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L’opposition entre la pensée du vivant et la critique du capitalisme constitue l’une des polarités qui structure aujourd’hui le champ de l’écologie politique dans l’espace francophone. La constitution d’un groupe de « penseurs du vivant », à la suite d’un dossier du Monde qui regroupait sous ce terme un ensemble de projets intellectuels hétéroclites¹, a suscité de vives polémiques, dont la plus fameuse reste celle ouverte par Frédéric Lordon dans son texte « Pleurnicher le vivant »², où il accusait les pensées du vivant de développer une éthique dépolitisante qui s’avère incapable de penser le travail et la production, et se révèle par conséquent impuissante à critiquer le système capitaliste³. Dans la Revue du Crieur, en revenant sur ces polémiques, Joseph Confavreux résumait l’alternative de la manière suivante : « L’affrontement sourd, à la fois théorique et stratégique, entre pensées du vivant et théories anticapitalistes cristallise les crispations et les hésitations sur la couleur politique que devrait dessiner l’alliance entre le vert et le rouge. En dépit d’ennemis communs, les combats pour la “fin du mois” et la “fin du monde” souffrent autant de cosmologies contradictoires que de radicalités de postures rendant difficile un alliage durable entre l’écologie et le social⁴. »

N’est-il pas temps de sortir de « l’affrontement » ? Ne peut-on considérer qu’une critique du capitalisme, pour être rigoureuse d’un point de vue écologique, a besoin de prendre au sérieux les mondes vivants qui sont détruits et exploités par les pratiques capitalistes, ainsi que ce que sont et ce que font les vivants avec lesquels il s’agit d’habiter le monde en commun ? Inversement, pour être conséquente d’un point de vue politique et ne pas ignorer l’entrelacement des problèmes sociaux et des problèmes écologiques, la pensée du vivant ne doit-elle pas aussi intégrer une théorie critique des sociétés capitalistes ? On compte en réalité aujourd’hui de nombreuses tentatives pour dépasser l’alternative « pensée du vivant vs critique du capitalisme ». Du côté de l’écomarxisme, si l’on se restreint à l’espace francophone et qu’on laisse de côté une théorie comme celle de Jason W. Moore qui permettrait aussi de court-circuiter l’opposition⁵, on remarque que des ouvrages comme Nous ne sommes pas seuls de Léna Balaud et Antoine Chopot⁶ (qui comptaient parmi les « penseurs du vivant » dans le dossier publié par Le Monde), ou Exploiter les vivants de Paul Guillibert⁷, cherchent précisément à articuler les deux positions.

Je voudrais montrer qu’il est aussi possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étranger à une critique du capitalisme. Dans sa préface à la traduction française de La crise écologique de la raison de Val Plumwood, par exemple, n’écrit-il pas que « le capitalisme n’est ni la cause première ni la raison de la crise écologique systémique : dans son déploiement extractiviste ubiquiste, il est un effet d’une culture plus large, la culture centrique »⁸ ? On ne saurait être plus clair, en apparence du moins, sur le peu d’importance qu’il convient d’attacher à critiquer le capitalisme. Morizot paraît ici se rattacher à des positions comme celles de Bruno Latour ou de Philippe Descola, qui privilégient la critique de la modernité et du naturalisme à une critique du mode de production capitaliste⁹. À partir d’une lecture synthétique de l’ensemble de ses écrits, je chercherai à expliquer qu’il y a en réalité une place pour critiquer les sociétés capitalistes dans la pensée du vivant de Baptiste Morizot. Que cette perspective soit peu thématisée comme telle dans sa philosophie ne signifie pas que son travail ne puisse pas nous aider à dépasser la polémique stérile sur laquelle se fonde aujourd’hui une partie des débats sur les questions écologiques. Pour le démontrer, je commencerai par présenter sa pensée du vivant en soulignant la singularité de la manière dont il critique le naturalisme moderne, puis j’exposerai son apport à la critique des pratiques capitalistes d’exploitation et de destruction des vivants.

Il est possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étranger à une critique du capitalisme.

Un naturaliste contre le naturalisme

Afin de comprendre la manière singulière dont Baptiste Morizot aborde la problématique du vivant, il importe de réinscrire sa perspective dans la critique de la modernité et de la comparer à d’autres approches qui entendent également critiquer l’ontologie et le dualisme des Modernes.

Certes, Morizot accorde une importance centrale à des moments plus reculés de l’histoire, en particulier à la « révolution néolithique¹⁰ » où s’est opérée la domestication des plantes et des animaux, ainsi qu’aux religions juive et chrétienne qui ont élaboré une conception démiurgique et anthropocentrée de l’action¹¹. Mais il n’en reste pas moins que la modernité joue un rôle essentiel dans sa philosophie. Tout se passe chez lui comme si le dualisme moderne entre la nature et la culture avait amplifié et exacerbé un partage entre le civilisé et le sauvage qui était déjà au cœur des grandes religions monothéistes, mais qui, historiquement, est survenu il y a plus longtemps encore, lors du passage des sociétés de chasseurs-cueilleurs à des sociétés agropastorales, lorsque nous sommes passés d’une relation horizontale de dépendance mutuelle avec les autres vivants à une relation hiérarchique fondée sur l’appropriation, la maîtrise et la transformation des espèces sauvages¹². La critique de la modernité constitue ainsi, selon Morizot, le point d’acmé d’une critique qui concerne le développement de la civilisation depuis les temps préhistoriques¹³.

