même voulu détruire le système technologique, car la gestion rationnelle de l’environnement est fondamentalement incompatible avec « l’état sauvage » et « la liberté ». C’est ce qui, en résumé, distingue le radicalisme anti-technologique de Kaczynski de nombreuses formes d’écologie.

L’idéologie de Kaczynski pourrait être considérée comme une cousine éloignée de l’écologie car elle partage tout de même une certaine parenté intellectuelle avec elle, mais sa structure conceptuelle et ses motivations sont fondamentalement différentes.

Qu’en est-il de la Thèse de l’écologiste non-violent ? D’une part, Kaczynski n’est pas un contre-exemple crédible à la généralisation du fait que les écologistes ne recourent pas à la violence létale. Il convient mieux de le considérer comme un terroriste anti-technologique que comme un écoterroriste. D’un autre côté, Kaczynski met en lumière un autre type de contre-exemples apparents à la Thèse de l’écologiste non-violent : les écofascistes. On pourrait opposer que ceux-ci ne sont pas non plus de vrais contre-exemples. Comme l’observe Kiernan Christ, leurs motivations et modus operandi semblent plus « fascistes » qu’« éco » : « Au lieu d’attaquer des pipelines ou des barrages hydroélectriques, les “écofascistes” auto-déclarés comme Tarrant [le tireur de Christchurch] attaquent les mêmes types d’endroits et de personnes que les terroristes non-écologistes de droite »¹⁰¹.

En tout état de cause, la Thèse de l’écologiste non-violent doit être nuancée avec précaution. Selon les éléments de preuve à disposition, la seule chose qui peut être énoncée en toute confiance est que de nombreux écologistes rejettent fermement l’usage de la violence contre les êtres humains. L’engagement envers une vision égalitaire et harmonieuse de la nature semble être le facteur déterminant. Comme le montre le cas d’Unabomber, toutes les idéologies centrées sur la nature ne sont pas intrinsèquement non-violentes, ni même forcément écologistes. L’interprétation darwinienne de la nature peut aisément être utilisée pour justifier et naturaliser la violence. De plus, comme l’illustre Pentti Linkola, même l’écologie profonde (deep ecology) peut être interprétée d’une façon qui légitime la violence¹⁰². Si l’objectif de préserver le maximum de biodiversité est considéré de manière absolue, alors peu importe le nombre d’organismes individuels qui peuvent être tués pour empêcher l’extinction de telle espèce. Si l’on suit la logique impitoyable de Linkola, la vie d’une chouette en voie de disparition a plus de valeur que celles d’un milliard d’êtres humains.

Bien que jusqu’à présent, les activistes écologistes aient été peu disposés à franchir la frontière entre l’écosabotage et l’écoterrorisme, il est possible, et même probable, que certains écologistes auront recours à la violence létale dans le futur. La question de savoir si l’éthique de non-violence restera la règle générale dans le mouvement écologiste dépendra de quelle vision de la nature – coopérative ou compétitive, kropotkinienne ou darwinienne – y prévaudra dans les années à venir.

La question de savoir si l’éthique de non-violence restera la règle générale dans le mouvement écologiste dépendra de quelle vision de la nature – coopérative ou compétitive, kropotkinienne ou darwinienne – y prévaudra dans les années à venir.

Une chose importante que nous enseigne le cas d’Unabomber est que l’analyse contextuelle des idées – l’interprétation de textes dans un contexte historique – est nécessaire mais insuffisante. L’analyse contextuelle est toujours nécessaire car même les preuves les plus solides demandent à être interprétées. L’analyse contextuelle sans preuves tangibles relève cependant de la spéculation. Bien qu’interpréter une appartenance de Kaczynski à l’écologie radicale, l’écologie libertaire ou l’écologie de droite semble cohérent avec le texte de son manifeste et le contexte historique, aucune de ces catégorisations ne résiste à l’analyse des données d’archives. Les nombreuses affirmations concernant le lien de Kaczynski à l’écologie n’ont jamais été que des suppositions et des demi-vérités, souvent proclamées avec un excès de confiance, mais elles sont restées sans contradiction pendant deux décennies car les preuves scientifiques n’avaient pas été mises en lumière.

Le cas d’Unabomber amène à se demander combien d’autres affirmations fausses sur des écrivains – de Platon à Hobbes en passant par Arendt et bien d’autres – demeurent incontestées du fait que les preuves scientifiques n’ont pas été exhumées, ou n’existent plus.

Image principale : effets personnels de Theodore Kaczynski lors d’une vente aux enchères en 2011. Wikimedia.

Notes

1. Loadenthal, Michael. 2017. “‘Eco-Terrorism’: An Incident-Driven History of Attack (1973-2010).” Journal for the Study of Radicalism 11 (2): 1–34.
2. Voir Eckstein, Harry. 1975. “Case Studies and Theory in Political Science.” In Handbook of Political Science, eds. Fred Greenstein and Nelson Polsby, Vol. 7, 79–138. Reading, MA: Addison- Wesley ; George, Alexander L., and Andrew Bennett. 2005. Case Studies and Theory Development in the Social Sciences. Cambridge, MA: MIT Press ; Gerring, John. 2007. “Is there a (Viable) Crucial-Case Method?” Comparative Political Studies 40 (3): 231–53.
3. Kaczynski, Theodore J. 1995. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post.
4. Freeden, Michael. 1996. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press
5. Mello, Michael. 2000. “The Non-Trial of the Century: Representations of the Unabomber.” Vermont Law Review 24 (2): 419–535, p. 448.
6. Idem, 472-3.
7. Wilson, James Q. 1998. “In Search of Madness.” The New York Times, 15 janvier.
8. Kirkpatrick Sale. 1995. “Unabomber’s Secret Treatise: Is There Method in his Madness?” The Nation 261 (9): 305–11., p. 310.
9. Alston Chase. 2004. A Mind for Murder: The Education of the Unabomber and the Origins of Modern Terrorism. New York: W. W. Norton.
10. Theodore J. Kaczynski, 1972. “Progress Versus Liberty.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 13.
11. Alston Chase, op. cit., p. 94.
12. Kaczynski cité par James Morton Turner dans The Promise of Wilderness: American Environmental Politics since 1964. Seattle, WA: University of Washington Press., 2012, p. 71.
13. Kaczynski, Theodore J. 1979. “Progress Versus Wilderness.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 15.
14. Idem, p. 2.
15. Kaczynski, “Industrial Society and Its Future”, p. 183.
16. Kaczynski, Theodore J. 1985a. Journal Series VII #1. Labadie Collection, University of Michigan, Box 79, Folder 6. p. 96.
17. Abbey, Edward. [1975] 2004. The Monkey Wrench Gang. London: Penguin, pp. 73, 135, 328). Ce qui a plu à Kaczynski dans le travail d’Abbey, c’est son anti-industrialisme, son côté politiquement incorrect, et par-dessus tout, sa compréhension de la liberté comme caractère sauvage (wildness). Pour Abbey, les espaces sauvages (wilderness) sont des espaces où les humains peuvent être libres : « À la question : Les espaces sauvages, à quoi bon ? Doc répondrait : Parce que nous aimons le goût de la liberté, camarades. »((Note de la traductrice – À retrouver en page 341 de la version française du Gang de la clef à molette, éditions Gallmeister, [1975] 2013.
18. Theodore J. Kaczynski, 1979. “Progress Versus Wilderness.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 15.
19. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 33-7, 93-8.
20. Theodore J. Kaczynski, 1978. Journal Series VI #4. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, C-230E, 7.
21. Theodore J. Kaczynski, 2003b. Letter to anonymous correspondent, July 1. Labadie Collection, University of Michigan, Box 21, Folder 841. ; “The Truth about Primitive Life: A Critique of Anarcho-Primitivism.” In Technological Slavery: The Collected Writings of Theodore J. Kaczynski, 126–89. Port Townsend, WA: Feral House.
22. Theodore J. Kaczynski, 2004. Letter to David Skrbina, January 2. Labadie Collection, University of Michigan, Box 93, Folder 1215, 7 – points de suspension dans le texte original.
23. Note de la traductrice – Cette expression a été popularisée par le roman d’Abbey cité auparavant, Le Gang de la clef à molette (The Monkey Wrench Gang), suite à une scène où une clef à molette (monkey wrench) est lancée dans un engrenage pour le rendre inopérant. Le « monkeywrenching » désigne donc désormais une pratique de sabotage orientée contre des infrastructures ou projets particulièrement nuisibles pour l’environnement.
24. À propos de l’histoire de Earth First! et de l’écologisme radical, voir Martha F. Lee, 1995. Earth First!: Environmental Apocalypse. Syracuse, NY: Syracuse University Press; Bron Taylor, 2008. “The Tributaries of Radical Environmentalism.” Journal for the Study of Radicalism 2 (1): 27–61; et Keith Makoto Woodhouse, 2018. The Ecocentrists: A History of Radical Environmentalism. New York: Columbia University Press.
25. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 184 – mise en relief dans l’original.
26. Theodore J. Kaczynski, 2001a. Comments on “On the Unabomber” by Scott Corey, 7 juillet. Labadie Collection, University of Michigan, Box 58, Folder 12. À noter que les notes de Kaczynski ne peuvent être prises pour argent comptant, car les auteurs peuvent minimiser ou tout simplement se souvenir de manière erronée de leurs influences intellectuelles. Mais les affirmations de Kaczynski concernant ce qu’il a lu ou pas semblent crédibles : aucune d’entre elles n’est contredite par l’ensemble des pièces d’archives.
27. Theodore J Kaczynski, 2008. Letter to David Skrbina, October 30. Labadie Collection, University of Michigan, Box 93, Folder 1215.9., 4-5.
28. Theodore J. Kaczynski, 1972. “Progress Versus Liberty.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 13; 1979. “Progress Versus Wilderness.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 65, Folder 15.
29. Michael Freeden, 1996. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press, p. 53.
30. Mathew Humphrey, 2013. “Green Ideology.” In The Oxford Handbook of Political Ideologies, eds. Michael Freeden, Lyman Tower Sargent, and Mark Stears, 422–38. Oxford: Oxford University Press., p. 425.
31. Theodore J. Kaczynski, 1985b. Letter to David Kaczynski, December 19. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, T-85, 3 ; voir aussi 2003c. Letter to “M.K.”, October 4. Labadie Collection, University of Michigan, Box 20, Folder 808, 8-9
32. Mathew Humphrey, 2013. “Green Ideology.” In The Oxford Handbook of Political Ideologies, eds. Michael Freeden, Lyman Tower Sargent, and Mark Stears, 422–38. Oxford: Oxford University Press, p. 425.
33. Roberta A. Millstein, 2015. “Re-Examining the Darwinian Basis for Aldo Leopold’s Land Ethic.” Ethics, Policy & Environment 18 (3): 301–17.
34. Aldo Leopold, [1949] 2020. A Sand County Almanac and Sketches Here and There. London: Penguin., 155-7.
35. Bron Taylor, 1998. “Religion, Violence and Radical Environmentalism: From Earth First! to the Unabomber to the Earth Liberation Front.” Terrorism and Political Violence 10 (4): 1–42., 14.
36. Sivan Hirsch-Hoefler et Cas Mudde. 2014. “‘Ecoterrorism’: Terrorist Threat or Political Ploy?” Studies in Conflict and Terrorism 37 (7): 586–603; Michael Loadenthal, 2014. “Eco-Terrorism? Countering Dominant Narratives of Securitisation: A Critical, Quantitative History of the Earth Liberation Front (1996-2009).” Perspectives on Terrorism 8 (3): 16–50; Michael Loadenthal, 2017. “‘Eco-Terrorism’: An Incident-Driven History of Attack (1973-2010).” Journal for the Study of Radicalism 11 (2): 1–34 ; David Thomas Sumner et Lisa M. Weidman. 2013. “Eco-Terrorism or Eco-Tage: An Argument for the Proper Frame.” Interdisciplinary Studies in Literature and Environment 20 (4): 855–76.
37. Dave Foreman, 2002. “Strategic Monkeywrenching.” In Ecodefense: A Field Guide to Monkeywrenching, 3rd edition, eds. Dave Foreman and Bill Haywood, 5–11. Chico, CA: Abbzug Press. 2002, 9.
38. Earth Liberation Front (ELF). 2001. “Frequently Asked Questions about the Earth Liberation Front (ELF).” Portland, OR: North American ELF Press Office., 15.
39. Aric McBay, Lierre Keith et Derrick Jensen. 2011. Deep Green Resistance: Strategy to Save the Planet. New York: Seven Stories Press.
40. Theodore J. Kaczynski, 1995c. Letter to Warren Hoge (The New York Times), June 24. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, U-9. 1995C, 2
41. Taylor, Bron. 1998. “Religion, Violence and Radical Environmentalism: From Earth First! to the Unabomber to the Earth Liberation Front.” Terrorism and Political Violence 10 (4): 1–42., p. 17.
42. Theodore J. Kaczynski, 2003a. Letter to Anonymous Correspondent, May 25. Labadie Collection, University of Michigan, Box 20, Folder 777, 1.
43. Theodore J. Kaczynski, 2003c. Letter to “M.K.,” October 4. Labadie Collection, University of Michigan, Box 20, Folder 808., 8-9.
44. Sean Fleming, 2022. “The Unabomber and the Origins of Anti-Tech Radicalism.” Journal of Political Ideologies 27 (2): 207–25.
45. Kaczynski, Theodore J. 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 37.
46. Idem, 35.
47. Idem, 38-41.
48. Idem, 64.
49. Idem, 25-6.
50. Idem, 46.
51. Theodore J. Kaczynski, 1978. Journal Series VI #4. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, C-230E, 12 – mise en relief dans l’original.
52. Theodore J. Kaczynski, N.d. “Suggestions for Earth First!ers from FC.” Labadie Collection, University of Michigan, Box 82, Folder 3.
53. Idem, 3 – mise en relief dans l’original.
54. Idem, 2.
55. Theodore J. Kaczynski, 2016. Anti-Tech Revolution: Why and How. Scottsdale, AZ: Fitch & Madison., 172-3
56. Joe Klein, 1996. “The Unabomber and the Left.” Newsweek 127 (17): 39.
57. Tony Snow, 1995. “Unabomber ‘Gores’ Technology.” Detroit News, September 21.
58. Voir par exemple Ron Arnold, 1997. EcoTerror: The Violent Agenda to Save Nature: The World of the Unabomber. Bellevue, WA: Free Enterprise Press. ; Linda Chavez, 1996. “Want Motive for Unabomber?” USA Today, April 10. ; James Lileks, 1996. “Unabomber Undergoes a Liberal Interpretation.” The Oregonian, April 14. ; Cal Thomas, 1996. “If the Right Caused Waco, Left Made Unabomber.” Salt Lake Tribune, April 13.
59. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post,1995b, 1.
60. Les relations entre Kaczynski et Zerzan étaient cependant complexes, et je ne peux pas les résumer de manière satisfaisante ici. La correspondance entre Kaczynski et Zerzan est disponible dans la collection Labadie, à l’université du Michigan, dans les boîtes 14 et 15.
61. Taylor Bron, 2003. “Threat Assessments and Radical Environmentalism.” Terrorism and Political Violence 15 (4): 173–82., 181.
62. Idem, 181.
63. John Zerzan, 1995. “Whose Unabomber?” Autonomous Anarchists Anonymous, Eugene, OR.
64. Theodore J. Kaczynski, 2001a. Comments on “On the Unabomber” by Scott Corey, July 7. Labadie Collection, University of Michigan, Box 58, Folder 12.
65. Corey Scott, 2000. “On the Unabomber.” Telos 118 (Winter): 157–81. ; Sean Fleming,  2022. “The Unabomber and the Origins of Anti-Tech Radicalism.” Journal of Political Ideologies 27 (2): 207–25.
66. Theodore J. Kaczynski, 1995c. Letter to Warren Hoge (The New York Times), June 24. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, U-9, 2.
67. Theodore J. Kaczynski, 1995a, “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 215.
68. Idem, 75.
69. Idem, 6-32, 213-30.
70. Idem, 189.
71. Rédaction de Green Anarchist, 1996. Response to a Letter from “anon”. Green Anarchist 43/44 (Autumn): 26–7, p. 27.
72. Theodore J. Kaczynski, 1995a, “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 121-4
73. Faun/Formerly Feral (pseudonyme), 1997. “Fixed Ideas and Letter Bombs.” Green Anarchist 45/46 (Spring): 11–3 ; John Zerzan, 1994. Future Primitive and Other Essays. New York: Autonomedia.
74. John Zerzan, 2003. Letter to Theodore J. Kaczynski, March 18. Labadie Collection, University of Michigan, Box 15, Folder 462.6, 1 – mise en relief dans l’original.
75. Leigh Starcross, 1998. “Exploding Myths.” Green Anarchist 53 (Autumn): 15.
76. J’ai suggéré ailleurs que le terme « bioprimitivisme » désigne bien l’idéologie de Kaczynski : voir Sean Fleming, 2022, “The Unabomber and the Origins of Anti-Tech Radicalism.” Journal of Political Ideologies 27 (2): 207–25.
77. Theodore J. Kaczynski, 2012. Letter to Lydia Eccles, April 20. Labadie Collection, University of Michigan, Box 5, Folder 145.9, 1–2 – mise en relief dans l’original ; voir aussi Theodore J. Kaczynski, 1995c. Letter to Warren Hoge (The New York Times), June 24. UNABOM Collection, Pennsylvania Western University, U-9.
78. Fifth Estate Collective. 2016. “Happy Birthday to the Unabomber?” Fifth Estate 396 (Summer): 46.
79. Pentti Linkola, 2011. Can Life Prevail? A Revolutionary Approach to the Environmental Crisis. Budapest, Hungary: Arktos. 2011, 159.
80. Idem, 170.
81. Alex Amend, 2020. “Blood and Vanishing Topsoil: American Ecofascism Past, Present, and in the Coming Climate Crisis.” The Public Eye 102 (Summer): 3–9 ; Sam Moore et Alex Roberts, 2022. The Rise of Ecofascism: Climate Change and the Far Right. Cambridge: Polity Press.
82. Peter Staudenmaier, 2021. “A Revolution against Technology: The Unabomber Manifesto in Historical Context.” In Ecology Contested: Environmental Politics between Left and Right, 46–116. Porsgrunn, Norway: New Compass Press.
83. Idem, 52.
84. Idem, 53.
85. Alston Chase, 2004. A Mind for Murder: The Education of the Unabomber and the Origins of Modern Terrorism. New York: W. W. Norton, 107.
86. Peter Staudenmaier, 2021. “A Revolution against Technology: The Unabomber Manifesto in Historical Context.” In Ecology Contested: Environmental Politics between Left and Right, 46–116. Porsgrunn, Norway: New Compass Press, 69.
87. Oswald Spengler, [1931] 1932. Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, trans. Charles Francis Atkinson. New York: Alfred A. Knopf, 101-2
88. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post.
89. Idem, 195.
90. Idem.
91. Oswald Spengler, [1931] 1932. Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, trad. Charles Francis Atkinson. New York: Alfred A. Knopf, 101-2 : 102.
92. Garrett Hardin, 1974. “Lifeboat Ethics: The Case against Helping the Poor.” Psychology Today 8: 38–43, 123–26.
93. Theodore J. Kaczynski, 2009. Letter to “Janice”, August 20. Labadie Collection, University of Michigan, Box 26, Folder 1171.2009, 2.
94. Theodore J. Kaczynski, 2011. Letter to Anonymous Correspondent, August 29. Labadie Collection, University of Michigan, Box 25, Folder 1076.2011, 1.
95. Theodore J. Kaczynski, 2020. “Ecofascism: An Aberrant Branch of Leftism.” Unpublished Essay, September 29.
96. Idem, 3.
97. Idem, 3 – mise en relief dans l’original.
98. Theodore J. Kaczynski, 1995a. “Industrial Society and Its Future.” The Washington Post, 206.
99. Idem, 200.
100. Theodore J. Kaczynski, 2018. Letter to anonymous correspondent, March 16. Labadie Collection, University of Michigan, Box 97, Folder 1339.2018, 1-2.
101. Kiernan Christ, 2021. “Why Right-Wing Extremists Love the Unabomber.” Lawfare, October 17.
102. Pentti Linkola, 2011. Can Life Prevail? A Revolutionary Approach to the Environmental Crisis. Budapest, Hungary: Arktos.

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Ce texte est extrait de l’introduction du livre L’invention de l’animal. Essai d’anthropologie médiévale de Pierre-Olivier Dittmar, paru en 2026 aux éditions Gallimard, dans la collection « Bibliothèque illustrée des histoires ».

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Il n’y avait pas d’animal au Moyen Âge. Il y avait, bien sûr, des milliers de merles dans les arbres pour se chamailler, autant d’écrevisses pour peupler les ruisseaux et de blaireaux pour passer leur vie à creuser des terriers que des renards viendraient plus tard leur disputer. Bien sûr des bœufs, les sabots pleins de boue, ont tiré des heures durant des herses sous la pluie, et bien sûr, des milliers de moutons traversaient tous les étés la Provence pour profiter du frais des montagnes tandis que des chevaux vivaient dans la pénombre des écuries, ne sortant que brossés, harnachés et parés pour porter une femme ou un homme le temps d’un tour en ville. Bien sûr, il y avait des chiens pour dormir sur des draps de soie dans les lits à rideaux, comme il y eut des puces sur ces chiens pour sucer leur sang, et parfois transmettre la peste aux humains. Bien sûr, il y avait des animaux dans les villes et les campagnes d’une Europe qui ignorait les pesticides, l’agriculture intensive et les fermes-usines. Mais si les animaux étaient présents en nombre, pour eux-mêmes et pour les humains avec qui ils partageaient leurs territoires, l’animal en tant que catégorie, tel que nous le connaissons aujourd’hui, n’existait pas.

L’animal en soi

Ce que nous avons été habitués depuis longtemps à appeler « animal » n’a pas toujours existé. Le Moyen Âge ne connaissait rien de tel et bien des signes nous laissent même penser qu’il pourrait à nouveau cesser d’exister. Parce que leurs destins sont liés, on peut légitimement se demander s’il ne faudrait pas dire de l’animal ce que Foucault disait de l’homme, à la fin des Mots et les Choses : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine¹. »

Combien ce mot d’« animal » et surtout l’usage que nous en faisons paraîtraient étranges pour un humain de l’an mil ! Comment une femme ou un homme de ces années-là pourrait concevoir notre façon de vivre le monde, les étonnantes catégories par lesquelles nous délimitons et associons les différentes formes de vie ? Notre monde où la « nature » est devenue une chose si extérieure qu’on peut aller le week-end s’y promener ? Comment lui expliquer que nous tenons également pour vraies les deux expressions : « L’homme est un animal » et « L’homme n’est pas un animal » ? Peut-être serait-il surpris de constater avec quelle fréquence ces axiomes sont incidemment rappelés et mis en doute ? Untel est bien aimable, il a un comportement « humain » avec son entourage ; tel autre a exagéré hier soir, il s’est comporté comme une « bête ». À l’inverse, la prestation de ce guitariste était exceptionnelle, c’est une vraie « bête de scène ». Qu’est-ce que « l’animal », qu’est-ce que « la bête » ici ? Comment expliquerions-nous à notre interlocuteur médiéval ce que signifie le « côté animal de l’homme » si cette catégorie – l’animal – englobe les libellules et les pingouins, les étoiles de mer et les chimpanzés ?

Combien ce mot d’« animal » et surtout l’usage que nous en faisons paraîtraient étranges pour un humain de l’an mil !

Au cours des deux dernières décennies, de nombreuses recherches ont mis en évidence la singularité de la modernité occidentale qui oppose les humains aux autres formes de vie mouvantes, regroupées sous le vocable générique d’« animal² ». Ce n’est pas le moindre des paradoxes : alors que la modernité a produit un ensemble sans équivalent de moyens techniques et intellectuels lui permettant d’appréhender l’ampleur de la biodiversité terrestre, allant bien au-delà des limites de la perception humaine, elle a dans le même temps promu ce concept étrange, l’« animal » (au singulier), fonctionnant comme un négatif de l’homme. Au double sens de négatif : celui de négativité et celui d’empreinte, de matrice. Ce faisant, la plupart du vivant s’est trouvé pensé en termes de manque et de privation : l’animal est sans raison, sans logos, sans politique, sans humour, etc.

L’usage de ce concept – l’« animal » – ne crée pas seulement une coupure entre les humains et le reste du monde ; il suscite toujours une seconde coupure, moins visible, plus intime, au sein même de chaque individu, une coupure dont les conséquences sont tout aussi importantes. De fait, cette séparation du monde en deux ne peut se penser sans l’érection d’un empire dans l’empire, produisant une série de divisions au sein même de l’homme³, toujours prêtes à se réactualiser dans de nouveaux dualismes. En même temps que le monde, ce sont toutes les conceptions de la personne qui se polarisent en opposant à chaque fois un pôle humain et un pôle animal. Ce mouvement concerne en premier lieu les relations entre l’âme et le corps, profondément bouleversées par les propositions de Descartes⁴, mais il ne se limite pas à la seule philosophie puisque chacun est capable de constater combien ce type d’opposition est aujourd’hui partagé tant par la littérature savante que par la littérature de gare, où l’affrontement entre une part animale et une part humaine est décrit au sein de chaque individu comme une opposition entre l’émotion et l’intelligence⁵, entre le cerveau gauche et le cerveau droit, entre un cerveau dit « reptilien » (ou primitif, profond) et le néocortex, etc.