Cet accent mis sur la modernité le rapproche d’auteurs comme Latour et Descola, qui sont souvent considérés comme des références majeures pour les « penseurs du vivant ». Pourtant, Morizot traite la modernité de manière profondément originale en l’abordant dans la perspective d’une critique immanente. À la différence de Descola, il ne critique pas uniquement l’ontologie moderne à partir d’autres ontologies (animiste, totémiste, analogiste) : il critique la modernité à partir d’elle-même en revalorisant certains courants des sciences naturelles et en montrant comment la connaissance scientifique des vivants, à travers la biologie évolutionniste, l’écologie scientifique, l’éthologie animale et les sciences de la conservation, permet de lutter contre les tendances les plus problématiques de la modernité. Comme Latour¹⁴, Morizot préfère donc retourner la modernité contre elle-même, mais à la différence de celui-ci, il ne met pas l’accent sur l’écart entre ce que font les Modernes et la manière dont ils se sont pensés eux-mêmes, entre la « pratique » et la « théorie¹⁵ » – en pratique, les Modernes ont multiplié les hybrides, mais en théorie ils ont thématisé une séparation dualiste entre les humains et les non-humains – ; bien plutôt, il met l’accent sur des tensions à l’intérieur même des théories modernes et rejoint ainsi Carolyn Merchant dans la volonté de pointer des « contre-tendances » de la modernité¹⁶.

La référence à Darwin est révélatrice de ces différences. Alors que, chez Latour, la référence à Darwin ne sert qu’à nier l’autonomie des sciences de la nature par rapport aux idéologies sociales¹⁷, et que, chez Descola, Darwin incarne « la ruse suprême du naturalisme¹⁸ » qui, après avoir séparé nature et culture, englobe la culture dans la nature et fait passer son découpage ontologique pour « naturel », il en va tout autrement chez Morizot qui, à l’instar des éthiques environnementales (Holmes Rolson III, John Baird Callicott), prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

À l’instar des éthiques environnementales, Morizot prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

Trois idées complémentaires se révèlent décisives dans ce qu’on peut appeler l’héritage darwinien de Morizot : 1) la mise au jour d’une continuité entre les vivants non-humains et les vivants humains, continuité qui est assurée par l’histoire de la vie et qui fait de l’animalité une altérité qui nous traverse et qui, pour cette raison, nous est malgré tout étrangement familière¹⁹ ; 2) sur fond de cette continuité, la saisie d’analogies entre ce que font les non-humains et ce que font les humains²⁰, analogies qu’il faut saisir comme autant d’hypothèses qui permettent d’opérer le double mouvement de rapprochement entre les humains et les autres vivants (rendre les non-humains moins étrangers) et de décentrement par rapport à ce qu’on s’imagine être « le propre de l’Homme » (nous rendre davantage étrangers à nous-mêmes) ; 3) la compréhension de l’action réciproque entre les humains et les non-humains, qui repose sur le fait que l’action humaine s’inscrit dans un monde déjà tissé par une multitude de vivants et qu’elle peut s’insérer de différentes manières, plus ou moins favorables ou destructrices, dans la dynamique du vivant – ce qui renvoie à une interprétation élargie, irréductible au motif agonistique de la lutte, de l’adaptation du vivant à son milieu.

L’importance de Darwin pour penser ces trois gestes tient à la possibilité de réinscrire l’humain dans l’histoire de la vie, non pas uniquement en affirmant qu’il est soumis aux mêmes lois que les autres vivants²¹ – le mécanisme de la sélection naturelle, la lutte pour la survie –, mais en mettant en évidence certaines aptitudes ou attitudes que les êtres humains partagent avec les autres êtres vivants, ce qui invite à concevoir des analogies et à réfléchir à nos interactions avec des non-humains qui ont des pratiques analogues aux nôtres et qui contribuent à façonner le monde que nous habitons en commun. Chez Morizot, la théorie darwinienne se trouve ainsi articulée avec le perspectivisme amérindien²² plutôt qu’elle n’est fondée sur un réductionnisme scientiste ou un primitivisme animaliste, et surtout elle ne se réduit nullement à l’image simpliste du triomphe des plus forts : la joie de s’amuser, la tristesse que l’on ressent à la mort d’un proche, la solidarité avec autrui, l’amour, etc. font tout autant partie de l’héritage de la vie – presque au sens où l’on dit « c’est la vie²³ ».