Ces deux phénomènes, la coupure de l’homme d’avec le monde animal et la coupure au sein de chaque individu, se répondent l’un l’autre et gagnent à être pensés dans un même souffle. Pour le dire avec Giorgio Agamben :

Nous devons […] apprendre à penser l’homme comme ce qui résulte de la déconnexion de ces deux éléments [l’homme et l’animal] et examiner non le mystère métaphysique de la conjonction, mais le mystère pratique et politique de la séparation. Car qu’est-ce que l’homme, s’il est toujours le lieu – et aussi bien le résultat – de divisions et de césures incessantes ? Travailler sur ces divisions, se demander en quelle manière – chez l’homme – l’homme a été séparé du non-homme et l’animal de l’humain, est plus urgent que de prendre position sur les grandes questions sur les prétendus valeurs et droits humains⁶.

L’objet de cet ouvrage est de témoigner d’un monde, d’une période, qui ignorait cette double coupure et la fait émerger. À ce titre, le Moyen Âge apparaît à la fois comme une ressource pour le contemporain, le témoignage d’un monde pré-moderne, pré-naturaliste, que l’on gagne à mieux comprendre si l’on veut organiser notre survie ; et dans le même temps, cette période s’impose comme un moment historique décisif où précisément fermente et s’invente la conception moderne de l’animal. De fait, si nous devions rencontrer non plus un homme de l’an mil, mais un homme ou une femme du xve siècle, l’étrangeté de nos catégories serait sans doute déjà moins forte et leur altérité nous apparaîtrait moins radicale, car pendant les quelques siècles qui séparent nos deux interlocuteurs médiévaux, se met justement en place une conception du monde dont nous sommes encore largement débiteurs.

Le Moyen Âge apparaît à la fois comme une ressource pour le contemporain, le témoignage d’un monde pré-moderne, pré-naturaliste, que l’on gagne à mieux comprendre si l’on veut organiser notre survie.

Comme l’a bien noté Jacques Derrida, « l’animal », au singulier général, possède l’étrange statut de mot-symptôme dont l’usage et les interprétations impliquent des conséquences métaphysiques, éthiques, juridiques, politiques sans fin⁷. De ce fait, la présence ou l’absence de ce concept dans une société est un marqueur décisif pour saisir son rapport au monde, et ce n’est pas un hasard si Claude Lévi-Strauss ouvre La Pensée sauvage par les mots suivants : « On s’est longtemps plu à citer ces langues où les termes manquent, pour exprimer des concepts tels que ceux d’arbre ou d’animal, bien qu’on y trouve tous les mots nécessaires à un inventaire détaillé des espèces et des variétés⁸. » Par cette phrase inaugurale, l’anthropologue questionnait les préjugés de ses collègues sur les cultures « primitives » qui ignoraient le concept d’« animal » ; il ne se doutait pas que ce qui apparaissait alors comme une caractéristique des cultures exotiques avait été le fait de l’Occident antique et chrétien pendant des siècles.

L’étude du vocabulaire antique et médiéval est sans équivoque : l’usage du grec zoon et du terme latin animal a peu à voir avec nos usages contemporains, et imposerait qu’on les traduise tous deux par « animé » puisqu’ils désignent l’ensemble des êtres qui sont dotés de mouvement et possèdent une âme (une anima), dont l’homme fait naturellement partie⁹. De fait, il n’existe pas dans ces mondes anciens de terme courant désignant alors l’ensemble des animaux sauf l’homme. La sémantique latine où le terme « animal » désigne l’« animé » traverse tout le Moyen Âge latin et, dans un premier temps, l’ancien français conserve ce sens inclusif, même si, comme le remarque le Dictionnaire historique de la langue française, son usage devient « rare et savant au Moyen Âge ».

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À l’extrême fin du XVII^e siècle, le dictionnaire de Furetière témoigne d’un monde qui a radicalement changé : si l’usage savant et antique d’« animal » est encore connu, l’auteur affirme que « dans le discours ordinaire on entend seulement par ce mot les bestes à quatre pieds qui vivent sur la terre, un bœuf, un cheval, etc. ». Cette nouvelle acception témoigne sans doute de la diffusion des théories de Descartes qui réduisent les animaux à des corps sans âme ; elle témoigne aussi, plus profondément, d’une transformation du rapport au monde pendant la période médiévale, qui passe par l’invention de l’Animal au sens moderne et exclusif.

Ne nous y trompons pas, ce n’est pas (seulement) d’un chapitre de l’histoire intellectuelle dont témoigne ce changement de vocabulaire, c’est aussi d’un bouleversement des relations entre les existants au sein d’un monde où l’on assistait à la messe avec son chien sur les genoux en hiver, où il existait des procès d’animaux, où les saints parlaient aux oiseaux et aux loups, où les animaux destinés à être consommés rentraient à pied dans les villes et les villages pour être abattus et vendus au détail, souvent sur la terre des morts, dans les cimetières qui jouxtaient les églises, dans ces lieux de culte où on conduisait aussi les moutons pour payer en nature une dîme dont la redistribution était censée profiter aux plus faibles. Le Moyen Âge a connu toutes ces pratiques et il a aussi produit les transformations ontologiques et politiques qui les ont rendues plus tard impossibles.

Le changement de vocabulaire témoigne d’un bouleversement des relations entre les existants au sein d’un monde où l’on assistait à la messe avec son chien sur les genoux, où il existait des procès d’animaux, où les saints parlaient aux oiseaux.

Pour décrire cette longue mutation on ne saurait donc parler de l’animal pour lui-même sans considérer l’effet que ce discours a eu sur l’animal au sein de l’homme. L’enjeu est dès lors de décrire ce double mouvement qui s’impose comme une transformation essentielle au cœur de la période médiévale et dont nous sommes toujours tributaires.

Le Moyen Âge aujourd’hui

Mais de quel Moyen Âge parle-t-on ici ? La perception de cette période a évolué ces dernières années, fortement affectée par les débats concernant les origines de la crise écologique actuelle. Si les effets géologiquement repérables de l’action humaine se manifestent plutôt dans la seconde moitié du xxe siècle, et si l’essor de la concentration en CO2 dans l’atmosphère est net depuis la fin du xviiie siècle, le Moyen Âge est régulièrement cité comme une période charnière ayant rendu possible ce basculement fondamental dans l’histoire de la planète¹⁰. La lecture historique que propose Philippe Descola dans Par-delà nature et culture est révélatrice du rôle décisif que joue cette période pour l’anthropologie de la nature.

Le Moyen Âge apparaît à deux reprises dans son ouvrage princeps. Il est dans un premier temps décrit comme relevant d’une ontologie analogique, dans la continuité des mondes antiques, c’est-à-dire d’une société extrêmement fragmentée où l’ensemble des existants (humains, animaux, végétaux, minéraux, esprits) sont reliés par des systèmes d’analogie, de métaphore, de sympathie ou d’antipathie. Selon l’anthropologue, cette conception analogique du monde se perpétue jusqu’au xviie siècle avec la diffusion des conceptions cartésiennes de la personne qui augurent le partage occidental entre nature et culture, entre l’homme et l’animal.

La perception du Moyen Âge a évolué ces dernières années, fortement affectée par les débats concernant les origines de la crise écologique actuelle.

Une centaine de pages auparavant, Philippe Descola propose toutefois un schéma historique différent, dans lequel l’adoption du christianisme semble constituer la bascule décisive de l’Occident vers une conception du monde fondée sur la coupure entre nature et culture. Ici, la diffusion en Europe d’un cadre monothéiste où l’homme est fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, lui confère une singularité absolue au sein de la Création ; de même, la mission que Dieu confie à Adam au paradis (donner un nom à chacun des animaux) semble confirmer la position d’extériorité et de surplomb de l’humain sur les autres formes de vie ; en dernier lieu, l’incarnation de Dieu dans un humain (le Christ) renforce un peu plus le caractère anthropocentrique de la nouvelle religion. Celle-ci instaure un rapport au temps et à l’histoire tout à fait particulier, dans lequel la Création avec toute la diversité de formes de vie qui la constitue, avec ses arbres et ses animaux, ses pissenlits et ses castors ; cette Création donc, la vie sur Terre, est pensée comme un décor temporaire, une parenthèse du divers, avant une éternité où seuls subsisteront « Dieu et les âmes : c’est-à-dire des hommes sous un autre avatar¹¹ ». Tous ces éléments, et bien d’autres comme l’abandon du sacrifice animal, apparaissent ici comme autant de fondements théoriques anticipant et provoquant une rupture majeure entre les humains et les autres animaux, et plus généralement entre nature et culture.

Que faire de cette rupture en deux temps ? Faut-il considérer cette double naissance comme une contradiction ? On gagne sans doute plus à penser que les deux phénomènes décrits par Philippe Descola délimitent une période courant de l’adoption généralisée du christianisme à l’avènement de la société industrielle, et qui peut être considérée dans l’histoire longue de l’Occident comme une période de lente reconfiguration des rapports au monde, dotée en quelque sorte d’une ontologie hybride. Faut-il désigner cette période comme « pré-moderne », « pré-industrielle », « pré-naturaliste » ? Je préfère, pour éviter toute forme de téléologie et mettre en avant la consistance de cette séquence, parler d’un « long Moyen Âge » avec Jacques Le Goff et Jérôme Baschet¹². Au-delà de la question de vocabulaire, l’essentiel est bien de s’accorder sur la pertinence d’un cadre chronologique qui se définit par une intrication et un travail en profondeur des ontologies, borné d’un côté par des ruptures radicales avec les cultures antiques, et de l’autre par des conceptions de la Nature et de la personne qui ne se délitent qu’à partir du xviie siècle¹³.

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Ce n’est pas tout, car force est de constater que ces nouvelles perspectives sur l’Occident médiéval dépassent de beaucoup le simple cadre de l’université. De façon significative, lorsque j’entamais la thèse qui a inspiré cet ouvrage au début des années 2000, les deux questions, l’animal et le Moyen Âge, semblaient intimement liées. Dans un imaginaire très largement partagé, l’Antiquité et la Renaissance étaient naturellement associées à l’humanisme¹⁴, ce que venaient confirmer les œuvres de fiction et le patrimoine touristique qui donnaient à voir au fronton des temples antiques et des palais du xvie siècle des femmes et des hommes semblant vivre à moitié nus, un éternel été. Les médiévaux vivaient pour leur part un hiver sans fin, couverts de peaux de bête. Leur proximité avec les animaux semblait s’imposer dans les images d’Épinal et plus directement dans l’ornementation de l’architecture médiévale européenne, aussi bien religieuse que civile : par les 1200 animaux que l’on peut, paraît-il, compter sur la façade de la cathédrale de Reims, par les milliers de scènes de combats, de dévorations, d’hybridations qui peuplent les chapiteaux des églises romanes, les portails et les gargouilles du monde gothique.

Dans sa proximité avec l’animal, le Moyen Âge s’imposait comme un négatif de la modernité, tantôt sinistre et repoussant, tantôt regretté et désiré, suivant que l’on adoptait une conception sombre ou lumineuse du monde moderne. Moyen Âge et animalité semblaient alors évoluer dans un rapport d’homologie dont témoigne la langue, puisque c’est bien sur le même registre que l’on dit « on n’est pas des bêtes » et « on n’est pas au Moyen Âge ». Dès lors, travailler sur l’animal comme travailler sur l’époque médiévale revenait souvent à questionner la part refoulée, la mauvaise conscience de l’Occident contemporain.

Si ces préjugés restent d’actualité, il semble que les usages contemporains du Moyen Âge les débordent de plus en plus. Car comment ne pas voir que le Moyen Âge a changé de statut durant les dernières décennies ? Que ce que l’on nomme « médiévalisme » instaure un rapport nouveau avec cette période, qui ne peut être que partiellement comparé aux usages précédents du Moyen Âge, comme ceux de la période romantique ? Comment ne pas penser que, de fêtes médiévales en séries à succès, depuis la reproduction des grandes batailles jusqu’aux performances éphémères d’enfants portant diadèmes et épées de bois, le Moyen Âge est en train de prendre une nouvelle place dans l’étiologie de nos cultures contemporaines ? Que la recherche passionnée de savoirs prénaturalistes pour penser l’agriculture de demain, que la réappropriation militante des sorcières médiévales¹⁵ autant que les mises en scène virilistes, épée à la main, des militants d’extrême droite, sont autant de signes qu’un Moyen Âge, étrange, transformé, affleure sous la modernité et la modifie en profondeur ? Comment ne pas considérer, en somme, que ce nouveau Moyen Âge est en train de se substituer à l’Antiquité qui avait assumé la fonction de récit de fondation de nos sociétés, dès la Renaissance carolingienne et pendant plus d’un millénaire ?

La question animale est devenue politique, le Moyen Âge est devenu politique, et ces questions sont désormais autant des objets de confrontation entre activistes que de débats universitaires.

Les récupérations, les usages politique et artistique du Moyen Âge qui gagnent chaque année en importance témoignent d’une reconfiguration à l’œuvre de notre imaginaire historique¹⁶. Dans cet insaisissable bouleversement en cours, force est de constater que le nouveau statut du Moyen Âge en fait un lieu stratégique pour penser le contemporain. Comprendre les relations entre les humains et les autres animaux pendant la période médiévale n’apparaît plus comme une pure question d’érudition, mais davantage comme un enjeu politique pour un monde décidé à s’émanciper de la tyrannie du présent¹⁷.

« Les animaux au Moyen Âge » : un tel énoncé était totalement innocent il y a un siècle, l’exemple même d’un sujet mineur, d’un savoir gratuit et sans enjeux, d’une passion pour médecin de campagne avide de récits folkloriques et d’antiquités celtiques. Tout a changé : la question animale est devenue politique, le Moyen Âge est devenu politique, et ces questions sont désormais autant des objets de confrontation entre activistes que de débats universitaires.

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Image principale : Hybride, palais-musée des Archevêques de Narbonne (vers 1230), photographie par Pierre-Olivier Dittmar. Les autres illustrations sont issues de L’invention de l’animal. Essai d’anthropologie médiévale, ©éditions Gallimard, 2026.

Notes

1. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966, Gallimard, p. 398.
2. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
3. La notion d’homme qui utilise le terme générique issu du latin Homo, pour désigner les individus mâles est contemporaine de la notion moderne d’animal. J’utilise dans ce texte le terme homme (plutôt qu’humain) pour faire référence à cette construction culturelle médiévale.
4. Jérôme Baschet, Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2016, notamment le chapitre « Quand finit le long Moyen Âge : la Nature sans personne et la personne sans relation ».
5. Antonio Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotion, conscience, Paris, Odile Jacob, 2002 [1999].
6. Giorgio Agamben, L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Rivages, 2002, p. 31.
7. Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 65.
8. Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 3
9. Christopher Lucken, « La raison des mots des animaux sans raison », in J. Förstel, M. Plouvier (dir.), L’Animal. Un objet d’étude, Paris, Éditions du CTHS, 2020 (en ligne). Pour une première invention de l’animal en contexte aristotélicien, voir aussi : Francis Wolff, « L’animal et le Dieu : deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal », in B. Cassin, J.-L. Labarrière (dir.), L’Animal dans l’Antiquité, Paris, Vrin, 1997, p. 179-180.
10. Sylvain Piron, L’Occupation du monde, Bruxelles, Zones sensibles, 2018.
11. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 103-105.
12. Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ?, Paris, Seuil, 2014.
13. Jérôme Baschet « Quand finit le long Moyen Âge ? », dans Corps et âmes, op. cit., p. 269-299 et 304-306, et Quand commence le capitalisme ? De la société féodale au monde de l’économie, Albi, Crise & critique, 2024.
14. Thomas Golsenne, « “L’homme est la mesure de toutes choses” (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) », in G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, M. Har-Peled, V. Jolivet (dir.), Adam et l’Astragale. Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, Paris, Éditions de la MSH, 2013, p. 223-61.
15. Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitine, Genève, Entremonde, 2018.
16. Tommaso di Carpegna Falconieri, Médiéval et militant. Penser le contemporain à travers le Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019. Voir William Blanc, Christophe Naudin, Charles Martel et la bataille de Poitiers. De l’histoire au mythe identitaire, Paris, Libertalia, 2015.
17. Jérôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, Paris, La Découverte, 2018 ; Zrinka Stahuljak. Médiéval contemporain. Pour une littérature connectée, Paris, Éditions Macula, 2020 ; Thomas Golsenne et Clovis Maillet, Un Moyen Âge émancipateur, Paris, Même pas l’hiver, 2021.

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Cet article de l’historienne étasunienne Bathsheba Demuth est la version française de « On the Agency of Environmental History », paru dans le Journal of Social History (vol. 57, n°3, 2024, pp. 398-403). La traduction, ainsi que la présentation ci-dessous, ont été réalisées par Marin Coudreau.

Professeure à la Brown University à Providence (Rhode Island, États-Unis), Bathsheba Demuth est aujourd’hui l’une des voix les plus stimulantes et les plus nécessaires de l’histoire environnementale. Son parcours dit quelque chose d’essentiel sur sa façon d’envisager la pratique de l’histoire : fille des Grandes Plaines du Midwest, elle part vivre à dix-huit ans dans le Yukon où elle devient apprentie chez un musher, « ce qui consistait, sur le plan pratique, à s’occuper de chiens de traîneau, mais plus largement impliquait d’apprendre à ne pas mourir ». Vivre en Arctique, dit-elle, a fait s’écrouler la « division qui conférait aux seuls êtres humains un pouvoir de changement, reléguant la nature à un rôle d’objet passif. » Davantage que d’une anecdote biographique pittoresque, il s’agit d’une véritable épistémologie expérientielle. La connaissance se construit dès lors à hauteur de monde vécu, en commençant par « considérer la vie des autres espèces et leurs habitats comme dignes de notre imagination et comme composantes inséparables de nos mondes sociaux. »

C’est cette exigence, à la fois intellectuelle et existentielle, qui a donné naissance au livre Floating Coast : An Environmental History of the Bering Strait (W. W. Norton, 2019), traduit en français sous le titre Terre-mer : Une histoire environnementale du détroit de Béring (Payot, 2023)¹. Salué comme un événement scientifique et loué pour ses qualités narratives², ce livre consacré à la région du détroit de Béring fait le pari d’une histoire totale. La Béringie — cette vaste étendue de terre et d’eau glacée entre l’Alaska et la Russie — y devient le théâtre d’un récit qui refuse obstinément de séparer la nature et la culture, les vivants humains et non-humains, les idéologies et les milieux. Demuth y suit les chasseurs indigènes qui sillonnent les rivages dans leurs bateaux en peau de morse, mais elle suit aussi les animaux — baleines, morses, renards, rennes et loups — ainsi que les ressources naturelles, les gisements de pétrole, d’étain et d’or, et les grandes idéologies des XIX^e et XX^e siècles qui se les disputent – souvent au détriment des autochtones et de leurs cosmologies. Tous sont pris dans les mêmes flux d’énergie, soumis aux possibilités comme aux contraintes du vivant et aux temporalités irréductibles des écosystèmes. Le souffle impressionnant de ce récit choral – fruit d’une recherche au long cours, embrassant près de deux siècles sur deux continents — s’accompagne d’une acuité critique qui fait de Bathsheba Demuth une historienne pleinement en prise avec les questions de notre temps³.

L’essai que nous traduisons ici prolonge et approfondit cette démarche sur le plan théorique. Dans cet article intitulé « Sur l’agentivité de l’histoire environnementale », Bathsheba Demuth s’attaque avec une rare lucidité à l’un des concepts fondateurs de sa discipline : l’agency, l’agentivité — cette capacité à agir, à faire histoire, que les penseurs de l’environnement ont peu à peu étendue au-delà de l’humain, aux tempêtes, aux microbes, aux rivières, aux porcs. Ce geste intellectuel fut fondateur : il a permis de rendre la nature historiquement lisible, de fracturer le récit d’un progrès entièrement piloté par des sujets humains rationnels, de restituer aux êtres non-humains une présence dans le temps. Mais Demuth ne se contente pas de célébrer cet héritage. Elle l’ausculte, en retrace les impensés et les angles morts, montre comment le concept d’agentivité — hérité de l’histoire sociale et d’une certaine conception libérale du sujet — a introduit dans l’histoire environnementale des présupposés qu’il s’agit aujourd’hui de dépasser. Sa question n’est pas : « La nature a-t-elle une agentivité ? » mais plutôt : « Quel type de sujet présupposons-nous quand nous lui en attribuons une, et qu’est-ce que cela nous fait manquer ? ».

Ce faisant, elle nous offre quelque chose de précieux et de rare : non pas une synthèse rassurante ou un bilan complaisant, mais une invitation exigeante à affiner nos outils conceptuels pour penser le temps, le pouvoir et la causalité dans un monde où nous ne sommes décidément pas les seuls acteurs. À l’heure où les crises écologiques rendent urgente une refonte de nos façons de raconter l’histoire — de décider qui ou quoi « fait » l’histoire, qui ou quoi en subit les conséquences — la réflexion de Demuth nous semble indispensable.

Encore une précision importante afin que les lecteurs et lectrices de Terrestres puissent recevoir cette traduction dans les meilleures conditions : cet essai s’inscrit dans un dialogue explicite avec un texte désormais canonique de l’historiographie anglo-saxonne. En 2003, le Journal of Social History publiait un article intitulé « On Agency », de Walter Johnson, qui opérait une mise en question radicale de ce qui était peut-être la catégorie fondatrice de l’histoire sociale, l’« histoire par le bas ». Professeur d’histoire et d’études afro-américaines à Harvard, Johnson s’y attaquait aux prémisses crypto-libérales de l’historiographie progressiste, en montrant que l’injonction à « rendre leur agentivité aux esclaves » — geste politique légitime à l’heure de la nouvelle histoire sociale — avait fini par introduire en contrebande une conception très libérale du sujet au cœur même des études sur l’esclavage. Johnson y proposait de substituer à ce « trope de l’agentivité » une attention plus fine aux déterminations matérielles et culturelles de la vie des personnes asservies, ainsi qu’aux processus quotidiens de l’action politique. Vingt ans plus tard, « On Agency » reste l’article le plus cité de toute l’histoire du Journal of Social History — ce qui en dit long sur la force de son impact. C’est précisément dans la continuité de cet esprit critique que Bathsheba Demuth a écrit l’essai qu’on lira ici, en l’étendant au champ de l’histoire environnementale.

Marin Coudreau

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Il y a vingt ans, Walter Johnson avertissait les historiens contre le fait de se fier à un concept qui permettait à la fois aux utilisateurs et au public de se sentir mieux sans pour autant faire mieux. Le concept en question était celui d’agentivité (agency). Qu’il s’agisse de métaphores ou d’un sens plus littéral, les historiens de l’environnement parlaient également d’agentivité. La proximité n’est pas surprenante : la nouvelle histoire sociale abordée par Johnson en 2003 est apparue parallèlement à l’histoire environnementale.

Tout comme les mouvements pour les droits civiques des années 1960 et 1970 ont montré l’importance des histoires liées à la race, à la classe sociale et au genre, les rivières en feu et les printemps silencieux donnaient à l’environnement une nouvelle dimension politique. C’était des histoires qui comprenaient en leur cœur ce que Donald Worster a appelé une « préoccupation morale »⁴.

L’agentivité faisait partie intégrante du travail moral dans les deux champs. Là où les historiens sociaux utilisaient initialement ce concept pour affirmer l’humanité des peuples asservis et marginalisés, les historiens de l’environnement l’ont utilisé pour affirmer la pertinence des êtres et des contextes au-delà de l’humain. Ce n’était pas une mince affaire. L’Histoire est une discipline anthropocentrique dans le système académique occidental. Quelques décennies seulement avant que l’histoire environnementale ne devienne un champ à part entière, [le philosophe et historien britannique] Robin George Collingwood (1889-1943) avançait qu’« il ne peut y avoir d’histoire de la nature » car la nature ne pense pas⁵. Même l’École des Annales incluait le contexte environnemental avant tout comme un arrière-plan, sur lequel les domaines vibrants et fabriqués par les humains que sont la société, la politique et l’économie faisaient leur travail de transformation. La culture agissait, la nature existait.

Mais il y avait aussi les rivières en feu, qui n’étaient guère passives et résultaient clairement de forces historiques. Des universitaires comme Carolyn Merchant ont commencé à soutenir que la nature et la culture n’étaient pas aussi distinctes que ce qu’une vision issue du siècle des Lumière ne nous le faisait penser. Une vision qui, au mieux, réduisait à tort la recherche historique et, au pire, favorisait la dégradation de l’environnement⁶. Et si la destruction du paysage américain – et, au départ, principalement américain – avait été rendue possible par le fait de traiter l’environnement comme une chose statique, alors les historien·nes devaient corriger cette vision. L’agentivité était un critère à portée de main pour lui donner de l’importance. L’agentivité des tempêtes de poussière ou des moustiques a libéré l’environnement ; ce n’était plus la structure passive de Collingwood.

Les historien·nes de l’environnement ont pour mission de réintégrer dans l’analyse historique des éléments longtemps exclus : les porcs, les ouragans et les microbes.

En ce début de millénaire, l’histoire environnementale n’en est plus à ses débuts, et ses praticiens étudient plus que l’Amérique et sa destruction. Parmi mes collègues, invoquer l’agentivité suscite le plus souvent une sorte d’aveu las. Bien sûr, la nature agit, ou du moins certaines parties d’entre elle. N’avons-nous pas des choses plus importantes à réfléchir, comme les subjectivités au-delà de notre espèce ou les implications, tant matérielles que philosophiques, du changement climatique causé par les humains⁷ ?

Et pourtant, je pense que l’héritage de l’agentivité continue de hanter l’engagement des historien·nes avec le monde plus qu’humain. Voici quelques réflexions, dans l’esprit de l’essai de Johnson, sur ce que le concept d’agentivité a apporté dans notre champ – où perdure son héritage – sur la manière dont nous pensons le temps, les évènements et le pouvoir.

Au niveau le plus fondamental, les historien·nes de l’environnement avaient et ont toujours pour mission de réintégrer dans l’analyse historique des éléments longtemps exclus : les porcs, les ouragans et les microbes⁸. L’identification de l’agentivité de ces éléments – par exemple, les porcs ont provoqué des conflits entre les populations autochtones et les colons en Nouvelle-Angleterre – a rendu la nature, l’écologie, le non-humain ou l’environnement (la terminologie était et reste imprécise et exaspérante) historiquement lisibles, car ils ont changé quelque chose.

Mais il y avait un objectif plus large, pour beaucoup : tempérer, voire détrôner l’exceptionnalisme humain. Dès lors que les cochons aident à faire l’histoire, ils sont un frein à l’égo de notre espèce. Dans les premières années d’existence du domaine de l’histoire environnementale, faire cela relevait aussi du contrôle sur un certain type de narratif politique. Si les microbes aidaient les colons dans les Amériques, pour prendre un autre exemple, alors les Empires européens ont davantage été les cruels bénéficiaires d’une différence immunitaire qu’ils n’ont été efficaces tactiquement ou excellents technologiquement⁹. C’est la contribution de l’histoire environnementale à ce moment intellectuel, dans les années 1980 et 1990, qui cherchait à fracturer l’universel et les histoires téléologiques de progrès pour en faire un narratif plus riche en contingence, en spécificités locales et en expérience subalterne, depuis le bas.

Une ironie évidente se dissimulait dans cette entreprise. L’agentivité que les historien·nes recherchaient, du même genre que celle héritée de l’histoire sociale, n’était pas une catégorie a priori neutre. Il s’agissait d’une sorte de volonté ou d’intention – pas toujours consciente, dans le cas des microbes, et certainement pas consciemment politique, même dans le cas des cochons – inspirée à l’origine par les humains. L’histoire environnementale évaluait la pertinence historique des choses autres qu’humaines selon un critère très humain. Et pas seulement humain, comme l’a clairement indiqué Johnson, mais selon une conception très libérale de ce qu’est une personne et de ce qu’elle fait. Rechercher des échos d’une telle personnalité dans la nature risquait de naturaliser et donc d’universaliser une forme très particulière d’humanité, née en tandem avec les suprématies blanche et humaine. Autant dire : un désastre.

➤ Lire aussi | Karl Jacoby, écrire l’histoire féroce et incorrecte des États-Unis・Thomas Grillot (2021)

Je ne suis pas la première à identifier ce problème. L’usage de l’agentivité en histoire environnementale a été déprécié pour de nombreuses raisons, depuis le fait d’offrir à la nature quelque chose ayant rarement été attribué aux personnes, jusqu’au fait de rendre une vache et un gisement de charbon équivalents¹⁰. Mais la critique la plus influente vient, je crois, de Linda Nash qui a pointé il y a près de vingt ans la chose suivante : la binarité structure/agentivité n’est pas adaptée à l’analyse de l’émergence des actions de manière conjointe avec le climat, l’esprit des animaux, l’évolution des plantes et dix mille autres variables¹¹. L’agentivité n’est pas constituée d’individus rebondissant comme des balles de ping-pong sur et au travers des filets de la structure. Il vaut mieux la considérer comme le résultat de la combinaison de l’air, du filet, de la balle et de la gravité derrière le rebond.

Inspirés par la théorie de Bruno Latour et d’autres universitaires du nouveau matérialisme, l’histoire environnementale a consacré une bonne partie de la fin des années 1990, et jusqu’aux années 2010, à essayer de dépasser les anciennes binarités nature/culture ou agentivité/structure en faisant appel – quitte à parfois les identifier – aux imbrications, aux hybridités, et aux assemblages. L’agentivité – tout comme la pensée ou les circonstances matérielles – est devenue moins une chose appartenant à des individus autonomes et libérés, humains ou autres, qu’une co-création, une chose née de circonstances et de relations émergentes.

L’usage de l’agentivité en histoire environnementale a été déprécié pour de nombreuses raisons, depuis le fait d’offrir à la nature quelque chose ayant rarement été attribué aux personnes, jusqu’au fait de rendre une vache et un gisement de charbon équivalents.

Une grande partie de ces travaux présente une richesse fascinante, même si leur inspiration théorique reste généralement attachée à l’Europe continentale (ou aux sciences naturelles) au lieu d’aller chercher des figures de modèles, d’agentivité et d’histoire dans les lieux et les époques que nous étudions, ou bien auprès de théoriciens et d’universitaires autochtones du Sud, ou encore dans des domaines tels que les études sur le handicap¹². Les historien·nes ont le don d’être omnivores dans leur régime intellectuel, mais la précarité fréquente du travail de l’historien – pour ne citer que ce facteur du XXI^e siècle – est une force conservatrice. Il en va de même pour le domaine de l’évaluation par les pairs.

La recherche de l’enchevêtrement et de l’hybridité vient également avec ses propres contraintes. Malgré une naissance militante – ou peut-être en raison de la nuance particulière de ce militantisme, imprégné comme il l’était de la blancheur de l’environnementalisme mainstream du milieu du 20^e siècle – l’histoire environnementale est loin derrière, par exemple, la sociologie environnementale pour ce qui est de la théorisation de la justice environnementale¹³. Le projet intellectuel consistant à trouver une agentivité dans la nature, ou le type d’agentivité distribuée privilégié par les nouveaux matérialistes, n’a pas eu pour effet d’ouvrir grand les portes à un·e historien·ne équivalent·e à un Robert Bullard, et encore moins à un Nathan Hare¹⁴.

Au contraire, si le virage de l’histoire environnementale vers l’hybride a coïncidé avec sa professionnalisation en tant que champ disciplinaire, il s’est également accompagné d’un recul de l’engagement au-delà du monde universitaire. Une partie de ce repli sur soi découle du travail de professionnalisation lui-même, du travail institutionnel de formation des étudiants diplômés, ou de la création de collections de livres, ainsi que des pressions disciplinaires visant à éviter toute pertinence pour le présent¹⁵. Pourtant, la corrélation temporelle montre peut-être aussi que les lexiques de l’hybridité et de l’enchevêtrement, aussi riches soient-ils sur le plan intellectuel, ne se prêtent pas facilement à acquérir de l’importance dans le champ politique – ce n’est pas un langage de préoccupation morale. La contamination toxique dans l’œuvre de Bullard a certes créé des paysages que l’on pourrait qualifier d’hybrides ; mais c’est en les nommant autrement — racisme environnemental, injustice, inégalité — qu’ils sont devenus politiquement lisibles.

De plus, alors que les historien·nes de l’environnement intègrent souvent de nouvelles sources et interprètent les anciennes différemment, nous n’avons pas examiné autant que nous aurions pu le faire la logique de notre sujet – l’environnement – pour bouleverser les attentes disciplinaires. Prenons un exemple. Pour être lisibles sur le plan disciplinaire en tant qu’historien·nes, nous devons documenter les changements dans le temps. Cela rend notre forme narrative nettement linéaire. Une baleine acquiert une importance historique si son comportement contribue à modifier certaines activités humaines – par exemple, la chasse commerciale – au fil du temps ; qu’on la qualifie d’agent ou de co-créatrice, dans tous les cas, nous la regardons et nous disons : « Ah oui, quelque chose a changé ».

➤ Lire aussi | La violence environnementale de l’économie fossile・Renaud Bécot et Gwenola Le Naour (2023)

Dans notre domaine, nous avons toujours tendance à considérer les histoires linéaires comme une évidence, et il me semble que cette approche conceptuelle perdure en partie. Nous étudions le changement dans le temps, ai-je appris à l’université, une construction qui impliquait une orientation (directionality) singulière, le temps avançant toujours vers l’avenir. Plus précisément, j’ai appris que ma tâche consistait à trouver ce qui provoque le changement – quelles concaténations de baleines, d’êtres humains et de marées – et à qualifier cette combinaison de changement et de cause d’« événement ». Les cochons, qui provoquent des conflits. Les fléaux, qui déchirent des sociétés entières. Implicitement, c’est l’agentivité qui fait l’événement. C’est l’agentivité qui fait avancer le temps, qui fait passer la baleine d’un destin où elle meurt et devient un baril d’huile, à un destin où, grâce au savoir qu’elle a durement acquis à propos de ses chasseurs, elle leur échappe et apprend aux autres baleines à leur échapper, mettant ainsi fin à une industrie. Dans notre quête narrative pour rendre une baleine historique, en tant qu’agent ou même en tant que nœud dans un assemblage, le dos de la baleine doit devenir un pivot sur lequel un après pivote à partir d’un avant.

Une baleine qui fait son travail en mer est importante parce qu’elle ne modifie PAS les conditions de vie dans son monde – mais les maintient stables.

Mais une baleine est-elle historique lorsqu’elle accomplit les tâches quotidiennes qui lui incombent en tant que baleine, à savoir mettre bas, nager et contribuer à la prospérité de la vie dans les océans ? Il ne s’agit pas d’une histoire de changement spectaculaire, ni même progressif, sauf à l’échelle évolutive. Ce n’est pas un événement, au sens où il serait inhabituel ou marquerait une distinction que nous pourrions inscrire sur une ligne du temps. Pourtant, les baleines, comme beaucoup d’autres choses, depuis le monde microbien que nous abritons dans notre corps jusqu’aux mondes au-delà du terrestre, sont fondamentalement importantes pour la vie d’une communauté écologique qui inclut les vies humaines sans pour autant être entièrement définie par celles-ci. La variabilité et la complexité de ces communautés en font, je pense, bien plus que de simples processus au sens où l’entend Collingwood (dont les déclarations sur l’absence de pensée dans la nature tiennent moins bien à une époque où les dauphins sont porteurs de culture et les loups de traditions). Nous avons élargi l’événement, oui, nous pouvons le trouver ailleurs que dans la marche de Napoléon sur la Russie ou même dans un tremblement de terre. Mais nous n’avons pas encore demandé à notre discipline de réfléchir davantage avec des logiques temporelles récurrentes, régénératrices, voire réparatrices.

Que se passerait-il si nous le faisions ? Les récits historiques qui se concentrent sur les événements renforcent l’idée que le changement est la norme. Est-ce toujours le cas ? Le fait de mettre l’accent sur l’explication des événements et de leurs acteurs occulte-t-il d’autres types de pertinence et de survie ? Comment valorisons-nous avec notre temps et notre attention ces cochons qui n’ont pas été victimes de la violence des colons, et que pourrions-nous savoir et apprendre de leur vie ? Une baleine qui fait son travail en mer est sans doute importante sans jamais être visible dans le cadre d’un événement ; elle est importante parce qu’elle ne modifie pas les conditions de vie dans son monde – mais les maintient stables. C’est une histoire plus humble, peut-être, qui recherche autant les agentivités du maintien que celles de la modification. Elle nous demande également d’associer la volonté et l’action non seulement au changement, mais aussi d’essayer, malgré les conventions de la forme écrite, d’intégrer des modèles temporels qui dépassent le linéaire. Les saisons. Les naissances qui doivent devenir des morts. Les marées et leurs créations. L’histoire environnementale offre des possibilités particulièrement solides, tant au niveau de la forme que de l’analyse, pour examiner le cyclique ainsi que le telos, le mode de reproduction ainsi que le mode de production (souvent capitaliste). Pour élargir la définition même de ce qui est historique.

Ce n’est pas non plus neutre. À tout le moins, les histoires auxquelles nous nous intéressons sont le reflet de nos valeurs actuelles. Et il est urgent de valoriser les cycles écologiques florissants et les circonstances dans lesquelles les sociétés humaines ont contribué à les favoriser. Je ne dis pas qu’il ne faut pas écrire sur le changement. Le changement peut être nécessaire à notre conception de la justice et à l’identification de ses conditions politiques. Il est presque inévitable d’écrire sur le changement environnemental, notamment, mais certainement pas exclusivement, pour les historien·nes de l’époque moderne et contemporaine. Le changement est notre conditions aiguë, alors que le XXI^e siècle avance à grands pas dans son premier quart, avec la montée des eaux et la disparition des espèces.

À l’heure actuelle cependant, rien n’est peut-être plus radical que d’identifier dans le passé les conditions nécessaires à la continuité.

Le radicalisme de l’essai de Johnson sur l’agentivité réside dans le fait qu’il nous rappelle que même nous, habitant·es des archives, des bibliothèques et des débats historiographiques, avons un rôle à jouer dans les politiques matérielles. « Si nous voulons reconnaître les revendications du passé sur le présent et considérer notre travail universitaire comme un acte de réparation, écrit-il, il me semble important de le faire d’une manière qui tienne compte des exigences du présent »¹⁶. Appelez cela notre agentivité si vous voulez, ou appelez cela notre responsabilité. Pour parler franchement, les sept espèces qui ont disparu en 2022 se moquent bien que nous leur « donnions » une agentivité dans nos textes. Ce sont là les préoccupations morales de notre époque¹⁷.

Les historien·nes sont formé·es pour trouver d’autres possibilités de vie dans des choses oubliées ou refoulées par le temps et le pouvoir. Ces alternatives relèvent autant de l’impératif moral que de l’urgence vitale face aux bouleversements environnementaux.

Pourtant, je ne suis pas pessimiste quant à la capacité de l’histoire environnementale à répondre à ces préoccupations. Les historien·nes sont formé·es pour trouver d’autres possibilités de vie dans des choses oubliées ou refoulées par le temps et le pouvoir. Ces alternatives relèvent, à mes yeux, autant de l’impératif moral que de l’urgence vitale face aux bouleversements environnementaux qui font déjà partie de nos vies et qui ne feront que s’aggraver dans les décennies à venir. Pour accomplir ce travail, il faudra toutefois non seulement repenser le changement, mais aussi faire appel à cette forme d’agentivité très traditionnelle que nous avons empruntée à nos collègues d’à côté, une forme de plaidoyer pratique que la profession d’historien·ne a, dans l’ensemble, évitée.

Pour qu’il existe une histoire environnementale capable de répondre aux préoccupations morales de notre époque, il faut qu’il y ait une histoire, point final. Compte tenu de l’évolution de ce domaine, pour nous assurer que nous ne sommes pas les dernières générations d’historien·nes universitaires, il faudra une solidarité politique et une action collective. Maintenir ce que nous avons aujourd’hui demande du travail. Ce n’est peut-être pas sans rapport, mais la tâche de renverser les suprématies, humaines ou autres, n’en est pas moins nécessaire et, dans de nombreux endroits, matériellement plus difficile depuis vingt ans. Et les exigences de l’environnement actuel – depuis l’extinction jusqu’aux crises de pollution rampantes et inégales, en passant par les 32°C en avril en Nouvelle-Angleterre où j’écris ces lignes – font que l’agentivité dont nous disposons est moins une chose à identifier dans le passé qu’à utiliser, de manière solidaire et consciente, dans le présent.

➤ Lire aussi | Race et histoire environnementale・Carolyn Merchant (2022)

Photo principale : Katie Mukhina sur Unsplash.

Notes

1. Renaud Bécot, « Les baleines dans la guerre froide », La Vie des idées, 26 juin 2020 ; écouter aussi l’interview de Bathsheba Demuth par la podcasteuse Ayana Young.
2. Bathsheba Demuth pratique une forme d’« histoire narrative » (narrative history) — assez peu présente et valorisée dans le système académique français — appliquée à l’histoire environnementale ; elle co-dirige à ce titre avec l’écrivaine Kerri Arsenault, l’Environmental Storytelling Studio (TESS) https://www.storytellingstudio.org/.
3. Son programme de recherche actuel porte sur le fleuve Yukon : https://www.brdemuth.com/research
4. Donald Worster, “Transformations of the Earth : Toward an Agroecological Perspective in History,” The Journal of American History, 76, No. 4 (1990) : 1087–1106, 1089.
5. R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford, 1946), p. 302.
6. Carolyn Merchant, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution (New York, 1980).
7. Dans cet essai, les termes “nous” et “notre” font référence à ceux qui écrivent l’histoire environnementale à l’intérieur et à l’extérieur du monde universitaire, voir Marcy Norton, “The Chicken or the Iegue: Human-Animal Relationships and the Columbian Exchange,” The American Historical Review, 120, No. 1 (2015), 28–60 ; sur le climat, pour prendre un exemple, voir Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age (Chicago, 2021).
8. À l’instar de Johnson, j’assume ici une part de généralisation polémique. Il ne s’agit pas de critiquer des travaux particuliers, mais de mettre en lumière des tendances communes à celles et ceux qui écrivent dans ce champ — des tendances que nous reproduisons et questionnons les uns après les autres.
9. Voir David S. Jones, “Virgin Soils Revisited,” The William and Mary Quarterly, 60, No. 4 (2003) : 703–42 et James D. Rice, “Beyond ‘The Ecological Indian’ and ‘Virgin Soil Epidemics’ : New Perspectives on Native Americans and the Environment,” History Compass 12, No. 9 (2014) : 745–757.
10. Sylvia Wynter présente peut-être l’argument le plus solide en faveur d’une définition anthropocentrique de l’agentivité, voir “‘No Humans Involved :’ An Open Letter to my Colleagues,” Forum N.H.I : Knowledge for the 21st Century 1 No. 1 (1994) : 42–71 ; sur le manque de nuance, voir Paul Sutter, “The World with Us : The State of American Environmental History,” Journal of American History, 100, No. 1 (2013) : 94–119.
11. Linda Nash, “The Agency of Nature or the Nature of Agency?” Environmental History, 10, No. 1 (2005): 67–69.
12. Je parle ici des historiens de l’environnement travaillant dans les universités nord-américaines et européennes. Concernant les préjugés théoriques dans différents domaines, voir Zoe Todd, “An Indigenous Feminist’s Take on the Ontological Turn : ‘Ontology’ Is Just Another Word for Colonialism” Journal of Historical Sociology, 29, No. 1, (2016) : 4–22.
13. Un grand merci à Max Conley et Rebecca Altman pour leurs précieuses contributions.
14. NdT : Robert Bullard (né en 1946) est sociologue à la Texas Southern University, considéré comme le « père de la justice environnementale ». Son ouvrage Dumping in Dixie (1990) fut le premier à documenter systématiquement la surexposition des communautés noires américaines aux pollutions industrielles, forgeant le concept de racisme environnemental. Nathan Hare (1933–2024) est sociologue et psychologue, considéré comme le « père des Black Studies ». En 1968, il fut la première personne recrutée pour coordonner un programme de Black Studies aux États-Unis, à l’université d’État de San Francisco.
15. Si cela semble exagéré, je pense à la chronique de James Sweet dans l’American Historical Association et aux débats qui en ont résulté sur le présentisme ; voir James H. Sweet,“Is History History? Identity Politics and Teleologies of the Present,” Perspectives, Aug 17, 2022.
16. Walter Johnson, “On Agency,” Journal of Social History, 37, No. 1 (2003) : 113–124, 121.
17. Ndt : Bathsheba Demuth fait ici référence aux espèces vertébrées officiellement reconnues comme éteintes par l’UICN pour l’année 2022. Les estimations d’ensemble des espèces s’éteignant oscillent plutôt entre 20 000 et plus de 35 000 espèces par an.

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Ce texte est la présentation du livre collectif Mondes postcapitalistes, dirigé par Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre, paru en 2026 aux éditions de la Découverte dans la collection « Cahiers libres ».

Table ronde le jeudi 28 mai avec l’historien Jérôme Baschet et le sociologue Laurent Jeanpierre. Une rencontre organisée par Terrestres à l’Académie du Climat à Paris (19h00-21h30). Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

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Ce livre propose une expérience de pensée : que pourraient être des sociétés, que deviendrait la planète Terre, une fois débarrassées du capitalisme ? Pour beaucoup, la question pourra paraître incongrue, vaine, ridicule peut-être. Et d’abord irréaliste : comment le capitalisme pourrait-il s’effacer jusqu’à cesser d’être ? Et puis, vouloir se passer du capitalisme, n’est-ce pas un projet moralement douteux, irresponsable, criminel même : les tentatives se réclamant de ce dessein au cours du siècle dernier n’ont-elles pas conduit à des désastres sociaux et politiques aboutissant à la mort de dizaines de millions d’êtres humains ? Vouloir défaire le capitalisme, voilà qui ignore de surcroît les bienfaits, les progrès indubitables, ne serait-ce qu’en termes d’espérance de vie et de conditions matérielles d’existence, apportés par ce système social. À ces objections de principe, qui saturent le sens commun et l’imagination collective, il est largement répondu dans les pages de cet ouvrage.

Nous désignerons par « capitalisme » – cela fait l’objet de plus amples développements dans l’introduction qui suit cette présentation – non pas une manière particulière d’organiser la vie économique, mais un type singulier de formation sociale, de structuration de la vie commune, où l’économie et, avec elle, la production et la croissance s’autonomisent et deviennent des finalités indépendantes et impérieuses, à tel point qu’elles tendent à imposer toujours plus leur logique propre aux autres sphères sociales et aux autres types d’activités. Comme l’ont montré nombre d’historiens et d’anthropologues, les ensembles humains (et non humains) qui sont structurés sous la tutelle du capitalisme n’ont rien d’éternel ni de naturel¹. À l’origine du problème posé dans cet ouvrage, il y a donc cette simple interrogation : ce qui a été fait par les humains ne peut-il pas être défait par eux ? Et ce d’autant plus, peut-être, que le capitalisme a émergé à une période qui reste débattue mais qui ne lui confère, en toute hypothèse, qu’une courte existence de quelques centaines d’années². À l’échelle de l’histoire humaine, et plus encore de l’histoire planétaire, son emprise sur nos comportements et sur l’environnement ne représente donc qu’un moment infime. Le caractère historique du capitalisme n’implique pas que ses institutions soient nécessairement fragiles, mais cela justifie qu’une réflexion sur ce qui pourrait avoir lieu s’il n’existait plus puisse être menée sans immédiatement passer pour absurde.

Au-delà de l’anticapitalisme

Pourquoi un tel travail d’imagination s’avère-t-il à nouveau indispensable ? Après tout, les critiques du capitalisme sont presque aussi anciennes que le capitalisme lui-même. Elles montrent que c’est ce type d’organisation de la vie collective qui produit et entretient des phénomènes de domination et d’exploitation variés entre humains et entre les humains et le reste du vivant³. S’il reprend et développe une grande partie de ces critiques, ce livre n’en propose ni une nouvelle version ni un nouvel inventaire. Il trouve d’autres sources dans la conjoncture actuelle où les contestations du capitalisme sont elles-mêmes renouvelées. Depuis au moins deux décennies, d’amples observations scientifiques attestent du réchauffement climatique et du dépassement d’autres « limites planétaires » qui rendent déjà la vie insoutenable dans plusieurs régions du monde, altèrent des milieux entiers et déciment des espèces en grand nombre⁴. Selon une majorité de chercheurs, ces phénomènes dessinent l’horizon, à l’échéance de quelques dizaines d’années, d’une série toujours plus importante et irréversible de catastrophes environnementales⁵. Si l’origine humaine de ces dévastations prévisibles fait, elle aussi, l’objet d’un consensus général dans la communauté savante, comme en témoigne le sixième rapport du GIEC de 2021, plusieurs recherches ont visé à en spécifier les ressorts exacts⁶. L’idée que la structuration capitaliste de nos modes de vie contribue, de manière primordiale, à la destruction du vivant et de la planète a émergé de cette interrogation⁷. Aux pathologies classiques attribuées par ses critiques au capitalisme, s’ajoute donc désormais une menace plus fondamentale, celle d’une altération radicale des conditions de vie sur la planète – ce que l’on qualifie aujourd’hui de mise en péril de l’habitabilité de la Terre, impliquant un risque existentiel pour de nombreuses espèces, dont l’espèce humaine.