Une tout autre image du naturalisme se dessine alors. D’abord, en ne cessant de méditer l’apport de la théorie darwinienne, Morizot se montre fidèle au sens historique du naturalisme : non seulement au sens philosophique du refus de toute surnature, du rejet de l’exceptionnalisme humain et de la réinscription de toute chose dans la nature (qu’on pense au naturalisme moniste de Spinoza), mais aussi et surtout au sens scientifique d’une pratique d’enquête sur la nature. Sans doute Darwin est-il naturaliste, mais au sens où il l’entend lui-même dans l’introduction à L’Origine des espèces en héritant de la longue tradition de l’histoire naturelle : est « naturaliste » celui ou celle qui étudie et se laisse saisir par la manière dont les vivants habitent leur milieu et s’inscrivent dans la longue histoire de la vie²⁴. Le naturaliste, tel que le pensait Darwin, n’est pas quelqu’un qui découpe le monde entre nature et culture, mais quelqu’un qui se montre attentif à la dynamique des vivants qui l’entourent et qui cherche à en comprendre les logiques évolutives. Le naturalisme, on l’oublie trop souvent dans les débats actuels, renvoie certes à une branche de la science moderne, mais pas du tout au sens où la science serait le lieu privilégié où se dévoile l’ontologie des Modernes : plutôt au sens où le naturalisme a entrepris d’enquêter sur le monde vivant, de se mettre à son écoute et d’essayer de comprendre du mieux possible son fonctionnement immanent – ce qui ne suppose ni de réduire le vivant à de la matière inerte, ni de séparer la nature de la culture pour mieux l’exploiter, ni même de noyer la diversité des vivants dans une entité indifférenciée (« la Nature »).

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Cette signification historique du naturalisme – à laquelle Morizot reste attaché – n’est pas sans conséquence sur la manière d’envisager l’ontologie naturaliste, telle que Descola l’entend. De fait, avec la revalorisation des sciences du vivant, c’est l’ontologie moderne qui se trouve compliquée et retournée contre elle-même. L’un des principaux déplacements opérés par Morizot dans son livre L’inexploré tient précisément à cette complication de l’ontologie moderne. S’y trouve affronté le problème d’une sortie du naturalisme (au sens descolien) au profit d’autres ontologies, et défendue l’idée qu’« on ne change pas d’ontologie comme on change de chemise²⁵ ». Face à cette impossibilité, pour un naturaliste moderne, de changer purement et simplement d’ontologie, Morizot en arrive à la même conclusion que Descola : il ne s’agit pas tant de sortir en bloc du naturalisme que de l’hybrider avec d’autres ontologies²⁶. Mais les nuances sont importantes. Car s’il est possible d’hybrider l’ontologie moderne avec d’autres, c’est parce qu’elle est déjà hybride en elle-même, déjà travaillée et divisée par des tensions qui empêchent de la réduire à un système uniforme : « Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, qui se contentent de stigmatiser en bloc un “système” moderne monolithisé, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques », ce qui signifie « que les conversions envisagées ressemblent en fait plus à des hybridations d’ontologies qu’à des devenirs animistes radicaux ou monolithiques²⁷ ».

« Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques. »

B. Morizot, L’inexploré

C’est pourquoi les sciences du vivant peuvent retrouver, par une voie qui leur est propre, la vision du monde d’autres cosmologies : par exemple, les actes involontaires du castor qui « terraforme par accident » et aménage sans en avoir l’intention un milieu de vie pour les autres vivants (humains compris), ne sont pas sans évoquer le « démiurge maladroit » de cosmologies animistes, qui ouvre un monde pour d’autres formes de vie sans le vouloir, par effet collatéral²⁸. Et dans l’idée selon laquelle les humains devraient s’inspirer du castor pour bâtir et aménager les rivières, le paradoxe est que l’« on renoue ici, depuis l’intérieur des sciences les plus empiriques et des pratiques techniques les plus éprouvées, avec un rapport aux autres animaux plus proche des cosmologies amérindiennes²⁹ ». Ces étranges résonnances entre des ontologies que tout sépare – le naturalisme et l’animisme – sont rendues possibles par le fait que le naturalisme est lui-même moins unifié, davantage nuancé et pluriel, qu’on se l’imagine.

Cette hybridation de l’intérieur qui rend possible une ouverture du naturalisme vers l’extérieur, Morizot la perçoit notamment dans les « manières d’enquêter³⁰ », c’est-à-dire dans une méthode d’enquête sur le vivant. La connaissance scientifique se trouve donc revalorisée pour retourner le naturalisme contre lui-même et élaborer un alternaturalisme³¹ : « Je ne souscris pas à la thèse suivant laquelle le projet scientifique d’apprendre le comportement des autres formes de vie est intrinsèquement réducteur, réificateur, colonisateur (…) les sciences sont un opérateur pour faire sauter les coutures du naturalisme de l’intérieur³². » On aboutit ainsi à une ontologie moderne pluralisée et scindée, dans laquelle il est possible de faire jouer certains aspects contre d’autres. Toute la philosophie de Morizot, en ce sens, peut se résumer à cette courbure interne du naturalisme grâce à une « science du vivant réanimante³³ ».

Une critique des pratiques capitalistes

C’est précisément depuis ces enquêtes sur le vivant que Baptiste Morizot fait droit à une critique des pratiques capitalistes. Car s’il ne parle jamais du capitalisme comme d’un système social et économique, il n’en a pas moins affaire constamment à des pratiques qui sont spécifiques au mode de production capitaliste. Ainsi du « rancher capitaliste » qui « pour justifier son statut de producteur de viande bovine (…) doit s’ériger en protecteur du bétail³⁴ » ; c’est aussi le cas lorsqu’il s’agit de pister le castor « dans les interstices du capitalisme industriel, dans un canal en friche au cœur de la zone commerciale de Valence, ou sur l’île Piot, en Avignon, entre les décharges à ciel ouvert, les voies rapides, les lignes de fret, les péniches et les pollutions³⁵ ». Les acteurs, les paysages que rencontre Morizot et ses collaboratrices et collaborateurs au fil de leurs enquêtes, sont marqués par l’économie capitaliste dans laquelle nous vivons. C’est pourquoi, s’il n’y a pas de théorie du capitalisme à proprement parler dans sa philosophie, le capitalisme n’en est pas moins rencontré en permanence à travers ses pratiques concrètes de rapport aux vivants et d’usage de la terre. Je distinguerai ici six éléments qui permettent de comprendre comment la pensée du vivant de Morizot permet d’intégrer et d’enrichir la critique du capitalisme.

1) À un niveau programmatique, Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique. « Ce qu’il faut restituer, écrit-il dans Raviver les braises du vivant, c’est le couplage épistémologiqueet économique qui a permis la conversion du monde vivant en nature cheap. Ce n’est pas d’abord un problème idéaliste de représentation philosophique de la nature, c’est avant tout un problème d’économie politique³⁶. » C’est pourquoi il faut comprendre « comment des images de la nature induites par les sciences ont été capturées et détournées par des machines économiques et politiques (nommément le capitalisme, le productivisme, l’extractivisme) pour transformer sous nos yeux la Nature divine, sacrée, donatrice des Anciens, en nature cheap des Modernes³⁷ ». L’intégration de la critique du capitalisme dans la critique de la modernité implique ainsi, à l’égard de la nature, de « dynamiter son assimilation à de la matière sans valeur : inerte, à bas coût, à disposition, à portée de main³⁷ ». L’enjeu est à la fois de resubjectiver et de revaloriser les êtres vivants pour les arracher à la conception d’une matière inerte qui a certes été au cœur des sciences de la nature du XVII^e siècle, mais qui renvoie surtout à la vision des êtres naturels que le capitalisme a mobilisée pour s’approprier les vivants non humains à moindre frais en les réduisant à de la matière exploitable et en les privant de toute capacité à faire monde commun avec les humains.

Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique.

En ce sens, tout le travail de Baptiste Morizot vise à redonner une subjectivité (politique, technique, affective, créatrice…) aux vivants afin de rappeler qu’ils ne sont pas de simples êtres dénués de valeur et exploitables à merci, mais qu’ils sont de véritables sujets avec lesquels il est possible d’interagir afin de construire et d’habiter un monde en commun. Cette perspective le rapproche certes de l’éthique environnementale, mais on ne trouve pas chez lui de réflexion sur la valeur intrinsèque des êtres vivants (éthiques biocentrées) ou des écosystèmes (éthiques écocentrées)³⁸. C’est que Morizot cherche moins à développer une éthique animale ou environnementale qu’une philosophie de la nature³⁹, dans laquelle c’est la compréhension de la logique du vivant qui oriente la pratique, éthique et politique. C’est de l’être des vivants que dérivent des formes de devoir-être, de sorte que si les êtres humains doivent respecter les autres vivants, c’est moins en raison de leur valeur intrinsèque qu’en raison de l’appartenance des humains et des non-humains à la même dynamique du vivant et aux équilibres métastables qu’il s’agit toujours de créer et de renouveler.

2) Ce sont ces équilibres fragiles et précaires des vivants que détruisent les pratiques capitalistes, qui rendent inhabitable la terre pour tous les vivants qui s’y trouvent, humains et non-humains. C’est notamment le cas de l’agriculture « industrielle, intensive, souvent monoculturale, dépendante des industries agrochimiques⁴⁰ », qui bafoue les dynamiques du vivant en faisant un usage massif d’intrants chimiques afin d’exploiter au maximum une terre dont elle présuppose l’insuffisance et la déficience. Le remplacement de l’action des vivants par une série d’opérations d’artificialisation et de forçage à des fins de rentabilité, a pour effet de rendre les conditions de vie impossibles pour tous les vivants qui se trouvent sur un territoire : « Le propre de cet usage de la terre, c’est enfin, on le reconnaît avec frayeur aujourd’hui, qu’il est littéralement insoutenable, c’est-à-dire qu’il fragilise les conditions de possibilité même de sa perpétuation, en tuant la vie des sols, détruisant les populations d’insectes qui sont ses pollinisateurs⁴¹ ».