La figuration concrète, riche et fondée d’une société libre et épanouissante est précisément ce qui a souvent fait défaut à la tradition historique des mouvements anticapitalistes, en particulier au sein du marxisme.

Constater que le capitalisme est un facteur de crises plus que de stabilité, qu’il est à l’origine de guerres ou de dépressions, et aujourd’hui, et plus encore demain, d’autres convulsions irrémédiables et destructrices, n’a cependant rien d’une hypothèse nouvelle. Une partie du discours marxiste a insisté sur la récurrence des crises du capitalisme et sur leurs effets néfastes pour les populations. Il reste que, sur la base de données chiffrées, plusieurs historiens et sociologues ont vu dans les crises économiques et politiques du début du xxie siècle plus que la simple répétition, même amplifiée, de phénomènes antérieurs : un ensemble de perturbations entrelacées et de nature différente ; un point de « bifurcation » dans l’histoire de longue durée du capitalisme lui-même ; un seuil à partir duquel sa survie et son remplacement par une autre forme de structuration sociale (peut-être plus dévastatrice encore) sont désormais, pour la première fois, en jeu à une échelle aussi grande sur la scène historique⁸.

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Face à l’horizon des catastrophes environnementales successives, à la perspective d’un enchaînement de crises ininterrompues, au pessimisme généralisé qui ne fait qu’augmenter alors que croît le nombre des régimes autocratiques, nationalistes et xénophobes, et que les menaces de guerre se renforcent, ne devient-il pas nécessaire de dépasser la simple critique du présent pour penser un au-delà possible et désirable du capitalisme, avec ses traits et ses caractéristiques propres ? Il faut, autrement dit, plus que jamais passer de l’anticapitalisme au postcapitalisme, alors même qu’une figuration concrète, riche et fondée d’une société libre et épanouissante est précisément ce qui a souvent fait défaut à la tradition historique des mouvements anticapitalistes, en particulier au sein du marxisme. La perspective d’une convulsion continue du capitalisme et d’une destruction, lente ou brutale, des conditions mêmes de la vie sur Terre reconfigure la plupart des discussions antérieures sur les manières d’envisager des sociétés futures qui ne soient pas capitalistes. Il devient plus urgent encore de relire l’histoire passée des courants de pensée et d’expérimentation socialistes des deux cents dernières années à partir de critères environnementaux et de les confronter aux héritages des idées et pratiques écologiques. Il n’est plus possible d’ignorer le bilan écologique négatif de ce qu’il est convenu d’appeler le « socialisme réel » du xxe siècle. Et pour penser le postcapitalisme, il n’est plus question de se focaliser sur les seules sphères économiques ou sociales sans tenir compte des dimensions environnementales, sanitaires et existentielles.

Pourtant, le capitalisme n’a-t-il pas survécu à ses phases de marasme passées ? Lorsqu’ils ne les ont pas combattues pied à pied et étouffées, y compris par la violence et la force, les capitalistes ne sont-ils pas parvenus à absorber ou à récupérer les critiques dont ils ont fait l’objet, les mouvements et les luttes qui les ont affrontés⁹ ? Tandis que celles et ceux qui, depuis bientôt deux siècles, ont proposé d’en sortir ne sont pas arrivés à leurs fins. Pourquoi en irait-il différemment demain ? Certains imaginent que le capitalisme saura inventer des solutions aux problèmes environnementaux qu’il a lui-même produits. Mais, si le capitalisme est à l’origine des maux de la planète, pourquoi faire aveuglément confiance à ceux qui souhaitent sa perpétuation ? Il est au moins aussi intéressant, et pas moins rationnel, de se livrer, ne serait-ce qu’à titre provisoire, à l’expérience de pensée que propose cet ouvrage : imaginer ce que sa disparition rendrait possible ; se figurer à quoi cet effacement pourrait donner lieu.

Cet ouvrage propose une expérience de pensée : imaginer ce que la disparition du capitalisme rendrait possible ; se figurer à quoi cet effacement pourrait donner lieu.

Nouveaux savoirs sur les alternatives au capitalisme

Principalement spéculatives aux siècles derniers, ces interrogations font, depuis quelques années, l’objet de recherches plus méthodiques. Certaines recourent à l’imagination, au raisonnement contrefactuel, à la déduction. Des travaux ont tenté de clarifier quels pourraient être les futurs alternatifs au capitalisme néolibéral, tandis que d’autres se sont livrés à des exercices prospectifs à des horizons plus ou moins lointains. Des théoriciens et chercheurs tentent par exemple de dessiner des scénarios postcapitalistes à partir de quelques paramètres généraux comme la démographie, le climat, les richesses produites, l’avenir technologique, la disponibilité des ressources énergétiques¹⁰. Des diplômes, des chaires d’université et des centres de recherche portent déjà sur le postcapitalisme¹¹. Dans plusieurs disciplines des sciences sociales, comme l’histoire, l’anthropologie, la sociologie et la science politique, des enquêtes de terrain critiques sont conduites sur les alternatives au capitalisme déjà existantes¹². Une partie des études scientifiques qui se réclament de la décroissance – un mot inventé par André Gorz en 1972 et ensuite défini comme la réduction des quantités de matériaux et d’énergies qu’une société extrait et traite, doublée d’une rupture avec l’idéologie de la croissance et d’un rejet du lien supposé entre croissance et bien vivre – contribuent à mieux cerner certaines des problématiques centrales pour le dépassement du capitalisme vers des types de sociétés où l’on vivrait mieux sans produire autant, en renonçant à la croissance comme nécessité interne au mode de production capitaliste, comme idéologie économique et objectif gouvernemental¹³.

Sous la pression des mouvements sociaux et après la crise financière de 2008 qui s’est diffusée dans les pays du Nord puis dans le reste du monde, les pensées se réclamant de la décroissance se sont de plus en plus intéressées aux formes non capitalistes d’activité et pas simplement à la réduction de la consommation. Les travaux d’économie écologique élaborant des scénarios de décroissance en termes de ressources parviennent eux aussi déjà à des résultats scientifiques fondamentaux pour nourrir une perspective postcapitaliste. Ils montrent par exemple qu’il serait possible de satisfaire les besoins humains essentiels – comme l’alimentation, la santé, l’accès à l’électricité ou l’éradication de l’extrême pauvreté – sans dépasser les limites planétaires¹⁴. Ils font appel à des visions et des cosmologies non occidentales afin de mettre en question les représentations hégémoniques du développement¹⁵. Un dialogue s’est ainsi instauré avec des perspectives écomarxistes ou écosocialistes plus sceptiques vis-à-vis des appels unilatéraux à la limitation, à la simplicité volontaire et à la frugalité, mais longtemps préoccupées par le changement profond des structures sociales du capitalisme. Les courants anticapitalistes et les courants de la décroissance ne sont donc plus aussi éloignés aujourd’hui qu’ils ont pu l’être par le passé, au point que certains se réclament désormais d’un « communisme de la décroissance¹⁶ ».

Les courants anticapitalistes et les courants de la décroissance ne sont plus aussi éloignés aujourd’hui qu’ils ont pu l’être par le passé, au point que certains se réclament désormais d’un « communisme de la décroissance ».

Le projet de cet ouvrage est d’approfondir et d’élargir les perspectives critiques sur les alternatives possibles à l’ordre économique et social capitaliste. Prenant pour point de départ une analyse rigoureuse des héritages problématiques légués par le capitalisme contemporain, notamment en termes de domination économique, patriarcale et coloniale, elles cherchent à dépasser la simple critique du présent pour imaginer concrètement des futurs alternatifs. La plupart des approches proposées remettent au centre la viabilité du vivant et appellent à une réévaluation profonde des rapports entre humains et non-humains. L’objectif central demeure de réactiver et d’actualiser les horizons utopiques, non dans un esprit dogmatique ou prescriptif, mais en incitant à l’expérimentation concrète et à la confrontation entre cultures, traditions de pensée et disciplines. Dans tous les cas de figure, il s’agit d’articuler une réflexion théorique robuste avec l’analyse concrète des pratiques et des formes d’organisation qui pourraient caractériser les mondes postcapitalistes, tout en soulignant les difficultés, les tensions et les débats inhérents à une telle transformation. En participant ainsi à ce mouvement de réflexion et d’action, ce volume entend amplifier les discussions existantes autour du postcapitalisme et contribuer à renforcer leur visibilité.

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Architecture d’une enquête collective

Les abécédaires et les encyclopédies n’ont pas manqué d’accompagner l’histoire des socialismes de ce dernier siècle¹⁷. Le présent livre situe ses ambitions aux antipodes de ces instruments d’édification et de propagande. Il ne s’agit ni de fixer une doctrine, ni de dégager un programme politique, encore moins d’embrigader les esprits. L’ouvrage n’est pas un catéchisme mais un livre d’enquête : le produit d’une démarche amenée à se développer, à s’enrichir de nouvelles questions et contributions, à nourrir des programmes de recherche et des pratiques politiques. Comme nous l’avons souligné, l’enjeu consiste à explorer collectivement des interrogations réouvertes par la conjoncture présente et par l’état de nos savoirs sociaux, politiques et environnementaux. Il s’agit d’expérimenter des types de connaissances en partie nouveaux autour de problèmes soulevés par la formation historique capitaliste dans laquelle nous sommes plongés, et des manières d’envisager leur dépassement : de les reprendre depuis la perspective de mondes postcapitalistes.

Nous avions initialement conçu ce livre comme un dictionnaire – que nous envisagions comme une forme accueillante, potentiellement évolutive, détournant de manière à la fois sérieuse et ludique ce qu’a pu représenter, au xviiie siècle, le projet intellectuel et politique de l’encyclopédisme occidental. Il ne s’agissait pas, comme dans les versions habituelles de ce type d’ouvrage, d’accumuler des définitions closes, et pas davantage de proposer une synthèse de savoirs déjà constitués. Signalons aussi que plusieurs dictionnaires ou lexiques ont tenté, ces dernières années, de rendre compte des nouvelles formulations et articulations des savoirs qui seraient nécessaires pour sortir des impasses du rationalisme progressiste du dernier siècle, en matière de définition de l’humanité, de conception du temps et du futur, de vision de l’économie, de développement humain, de patriarcat¹⁸. Si toutes ces entreprises collectives sont conscientes des transformations de notre rapport à l’histoire, au mythe du progrès, si elles conçoivent leur projet intellectuel sous la contrainte écologique actuelle, aucune ne porte spécifiquement, comme ici, sur le problème du dépassement du capitalisme.

La forme dictionnaire nous semblait correspondre à deux dimensions de notre projet : l’ambition d’aborder la plus ample diversité possible de thématiques projetées dans des espaces-temps postcapitalistes et, en même temps, la volonté de ne pas proposer un plan d’ensemble, entièrement structuré, qui donnerait l’impression d’une totalité close, avec le risque supplémentaire de reproduire, dans le découpage des parties, des méta-catégories (comme économie, politique, culture, etc.) dont il s’agit précisément de se débarrasser ou, du moins, de défaire la rigidité. En outre, en sélectionnant les termes retenus pour les contributions du volume, nous ne prétendions pas fixer les mots, mais les mettre en tension. De fait, dans le présent livre, chaque mot, chaque entrée, ne décrit pas un objet figé mais offre une occasion d’arpentage, une manière de penser ensemble, de relier les luttes et d’épaissir l’intelligibilité de ce que nous faisons et voulons faire advenir. Bref, notre dictionnaire se voulait une boîte à outils ouverte à de multiples circulations.

Mais nous avons opté pour briser ce qu’il restait de rigidité quelque peu austère dans une telle forme. Il en résulte une sorte d’anti-dictionnaire analphabétique. Pour autant, il était exclu d’adopter un plan structuré en grandes parties thématiques ; c’est pourquoi nous proposons un simple parcours, parmi d’autres possibles, ce qui a malgré tout l’avantage, par rapport à l’arbitraire de l’ordre alphabétique, de mieux faire sentir les liens entre les contributions et de suggérer quelques-uns des grands enjeux qui sous-tendent la conception de l’ouvrage. Mais les textes ayant été conçus de manière indépendante les uns des autres, chaque lecteur, chaque lectrice, est libre de piocher à sa guise et d’inventer son propre itinéraire, au gré de ses appétits et de ses inquiétudes.

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D’ailleurs qui, aujourd’hui, souhaiterait encore rassembler ne serait-ce que des fragments du savoir humain dans un seul ouvrage rationnel ? Cette ambition, propre à l’Aufklärung et à son imaginaire universaliste, a montré ses limites, en même temps qu’elle a dévoilé ses attaches à des régimes d’exclusion, de domination et d’effacement épistémique. L’esprit des Lumières a été critiqué comme étant complice, ou du moins compatible avec des pratiques d’esclavage et de colonialisme, ou bien comme une source intellectuelle, au moins lointaine, des catastrophes du xxe siècle. On a pu aussi souligner à juste titre que, pour Diderot, d’Alembert et leurs compagnons, la croyance dans les capacités d’émancipation procurée par la raison, les arts et les techniques de leur temps était liée au développement de la production marchande dont ils ont ignoré les effets nuisibles¹⁹.

Quoi qu’on pense du procès fait aux Lumières occidentales, il ne fait aucun doute que les Encyclopédistes avaient pour l’essentiel une conception eurocentrée des savoirs à connaître et à transmettre. Ceux que nous avons cherché à rassembler dans cet ouvrage sont au contraire pluriels. Ils s’efforcent d’intégrer les épistémologies des Suds, les savoirs autochtones, féministes, populaires : en un mot, minoritaires. Les discours qui s’y déploient s’expriment sous des formes et des styles multiples : le raisonnement scientifique, la mémoire collective, l’imagination politique, la sensation, la praxis militante. On ne distingue pas entre savoirs « majeurs » et savoirs « mineurs ». Les contributrices et contributeurs viennent de tous les continents, de domaines de connaissance ou d’engagement pratique et politique diversifiés, de plusieurs générations.

Les Encyclopédistes des Lumières avaient une conception eurocentrée des savoirs à transmettre. Ceux que nous avons cherché à rassembler sont au contraire pluriels. Ils s’efforcent d’intégrer les épistémologies des Suds, les savoirs autochtones, féministes, populaires.

Signalons par ailleurs que notre démarche repose sur un autre choix délibéré : celui de ne pas consacrer d’entrées aux grands courants de pensée postcapitalistes tels que la décroissance, l’écoféminisme, le marxisme, l’anarchisme ou l’écosocialisme. Non par désintérêt pour leurs apports, mais parce que ces courants disposent déjà d’une production théorique abondante, y compris de leurs propres lexiques, bibliographies et corpus de références. En s’affranchissant des étiquettes doctrinales, souvent réductrices ou polarisantes, il s’agit aussi d’éviter les effets d’identification ou d’appartenance qui peuvent oblitérer la diversité des expériences et des pratiques postcapitalistes, et qui parfois clôturent des débats ou entravent des rencontres pourtant nécessaires à la création d’univers dépassant les normes cardinales de la formation sociale actuelle.

Le parcours proposé part des dimensions majeures du monde présent qu’il convient de remettre radicalement en question, à commencer par l’économie, la colonialité et le patriarcat (« Économie (sortir de l’) », « Postpatriarcat » et « Colonialité (défaire la) »). Des paramètres et héritages (tels que « Climat » et « Démographie ») doivent être également pris en compte pour envisager des approches transitionnelles (abordées notamment dans « Stratégies transitionnelles » et « Démanteler »). C’est alors le moment de poser quelques-uns des concepts fondamentaux qui devraient sous-tendre une organisation postcapitaliste de la vie (« Cosmopolitique », « Commun », « Entraide », « Ethiques et valeurs », parmi d’autres). De là, le chemin se poursuit par l’exploration des formes du commun (de « Commune » à « Droit et justice », sans oublier « Conflits »). Ce qui touche à la production/reproduction de la vie permet ensuite d’aborder des domaines aussi cruciaux que « Production », « Alimentation », « Techniques » ou « Énergies », notamment. Les enjeux liés aux échelles et circulations s’avèrent aussi déterminants pour les formes du commun que pour les activités productives/reproductives et ils sont donc abordés ensuite (notamment avec « Échelles », « Villes/Campagnes », « Transports et mobilités » et « Internet-Web-numérique »). Il sera temps alors – on aurait aussi bien pu le faire plus tôt et, du reste, ces questions sont présentes dans de nombreuses contributions précédentes – de rappeler, ou plutôt de prendre à bras-le-corps le fait que les mondes postcapitalistes ne sauraient être pensés comme des mondes exclusivement humains, mais bien comme des mondes plus qu’humains (« Ontologies postnaturalistes », « Animaux », « Milieux de vie », etc.). Il n’est pas moins indispensable de concevoir une écologie des savoirs où les sciences ont toute leur place, pourvu qu’elles ne nient pas celle qui revient aux savoirs vernaculaires et aux pratiques des non-spécialistes (« Sciences et écologie des savoirs », « Sentir-penser », « Savoirs naturalistes »). À ce stade, il devrait être clair que l’ouvrage ne se limite pas aux seules dimensions économiques ou politiques, mais s’ouvre à des enjeux beaucoup plus vastes, incluant des interrogations éthiques, écologiques, d’ontologie sociale et d’anthropologie, et même existentielles. C’est ce qui devrait apparaître plus nettement encore au moment de s’engager dans une approche des subjectivités relationnelles postcapitalistes (avec des contributions telles que « Individuel/collectif » et « Psyché/“économie” libidinale », ou encore « Vieillesse et vieillissement » et « Mort »), puis en arpentant les presque derniers textes du volume (« Arts (de la vie) », « Rêves », « Fêtes et rituels »). Au total, cette diversité des approches est fondée sur l’hypothèse selon laquelle le dépassement du capitalisme ne peut se concevoir sans une redéfinition de nos manières de vivre, de coexister, d’habiter le monde et de donner sens à nos existences. Enfin, le livre s’achève avec trois contributions singulières, qui ne traitent pas d’un thème spécifique mais apportent un regard à la fois général et plus libre sur l’horizon postcapitaliste depuis des géographies différentes : l’Amazonie, l’Afrique centrale et l’Asie du Sud.

Malgré tout, on ne manquera pas de repérer des manques, des oublis, des absences. Certains sont dus aux contraintes de format, d’autres aux limites de nos connaissances et des recherches existantes. Mais insistons encore une fois sur le caractère ouvert de ce que nous présentons ici, qui ne demande qu’à être complété par d’autres regards sur les entrées existantes, ainsi que par d’autres contributions. Contre toute illusion de complétude – surtout lorsqu’il s’agit d’un objet aussi inédit, aussi risqué, aussi ambitieux que celui que nous avons choisi de nous donner –, cet ouvrage doit se comprendre avant tout comme un point de départ, une amorce appelée à être reprise, corrigée, complétée, augmentée, prolongée, et sans doute déplacée. Chacune des contributions qu’il contient ne peut offrir, en retour, qu’un regard partiel et situé sur la vaste problématique qu’elle tente de faire apparaître : elle ne cherche ni à épuiser le sujet, ni à imposer une réponse définitive, encore moins à se poser comme détentrice des seules vérités possibles quant aux principes ou aux composantes d’une vie affranchie des logiques capitalistes. Ce qu’elle propose, en revanche – à partir de son angle spécifique et selon un degré de développement qui peut varier d’un cas à l’autre –, c’est un effort d’élucidation de nos hypothèses, de nos perspectives, et surtout des interrogations fondamentales qu’il nous semble nécessaire de traiter. En cela, aucune entrée ne se réclame d’une quelconque neutralité axiologique : chacune assume explicitement sa dimension située, engagée et singulière, comme expression d’un point de vue à la fois positionné et critique.

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Les contributions sont traversées par une tension générale entre la nécessité de s’inscrire dans une perspective de transformation – et donc de transition – et la volonté de ne pas rabattre la pluralité des horizons sur un seul schéma linéaire de changement. La description des temps et des étapes de la transition vers le postcapitalisme affleure de manière inégale selon les entrées, certaines l’abordant de front, d’autres, plus nombreuses, la laissant en arrière-plan afin de se concentrer sur la tâche ardue d’exploration des formes de vie proprement postcapitalistes. Certaines contributions se projettent au loin, d’autres sont surtout soucieuses de prendre appui sur des pratiques déjà en germe dans le présent. Il n’y a d’ailleurs pas d’incompatibilité entre ces deux manières d’envisager l’avenir, c’est plutôt l’équilibre qui varie. La transition constitue un objet à la fois incontournable et problématique. Le terme même est aujourd’hui largement discuté, notamment à la lumière des critiques ayant mis en évidence la manière dont le vocabulaire de la « transition » pouvait servir à entretenir les illusions en miroir d’un changement sans rupture et d’une rupture sans changement. Le choix d’inclure une entrée spécifique sur les « stratégies transitionnelles » vise précisément à concentrer ces questions du passage vers les mondes postcapitalistes.

Ce livre s’attache donc moins à tracer un itinéraire déjà balisé qu’à esquisser les contours d’une viabilité postcapitaliste, comprise comme un espace de possibles plutôt que comme un futur prescrit.

La construction d’une « civilisation » alternative au capitalisme n’est pas un luxe intellectuel, c’est une réponse à la menace d’une déstructuration massive et croissante.

Construire une civilisation postcapitaliste

Lorsqu’en 1915 Rosa Luxemburg écrivait son célèbre texte sur l’alternative, selon elle sans retour et sans reste, entre la barbarie et le socialisme, ce qu’elle appelait la « barbarie » ne se résumait pas à la guerre meurtrière de masse, à une régression vers des formes de violence archaïques, mais désignait plutôt la perpétuation d’un ordre social où guerre, exploitation et oppression devenaient irrémédiablement liées dans la survie du capitalisme. Aujourd’hui comme hier, la construction d’une « civilisation » alternative au capitalisme n’est donc pas un luxe intellectuel, ni une concession sans réserve à l’Occident et à la modernité, c’est une réponse à la menace d’une déstructuration massive et croissante. Un tel appel peut néanmoins intimider ou inquiéter. Dans ses célèbres « Thèses sur l’histoire » écrites juste après le pacte germano-soviétique et avant son suicide en 1940, le philosophe allemand Walter Benjamin, lui aussi témoin de la Première Guerre mondiale, n’écrivait-il pas qu’« il n’est aucun document de civilisation qui ne soit aussi document de barbarie » ? L’avertissement visait le progressisme dominant au sein du marxisme et de l’anticapitalisme de son époque. La barbarie ne pouvait plus être conçue comme un dehors radical : elle traverse les civilisations historiques, les hante de l’intérieur. Le capitalisme, dans cette perspective inspirée de Benjamin, n’est certainement pas la seule forme de civilisation barbare dans l’histoire, même s’il porte sans doute cette barbarie à une échelle inédite par ses capacités de destruction, sa dynamique expansive et son indifférence croissante aux conditions mêmes de la vie. Même en insistant sur les souffrances, les ravages et les exclusions sur lesquelles repose l’idée de progrès, Benjamin ne rejetait pas pour autant la possibilité d’un projet civilisationnel, ni même le concept de civilisation ; il en appelait à sa réinvention. Si nous sommes donc partis, dans ce livre, en quête d’une civilisation postcapitaliste, c’est en distinguant le terme de son usage habituel, le plus souvent apologétique et opposé à la « barbarie » ou au « primitif ». C’est en revendiquant un sens plus anthropologique du mot, où transparaît la manière dont une société s’organise dans la totalité de ses dimensions. C’est en faisant le pari d’une civilisation accueillante à la multiplicité des mondes et capable de déjouer ses propres penchants à la barbarie.

Image principale : Franklin Carmichael, Lone Lake, 1929.