On retrouverait ici sans mal les théories marxistes de la rupture métabolique (Foster⁴²) ou de la seconde contradiction du capitalisme (O’Connor⁴³), qui mettent l’accent sur le caractère contradictoire des relations que les sociétés capitalistes entretiennent avec leur environnement naturel – le capitalisme, à force d’exploiter la nature à outrance, scie la branche sur laquelle il est assis. Mais Morizot ne parvient pas à cette conclusion à partir d’une théorie sociale ; il l’atteint depuis une pensée du vivant qui conçoit l’équilibre entre une société et son environnement depuis une même dynamique du vivant à laquelle appartiennent aussi bien les humains que les non-humains. Il s’agit ainsi de resituer la culture de la terre et des non-humains dans un processus plus général du vivant que les humains se contentent d’infléchir : « Ce que l’on appelle “domestique, exploitation, agriculture”, cela ne désigne au fond que les dynamiques immémoriales et sauvages du vivant, mais infléchies à la marge par l’activité humaine⁴⁴. » Les techniques humaines de culture de la terre et des vivants ne sont, au fond, que l’activation de puissances qui existent indépendamment de l’homme, si bien que ce qu’on appelle domestique n’est qu’un approfondissement du sauvage. Dans les pratiques capitalistes, cependant, c’est l’arrachement par rapport à l’activité des vivants qui domine : plutôt que d’avoir confiance dans des dynamiques du vivant à activer, les pratiques capitalistes se détournent de ces dynamiques et font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance⁴⁵ – alors que, en réalité, la seule chose que ces pratiques écocidaires parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

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3) C’est pourquoi Morizot rattache les pratiques capitalistes à une « métaphysique de la production »⁴⁶ qui repose sur l’illusion que la technique humaine est capable de produire sa subsistance⁴⁷. Cette métaphysique a pris naissance, selon lui, avec la révolution néolithique, mais elle trouve dans les sociétés capitalistes sa forme la plus exacerbée. Elle constitue un véritable « cataclysme ontologique⁴⁸ » et repose sur un double mouvement : d’un côté, « minimiser le rôle des puissances écologiques et évolutionnaires », de l’autre, « surévaluer l’initiative humaine dans la genèse du “produit”⁴⁹ ». Pour une part, cette métaphysique de la production est une pure illusion, parce que même les formes les plus artificielles d’élevage et d’agriculture ne font, malgré tout, que mobiliser des forces de la nature qu’elles n’ont pas « produites » : « Certes, le paysan défricheur peut remplacer une forêt sauvage par un champ de blé, mais lorsqu’il cultive du blé, pourtant, il ne le produit pas au sens où il n’est pas un auteur qui le fabrique à partir d’une matière passive⁵⁰. » Mais par ailleurs, cette illusion métaphysique n’en a pas moins des effets délétères sur les vivants – il s’agit d’une idéologie objective, pour utiliser un vocabulaire marxiste : elle n’existe pas seulement dans les têtes, mais aussi et surtout dans la triste réalité du monde capitaliste.

Les pratiques capitalistes font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance alors que la seule chose qu’elles parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

La production humaine doit par conséquent être ressaisie à l’aune de la production naturelle qui est celle des vivants eux-mêmes, et qui est, in fine, la seule production qui existe à proprement parler, puisque ce que l’on nomme « production humaine » n’est qu’une manière d’agencer et d’orienter ce que produisent les vivants. La perspective de la pensée du vivant amène ainsi à comprendre la technique humaine à partir de ce qu’Haudricourt nommait « l’action indirecte négative »⁵¹ : non pas agir directement sur le vivant et le contrôler, mais l’orienter, le tourner, l’accompagner, se placer dans son sillage. Dans cette manière de concevoir la technique, « on recueille des dons de l’environnement donateur en prélevant avec inventivité les formes implicites des subsistances dans leur extraordinaire diversité⁵² ». La technique n’est plus définie par l’imposition d’une forme humaine sur une matière non humaine, elle n’est plus perçue depuis le prisme de la domination de la nature et de la maîtrise, mais comme une collaboration entre humains et non-humains.