Notes

1. Étant donné qu’il est impossible de proposer ici un inventaire de ces travaux classiques qui, de Marx à Wallerstein, de Polanyi à Braudel, de Weber à Brenner, ont insisté sur le caractère historique du capitalisme, on pourra se reporter à des présentations synthétiques comme celle de Pierre François, Claire Lemercier, Sociologie historique du capitalisme, La Découverte, 2021.
2. Pour un retour sur ces débats et une prise de position sur cette chronologie du capitalisme, voir en particulier Jérôme Baschet, Quand commence le capitalisme ? De la société féodale au monde de l’Économie, Crise & Critique, 2024.
3. Parmi les tentatives d’inventaire des critiques du capitalisme, on pourra se reporter par exemple à Erik Olin Wright, Utopies réelles, La Découverte, 2017 [2010], p. 61-141.
4. Les limites planétaires comprennent le changement climatique, l’érosion de la biodiversité, la perturbation des cycles de l’azote et du phosphore, le changement d’utilisation des sols, l’utilisation de l’eau douce, l’acidification des océans, la charge en aérosols atmosphériques, l’introduction d’entités nouvelles dans la biosphère et l’appauvrissement de la couche d’ozone : Johan Rockström, Will Steffen, Kevin Noone, Åsa Persson, F. Stuart III Chapin, Eric Lambin, Timothy M. Lenton, Marten Scheffer, Carl Folke, Hans Joachim Schellnhuber, Björn Nykvist, Cynthia A. De Wit, Terry Hughes, Sander van der Leeuw, Henning Rodhe, Sverker Sörlin, Peter K. Snyder, Robert Costanza, Uno Svedin, Malin Falkenmark, Louise Karlberg, Robert W. Corell, Victoria J. Fabry, James Hansen, Brian Walker, Diana Liverman, Katherine Richardson, Paul Crutzen et Jonathan Foley, « Planetary boundaries. Exploring the safe operating space for humanity », Ecology and Society, vol. 14, n° 2, art. 32, 2009, http://www.ecologyandsociety. org/vol14/iss2/art32/
5. Parmi les travaux scientifiques autour des scénarios catastrophiques liés aux changements dits anthropiques de l’environnement, voir par exemple Luke Kemp, Chi Xu, Joanna Depledge, Kristie L. Ebi, Goodwin Gibbins, Timothy A. Kohler, Johan Rockström, Marten Scheffer, Hans Joachim Schellnhuber, Will Steffen, Timothy M. Lenton, « Climate Endgame. Exploring catastrophic climate change scenarios », Proceedings of the National Academy of Science, of the United States of America, vol. 119, n°34, 2022, https://www.pnas.org/doi/epub/10.1073/pnas.2108146119
6. Climate Change 2021, The Physical Science Basis : Full Report, GIEC, 2021.
7. Jason W. Moore, « The Capitalocene, Part I. On the nature and origins of our ecological crisis », The Journal of Peasant Studies, vol. 44, n°3, 2017, p. 594-630 ; id., Le Capitalisme dans la toile de la vie. Écologie et accumulation du capital, L’Asymétrie, 2020 [2015] ; John Bellamy Foster, Brett Clark, The Robbery of Nature. Capitalism and Ecological Rift, Monthly Review Press, 2020.
8. Immanuel Wallerstein, Randall Collins, Michael Mann, Georgi Derluguian, Craig Calhoun, Le capitalisme a-t-il un avenir ?, La Découverte, 2014.
9. Pour une formalisation de cette question, articulée à une étude de cas portant sur les critiques du capitalisme ayant eu cours dans les années 1970, voir Luc Boltanski, Ève Chiappello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.
10. Peter Frase a par exemple imaginé quatre scénarios postcapitalistes possibles en croisant deux grandes dimensions : l’abondance ou la rareté des ressources, et l’égalité ou l’inégalité sociale. Il en résulte quatre avenirs types : ce qu’il appelle le « communisme », où l’abondance supposée engendrée par l’essor technologique est partagée de manière égalitaire ; le « rentisme », où cette même « abondance » est privatisée au profit des élites via des monopoles ; un « socialisme écologique », où une société égalitaire gère collectivement ce que l’auteur assimile à des formes de pénurie ; et enfin l’« exterminisme », un monde fait de cette dite pénurie et d’inégalités extrêmes dans lequel les élites protègent leurs privilèges par l’exclusion et la violence. Ces « futurs » ne sont pas des prédictions fondées sur des données, mais ils représentent des outils pour penser des trajectoires postcapitalistes possibles et en souligner le caractère contingent. Peter Frase, Four Futures : Life After Capitalism, Verso, 2016.
11. Plusieurs formations portant sur l’histoire du capitalisme incluent des travaux ou des enseignements sur les possibilités du postcapitalisme comme au Heilbroner Center for Capitalism Studies de la New School for Social Research à New York. Voir aussi le think tank Meta. Center for postcapitalist civilisation (https://metacpc.org/en/).
12. Parmi de très nombreuses références possibles, retenons par exemple J. K. Gibson-Graham, A Postcapitalist Politics, University of Minnesota Press, 2006. Audrey Laurin-Lamothe, Frédéric Legault, Simon Tremblay-Pepin proposent un tour d’horizon des propositions d’économie postcapitaliste dans Construire l’économie postcapitaliste, Lux, 2023. Pour des enquêtes empiriques sur des expérimentations postcapitalistes contemporaines, consulter par exemple, parmi d’autres travaux, Erik Olin Wright, Utopies réelles, op. cit. ; Geneviève Pruvost, La Subsistance au quotidien. Conter ce qui compte, La Découverte, 2024. Une synthèse sur les « organisations alternatives », dont certaines sont explicitement postcapitalistes, est dans Martin Parker, George Cheney, Valérie Fournier, Chris Land, The Routledge Companion to Alternative Organization, Routledge, 2014.
13. Federico Demaria, François Schneider, Filka Sekulova, Joan Martinez-Alier, « What is degrowth ? From an activist slogan to a social movement », Environmental Values, vol. 22, n° 2, 2018, p. 191-215 ; Jason Hickel, Less is More. How Degrowth Will Save the World, Penguin Books, 2021.
14. Daniel W. O’Neill, Andrew L. Fanning, William F. Lamb, Julia K. Steinberger, « A good life for all within planetary boundaries », Nature Sustainability, vol. 1, n°2, 2018, p. 88-95, https://doi.org/10.1038/s41893-018-0021-4.
15. Arturo Escobar, Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Princeton University Press, 1995 ; id., Sentir-penser avec la terre. Une écologie au-delà de l’Occident, Le Seuil, 2018.
16. Diego Andreucci, Salvatore Engel-Di Mauro, « Capitalism, socialism and the challenge of degrowth : introduction to the symposium », Capitalism, Nature, Socialism, vol. 30, n° 2, 2019, p. 176-188. Pour une lecture décroissante du marxisme, voir Kohei Saito, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea od Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2022.
17. Parmi de nombreux exemples, retenons certains des plus célèbres au siècle dernier, comme Sébastien Faure (dir.), Encyclopédie anarchiste, Œuvre internationale des éditions anarchistes, La Librairie internationale, Imprimerie la fraternelle, 4 vol., 1925-1934 ; Hubert-Rouger (dir.), Encyclopédie socialiste, syndicale et coopérative de l’Internationale ouvrière, 4 vol., A. Quillet, 1912-1921 ; Nicolas Boukharine, Eugène Préobrejensky, L’ABC du communisme, Maspero, 1963 [1920].
18. Giacomo d’Alisa, Federico Demaria, Giorgos Kallis (dir.), Décroissance. Vocabulaire pour une nouvelle ère, Le Passager clandestin, 2015 ; Elsa Dorlin (dir.), Feu. Abécédaire des féminismes présents, Libertalia, 2021 ; Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria et Alberto Acosta (dir.), Plurivers. Un dictionnaire du post-développement, Wildproject, 2022 ; Nathanael Wallenhorst, Christoph Wulf (dir.), Humains. Un dictionnaire d’anthropologie prospective, Vrin, 2022 ; Andrés Kozel, Silvia Grinberg, Marina Farinetti (dir.), Léxico Crítico del Futuro, UNSAM, 2024 ; Vocabulaire spéculatif et critique des transitions, https://vocabulairedestransitions.fr.
19. Encyclopédie des nuisances, Discours préliminaire, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2009 [1984].

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L’opposition entre la pensée du vivant et la critique du capitalisme constitue l’une des polarités qui structure aujourd’hui le champ de l’écologie politique dans l’espace francophone. La constitution d’un groupe de « penseurs du vivant », à la suite d’un dossier du Monde qui regroupait sous ce terme un ensemble de projets intellectuels hétéroclites¹, a suscité de vives polémiques, dont la plus fameuse reste celle ouverte par Frédéric Lordon dans son texte « Pleurnicher le vivant »², où il accusait les pensées du vivant de développer une éthique dépolitisante qui s’avère incapable de penser le travail et la production, et se révèle par conséquent impuissante à critiquer le système capitaliste³. Dans la Revue du Crieur, en revenant sur ces polémiques, Joseph Confavreux résumait l’alternative de la manière suivante : « L’affrontement sourd, à la fois théorique et stratégique, entre pensées du vivant et théories anticapitalistes cristallise les crispations et les hésitations sur la couleur politique que devrait dessiner l’alliance entre le vert et le rouge. En dépit d’ennemis communs, les combats pour la “fin du mois” et la “fin du monde” souffrent autant de cosmologies contradictoires que de radicalités de postures rendant difficile un alliage durable entre l’écologie et le social⁴. »

N’est-il pas temps de sortir de « l’affrontement » ? Ne peut-on considérer qu’une critique du capitalisme, pour être rigoureuse d’un point de vue écologique, a besoin de prendre au sérieux les mondes vivants qui sont détruits et exploités par les pratiques capitalistes, ainsi que ce que sont et ce que font les vivants avec lesquels il s’agit d’habiter le monde en commun ? Inversement, pour être conséquente d’un point de vue politique et ne pas ignorer l’entrelacement des problèmes sociaux et des problèmes écologiques, la pensée du vivant ne doit-elle pas aussi intégrer une théorie critique des sociétés capitalistes ? On compte en réalité aujourd’hui de nombreuses tentatives pour dépasser l’alternative « pensée du vivant vs critique du capitalisme ». Du côté de l’écomarxisme, si l’on se restreint à l’espace francophone et qu’on laisse de côté une théorie comme celle de Jason W. Moore qui permettrait aussi de court-circuiter l’opposition⁵, on remarque que des ouvrages comme Nous ne sommes pas seuls de Léna Balaud et Antoine Chopot⁶ (qui comptaient parmi les « penseurs du vivant » dans le dossier publié par Le Monde), ou Exploiter les vivants de Paul Guillibert⁷, cherchent précisément à articuler les deux positions.

Je voudrais montrer qu’il est aussi possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étrangère à une critique du capitalisme. Dans sa préface à la traduction française de La crise écologique de la raison de Val Plumwood, par exemple, n’écrit-il pas que « le capitalisme n’est ni la cause première ni la raison de la crise écologique systémique : dans son déploiement extractiviste ubiquiste, il est un effet d’une culture plus large, la culture centrique »⁸ ? On ne saurait être plus clair, en apparence du moins, sur le peu d’importance qu’il convient d’attacher à critiquer le capitalisme. Morizot paraît ici se rattacher à des positions comme celles de Bruno Latour ou de Philippe Descola, qui privilégient la critique de la modernité et du naturalisme à une critique du mode de production capitaliste⁹. À partir d’une lecture synthétique de l’ensemble de ses écrits, je chercherai à expliquer qu’il y a en réalité une place pour critiquer les sociétés capitalistes dans la pensée du vivant de Baptiste Morizot. Que cette perspective soit peu thématisée comme telle dans sa philosophie ne signifie pas que son travail ne puisse pas nous aider à dépasser la polémique stérile sur laquelle se fonde aujourd’hui une partie des débats sur les questions écologiques. Pour le démontrer, je commencerai par présenter sa pensée du vivant en soulignant la singularité de la manière dont il critique le naturalisme moderne, puis j’exposerai son apport à la critique des pratiques capitalistes d’exploitation et de destruction des vivants.

Il est possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étrangère à une critique du capitalisme.

Un naturaliste contre le naturalisme

Afin de comprendre la manière singulière dont Baptiste Morizot aborde la problématique du vivant, il importe de réinscrire sa perspective dans la critique de la modernité et de la comparer à d’autres approches qui entendent également critiquer l’ontologie et le dualisme des Modernes.

Certes, Morizot accorde une importance centrale à des moments plus reculés de l’histoire, en particulier à la « révolution néolithique¹⁰ » où s’est opérée la domestication des plantes et des animaux, ainsi qu’aux religions juive et chrétienne qui ont élaboré une conception démiurgique et anthropocentrée de l’action¹¹. Mais il n’en reste pas moins que la modernité joue un rôle essentiel dans sa philosophie. Tout se passe chez lui comme si le dualisme moderne entre la nature et la culture avait amplifié et exacerbé un partage entre le civilisé et le sauvage qui était déjà au cœur des grandes religions monothéistes, mais qui, historiquement, est survenu il y a plus longtemps encore, lors du passage des sociétés de chasseurs-cueilleurs à des sociétés agropastorales, lorsque nous sommes passés d’une relation horizontale de dépendance mutuelle avec les autres vivants à une relation hiérarchique fondée sur l’appropriation, la maîtrise et la transformation des espèces sauvages¹². La critique de la modernité constitue ainsi, selon Morizot, le point d’acmé d’une critique qui concerne le développement de la civilisation depuis les temps préhistoriques¹³.

Cet accent mis sur la modernité le rapproche d’auteurs comme Latour et Descola, qui sont souvent considérés comme des références majeures pour les « penseurs du vivant ». Pourtant, Morizot traite la modernité de manière profondément originale en l’abordant dans la perspective d’une critique immanente. À la différence de Descola, il ne critique pas uniquement l’ontologie moderne à partir d’autres ontologies (animiste, totémiste, analogiste) : il critique la modernité à partir d’elle-même en revalorisant certains courants des sciences naturelles et en montrant comment la connaissance scientifique des vivants, à travers la biologie évolutionniste, l’écologie scientifique, l’éthologie animale et les sciences de la conservation, permet de lutter contre les tendances les plus problématiques de la modernité. Comme Latour¹⁴, Morizot préfère donc retourner la modernité contre elle-même, mais à la différence de celui-ci, il ne met pas l’accent sur l’écart entre ce que font les Modernes et la manière dont ils se sont pensés eux-mêmes, entre la « pratique » et la « théorie¹⁵ » – en pratique, les Modernes ont multiplié les hybrides, mais en théorie ils ont thématisé une séparation dualiste entre les humains et les non-humains – ; bien plutôt, il met l’accent sur des tensions à l’intérieur même des théories modernes et rejoint ainsi Carolyn Merchant dans la volonté de pointer des « contre-tendances » de la modernité¹⁶.

La référence à Darwin est révélatrice de ces différences. Alors que, chez Latour, la référence à Darwin ne sert qu’à nier l’autonomie des sciences de la nature par rapport aux idéologies sociales¹⁷, et que, chez Descola, Darwin incarne « la ruse suprême du naturalisme¹⁸ » qui, après avoir séparé nature et culture, englobe la culture dans la nature et fait passer son découpage ontologique pour « naturel », il en va tout autrement chez Morizot qui, à l’instar des éthiques environnementales (Holmes Rolson III, John Baird Callicott), prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

À l’instar des éthiques environnementales, Morizot prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

Trois idées complémentaires se révèlent décisives dans ce qu’on peut appeler l’héritage darwinien de Morizot : 1) la mise au jour d’une continuité entre les vivants non-humains et les vivants humains, continuité qui est assurée par l’histoire de la vie et qui fait de l’animalité une altérité qui nous traverse et qui, pour cette raison, nous est malgré tout étrangement familière¹⁹ ; 2) sur fond de cette continuité, la saisie d’analogies entre ce que font les non-humains et ce que font les humains²⁰, analogies qu’il faut saisir comme autant d’hypothèses qui permettent d’opérer le double mouvement de rapprochement entre les humains et les autres vivants (rendre les non-humains moins étrangers) et de décentrement par rapport à ce qu’on s’imagine être « le propre de l’Homme » (nous rendre davantage étrangers à nous-mêmes) ; 3) la compréhension de l’action réciproque entre les humains et les non-humains, qui repose sur le fait que l’action humaine s’inscrit dans un monde déjà tissé par une multitude de vivants et qu’elle peut s’insérer de différentes manières, plus ou moins favorables ou destructrices, dans la dynamique du vivant – ce qui renvoie à une interprétation élargie, irréductible au motif agonistique de la lutte, de l’adaptation du vivant à son milieu.

L’importance de Darwin pour penser ces trois gestes tient à la possibilité de réinscrire l’humain dans l’histoire de la vie, non pas uniquement en affirmant qu’il est soumis aux mêmes lois que les autres vivants²¹ – le mécanisme de la sélection naturelle, la lutte pour la survie –, mais en mettant en évidence certaines aptitudes ou attitudes que les êtres humains partagent avec les autres êtres vivants, ce qui invite à concevoir des analogies et à réfléchir à nos interactions avec des non-humains qui ont des pratiques analogues aux nôtres et qui contribuent à façonner le monde que nous habitons en commun. Chez Morizot, la théorie darwinienne se trouve ainsi articulée avec le perspectivisme amérindien²² plutôt qu’elle n’est fondée sur un réductionnisme scientiste ou un primitivisme animaliste, et surtout elle ne se réduit nullement à l’image simpliste du triomphe des plus forts : la joie de s’amuser, la tristesse que l’on ressent à la mort d’un proche, la solidarité avec autrui, l’amour, etc. font tout autant partie de l’héritage de la vie – presque au sens où l’on dit « c’est la vie²³ ».

Une tout autre image du naturalisme se dessine alors. D’abord, en ne cessant de méditer l’apport de la théorie darwinienne, Morizot se montre fidèle au sens historique du naturalisme : non seulement au sens philosophique du refus de toute surnature, du rejet de l’exceptionnalisme humain et de la réinscription de toute chose dans la nature (qu’on pense au naturalisme moniste de Spinoza), mais aussi et surtout au sens scientifique d’une pratique d’enquête sur la nature. Sans doute Darwin est-il naturaliste, mais au sens où il l’entend lui-même dans l’introduction à L’Origine des espèces en héritant de la longue tradition de l’histoire naturelle : est « naturaliste » celui ou celle qui étudie et se laisse saisir par la manière dont les vivants habitent leur milieu et s’inscrivent dans la longue histoire de la vie²⁴. Le naturaliste, tel que le pensait Darwin, n’est pas quelqu’un qui découpe le monde entre nature et culture, mais quelqu’un qui se montre attentif à la dynamique des vivants qui l’entourent et qui cherche à en comprendre les logiques évolutives. Le naturalisme, on l’oublie trop souvent dans les débats actuels, renvoie certes à une branche de la science moderne, mais pas du tout au sens où la science serait le lieu privilégié où se dévoile l’ontologie des Modernes : plutôt au sens où le naturalisme a entrepris d’enquêter sur le monde vivant, de se mettre à son écoute et d’essayer de comprendre du mieux possible son fonctionnement immanent – ce qui ne suppose ni de réduire le vivant à de la matière inerte, ni de séparer la nature de la culture pour mieux l’exploiter, ni même de noyer la diversité des vivants dans une entité indifférenciée (« la Nature »).

➤ Lire aussi | La part sauvage des communs ? Une enquête écologique au marais Wiels・Léna Balaud, Antoine Chopot et Allan Wei (2023)

Cette signification historique du naturalisme – à laquelle Morizot reste attaché – n’est pas sans conséquence sur la manière d’envisager l’ontologie naturaliste, telle que Descola l’entend. De fait, avec la revalorisation des sciences du vivant, c’est l’ontologie moderne qui se trouve compliquée et retournée contre elle-même. L’un des principaux déplacements opérés par Morizot dans son livre L’inexploré tient précisément à cette complication de l’ontologie moderne. S’y trouve affronté le problème d’une sortie du naturalisme (au sens descolien) au profit d’autres ontologies, et défendue l’idée qu’« on ne change pas d’ontologie comme on change de chemise²⁵ ». Face à cette impossibilité, pour un naturaliste moderne, de changer purement et simplement d’ontologie, Morizot en arrive à la même conclusion que Descola : il ne s’agit pas tant de sortir en bloc du naturalisme que de l’hybrider avec d’autres ontologies²⁶. Mais les nuances sont importantes. Car s’il est possible d’hybrider l’ontologie moderne avec d’autres, c’est parce qu’elle est déjà hybride en elle-même, déjà travaillée et divisée par des tensions qui empêchent de la réduire à un système uniforme : « Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, qui se contentent de stigmatiser en bloc un “système” moderne monolithisé, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques », ce qui signifie « que les conversions envisagées ressemblent en fait plus à des hybridations d’ontologies qu’à des devenirs animistes radicaux ou monolithiques²⁷ ».

« Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques. »

B. Morizot, L’inexploré

C’est pourquoi les sciences du vivant peuvent retrouver, par une voie qui leur est propre, la vision du monde d’autres cosmologies : par exemple, les actes involontaires du castor qui « terraforme par accident » et aménage sans en avoir l’intention un milieu de vie pour les autres vivants (humains compris), ne sont pas sans évoquer le « démiurge maladroit » de cosmologies animistes, qui ouvre un monde pour d’autres formes de vie sans le vouloir, par effet collatéral²⁸. Et dans l’idée selon laquelle les humains devraient s’inspirer du castor pour bâtir et aménager les rivières, le paradoxe est que l’« on renoue ici, depuis l’intérieur des sciences les plus empiriques et des pratiques techniques les plus éprouvées, avec un rapport aux autres animaux plus proche des cosmologies amérindiennes²⁹ ». Ces étranges résonnances entre des ontologies que tout sépare – le naturalisme et l’animisme – sont rendues possibles par le fait que le naturalisme est lui-même moins unifié, davantage nuancé et pluriel, qu’on se l’imagine.

Cette hybridation de l’intérieur qui rend possible une ouverture du naturalisme vers l’extérieur, Morizot la perçoit notamment dans les « manières d’enquêter³⁰ », c’est-à-dire dans une méthode d’enquête sur le vivant. La connaissance scientifique se trouve donc revalorisée pour retourner le naturalisme contre lui-même et élaborer un alternaturalisme³¹ : « Je ne souscris pas à la thèse suivant laquelle le projet scientifique d’apprendre le comportement des autres formes de vie est intrinsèquement réducteur, réificateur, colonisateur (…) les sciences sont un opérateur pour faire sauter les coutures du naturalisme de l’intérieur³². » On aboutit ainsi à une ontologie moderne pluralisée et scindée, dans laquelle il est possible de faire jouer certains aspects contre d’autres. Toute la philosophie de Morizot, en ce sens, peut se résumer à cette courbure interne du naturalisme grâce à une « science du vivant réanimante³³ ».

Une critique des pratiques capitalistes

C’est précisément depuis ces enquêtes sur le vivant que Baptiste Morizot fait droit à une critique des pratiques capitalistes. Car s’il ne parle jamais du capitalisme comme d’un système social et économique, il n’en a pas moins affaire constamment à des pratiques qui sont spécifiques au mode de production capitaliste. Ainsi du « rancher capitaliste » qui « pour justifier son statut de producteur de viande bovine (…) doit s’ériger en protecteur du bétail³⁴ » ; c’est aussi le cas lorsqu’il s’agit de pister le castor « dans les interstices du capitalisme industriel, dans un canal en friche au cœur de la zone commerciale de Valence, ou sur l’île Piot, en Avignon, entre les décharges à ciel ouvert, les voies rapides, les lignes de fret, les péniches et les pollutions³⁵ ». Les acteurs, les paysages que rencontre Morizot et ses collaboratrices et collaborateurs au fil de leurs enquêtes, sont marqués par l’économie capitaliste dans laquelle nous vivons. C’est pourquoi, s’il n’y a pas de théorie du capitalisme à proprement parler dans sa philosophie, le capitalisme n’en est pas moins rencontré en permanence à travers ses pratiques concrètes de rapport aux vivants et d’usage de la terre. Je distinguerai ici six éléments qui permettent de comprendre comment la pensée du vivant de Morizot permet d’intégrer et d’enrichir la critique du capitalisme.

1) À un niveau programmatique, Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique. « Ce qu’il faut restituer, écrit-il dans Raviver les braises du vivant, c’est le couplage épistémologiqueet économique qui a permis la conversion du monde vivant en nature cheap. Ce n’est pas d’abord un problème idéaliste de représentation philosophique de la nature, c’est avant tout un problème d’économie politique³⁶. » C’est pourquoi il faut comprendre « comment des images de la nature induites par les sciences ont été capturées et détournées par des machines économiques et politiques (nommément le capitalisme, le productivisme, l’extractivisme) pour transformer sous nos yeux la Nature divine, sacrée, donatrice des Anciens, en nature cheap des Modernes³⁷ ». L’intégration de la critique du capitalisme dans la critique de la modernité implique ainsi, à l’égard de la nature, de « dynamiter son assimilation à de la matière sans valeur : inerte, à bas coût, à disposition, à portée de main³⁷ ». L’enjeu est à la fois de resubjectiver et de revaloriser les êtres vivants pour les arracher à la conception d’une matière inerte qui a certes été au cœur des sciences de la nature du XVII^e siècle, mais qui renvoie surtout à la vision des êtres naturels que le capitalisme a mobilisée pour s’approprier les vivants non humains à moindre frais en les réduisant à de la matière exploitable et en les privant de toute capacité à faire monde commun avec les humains.

Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique.

En ce sens, tout le travail de Baptiste Morizot vise à redonner une subjectivité (politique, technique, affective, créatrice…) aux vivants afin de rappeler qu’ils ne sont pas de simples êtres dénués de valeur et exploitables à merci, mais qu’ils sont de véritables sujets avec lesquels il est possible d’interagir afin de construire et d’habiter un monde en commun. Cette perspective le rapproche certes de l’éthique environnementale, mais on ne trouve pas chez lui de réflexion sur la valeur intrinsèque des êtres vivants (éthiques biocentrées) ou des écosystèmes (éthiques écocentrées)³⁸. C’est que Morizot cherche moins à développer une éthique animale ou environnementale qu’une philosophie de la nature³⁹, dans laquelle c’est la compréhension de la logique du vivant qui oriente la pratique, éthique et politique. C’est de l’être des vivants que dérivent des formes de devoir-être, de sorte que si les êtres humains doivent respecter les autres vivants, c’est moins en raison de leur valeur intrinsèque qu’en raison de l’appartenance des humains et des non-humains à la même dynamique du vivant et aux équilibres métastables qu’il s’agit toujours de créer et de renouveler.