4) Si les vivants sont les véritables « producteurs », alors on comprend qu’on puisse dire qu’ils « travaillent ». Le travail, tel que le conçoit Baptiste Morizot, n’est en effet nullement le propre de l’homme. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas une spécificité du travail humain (qu’on peut, par exemple, avec Marx, caractériser par le fait que l’être humain se représente la finalité de son action⁵³), mais le travail humain n’est possible que si on le comprend à l’aune du travail des autres vivants, qui sont les véritables « artisans en habitabilité de la Terre⁵⁴ », au sens où « c’est leur tissage qui assure l’habitabilité du monde – champignons symbiotiques et organismes photosynthétiques, insectes et guildes d’herbivores, hyménoptères et oiseaux, collemboles des sols, virus et bactéries, ce sont eux qui font tenir le monde et le rendent capable de nous abriter, de nous nourrir, de nous guérir – nous et les autres⁵⁵ ».

Citant ces lignes de Raviver les braises du vivant pour esquisser une théorie communiste du travail, Frédéric Monferrand explique « qu’on peut avancer que les communistes entretiendraient un rapport coopératif, non seulement à la nature, mais aussi avec certains êtres de la nature⁵⁶ ». On retrouve ainsi chez Morizot l’idée d’une compréhension élargie du travail, étendue aux vivants non humains, telle qu’on la voit à l’œuvre dans l’écomarxisme contemporain. La prise en compte d’un travail non humain s’atteint alors, non pas uniquement à travers le prisme (négatif) de l’exploitation du travail, mais s’opère aussi à travers la considération (positive) d’un faire, d’un véritable poïein des vivants non humains qui bâtissent un monde habitable pour tous. Non seulement l’agir humain n’est que le prolongement de cet agir non humain, mais surtout il ne suffirait pas, à lui tout seul, à construire ce monde habitable. « Nous, humains vivants, pouvons contribuer à rendre le monde un peu plus habitable, au sens de confortable pour nous, mais nous ne pouvons pas faire un monde habitable, au sens de vivable pour toute forme de vie. Tout ce qui fait monde à partir d’une boule de matière accrétée qu’on appelle planète est un effet du vivant : nous habitons les effets de la vie des autres⁵⁷. » C’est donc à partir des effets de la poïesis des vivants non humains que la possibilité de les penser comme des travailleurs au sens propre se fait jour : les non-humains aménagent le monde, ils bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible, par exemple, de parler d’un « effet castor⁵⁸ », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres⁵⁹ » – et c’est donc sans métaphore qu’il faut parler du castor comme d’un constructeur, un véritable « pharaon⁶⁰ », bâtisseur de pyramides du vivant.

Les non-humains bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible de parler d’un « effet castor », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres ».

5) Cette habilité constitue ce que Morizot appelle un « attracteur vital⁶¹ » qui permet d’articuler politiquement les luttes sociales et les luttes écologiques : « L’habitabilité est un attracteur politique qui noue de manière indiscernable les vivants humains et non-humains⁶². » Lorsque l’habitabilité du monde est attaquée, cela nous mobilise « en tant qu’humains dans notre condition de vivant parmi les vivants ». Se dessinent par là des enjeux communs entre humains et non-humains dans les luttes politiques contre le capitalisme : « Partager l’eau entre humains, et avec les autres vivants, contre son accaparement par l’agro-industrie. Laisser respirer et fleurir la terre, agricole et sauvage, contre sa bétonisation⁶³. » La question de l’habitabilité du monde apparaît ainsi comme le socle partagé d’une politique des vivants face à des pratiques capitalistes qui la ruinent.

Le principal intérêt de cette perspective politique est de ne pas nier les différences entre les acteurs en lutte, tout en cherchant une base commune à partir de laquelle ces différences peuvent être secondarisées (pour un temps du moins). La lutte pour l’habitabilité commune du monde par les vivants constitue un enjeu à partir duquel la divergence entre les luttes sociales et les luttes écologiques peut laisser sa place à des alliances sans être abolie pour autant. « Alors des syndicalistes se mettent à parler de salamandres, et des protecteurs de zones humides sauvages de justice sociale. Et c’est là que les problèmes de désaccords idéologiques et les traditionnelles obsessions pour la hiérarchisation des causes (“d’abord il faut défendre la paysannerie, les zones humides c’est secondaire” – ou l’inverse) ne font plus vraiment clivage. Ce n’est pas qu’elles soient résolues et priorisées en toute clarté, c’est qu’elles sont rendues secondaires⁶⁴. » Il ne s’agit donc pas d’oublier que les questions sociales et les questions écologiques, si elles se rencontrent souvent, ne se recouvrent pas entièrement. Au contraire, en prenant acte de l’impossibilité de réduire entièrement les unes aux autres, une politique du vivant parvient malgré tout à désigner un front commun sur fond de cette différence irréductible.