2) Ce sont ces équilibres fragiles et précaires des vivants que détruisent les pratiques capitalistes, qui rendent inhabitable la terre pour tous les vivants qui s’y trouvent, humains et non-humains. C’est notamment le cas de l’agriculture « industrielle, intensive, souvent monoculturale, dépendante des industries agrochimiques⁴⁰ », qui bafoue les dynamiques du vivant en faisant un usage massif d’intrants chimiques afin d’exploiter au maximum une terre dont elle présuppose l’insuffisance et la déficience. Le remplacement de l’action des vivants par une série d’opérations d’artificialisation et de forçage à des fins de rentabilité, a pour effet de rendre les conditions de vie impossibles pour tous les vivants qui se trouvent sur un territoire : « Le propre de cet usage de la terre, c’est enfin, on le reconnaît avec frayeur aujourd’hui, qu’il est littéralement insoutenable, c’est-à-dire qu’il fragilise les conditions de possibilité même de sa perpétuation, en tuant la vie des sols, détruisant les populations d’insectes qui sont ses pollinisateurs⁴¹ ».

On retrouverait ici sans mal les théories marxistes de la rupture métabolique (Foster⁴²) ou de la seconde contradiction du capitalisme (O’Connor⁴³), qui mettent l’accent sur le caractère contradictoire des relations que les sociétés capitalistes entretiennent avec leur environnement naturel – le capitalisme, à force d’exploiter la nature à outrance, scie la branche sur laquelle il est assis. Mais Morizot ne parvient pas à cette conclusion à partir d’une théorie sociale ; il l’atteint depuis une pensée du vivant qui conçoit l’équilibre entre une société et son environnement depuis une même dynamique du vivant à laquelle appartiennent aussi bien les humains que les non-humains. Il s’agit ainsi de resituer la culture de la terre et des non-humains dans un processus plus général du vivant que les humains se contentent d’infléchir : « Ce que l’on appelle “domestique, exploitation, agriculture”, cela ne désigne au fond que les dynamiques immémoriales et sauvages du vivant, mais infléchies à la marge par l’activité humaine⁴⁴. » Les techniques humaines de culture de la terre et des vivants ne sont, au fond, que l’activation de puissances qui existent indépendamment de l’homme, si bien que ce qu’on appelle domestique n’est qu’un approfondissement du sauvage. Dans les pratiques capitalistes, cependant, c’est l’arrachement par rapport à l’activité des vivants qui domine : plutôt que d’avoir confiance dans des dynamiques du vivant à activer, les pratiques capitalistes se détournent de ces dynamiques et font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance⁴⁵ – alors que, en réalité, la seule chose que ces pratiques écocidaires parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

➤ Lire aussi | Jason W. Moore, communisme révolutionnaire et communisme de la vie・Paul Guillibert (2024)

3) C’est pourquoi Morizot rattache les pratiques capitalistes à une « métaphysique de la production »⁴⁶ qui repose sur l’illusion que la technique humaine est capable de produire sa subsistance⁴⁷. Cette métaphysique a pris naissance, selon lui, avec la révolution néolithique, mais elle trouve dans les sociétés capitalistes sa forme la plus exacerbée. Elle constitue un véritable « cataclysme ontologique⁴⁸ » et repose sur un double mouvement : d’un côté, « minimiser le rôle des puissances écologiques et évolutionnaires », de l’autre, « surévaluer l’initiative humaine dans la genèse du “produit”⁴⁹ ». Pour une part, cette métaphysique de la production est une pure illusion, parce que même les formes les plus artificielles d’élevage et d’agriculture ne font, malgré tout, que mobiliser des forces de la nature qu’elles n’ont pas « produites » : « Certes, le paysan défricheur peut remplacer une forêt sauvage par un champ de blé, mais lorsqu’il cultive du blé, pourtant, il ne le produit pas au sens où il n’est pas un auteur qui le fabrique à partir d’une matière passive⁵⁰. » Mais par ailleurs, cette illusion métaphysique n’en a pas moins des effets délétères sur les vivants – il s’agit d’une idéologie objective, pour utiliser un vocabulaire marxiste : elle n’existe pas seulement dans les têtes, mais aussi et surtout dans la triste réalité du monde capitaliste.

Les pratiques capitalistes font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance alors que la seule chose qu’elles parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

La production humaine doit par conséquent être ressaisie à l’aune de la production naturelle qui est celle des vivants eux-mêmes, et qui est, in fine, la seule production qui existe à proprement parler, puisque ce que l’on nomme « production humaine » n’est qu’une manière d’agencer et d’orienter ce que produisent les vivants. La perspective de la pensée du vivant amène ainsi à comprendre la technique humaine à partir de ce qu’Haudricourt nommait « l’action indirecte négative »⁵¹ : non pas agir directement sur le vivant et le contrôler, mais l’orienter, le tourner, l’accompagner, se placer dans son sillage. Dans cette manière de concevoir la technique, « on recueille des dons de l’environnement donateur en prélevant avec inventivité les formes implicites des subsistances dans leur extraordinaire diversité⁵² ». La technique n’est plus définie par l’imposition d’une forme humaine sur une matière non humaine, elle n’est plus perçue depuis le prisme de la domination de la nature et de la maîtrise, mais comme une collaboration entre humains et non-humains.

4) Si les vivants sont les véritables « producteurs », alors on comprend qu’on puisse dire qu’ils « travaillent ». Le travail, tel que le conçoit Baptiste Morizot, n’est en effet nullement le propre de l’homme. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas une spécificité du travail humain (qu’on peut, par exemple, avec Marx, caractériser par le fait que l’être humain se représente la finalité de son action⁵³), mais le travail humain n’est possible que si on le comprend à l’aune du travail des autres vivants, qui sont les véritables « artisans en habitabilité de la Terre⁵⁴ », au sens où « c’est leur tissage qui assure l’habitabilité du monde – champignons symbiotiques et organismes photosynthétiques, insectes et guildes d’herbivores, hyménoptères et oiseaux, collemboles des sols, virus et bactéries, ce sont eux qui font tenir le monde et le rendent capable de nous abriter, de nous nourrir, de nous guérir – nous et les autres⁵⁵ ».

Citant ces lignes de Raviver les braises du vivant pour esquisser une théorie communiste du travail, Frédéric Monferrand explique « qu’on peut avancer que les communistes entretiendraient un rapport coopératif, non seulement à la nature, mais aussi avec certains êtres de la nature⁵⁶ ». On retrouve ainsi chez Morizot l’idée d’une compréhension élargie du travail, étendue aux vivants non humains, telle qu’on la voit à l’œuvre dans l’écomarxisme contemporain. La prise en compte d’un travail non humain s’atteint alors, non pas uniquement à travers le prisme (négatif) de l’exploitation du travail, mais s’opère aussi à travers la considération (positive) d’un faire, d’un véritable poïein des vivants non humains qui bâtissent un monde habitable pour tous. Non seulement l’agir humain n’est que le prolongement de cet agir non humain, mais surtout il ne suffirait pas, à lui tout seul, à construire ce monde habitable. « Nous, humains vivants, pouvons contribuer à rendre le monde un peu plus habitable, au sens de confortable pour nous, mais nous ne pouvons pas faire un monde habitable, au sens de vivable pour toute forme de vie. Tout ce qui fait monde à partir d’une boule de matière accrétée qu’on appelle planète est un effet du vivant : nous habitons les effets de la vie des autres⁵⁴. » C’est donc à partir des effets de la poïesis des vivants non humains que la possibilité de les penser comme des travailleurs au sens propre se fait jour : les non-humains aménagent le monde, ils bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible, par exemple, de parler d’un « effet castor⁵⁷ », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres⁵⁸ » – et c’est donc sans métaphore qu’il faut parler du castor comme d’un constructeur, un véritable « pharaon⁵⁹ », bâtisseur de pyramides du vivant.

Les non-humains bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible de parler d’un « effet castor », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres ».

5) Cette habilité constitue ce que Morizot appelle un « attracteur vital⁶⁰ » qui permet d’articuler politiquement les luttes sociales et les luttes écologiques : « L’habitabilité est un attracteur politique qui noue de manière indiscernable les vivants humains et non-humains⁶¹. » Lorsque l’habitabilité du monde est attaquée, cela nous mobilise « en tant qu’humains dans notre condition de vivant parmi les vivants ». Se dessinent par là des enjeux communs entre humains et non-humains dans les luttes politiques contre le capitalisme : « Partager l’eau entre humains, et avec les autres vivants, contre son accaparement par l’agro-industrie. Laisser respirer et fleurir la terre, agricole et sauvage, contre sa bétonisation⁶². » La question de l’habitabilité du monde apparaît ainsi comme le socle partagé d’une politique des vivants face à des pratiques capitalistes qui la ruinent.

Le principal intérêt de cette perspective politique est de ne pas nier les différences entre les acteurs en lutte, tout en cherchant une base commune à partir de laquelle ces différences peuvent être secondarisées (pour un temps du moins). La lutte pour l’habitabilité commune du monde par les vivants constitue un enjeu à partir duquel la divergence entre les luttes sociales et les luttes écologiques peut laisser sa place à des alliances sans être abolie pour autant. « Alors des syndicalistes se mettent à parler de salamandres, et des protecteurs de zones humides sauvages de justice sociale. Et c’est là que les problèmes de désaccords idéologiques et les traditionnelles obsessions pour la hiérarchisation des causes (“d’abord il faut défendre la paysannerie, les zones humides c’est secondaire” – ou l’inverse) ne font plus vraiment clivage. Ce n’est pas qu’elles soient résolues et priorisées en toute clarté, c’est qu’elles sont rendues secondaires⁶³. » Il ne s’agit donc pas d’oublier que les questions sociales et les questions écologiques, si elles se rencontrent souvent, ne se recouvrent pas entièrement. Au contraire, en prenant acte de l’impossibilité de réduire entièrement les unes aux autres, une politique du vivant parvient malgré tout à désigner un front commun sur fond de cette différence irréductible.

6) Si la commune habitabilité du monde peut constituer le point de convergence de luttes politiques, c’est parce qu’il y a dans la philosophie de Morizot une profonde conception du caractère inappropriable de la vie qui pourrait nous amener à réinterpréter l’idée de « communisme du vivant⁶⁴ ». Ce qui fonde, chez lui, le sentiment d’appartenance de l’être humain au vivant, ce sont des puissances corporelles et vitales qui le traverse et dont il hérite, mais dont il n’est pas le maître. Ce que Les Diplomates thématisaient comme le « sauvage » ou le « féral » – en tant que ce qui est « parmi nous par soi-même⁶⁵ », témoignant d’une puissance irréductible qui à la fois nous dépasse et nous investit – est devenu, dans les travaux plus récents, une vitalité corporelle que rien ne peut entièrement maîtriser et qui traverse tout être vivant. « Le mystère d’être un corps, écrit-il, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant⁶⁶. »

« Le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant. »

B. Morizot, Manières d’être vivant

Comme on l’a suggéré précédemment, cet horizon darwinien qui insiste sur ce que l’humain partage avec les autres vivants signifie à la fois la reconnaissance d’une familiarité entre l’humanité et ses autres, et le sentiment d’une étrangeté radicale. C’est en ce sens que « l’animal est un intercesseur privilégié avec l’énigme originelle, celle de notre manière d’être vivant : il manifeste une altérité incompressible, et en même temps il est assez proche de nous pour que mille formes de parallèles, de convergences, soient sensibles⁶⁷ ». Il faut par conséquent considérer que « tous les vivants, en fait, sont pour nous des aliens familiers », en tant qu’ils font partie d’une « famille élargie », mais aussi en tant que « leur altérité est à certains égards incompressible, comme des civilisations d’une autre planète⁶⁸ ».

Le vivant représente donc, en l’humain même, une impropriété fondamentale qui fait vaciller le propre de l’Homme, une étrangeté radicale, une altérité abyssale qui vient du fond des âges et qui représente l’impossible maîtrise, l’impossible contrôle sur les processus du vivant⁶⁹ – une absence de maîtrise qui peut aboutir à des situations catastrophiques, comme on le voit aujourd’hui avec les bouleversements écologiques en cours, mais qui peut aussi constituer la promesse d’une confiance dans ce que les vivants sont capables d’accomplir. Que le vivant représente le lointain dans le plus proche, le tout Autre dans le Même, fait qu’il échappe toujours, il est toujours en excès par rapport à ses appropriations capitalistes (à travers des formes d’exploitation, d’extraction, de destruction, mais aussi à travers des brevets, des modifications génétiques, etc.). Ce qui, dans la littérature écomarxiste, est appréhendé comme une « résistance » des vivants à leur exploitation⁷⁰ (les mauvaises herbes qui résistent aux pesticides, les animaux qui refusent d’aller à l’abattoir, etc.), est fondé chez Morizot dans l’idée d’une puissance débordante de la vie qui outrepasse son accaparement productif et marchand – quelque chose d’impropre, à la fois au sens où le vivant n’est pas adapté aux pratiques que lui fait subir la production capitaliste, et au sens où persiste toujours, dans le vivant, quelque chose de non appropriable, d’irréductible au « propre » ou à « l’appropriation ».

La philosophie de Morizot, parmi d’autres aujourd’hui, a le mérite de donner à penser cette impropriété en mettent en évidence une logique immanente aux vivants qui n’est pas celle de la production et du marché, et qui se tient nécessairement en écart par rapport à celle-ci. Bien que ce ne soit pas son intention explicite, elle conduit ainsi à transformer en profondeur ce qu’on peut entendre par un communisme des vivants : il ne s’agit pas simplement de « déprivatiser » le vivant, de réhabiliter les communs environnementaux et de constituer des collectifs avec les non-humains – des objectifs nécessaires et primordiaux du point de vue d’une politique écologique –, il s’agit de fonder ce commun sur une commune impropriété de la nature, une inappropriabilité de la vie que les humains et aux non-humains ont en partage. C’est dans l’être même des vivants que quelque chose se dérobe à leur appropriation capitaliste et que l’exigence d’un communisme du vivant se fait jour. Il y a en ce sens un fondement vitaliste ou naturaliste au communisme : une tendance du vivant, commune aux humains et aux non-humains, à excéder toute appropriation privative⁷¹.

Conclusion

Ainsi, si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme – un alternaturalisme qui a peu de choses à voir avec le « naturalisme » de l’ontologie moderne, au sens descolien du terme – et qui, à partir de là, parvient à développer une critique de pratiques capitalistes à l’aune d’une pensée du vivant. C’est pourquoi, bien qu’il n’y ait pas de théorie du capitalisme chez Morizot, il n’y en a pas moins chez lui un apport théorique possible à la critique des pratiques capitalistes.

Si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme.

Dans cette perspective, j’ai tenté de mettre en évidence six éléments : 1) revaloriser et resubjectiver les vivants non-humains dans le cadre d’une critique de l’économie politique, et non uniquement d’une critique des idées et des représentations de la modernité ; 2) critiquer le caractère insoutenable des pratiques capitalistes de la terre et du vivant, du point de vue des dynamiques du vivant elles-mêmes et non simplement des rapports sociaux ; 3) réinscrire la technique humaine dans une production naturelle des vivants et critiquer ainsi la « métaphysique de la production », par laquelle les êtres humains se donnent l’illusion de produire seuls leur subsistance ; 4) donner sens à l’idée d’un travail des vivants, non seulement comme condition de possibilité du travail humain, mais surtout comme condition d’habitabilité du monde pour les humains et les non-humains ; 5) considérer l’habitabilité comme un attracteur vital qui permet des alliances entre des luttes sociales et des luttes écologiques sans pour autant nier la spécificité de chacune ; 6) mettre au jour une étrangeté fondamentale de la vie dans sa familiarité même, afin de retrouver l’impropriété vitale commune aux humains et aux non-humains, et fonder ainsi le caractère inappropriable de la vie – ce qui serait la condition ontologique d’un communisme du vivant.

Il n’en reste pas moins, il faut l’admettre, que Baptiste Morizot lui-même n’affronte pas directement la question du mode de production capitaliste et ne propose pas une théorie explicite du rapport entre sa pensée du vivant et une critique des sociétés capitalistes. Aussi contribue-t-il parfois à nourrir le clivage entre ces deux perspectives, alors même que, comme on l’a montré, sa philosophie appelle à combler l’écart et à articuler ces approches. Qu’il n’ait pas (du moins pas encore) déployé tous les enjeux théoriques de cette articulation, ne retire rien au fait que sa philosophie pointe la nécessité pour les pensées du vivant et les critiques du capitalisme, non plus de s’opposer, mais de se compléter et de s’enrichir mutuellement.

➤ Lire aussi | L’héritage de la Dialectique de la raison chez les écoféministes・Jean-Baptiste Vuillerod (2025)

Photo principale : Mike Erskine sur Unsplash.

Notes

1. Le dossier du Monde de l’été 2021, dirigé par Nicolas Truong, rassemblait Vinciane Despret, Baptiste Morizot, Emanuele Coccia, Frédéric Keck, Nastassja Martin, François Sarano, Pierre Lieutaghi, Béatrice Krémer-Cochet et Gilbert Cochet, Estelle Zhong Mengual, Camille de Toledo, Baptiste Lanaspeze, Inès Léraud, Raphaël Mathevet, Matthieu Duperrex, Léna Balaud, Antoine Chopot et Sarah Vanuxem. Ce dossier a ensuite été publié sous le titre Les Penseurs du vivant, Arles, Actes Sud, 2023. Pour une analyse sociologique de la constitution médiatique de ce corpus, voir M. Lepers, « “Les penseurs du vivant” : polémique autour d’un label médiatique », Revue d’histoire des sciences humaines, vol. 46, 2025, p. 135-154.
2. F. Lordon, « Pleurnicher le vivant », Le Monde diplomatique, 29 septembre 2021.
3. Voir aussi V. Rigoulet et A. Bidet, Vivre sans produire. L’insoutenable légèreté des penseurs du vivant, Vulaines-sur-Seine, Éditions du Croquant, 2023.
4. J. Confavreux, « Le “vivant” noie-t-il le poisson politique ? », Revue du Crieur, 2023, n° 22, p. 108.
5. J. W. Moore, Le capitalisme dans la toile de la vie (2015), tr. fr. R. Ferro, Toulouse, l’Asymétrie, 2020.
6. L. Balaud et A. Chopot, Nous ne sommes pas seuls, Paris, Seuil, 2021.
7. P. Guillibert, Exploiter les vivants, Paris, Amsterdam, 2023.
8. B. Morizot, « Préface », in V. Plumwood, La crise écologique de la raison (2002), Paris-Marseille, Puf-Wildproject, 2024, p. 21.
9. Le naturalisme désigne, chez Philippe Descola, l’ontologie moderne telle qu’elle s’est développée à partir de la révolution scientifique du XVII^e siècle. Il se caractérise par une séparation dualiste entre la nature et la culture, qui a rendu possible la destruction et l’exploitation des non-humains et des milieux de vie. Cf. P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. Notons que l’on pourrait trouver, dans les écrits les plus récents de Philippe Descola, une critique du capitalisme articulée à la critique du naturalisme.
10. B. Morizot, Les Diplomates (2016), Marseille, Wildproject, 2023, p. 35.
11. Ibid., p. 21 ; B. Morizot, Manières d’être vivant (2020), Arles, Actes Sud, 2022, p. 27.
12. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, Arles-Marseille, Actes Sud-Wildproject, 2020,p. 107.
13. Cette démarche n’est pas sans faire penser à celle d’Adorno et de Horkheimer dans La Dialectique de la raison, voir J.-B. Vuillerod, Theodor W. Adorno : la domination de la nature, Paris, Amsterdam, 2021.
14. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes (1991), Paris, La Découverte, 2016.
15. B. Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches, Paris, La Découverte, 2009, p. 51.
16. C. Merchant, La mort de la nature (1980), tr. fr. M. Lauwers, Marseille, Wildproject, 2021.
17. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 125-127.
18. P. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 349.
19. C’est là le thème de « la vie à travers nous » qui parcourt les Manières d’être vivant, op. cit.
20. Qu’on pense au « travail » des castors dans Rendre l’eau à la terre, ou à la « politique » lupine dans Les Diplomates.
21. Pour une approche du vivant qui ne retient de la biologie et de la théorie de l’évolution qu’une soumission des sociétés humaines à des lois de la nature, voir B. Lahire, Vers une science sociale du vivant, Paris, La Découverte, 2025.
22. Morizot fait fréquemment référence à Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, Puf, 2009.
23. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 73.
24. C. Darwin, L’Origine des espèces (1859), tr. fr. E. Barbier, Paris, Flammarion, 2022, p. 47 : « Lors de mon voyage, à bord du navire le Beagle en qualité de naturaliste, j’ai été profondément frappé (I was much struck) par certains faits relatifs à la distribution des êtres organisés qui peuplent l’Amérique méridionale et par les rapports géologiques qui existent entre les habitants actuels et les habitants éteints de ce continent. »
25. B. Morizot, L’inexploré, Marseille, Wildproject, 2023, p. 177.
26. C’est l’une des manières de comprendre la position de Descola dans Politiques du faire-monde, op. cit. Déjà dans La composition des mondes (Paris, Flammarion, 2017 [2014], p. 302-303), il déclarait « improbable que l’on revienne à l’animisme et au totémisme », et recommandait un recours à l’analogisme que l’Occident a connu avant la période moderne, mais qu’il faudrait aménager pour le rendre « plus tolérable dans un monde qui a connu l’émancipation des Lumières ».
27. B. Morizot, L’inexploré, op. cit., p. 177.
28. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, Arles, Actes Sud, p. 40.
29. Ibid., p. 235.
30. B. Morizot, L’inexploré, op. cit., p. 178.
31. Je reprends le terme à Thierry Hoquet pour désigner des formes de naturalisme qui ne s’inscrivent pas dans le dualisme nature/culture et dans la naturalisation du social. Voir T. Hoquet, « Alternaturalisme, ou le retour du sexe », in E. Peyre et al. (dir.), Mon corps a-t-il un sexe ?, Paris, La Découverte, 2015, p. 224-243.
32. Ibid., p. 179.
33. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 26.
34. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 104.
35. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 47.
36. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 85, le concept de « nature bon marché » ou de « nature cheap » est emprunté à Jason W. Moore, qui désigne ainsi la possibilité d’exploiter le travail de la nature sans la rémunérer et à moindre coût.
37. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 85.
38. Sur ces débats, voir H.-S. Afeissa (dir.), Éthique de l’environnement, Paris, Vrin « Textes clés », 2007 ; V. Maris, Philosophie de la biodiversité. Petite éthique pour une nature en péril, Paris, Buchet Chastel, 2010.
39. Si Morizot ne se réclame pas explicitement de la Naturphilosophie, il ne fait pas moins référence à des auteurs comme Novalis ou Hölderlin dans ses textes (Manières d’être vivant, op. cit., p. 13, p. 117 ; Rendre l’eau à la terre, Arles, Actes Sud, p. 244). Rappelons aussi que la philosophie de la nature ne signifie pas uniquement la déduction de la nature à partir de premiers principes philosophiques (Schelling), mais aussi, dans une inspiration plus hégélienne, une réflexion philosophique sur les sciences naturelles, cf. E. Renault, La Naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001.
40. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 93.
41. Ibid., p. 94.
42. J. B. Foster, Marx écologiste, tr. fr. A. Blanchard, J. Gross, C. Nordmann et J. Vidal, Paris, Amsterdam, 2024.
43. J. O’Connor, « La seconde contradiction du capitalisme : causes et conséquences », tr. fr. N. Dubois, Actuel Marx, 1992/2, n° 12, p. 30-40.
44. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 97.
45. On pourrait nuancer l’argument de Morizot en considérant que les capitalistes aussi tirent parti de la productivité immanente aux vivants, cf. L. Balaud et A. Chopot, Nous ne sommes pas seuls, op. cit.
46. La critique du concept de « production » était déjà au cœur de l’étude des modes de relation par Philippe Descola dans Par-delà nature et culture, op. cit.
47. S’il est indéniable que la pensée marxiste appartient à cette métaphysique de la production, d’autres lectures de Marx sont néanmoins possibles qui mettent l’accent sur le fait que la production humaine s’inscrit dans une production naturelle plus générale, cf. F. Monferrand, La Nature du capital, Paris, Amsterdam, 2024. On pourrait à cet égard insister sur le rapport de Marx à la Naturphilosophie allemande qui le précède : Schelling, Goethe, les romantiques (Novalis, F. Schlegel).
48. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 102.
49. Ibid., p. 103.
50. Ibid., p. 100.
51. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 98.
52. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 135.
53. K. Marx, Le Capital. Livre I, tr. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Puf, 1999, p. 200 : « Mais ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de la meilleure abeille, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la cire. »
54. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.
55. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.
56. F. Monferrand, La Nature du capital, op. cit., p. 312.
57. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 28.
58. Ibid., p. 40.
59. Ibid., p. 70.
60. B. Morizot, « Vivant », in On ne dissout pas un soulèvement, Paris, Seuil, 2023, p. 172.
61. Ibid., p. 173.
62. Ibid., p. 174.
63. Ibid., p. 174.
64. P. Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Paris, Amsterdam, 2021.
65. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 115.
66. B. Morizot, Manières d’être vivant, op. cit., p. 26.
67. B. Morizot, Manières d’être vivant, op. cit., p. 26.
68. Ibid., p. 71.
69. Cette prise en compte de l’altérité radicale de la nature se retrouve chez Virginie Maris (La Part sauvage du monde, Paris, Seuil, 2018) et chez Frédéric Neyrat (La Part inconstructible de la terre, Paris, Seuil, 2016).
70. Voir J. W. Moore, Le Capitalisme dans la toile de la vie, op. cit. ; A. Chopot et L. Balaud, Nous ne sommes pas seuls, op. cit.
71. Ce fondement naturaliste du communisme n’était pas étranger au jeune Marx, cf. de nouveau F. Monferrand, La Nature du capital, op. cit.

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« Autrement dit, nos actions d’aujourd’hui sont des performances cycliques ; elles sont guidées par notre réflexion sur les représentations de nos ancêtres et par notre désir d’être nous-mêmes de bons ancêtres pour les générations futures. »¹
Kyle Whyte

Cet article est le troisième volet de la série Dans les coulisses de l’Anthropocène, l’enquête de Pierre de Jouvancourt sur les sciences de la terre et du climat et sur les implications politiques de l’Anthropocène.

À B. D.

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An 2000, à 80 km au sud de Mexico. La ville de Cuernavaca accueille un colloque de scientifiques appartenant à un domaine de recherche né dans les années 1980 : les sciences du système Terre. Ce dernier a été fondé sur l’idée qu’il fallait étudier la Terre, à l’intersection de plusieurs sphères en interaction : biosphère, atmosphère, hydrosphère, lithosphère, etc.² Plutôt que la planète dans toute son épaisseur, les sciences du système Terre s’attachent alors à analyser son enveloppe habitable.

Durant ce colloque, les données d’une équipe française portant sur l’histoire du climat sur plus de 400 000 ans sont dévoilées. Ces résultats sont édifiants : sur toute cette durée, la température globale est corrélée à l’évolution du CO2 dans l’atmosphère. Plus encore, la concentration de ce gaz reste comprise entre 260 et 280 ppm durant l’Holocène – remarquable stabilité de l’époque géologique débutant il y a 11 700 ans et à laquelle croyaient encore appartenir ces scientifiques³. Mais voilà qu’au cours des deux derniers siècles, cette concentration augmente drastiquement pour atteindre environ 370 ppm en 2000, soit une augmentation d’environ 70%.

Effaré devant ces révélations, le prix Nobel de chimie Paul Crutzen s’exclame : « Non, nous ne sommes plus dans l’Holocène : nous sommes dans l’Anthropocène ! ». Seul et avec d’autres, il développe cette idée dans une série d’articles de recherche. Au cours des deux décennies qui suivent, elle connaît un succès fulgurant, s’impose dans le monde des sciences environnementales et devient un lieu commun de la pensée contemporaine, jouant de nombreux rôles parfois discordants et faisant l’objet de nombreuses critiques et propositions alternatives⁴.

Par-delà les critiques et les terminologies, l’idée d’un immense dérangement à l’échelle géologique semble s’être imposée. Mais il ne s’agit pas là d’une invention radicale : une telle idée s’inscrit au sein de l’ambiance plus générale dans laquelle est plongé notre chimiste⁵. Crutzen est initialement un spécialiste des réactions chimiques de l’atmosphère et en particulier de cette couche qu’est la stratosphère, située entre 25 km et 60 km d’altitude. Au cours des années 1970 et 1980, il démontre, avec Mario Molina et Sherwood Rowland, que certains gaz contenant du chlore – les fameux CFC notamment utilisés dans les réfrigérateurs – ont le pouvoir de détruire l’ozone au niveau mondial. Ce gaz, présent dans la stratosphère et formant une sorte de couche, protège la surface terrestre de puissants rayonnements ultraviolets émanant du Soleil et contre lesquels les vivants ne sont pas protégés. Ces découvertes contribueront à aboutir à un accord international limitant l’utilisation de ces gaz dans les années 1990 : le protocole de Montréal. Fort de cette expérience, Crutzen alerte dès sa conférence de réception du prix Nobel sur les immenses risques sur l’habitabilité planétaire liés à l’usage de molécules dont nous ne pouvons pas prévoir tous les effets⁶.

Lorsque Crutzen propose le concept d’Anthropocène au début des années 2000, il est par ailleurs très informé des menaces qui pèsent sur les conditions de vie sur Terre. En effet, il participe depuis les années 1980 à l’élaboration de programmes de recherche internationaux sur les sciences du système Terre, notamment l’International Geosphere-Biosphere Programme⁷. Dès cette époque, ces programmes reposent sur l’idée, explicite et pour eux fondatrice, que l’activité « humaine » est commensurable aux processus naturels et qu’elle met en danger l’habitabilité de la Terre. En outre, à la même époque, Crutzen coécrit des rapports sur l’hiver nucléaire, c’est-à-dire un refroidissement drastique du globe que provoquerait une guerre nucléaire. Envisagé comme une sérieuse possibilité, ce scénario participe alors à la globalisation de l’imaginaire écologiste des années 1980 et 1990⁸. Ainsi, loin d’être une invention radicale, l’idée d’Anthropocène exprime le type d’énoncé auquel Crutzen est habitué depuis plusieurs décennies déjà, tant il est alors courant dans les milieux les plus légitimes des sciences environnementales. Un type d’énoncé qui prend pour objet l’habitabilité du monde pour le présenter comme espace menacé dans sa globalité, selon une pluralité de paramètres ; un type d’énoncé qui tente de nommer une pathologie existentielle du monde contemporain.

L’idée que l’activité « humaine » est commensurable aux processus naturels et qu’elle met en danger l’habitabilité de la Terre est au fondement des programmes de recherche en sciences du système Terre dès les années 1980.

Or, dès le départ, Crutzen décide d’associer le concept d’Anthropocène à la découverte d’une « terra incognita »⁹, terme qui désignait toute terre non-occupée par les Européens ou par ceux qu’ils considéraient comme des possesseurs de terre à leurs yeux légitimes. La terra incognita, ce serait l’état du système Terre, bouleversé par les activités humaines – pour le dire dans la terminologie des sciences du système Terre¹⁰.

À quel point ce choix terminologique est-il révélateur ? Cet article se propose de montrer en quoi il est le symptôme d’un enjeu plus large que le seul concept d’Anthropocène. En effet, mon hypothèse est que cet emprunt sans doute involontaire¹¹ au vocabulaire colonial en dit long, très long sur l’imaginaire du temps géologique qu’entretiennent encore aujourd’hui les sciences de la Terre, et sans doute plus généralement sur la manière dont les enjeux de la lutte contre le changement climatique sont aujourd’hui construits comme un problème politique.

Certes, parler de Capitalocène, de Plantationocène, d’Anthropocène ou de tout autre terme ayant pour suffixe ce fameux « -cène » ne fait pas importer les mêmes histoires, et, par conséquent, pas les mêmes luttes et les mêmes politiques pour qui voudrait agir pour enrayer le désastre. En revanche, il suppose un socle commun : il semble impérieux de revenir ou de se rapprocher de l’état précédent, à savoir l’Holocène. Ce socle est si évident, qu’il ne fait l’objet d’aucune discussion.

Dans cet article, je me propose d’explorer les raisons pour lesquelles il faudrait précisément le soumettre à discussion. En effet, comme nous le verrons, le concept de bouleversement géologique recèle des préjugés coloniaux attachés à l’impératif de rester dans l’Holocène. Il me semble que ces présupposés conditionnent encore largement bon nombre de discours écologistes, qu’ils soient universitaires, militants ou institutionnels. Pour le dire succinctement, de nombreux discours sur l’Anthropocène, sur les limites planétaires et sur le changement climatique confondent d’une part la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, une certaine idée de la manière légitime d’habiter la Terre. Cette confusion a, il me semble, de lourdes conséquences politiques dans le contexte contemporain que je tenterai en conclusion de présenter brièvement mais qu’on ne pourra explorer en détail dans cet article.

Norme et pathologie climatiques

Commençons par quelques rappels. Le concept d’Anthropocène – ou quelle que soit l’alternative qu’on lui préfère et le début qu’on lui assigne – désigne avant toute chose une sortie de l’Holocène, époque géologique qui débute il y a 11 700 ans. Cette époque fait partie d’une temporalité géologique plus vaste : une période géologique qu’on appelle le Quaternaire. Ce dernier a débuté il y a environ 2,58 millions d’années – ce qui correspond approximativement à l’apparition du genre homo, mais représente une durée dix fois plus longue que celle d’homo sapiens. Relativement froid par rapport au reste de l’histoire de la Terre, le Quaternaire est caractérisé par de grands cycles de glaciation et de déglaciation, ou plutôt par des séquences glaciaires interrompues par des interglaciaires. Ces derniers durent généralement entre 10 000 et 30 000 ans, pendant lesquels la planète se réchauffe d’environ 5°C. Et l’Holocène est précisément un de ces interglaciaires¹².

On peut donc dire que le déraillement planétaire hors de l’Holocène est une perturbation des cycles du Quaternaire¹³. C’est même une hypothèse (très) prudente, car le ravage planétaire¹⁴ pourrait bien provoquer une sortie du Quaternaire tout court, dans la mesure où, pour ne prendre qu’une facette de la situation, le niveau de CO2 actuel est inédit depuis près de 14 millions d’années¹⁵. On comprend donc que, lorsque Crutzen parle de terra incognita, il désigne le fait que personne ne sait ce que peut devenir la Terre dans les conditions que l’industrialisation lui fait subir, qu’il n’y a pas de situation analogue connue. Adieu la promesse de butin colonial de la terra incognita, voici un péril existentiel¹⁶.

C’est précisément ainsi que les publications scientifiques caractérisent ce péril : une pathologie par rapport à une norme climatique, la norme climatique de l’Holocène. Cette norme est d’abord à entendre comme une norme statistique, une simple régularité des paramètres globaux dans le temps¹⁷. Dans les articles sur l’Anthropocène, l’Holocène sert de référent principal pour mesurer les écarts planétaires produits très majoritairement par le monde industriel, que cela soit relatif au CO2, à la domestication des espèces végétales ou animales, aux pollutions globales, etc. – ces papiers regorgent d’affirmations comme : « le terme Anthropocène signifie que la Terre a désormais quitté son époque géologique naturelle, l’interglaciaire actuel nommé l’Holocène »¹⁸ ; « le système Terre s’est clairement écarté des limites de la variabilité de l’Holocène »¹⁹ ; ou encore « de nombreux indicateurs biophysiques ont clairement dépassé les limites de la variabilité de l’Holocène […] nous vivons désormais dans un monde qui n’a pas d’équivalent dans l’histoire »²⁰.

Dans les articles sur l’Anthropocène, l’Holocène sert de référent principal pour mesurer les écarts planétaires produits par le monde industriel, que cela soit relatif au CO2, à la domestication des espèces végétales ou animales, aux pollutions globales.

Quoi de plus normal, pourrait-on rétorquer, puisque l’Anthropocène désigne une nouvelle époque géologique qui se différencie donc de la précédente ? Cependant, la réponse à cette question est moins évidente qu’il n’y paraît. En effet, le ravage planétaire est majoritairement compris comme une pathologie par rapport à une norme climatique. Une chose essentielle en découle. Comme l’a montré le philosophe des sciences Georges Canguilhem au sujet de la médecine, une norme n’existe jamais comme un pur et simple fait mais elle est toujours la « manifestation d’un attachement à quelque valeur »²¹. Autrement dit, une norme définit en même temps une habitude et un idéal, et, de ce fait, il n’y a de pathologie que dans la mesure où l’on considère que l’écart par rapport à la norme qui la caractérise est problématique²².

Par conséquent, la norme climatique de l’Holocène n’est pas seulement un fait, mais elle exprime des valeurs qui permettent d’affirmer que tout déraillement par rapport à elle est pathologique. Dès lors, une question s’impose : à quelle(s) valeur(s) est associé l’Holocène dans les discours environnementaux ? Qu’est-ce qui fait qu’on y tient, et qu’on peut penser l’idée de bouleversement géologique – fut-il nommé Anthropocène, Capitalocène, Plantationocène, ou autre – comme une pathologie à corriger, à rattraper, à gérer – bref comme ce qui fait problème ? Autrement dit, qu’est-ce qu’on perdrait à sortir de l’Holocène et qu’est-ce qui rend légitime l’action qui cherche à l’éviter ?

En effet, cette thèse mérite clarification. Car du point de vue géologique, il est bien connu qu’homo sapiens a traversé des variations de température globale très importantes au cours des centaines de milliers d’années qui nous séparent de son apparition, notamment plusieurs épisodes de glaciation et de déglaciation. Plus largement, comme d’autres espèces, la nôtre a dû s’adapter à des changements de conditions d’habitabilité dont il est difficile aujourd’hui de prendre la mesure, comprenant des variations de l’élévation des océans de plusieurs dizaines de mètres, des changements — lents et parfois très brutaux — de régimes de précipitation dans de vastes régions du monde, des variations de températures bien plus amples que ce que ce siècle devrait connaître. Par conséquent, ne serait-il pas légitime d’affirmer que la Terre restera habitable quoiqu’il advienne ?²³

Bien entendu, c’est oublier que la rapidité et l’ampleur de l’augmentation de gaz à effet de serre qui a lieu depuis le début de l’ère industrielle reste sans précédent dans l’histoire humaine²⁴. Comme nous le verrons, cette question pourrait même être tout à fait dangereuse. Cependant, qu’il me soit ici permis de jouer l’idiot, c’est-à-dire de faire mine de commencer à zéro et donc suspendre, pour un instant, ce qui semble absolument évident. Faire mine de penser que l’habitabilité de la Terre ne constitue pas le fond de notre affaire nous permettra de nous demander ce qu’il s’agit réellement de défendre lorsqu’est clamé le péril global. Que cherche-t-on à préserver au juste ? De quelle habitabilité s’agit-il ? Qui la définit et au nom de quoi ?²⁵

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De quoi l’habitabilité est-elle le nom ?

En lisant les travaux des sciences du système Terre, il apparaît que l’Holocène serait centrale en raison de son lien avec l’idée de « civilisation ». Autrement dit, c’est parce que l’Holocène serait « l’enveloppe environnementale dans laquelle la civilisation contemporaine se serait développée et aurait prospéré » qu’il s’agirait de la recouvrer, ou du moins de stabiliser le système Terre d’un état proche de l’Holocène²⁶.

Dans le discours contemporain, une origine importante de ce récit se trouve dans les études sur les limites planétaires, formalisées notamment par le Stockholm Resilience Centre et propagées par sa figure de proue Johan Rockström, auteur et co-auteur de nombreux articles à ce sujet. Dès son article séminal de 2009, c’est bien la stabilité de l’Holocène qui aurait « rendu possible le développement humain »²⁷ – une idée qu’il ne cesse de mobiliser depuis, aux côtés de nombreux collègues²⁸. Dans un article rassemblant d’éminents scientifiques du système Terre²⁹, ayant fait date pour avoir alerté sur la possible brutalité avec laquelle la Terre pourrait se changer en « étuve », il est par exemple affirmé que l’Holocène est une époque dans laquelle « l’agriculture, les communautés sédentaires, et, par la suite, les sociétés socialement et technologiquement complexes se sont développées »³⁰.

Ainsi, la norme climatique de l’Holocène est aussi construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique. Ce discours n’est pas limité à quelques publications confidentielles. Non seulement celles que j’ai évoqué sont abondamment citées et servent de socle à de nombreux discours écologiques mais, en outre, on croise fréquemment ce discours dans l’espace public, en particulier à propos de l’action climatique. Des climatologues reprennent cette idée dans leurs écrits destinés au grand public³¹, des organisations comme Extinction Rebellion³² l’utilisent largement dans leur diagnostic. Des acteurs disparates de l’écologisme le mobilisent, comme Jean-Marc Jancovici et son Shift Project qui y fait directement référence dans son introduction au Plan de transformation de l’économie française (2021). Ou encore certains intellectuels, tels que le sociologue John Bellamy Foster, les philosophes de l’environnement Clive Hamilton ou Dominique Bourg, ou encore l’historien Yuval Noah Harari mobilisent tous le lien entre Holocène et civilisation comme un ressort narratif caractérisant le péril géologique³³. Gageons qu’une étude sérieuse montrerait l’ampleur de ce présupposé.

La norme climatique de l’Holocène est construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique.

L’idée de civilisation est centrale dans cet ensemble de discours. Cette dernière a (ré)émergé au XVIII^e siècle et se référait à un ensemble de traits allant de l’adoucissement supposé des mœurs au développement des sciences et des arts modernes, en passant par l’établissement des lois. S’opposant à l’idée – toute relative – de barbarie, le terme renvoyait : soit à toute culture dont la grandeur était reconnue par les Européens (Chine, Inde, etc.) ; soit au progrès universel tendant vers un idéal, processus au sommet duquel se trouvait l’Europe occidentale³⁴. Par conséquent, l’idée de civilisation désignait au moins deux choses : soit une manière de nommer certaines formes d’habiter dans leur diversité, soit quelque chose qui les traverse toutes et vers quoi devrait tendre universellement l’humanité, et donc une hiérarchie implicite des sociétés humaines³⁵.

L’Holocène serait donc un moment clé de l’histoire de la Terre et de ce processus de civilisation. Il ne s’agit pas seulement d’une époque de relative stabilité climatique, mais de ce qu’on pourrait appeler une norme civilisationnelle : un idéal conçu comme désirable et universel en raison de l’émergence, durant cette époque, des seules formes de sociétés qui, selon les discours que nous examinons ici, seraient en mesure de donner lieu à l’épanouissement humain. Sortir de l’Holocène, ce serait donc mettre en péril cet idéal. Comme le disent les historien·nes Deborah R. Cohen et Fredrick Albritton Jonsson, l’Anthropocène est le nom de la nostalgie civilisationnelle pour l’Holocène³⁶, mais on peut également dire qu’il est l’un des noms du privilège climatique que la Modernité s’est octroyée afin de se célébrer.

Comme le montrent les figures ci-dessous, le récit que les acteurs des sciences du système Terre nous livrent est celui d’une association intime de la « civilisation humaine » à l’Holocène, cette civilisation étant rapportée tout d’abord aux « grandes civilisations » (reconnues comme telles par les Européens) mais en tant qu’elles sont elles-mêmes le germe de la « civilisation contemporaine ».

Certes, les contours de la civilisation en question ne sont jamais réellement, précisément explicités et détaillés³⁷, mais on peut les deviner à travers tout un vocabulaire qui émaille ces publications : « civilisations modernes », « monde moderne », « développement social et économique », « développement des sociétés humaines », le « progrès réalisé par l’industrialisation », ou encore l’« entreprise humaine ». Il va sans dire qu’on ne parle guère ici de l’empire des Ming, des Mandingues ou encore des Aztèques, mais bien plutôt des sociétés industrielles, productivistes, structurellement impérialistes et dont la manière d’exploiter le vivant et le non-vivant offre aujourd’hui de nombreuses variantes d’un rapport fondamentalement uniforme à la Terre.

Bien entendu, tous ces discours appellent à des changements structurels dont l’objectif serait d’insérer les modes de vie dans les contraintes des limites planétaires, définies donc d’après la norme holocénique. Cependant, le recours narratif ou conceptuel à la sauvegarde d’une idée de civilisation à la fois abstraite et située reste un impensé majeur. Quelles sont les racines de cette norme climatique, qui relie bon climat et sauvegarde de la « civilisation » ?

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Peau blanche, masque civilisationnel : géologie et nostalgie pour l’Holocène

Cette identification entre l’idée de civilisation et l’Holocène comme ultime époque de l’histoire de la Terre plonge ses racines dans l’histoire longue de la géologie. Dès les premières histoires de la Terre, la dernière unité de temps était tenue pour remarquable, en raison de l’apparition des humains. Bien sûr, étant donné que les premiers récits européens de l’histoire de la Terre dépendaient du cadre biblique, et notamment du récit de la Genèse, l’ultime époque ne pouvait qu’être une étape de l’accomplissement de la volonté divine de rendre l’humanité maître de la nature³⁸.

Mais cela fut également le cas plus tardivement. Par exemple, le géologue Charles Lyell, souvent présenté comme le fondateur de la géologie moderne, définissait l’ultime époque de l’histoire de la Terre, qu’il nommait sobrement « Recent », comme une « période humaine », et pour cette raison sans précédent dans l’histoire de la vie. Lyell est loin d’être un cas isolé. Dès le XIX^e siècle, les savoirs de la Terre regorgent de ressources lexicales pour qualifier cette ultime unité de temps : Anthropozoïque, Psychozoïque, Âge de l’homme ou encore Ère de l’esprit. Ainsi Ernst Haeckel, professeur de zoologie à l’université de Iéna entre 1862 et 1909, tenant d’une théorie de l’évolution racialiste³⁹ et connu pour avoir introduit le terme d’« écologie », proposait dans ses conférences intitulées Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles le terme d’« Anthropolithique » comme « âge de la civilisation », caractérisé par les transformations que l’espèce humaine – et surtout une partie de celle-ci – avait opérées sur le globe⁴⁰. Même les termes on ne peut plus banals de la géologie que sont le Quaternaire et l’Holocène renvoient initialement à l’apparition de l’espèce humaine ou de la civilisation – humanité et civilisation dont la quintessence correspondait aux sociétés blanches d’Europe de l’Ouest.

D’autre part, comme l’a analysé l’historien Fredrick Albritton Jonsson, le XIX^e siècle victorien a construit des parallèles entre le passé géologique et l’habitabilité de la Terre. Le contraste était le suivant : au climat stable et modéré du présent, et en particulier en Europe occidentale, était opposé celui du Carbonifère associé, lui, à la chaleur « torride » des climats africains. Or ces climats étaient considérés par les scientifiques comme inhabitables pour la civilisation britannique, réputée à la pointe avancée du progrès. Dans ce récit géologique, la providence généreuse aurait même amélioré le climat de la Grande Bretagne, en vue de conditions plus sobres et tempérées, tout en transformant les dépôts tropicaux du passé en une merveilleuse ressource énergétique : le charbon.

Le temps passant, ce récit a été raffiné, notamment suite aux travaux de James Gieke⁴¹ qui défendit l’existence aujourd’hui admise d’âges glaciaires : à savoir que la Terre s’était refroidie à plusieurs reprises avant d’atteindre l’optimum holocénique. Ce préhistorien et géologue y retraçait les origines de la civilisation au moment du réchauffement post-glaciaire, en la liant à une amélioration climatique permettant sur le long terme l’émergence des sociétés modernes dans lesquelles il vivait. Ce récit a pu également trouver des expressions racialistes jusqu’au début du XX^e siècle, dans la continuité des liens que certains savants faisaient entre race et climat dès le XVIII^e siècle. Par exemple, en adéquation avec le darwinisme social de son époque auquel il participa activement, le géologue et directeur du Musée américain d’histoire naturelle (New York), Henry Fairfield Osborn, proposa une hiérarchisation des « races » humaines dans laquelle le climat modulait leur évolution – le Sud-Est de la France, « doux » et « tempéré », étant considéré par lui comme particulièrement favorable. Pouvant causer une dégénérescence ou au contraire favoriser de « bons » caractères, il constituait donc un facteur explicatif de l’échelle sur laquelle étaient ordonnés les types humains et culminant avec les « Européens modernes »⁴².

La géographe Kathryn Yusoff montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale.

Plus généralement, les sciences du passé profond (archéologie, géologie, paléontologie notamment) ont historiquement échafaudé un cosmos tissé de hiérarchies hétérogènes : à l’ordre climatique répondaient un ordre du temps géologique, un ordre naturel dans lequel l’humanité occuperait la position suprême, un ordre des manières d’habiter la Terre qui est aussi un ordre racial. Dans ce récit, la manière d’habiter et d’exploiter la Terre des sociétés industrielles et coloniales disposaient d’un privilège à la fois spatial et temporel. Dans un livre récent, la géographe Kathryn Yusoff entreprend une vaste étude de la géologie occidentale comme une formation culturelle, mobilisant notamment de nombreuses sources et documents (traités, correspondances, articles, etc.). Elle montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale : le « temps profond », écrit-elle, est comme un « privilège racial et une appropriation des ressources matérielles », une « loi « naturelle » de la suprématie blanche et de la violence patriarcale »⁴³. En effet, selon Yusoff, la construction du temps géologique comme déposition de strates successives a, dans un même geste, assigné les corps et les terres pouvant être exploités et les corps légitimes à les exploiter. Autrement dit, dans le cadre général de l’idéologie de progrès, la manière d’ordonner le temps géologique a participé à naturaliser dans la Terre et son histoire l’ordre qui a permis son exploitation coloniale.