6) Si la commune habitabilité du monde peut constituer le point de convergence de luttes politiques, c’est parce qu’il y a dans la philosophie de Morizot une profonde conception du caractère inappropriable de la vie qui pourrait nous amener à réinterpréter l’idée de « communisme du vivant⁶⁵ ». Ce qui fonde, chez lui, le sentiment d’appartenance de l’être humain au vivant, ce sont des puissances corporelles et vitales qui le traverse et dont il hérite, mais dont il n’est pas le maître. Ce que Les Diplomates thématisaient comme le « sauvage » ou le « féral » – en tant que ce qui est « parmi nous par soi-même⁶⁶ », témoignant d’une puissance irréductible qui à la fois nous dépasse et nous investit – est devenu, dans les travaux plus récents, une vitalité corporelle que rien ne peut entièrement maîtriser et qui traverse tout être vivant. « Le mystère d’être un corps, écrit-il, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant⁶⁷. »

« Le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant. »

B. Morizot, Manières d’être vivant

Comme on l’a suggéré précédemment, cet horizon darwinien qui insiste sur ce que l’humain partage avec les autres vivants signifie à la fois la reconnaissance d’une familiarité entre l’humanité et ses autres, et le sentiment d’une étrangeté radicale. C’est en ce sens que « l’animal est un intercesseur privilégié avec l’énigme originelle, celle de notre manière d’être vivant : il manifeste une altérité incompressible, et en même temps il est assez proche de nous pour que mille formes de parallèles, de convergences, soient sensibles⁶⁸ ». Il faut par conséquent considérer que « tous les vivants, en fait, sont pour nous des aliens familiers », en tant qu’ils font partie d’une « famille élargie », mais aussi en tant que « leur altérité est à certains égards incompressible, comme des civilisations d’une autre planète⁶⁹ ».

Le vivant représente donc, en l’humain même, une impropriété fondamentale qui fait vaciller le propre de l’Homme, une étrangeté radicale, une altérité abyssale qui vient du fond des âges et qui représente l’impossible maîtrise, l’impossible contrôle sur les processus du vivant⁷⁰ – une absence de maîtrise qui peut aboutir à des situations catastrophiques, comme on le voit aujourd’hui avec les bouleversements écologiques en cours, mais qui peut aussi constituer la promesse d’une confiance dans ce que les vivants sont capables d’accomplir. Que le vivant représente le lointain dans le plus proche, le tout Autre dans le Même, fait qu’il échappe toujours, il est toujours en excès par rapport à ses appropriations capitalistes (à travers des formes d’exploitation, d’extraction, de destruction, mais aussi à travers des brevets, des modifications génétiques, etc.). Ce qui, dans la littérature écomarxiste, est appréhendé comme une « résistance » des vivants à leur exploitation⁷¹ (les mauvaises herbes qui résistent aux pesticides, les animaux qui refusent d’aller à l’abattoir, etc.), est fondé chez Morizot dans l’idée d’une puissance débordante de la vie qui outrepasse son accaparement productif et marchand – quelque chose d’impropre, à la fois au sens où le vivant n’est pas adapté aux pratiques que lui fait subir la production capitaliste, et au sens où persiste toujours, dans le vivant, quelque chose de non appropriable, d’irréductible au « propre » ou à « l’appropriation ».

La philosophie de Morizot, parmi d’autres aujourd’hui, a le mérite de donner à penser cette impropriété en mettent en évidence une logique immanente aux vivants qui n’est pas celle de la production et du marché, et qui se tient nécessairement en écart par rapport à celle-ci. Bien que ce ne soit pas son intention explicite, elle conduit ainsi à transformer en profondeur ce qu’on peut entendre par un communisme des vivants : il ne s’agit pas simplement de « déprivatiser » le vivant, de réhabiliter les communs environnementaux et de constituer des collectifs avec les non-humains – des objectifs nécessaires et primordiaux du point de vue d’une politique écologique –, il s’agit de fonder ce commun sur une commune impropriété de la nature, une inappropriabilité de la vie que les humains et aux non-humains ont en partage. C’est dans l’être même des vivants que quelque chose se dérobe à leur appropriation capitaliste et que l’exigence d’un communisme du vivant se fait jour. Il y a en ce sens un fondement vitaliste ou naturaliste au communisme : une tendance du vivant, commune aux humains et aux non-humains, à excéder toute appropriation privative⁷².

Conclusion

Ainsi, si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme – un alternaturalisme qui a peu de choses à voir avec le « naturalisme » de l’ontologie moderne, au sens descolien du terme – et qui, à partir de là, parvient à développer une critique de pratiques capitalistes à l’aune d’une pensée du vivant. C’est pourquoi, bien qu’il n’y ait pas de théorie du capitalisme chez Morizot, il n’y en a pas moins chez lui un apport théorique possible à la critique des pratiques capitalistes.

Si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme.