On peut être tenté de rejeter ces histoires dans un passé abscons pour mieux les dissoudre et les oublier ; il est également possible de se demander de quelles manières nous en héritons aujourd’hui – se demander quelles architectures conceptuelles, quelles narrations nous disposent encore aujourd’hui à penser comme ces vieux récits géologiques. À quel point cette norme est-elle justifiée et quelles seraient les impasses auxquelles elle pourrait nous conduire ?

➤ Lire aussi | Anthropocènes Noirs : décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre・Malcom Ferdinand (2020)

Archéologie de la civilisation

Plusieurs problèmes se posent, certains de faits, d’autres de principe.

Tout d’abord, la vision de ce qu’est une « civilisation » est très restreinte : la chronologie de Rockström et de ses collègues implique clairement qu’il n’y avait pas de « civilisation » avant l’Holocène, ou de manière si peu significative. Dans les articles des sciences du système Terre, cette idée est rapportée à plusieurs composantes régulièrement rapprochées pour caractériser le processus de sédentarisation : sociétés dites « complexes », constructions imposantes, domestication et élevage des animaux⁴⁴. On pourrait mettre en discussion sur le plan des faits une partie de ces affirmations, en soulignant que ces composantes furent en réalité bien plus disjointes les unes des autres, et qu’il n’y a aucune raison de penser qu’une partie d’entre elles au moins n’aient pu précéder, sous des formes diverses, l’Holocène⁴⁵. Il a par exemple existé des sociétés du Pléistocènes capables de bâtir des monuments très imposants, signes caractéristiques de ce que le récit holocénique appellerait des « grandes civilisations ».

Plus problématique et révélateur est le recours fréquent dans la littérature des sciences du système Terre au terme de « société complexe », comme type de société qui aurait émergé durant l’Holocène. Ce terme a longtemps été employé en archéologie pour désigner de manière voilée l’invention de l’État associée à certaines formes d’organisation très hiérarchisées et rigides. Or, il relève d’un jugement normatif, reconnu problématique en archéologie et en anthropologie, dans la mesure où il suppose de manière implicite que les sociétés plus ou moins égalitaires, peu sédentaires, pratiquant d’autres formes de subsistance seraient plus simples, et, malgré leur charme quasi-enfantin⁴⁶, seraient restées à l’aube d’un progrès universel – en somme : archaïques et donc simplistes⁴⁷.

Il a existé des sociétés du Pléistocènes capables de bâtir des monuments très imposants, signes caractéristiques de ce que le récit holocénique appellerait des « grandes civilisations ».

Cette conception de la civilisation dans l’histoire de la Terre cadre parfaitement avec les récits proto-anthropocéniques⁴⁸ entre le XVIII^e et le XX^e siècle que j’ai précédemment évoqués. Comme le montre le géographe Michael Simpson, ces récits se distinguent par trois grandes caractéristiques. Tout d’abord l’idée selon laquelle l’humanité évoluerait de manière linéaire, partant d’un stade dit « primitif » et culminant dans le monde moderne – présentation dans laquelle l’Europe constitue l’idéal humain universel. Ensuite, l’idée qu’au cours de ce processus l’humanité se serait affranchie de l’état de nature et d’une condition sauvage par l’entremise, précisément, de la domination de la nature. Enfin, l’idée selon laquelle une telle épopée ne serait guère un accident, mais le résultat d’une tendance profonde poussant l’humanité entière vers un « stade supérieur » de conscience et de rationalité. Le géographe suggère justement que les récits scientifiques de l’Anthropocène correspondent à cette structure ; et l’on peut tout à fait se permettre de généraliser cette analyse aux récits véhiculés par les sciences du système Terre en général⁴⁹.

Mais ce n’est pas tout. L’enjeu est également d’ordre conceptuel. Lorsqu’on arrime l’idéal général de civilisation à la nostalgie de l’Holocène, on sous-entend que toute manière d’habiter la Terre qui ne dépendrait pas de la stabilité climatique de l’Holocène, et donc de la sédentarité qu’elle aurait rendue possible⁵⁰, ne saurait donner lieu à la possibilité d’une vie authentiquement humaine en général. Ainsi, en prolongeant cette idée, les peuples dont les manières d’habiter n’impliquant pas d’infrastructures de grande taille et les structures sociales correspondantes, y compris les États-nation, seraient implicitement et par avance disqualifiés de la dignité humaine – tels les Tamasheqs du Sahara, les Inuits du Nord-Ouest des Amériques, les Achuars d’Amazonie, les Evènes de Sibérie. De ce point de vue, ils ne sauraient constituer des formes de vie qui puissent satisfaire le critère (problématique, donc) de complexité, de modernité, etc.⁵¹

C’est précisément la manière dont le philosophe autochtone Kyle Whyte analyse la colonialité des récits véhiculés par les savoirs climatiques et le concept d’Anthropocène – et que l’on peut étendre aux sciences du système Terre en général, y compris aux limites planétaires. D’une part, les sociétés et les écologies autochtones ont été « profondément abîmées par le colonialisme, le capitalisme et l’industrialisation », ce pourquoi le changement climatique ne leur apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » ou un « retour vers le futur » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ». Whyte note à ce titre que les savoirs climatiques procèdent à une double occultation : occultation de l’injustice coloniale, historique, du ravage planétaire, mais également occultation (et destruction) des ressources écologiques et culturelles de sociétés qui « avaient à être bien organisées pour s’adapter aux changements environnementaux saisonniers et interannuels », y compris les changements climatiques⁵².

Pour les sociétés autochtones, le changement climatique n’apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ».

Par conséquent, penser que seule la « civilisation », au sens où nous l’avons vu, serait ce qu’il faudrait protéger car seule permettant l’épanouissement humain, constitue au moins une double injustice : d’une part, une hiérarchisation de la dignité humaine et, d’autre part un déni des modes d’habiter qui sont précisément étrangers à la cause du désastre planétaire. De surcroît, ces modes d’habiter nous indiquent également que les structures sédentaires, fondées sur l’exploitation de leur sol et de la terre – dont peut-être la structure de l’État-nation, comme le suggère l’anthropologue Zoé Todd –, sont précisément ce qu’il s’agirait d’interroger⁵³.

Enfin, cette affirmation ne présuppose aucunement de proclamer la supériorité de certaines sociétés autochtones, voire, pire encore, une réhabilitation de la figure du « bon sauvage » comme modèle de salut écologique⁵⁴. Bien entendu, les modes de vie dits « impérialistes », qui dépendent de larges infrastructures tirant leur pouvoir d’inégalités abyssales et de l’accaparement de la terre, ont pénétré presque toutes les cultures, à des degrés très divers. Cependant, il n’en reste pas moins, que le présupposé du recours à la « civilisation » comme manière de dramatiser et de problématiser les enjeux climatiques contemporains doit être interrogé.

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Conclusion : l’Holocène et l’idée de civilisation

La réponse que l’on pourrait faire à toute cette analyse, est que la critique manque son objet : on n’appelle pas au contrôle – dans les deux sens du terme – de la norme climatique pour préserver le mode de vie du Nord global, mais bien pour éviter les immenses catastrophes qui ne feront que s’amplifier. Il s’agit non pas d’un mode de vie, d’une norme civilisationnelle abstraite, mais de la possibilité, concrète, de vivre ou survivre pour des centaines de millions de personnes, dont beaucoup habitent des pays soumis à l’injustice structurelle du capitalisme.

Bien entendu, on ne peut que s’accorder avec cet objectif. Cependant, cette critique manque elle-même son objet : ce que fabriquent les sciences du système Terre, c’est bien cette norme civilisationnelle, tributaire de hiérarchies implicites hautement problématiques. De fait, elle masque précisément des enjeux beaucoup plus tangibles et politiques. L’Holocène est une norme géophysique définissant la manière dont il conviendrait d’habiter la Terre, qui lie ensemble autant de mythes fondateurs de la culture holocènique⁵⁵. Elle participe de ce que Malcom Ferdinand appelle l’écologie de l’arche de Noé : prétextant sauver le monde, elle se concentre sur une seule manière d’être au monde⁵⁶. Elle véhicule de manière implicite l’idée que certains modes d’habiter sont plus dignes que d’autres, et en particulier les modes d’habiter des sociétés à l’origine du ravage géo-écologique qu’il conviendrait désormais de civiliser écologiquement.

Cette remarque s’inscrit dans les critiques du concept d’Anthropocène et du changement climatique déjà existantes, montrant combien les énoncés anthropocéniques s’apparentent à des énoncés coloniaux. Le colonialisme implique par nature la transformation des relations entre les êtres vivants et non vivants, entre les peuples et leurs milieux de vie au cours d’un processus de dépossession de la Terre et d’effacement des manières d’habiter autochtones. La logique même de l’Anthropocène, affirment ainsi les chercheuses Heather Davis et Zoe Todd, est une « rupture des relations » : « C’est une rupture des relations entre les humains et la terre, entre les plantes et les animaux, entre les minéraux et nos os »⁵³. Comprenons qu’il est impératif de ne pas reproduire cette destruction dans le champ des concepts et des narrations⁵⁷.

L’Holocène véhicule de manière implicite l’idée que certains modes d’habiter sont plus dignes que d’autres, en particulier les modes d’habiter des sociétés à l’origine du ravage géo-écologique qu’il conviendrait désormais de civiliser écologiquement.

En 2023, une tentative pour concilier la norme holocénique et la justice a précisément été proposée par la chercheuse en politiques du développement Joyeeta Gupta et ses collègues – dont Johan Rocktröm. Il s’agissait de conceptualiser des « limites planétaires sûres et justes » : donc de tenir ensemble la « stabilité du système Terre » et la justice définie ainsi : « minimiser les dommages significatifs infligés aux peuples tout en assurant l’accès aux ressources pour une vie digne et la sortie de la pauvreté⁵⁸ ». L’article conclut sur ce point important, à savoir qu’il « sera impossible d’être à la hauteur des besoins des plus pauvres dans le cadre des limites planétaires sans une redistribution et un changement radical du système global ». Autrement dit, ce travail publié dans la vénérable revue Nature affirme la chose suivante : pour assurer la stabilité du système Terre, il est nécessaire de procéder à une bifurcation radicale d’ordre politique et social.

En dépit de ses mérites⁵⁹, il me semble que cette perspective manque un point essentiel. Nous devons résister à la tentation d’identifier, d’une part, la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, les formes de vie, situées, que nous sélectionnons plus ou moins explicitement pour caractériser cet épanouissement. Dans la mesure où le dépassement des « limites » est bien acté et que l’inertie des infrastructures et des institutions nous amènent à les dépasser largement, il est bien plutôt urgent de renverser le problème, si notre objectif est bel et bien de défendre la possibilité de cet épanouissement. En effet, plutôt que de présupposer une norme physique, globale, sur laquelle la Terre devrait se régler afin de préserver les sociétés actuelles, que se passerait-il si l’on se demandait quelles manières d’habiter la Terre rendent possible l’épanouissement de la vie sur Terre dans le bouleversement en cours, y compris en ses pertes inévitables ?

Il ne s’agit pas de dire que la période géologique de l’Holocène est le fruit de la domination blanche, et de nier par-là la pluralité des manières d’habiter la Terre qui s’y sont déployées, notamment celles, autochtones, qui sont brutalement atteintes par le ravage écologique. Il s’agit de reconnaître que l’explicitation du concept d’Holocène et la problématisation des périls actuels dépend largement d’une structure coloniale. Ce changement de focale permettrait de comprendre que la norme climatique n’est pas un donné, mais un enjeu de pouvoir. De ce point de vue, le trumpisme, par exemple, ne consiste pas à se moquer des conséquences de l’exploitation des énergies fossiles, mais à gouverner explicitement un monde où cette exploitation et ses conséquences ont lieu. Autrement dit, il s’agit d’un impérialisme climatique. De l’autre côté, quelles sont les formes politiques qui permettraient de défendre la vie sur Terre de manière juste, tout en sachant que des dizaines de millions de personnes ont perdu et sont en train de perdre leur lieu de vie ancestral ? L’institution de l’État-nation et ses assignations territoriales, par exemple, ont-elles encore un sens dans ces conditions ?

Si l’Holocène a bien rendu possible la « civilisation », c’est peut-être uniquement en idée – comme idée dominante d’un mode d’occupation de la Terre⁶⁰. Et cette idée ne constitue pas seulement un obstacle pour penser d’autres manières d’habiter la Terre, mais également pour penser ce que signifie être à la hauteur de l’événement géologique en cours.

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Notes

1. « That is, our actions today are cyclical performances ; they are guided by our reflection on our ancestors’ perspectives and on our desire to be good ancestors ourselves to future generations. »
2. Dans une large mesure, la géosphère a été initialement mise de côté au cours de ce processus, ce qui n’est pas sans poser problème. Pour une histoire de ce champ de recherche, voir Sébastien Dutreuil, Gaia, Terre vivante, Paris, La Découverte, 2024.
3. J. R. Petit et al., “Climate and Atmospheric History of the Past 420 000 Years from the Vostok Ice Core, Antarctica”, Nature, 399.6735 (1999), pp. 429–36 (p. 1).
4. Cet article n’a pas pour objet de les discuter, mais précisons que les problèmes pointés par les critiques provenant des SHS sont la plupart du temps tout à fait pertinents. Voir par exemple Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire, Paris, La Fabrique, 2017 ; Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène, Paris, Seuil, 2013.
5. On peut appeler cette ambiance un « agencement d’énonciation », mais je limite la technicité conceptuelle et l’administration de la preuve afférente pour le salut de cet article.
6. Paul Crutzen, « My Life with O3, NOx, and Other YZOx Compounds (Nobel Lecture) », Angewandte Chemie International Edition in English, vol. 35, no 16, 6 septembre 1996, p. 1758-1777.
7. Programme qui deviendra plus tard Future Earth.
8. Matthias Dörries, « The Politics of Atmospheric Sciences : “Nuclear Winter” and Global Climate Change », Osiris, 1 janvier 2011, vol. 26, n^o 1, p. 198‑223.
9. Insistons sur le fait que, cette fois, il s’agit bien d’une Terre, et non seulement d’une terre. Voir P. Crutzen, « Geology of Mankind », Nature, vol. 415, 2002, p. 23
10. Malcom Ferdinand a également relevé l’héritage colonial de cette terminologie dans Une Écologie décoloniale, Paris, Seuil, 2019, pp. 134-135. Je propose ici une analyse différente.
11. Mais le fait qu’il soit involontaire participe du problème envisagé ici.
12. Étrangement, le Quaternaire comprend seulement deux époques : le Pléistocène (- 2,58 ; -11 700) et l’Holocène (-11 700 ; 0). En effet, l’Holocène est la seule époque du Quaternaire associée à un interglaciaire.
13. L’Holocène est lui-même divisé en trois âges : Greenlandien : 11,7 ka – 8,2 ka ; Northgrippien : 8,2k a – 4,2 ka ; Meghalayen : 4,2 ka – aujourd’hui.
14. Utilisé notamment par les Soulèvements de la Terre, le terme de « ravage » me paraît particulièrement adéquat pour nommer le processus de destruction généralisé contemporain. Je le tiens d’Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes : Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2013.
15. Une estimation bien plus importante que les trois millions qui étaient jusqu’alors admis. The Cenozoic CO2 Proxy Integration Project (CenCO2 PIP) Consortium, “Toward a Cenozoic history of atmospheric CO2”, Science, 382, 1136, 2023.
16. Cette affirmation, qui fonctionne pour décrire le point de vue des acteurs dont il est ici question, est bien entendu à repenser totalement, c’est là un des enjeux principaux d’une approche anticoloniale du ravage planétaire. D’autre part, il n’est pas impossible que le problème soit justement que le péril devienne une sorte d’appât, de source de profit, pour l’ordre économique actuel.
17. L’Holocène est depuis longtemps (XIX^e siècle) caractérisé comme une époque de stabilité climatique.
18. Will Steffen, Paul J. Crutzen et John R. McNeill, « The Anthropocene : Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature », AMBIO : A Journal of the Human Environment, décembre 2007, vol. 36, n^o 8, p. 614‑621.
19. Will Steffen et al., « The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives », Philosophical Transactions of the Royal Society A : Mathematical, Physical and Engineering Sciences, mars 2011, vol. 369, n^o 1938, p. 842-867.
20. Will Steffen et al., « The trajectory of the Anthropocene : The Great Acceleration », The Anthropocene Review, 16 janvier 2015
21. Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999 [1966], p. 25.
22. Voir Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 75-77. Voir aussi le texte de Guillaume Le Blanc, Canguilhem et les normes, Paris, Puf, 1998, notamment p. 65.
23. Comme je l’indique par la suite, cette question est ici volontairement naïve. Je demande aux lecteur·ices de bien vouloir me suivre sur ce point, le temps de l’article.
24. Cette question pourrait être également tout à fait dangereuse, comme nous le verrons.
25. Le genre de question qu’ont posé les épistémologies féministes il y a bien longtemps, voir Donna Haraway, « Savoirs situés : la question de la science dans e féminisme et le privilège de la perspective partielle », Exils, Paris, 2007 [1988], p. 107-144
26. W. Steffen et al., « The Anthropocene », art. cit., p. 860.
27. Johan Rockström et al., « A Safe Operating Space for Humanity », Nature, 24 septembre 2009, vol. 461, n^o 7263, p. 472-475.
28. Will Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », Proceedings of the National Academy of Sciences, 14 août 2018, vol. 115, n^o 33, p. 8252 8259 ; Johan Rockström et al., « Safe and just Earth system boundaries », Nature, juillet 2023, vol. 619, n^o 7968, p. 102 111. Voir également Will Steffen et al., « Planetary Boundaries: Guiding Human Development on a Changing Planet », Science, 13 février 2015, vol. 347, n^o 6223, p. 1259855 ; Katherine Richardson et al., « Earth beyond six of nine planetary boundaries », Science Advances, 13 septembre 2023, vol. 9, n^o 37, p. eadh2458.
29. Parmi lesquels Katherine Ridcardson, Thimothy Lenton, Anthony D. Barnosky, Joachim Schellnhuber – mais aussi Will Steffen, que nous avons déjà évoqué.
30. W. Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », art. cit., p. 8252.
31. Voir par exemple Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, The Human Planet : How we Created the Anthropocene, London, Penguin Books, 2018, ou encore le documentaire réalisé pour Netflix avec Johan Rockström, Breaking Boundaries (2021).
32. https://extinctionrebellion.uk/the-truth/the-emergency/part-1/.
33. John Bellamy Foster and Brett Clark, « The Capitalinian : The First Geological Age of the Anthropocene », Monthly Review, Vol 73, n°4, Septembre 2021.
34. Bruneau, M., « Civilisation(s) : pertinence ou résilience d’un terme ou d’un concept en géographie ? », Annales de géographie, n° 674(4), 315-337 (2010).
35. Voir à ce sujet, et dans un autre contexte, l’article très fin de Boris Kapustin, « Discours théorique et discours idéologique autour du concept de “civilisation” », Diogène, n° 223(3), 91-114 (2008). Notons que les formes d’habiter reconnues au rang de « civilisations » ne sont pas toutes les manières d’habiter, en particulier des peuples sans État.
36. Cohen et Jonsson, “Between History and Earth System Science”, Isis, 2, Juin 2022.
37. Quoique, là encore, nous serions surpris·ses : la Chine revendique une « civilisation écologique », mais cela sort de notre propos. Voir Virginie Arantes, « Qu’est-ce que la « civilisation écologique » que revendique le pouvoir chinois ? », The Conversation, 23 juin 2025.
38. Pour une histoire des chronologies de la Terre, voir Rhoda Rappaport, When Geologists Were Historians : 1665-1750, Ithaca, Cornell University Press, 1997.
39. Tout comme Darwin et nombre de biologistes du XIX^e siècle, Haeckel théorise la hiérarchie de « races » humaines, plus ou moins « civilisées ». Robert J. Richards, The Tragic Sense of Life : Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionnary Thought, University of Chicago Press, Chicago and London, 2008. Cela n’empêche pas que certains scientifiques dont Darwin se sont opposés à l’esclavage et au racisme en tant que tel, comme l’a montré Patrick Tort dans L’Effet Darwin, sélection naturelle et naissance de la civilisation, Paris, Seuil, 2008.
40. Ernst Haeckel, Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles, C. Letourneau et C. Martin (trad.), 2^e éd., Paris, C. Reinwald et Cie, 1877. Pour un compte rendu historique de ces éléments, je me permets de renvoyer à mon article : Pierre de Jouvancourt, « La réflexivité géologique des sciences modernes : De l’activité humaine dans la géologie (XIXe – début XXe s.) », Revue d’histoire Des Sciences (1/2024), pp. 61-100
41. Dans Prehistoric Europe, Londres, Edward Stanford, 1881.
42. Ces éléments sont relevés dans la conférence de Fredrick Albritton Josson citée plus haut. Voir aussi Cohen et Jonsson, “Between History and Earth System Science”, Isis, 2, Juin 2022. Voir Men of the Old Stone Ages (1915).
43. Karthyn Yusoff, Geologic life : Inhuman Intimacies and the Geophysics of Race, Durham and London, Duke University Press, 2024 p. 158
44. Ridcharson et al. « Earth beyond six of nine planetary boundaries », Science Advances, vol 9, n°37, 2023.
45. Voir à ce sujet James C. Scott, Homo Domesticus, La Découverte, 2017. Cet argument, qui est une synthèse de divers travaux d’archéologie, est indépendant des thèses de Scott sur l’émergence de l’État que nous n’utilisons pas ici.
46. Comme le disait Marx des sociétés antiques dans Contribution à la critique de l’économie politique, Paris, Éditions sociales, 1977.
47. Pour une critique de ce discours voir Graeber et Wengrow, Au commencement était…, Paris, Les Liens qui libèrent, 2021.
48. J’entends par là les récits de l’avènement de l’agir géologique humain au sein de l’histoire du cosmos (cosmogonie). Notons qu’il ne s’agit pas de tomber dans le piège du précurseur.
49. Michael Simpson, « The Anthropocene as colonial discourse », EPD : Society and Space, 2020, Vol. 38(1) 53–71
50. Ce qui reste à ce stade une simple hypothèse de paléoanthropologie.
51. Certaines de ces populations se sont en partie sédentarisées suite à la colonisation, mais gardent malgré tout des pratiques de type nomade.
52. Kyle Whyte, “Indigenous climate change studies : Indigenizing futures, decolonizing the Anthropocene”, English Language Notes, 2017. Voir aussi Kyle Whyte “Is it Colonial Déjà Vu? Indigenous Peoples and Climate Injustice”, in Humanities for the Environment : Integrating Knowledges, Forging New Constellations of Practice. Joni Adamson, Michael Davis, and Hsinya Huang (dir). Earthscan Publications, p. 88-104.
53. Heather Davis et Zoe Todd, “On the Importance of a Date, or Decolonizing the Anthropocene”, ACME : An International Journal for Critical Geographies, 2017, 16(4) : 761-780.
54. “I am not making any comparative claims about the superiority of Indigenous systems and institutions for values such as sustainability or resilience”, precise de son côté Kyle Whyte, voir “Is it Colonial Déjà Vu? Indigenous Peoples and Climate Injustice”, in Humanities for the Environment: Integrating Knowledges, Forging New Constellations of Practice. Joni Adamson, Michael Davis, and Hsinya Huang (dir). Earthscan Publications, p. 89.
55. Non pas celle qui appartient à cette époque, mais celle qui a inventé cette époque.
56. Malcom Ferdinand, Pour une écologie décoloniale, Paris, Seuil, 2019
57. Même si, en effet, « la décolonisation n’est pas une métaphore », il reste important de déjouer les logiques coloniales également dans le champ des idées, aussi louables soient-elles : notamment parce qu’elles préparent potentiellement des logiques très concrètes, surtout par les temps troubles qui courent. Eve Tuck et K. Wayne Yang, La Décolonisation n’est pas une métaphore, Ròt-Bò-Krik, 2022 (2012).
58. Joyeeta Gupta, « Earth system justice needed to identify and live within Earth system boundaries », Nature Sustainability, 6, (2023), p. 630-638
59. On pourrait interroger cependant le recours à de « nouvelles technologies », une indétermination des modalités de distribution, ou encore de restriction de la consommation et donc des conséquences sur la croissance économique qu’il faudrait assumer.
60. Loin de moi l’idée de répondre à ce problème par le primitivisme, c’est-à-dire en me faisant l’apôtre d’un retour à une nature pré-holocénique. Le primitivisme commet l’erreur opposée du discours civilisationnel, en le posant également la « civilisation » comme absolu négatif.

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