Dans cette perspective, j’ai tenté de mettre en évidence six éléments : 1) revaloriser et resubjectiver les vivants non-humains dans le cadre d’une critique de l’économie politique, et non uniquement d’une critique des idées et des représentations de la modernité ; 2) critiquer le caractère insoutenable des pratiques capitalistes de la terre et du vivant, du point de vue des dynamiques du vivant elles-mêmes et non simplement des rapports sociaux ; 3) réinscrire la technique humaine dans une production naturelle des vivants et critiquer ainsi la « métaphysique de la production », par laquelle les êtres humains se donnent l’illusion de produire seuls leur subsistance ; 4) donner sens à l’idée d’un travail des vivants, non seulement comme condition de possibilité du travail humain, mais surtout comme condition d’habitabilité du monde pour les humains et les non-humains ; 5) considérer l’habitabilité comme un attracteur vital qui permet des alliances entre des luttes sociales et des luttes écologiques sans pour autant nier la spécificité de chacune ; 6) mettre au jour une étrangeté fondamentale de la vie dans sa familiarité même, afin de retrouver l’impropriété vitale commune aux humains et aux non-humains, et fonder ainsi le caractère inappropriable de la vie – ce qui serait la condition ontologique d’un communisme du vivant.

Il n’en reste pas moins, il faut l’admettre, que Baptiste Morizot lui-même n’affronte pas directement la question du mode de production capitaliste et ne propose pas une théorie explicite du rapport entre sa pensée du vivant et une critique des sociétés capitalistes. Aussi contribue-t-il parfois à nourrir le clivage entre ces deux perspectives, alors même que, comme on l’a montré, sa philosophie appelle à combler l’écart et à articuler ces approches. Qu’il n’ait pas (du moins pas encore) déployé tous les enjeux théoriques de cette articulation, ne retire rien au fait que sa philosophie pointe la nécessité pour les pensées du vivant et les critiques du capitalisme, non plus de s’opposer, mais de se compléter et de s’enrichir mutuellement.

➤ Lire aussi | L’héritage de la Dialectique de la raison chez les écoféministes・Jean-Baptiste Vuillerod (2025)

Photo principale : Mike Erskine sur Unsplash.

Notes

1. Le dossier du Monde de l’été 2021, dirigé par Nicolas Truong, rassemblait Vinciane Despret, Baptiste Morizot, Emanuele Coccia, Frédéric Keck, Nastassja Martin, François Sarano, Pierre Lieutaghi, Béatrice Krémer-Cochet et Gilbert Cochet, Estelle Zhong Mengual, Camille de Toledo, Baptiste Lanaspeze, Inès Léraud, Raphaël Mathevet, Matthieu Duperrex, Léna Balaud, Antoine Chopot et Sarah Vanuxem. Ce dossier a ensuite été publié sous le titre Les Penseurs du vivant, Arles, Actes Sud, 2023. Pour une analyse sociologique de la constitution médiatique de ce corpus, voir M. Lepers, « “Les penseurs du vivant” : polémique autour d’un label médiatique », Revue d’histoire des sciences humaines, vol. 46, 2025, p. 135-154.
2. F. Lordon, « Pleurnicher le vivant », Le Monde diplomatique, 29 septembre 2021.
3. Voir aussi V. Rigoulet et A. Bidet, Vivre sans produire. L’insoutenable légèreté des penseurs du vivant, Vulaines-sur-Seine, Éditions du Croquant, 2023.
4. J. Confavreux, « Le “vivant” noie-t-il le poisson politique ? », Revue du Crieur, 2023, n° 22, p. 108.
5. J. W. Moore, Le capitalisme dans la toile de la vie (2015), tr. fr. R. Ferro, Toulouse, l’Asymétrie, 2020.
6. L. Balaud et A. Chopot, Nous ne sommes pas seuls, Paris, Seuil, 2021.
7. P. Guillibert, Exploiter les vivants, Paris, Amsterdam, 2023.
8. B. Morizot, « Préface », in V. Plumwood, La crise écologique de la raison (2002), Paris-Marseille, Puf-Wildproject, 2024, p. 21.
9. Le naturalisme désigne, chez Philippe Descola, l’ontologie moderne telle qu’elle s’est développée à partir de la révolution scientifique du XVII^e siècle. Il se caractérise par une séparation dualiste entre la nature et la culture, qui a rendu possible la destruction et l’exploitation des non-humains et des milieux de vie. Cf. P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. Notons que l’on pourrait trouver, dans les écrits les plus récents de Philippe Descola, une critique du capitalisme articulée à la critique du naturalisme.
10. B. Morizot, Les Diplomates (2016), Marseille, Wildproject, 2023, p. 35.
11. Ibid., p. 21 ; B. Morizot, Manières d’être vivant (2020), Arles, Actes Sud, 2022, p. 27.
12. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, Arles-Marseille, Actes Sud-Wildproject, 2020,p. 107.
13. Cette démarche n’est pas sans faire penser à celle d’Adorno et de Horkheimer dans La Dialectique de la raison, voir J.-B. Vuillerod, Theodor W. Adorno : la domination de la nature, Paris, Amsterdam, 2021.
14. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes (1991), Paris, La Découverte, 2016.
15. B. Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches, Paris, La Découverte, 2009, p. 51.
16. C. Merchant, La mort de la nature (1980), tr. fr. M. Lauwers, Marseille, Wildproject, 2021.
17. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 125-127.
18. P. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 349.
19. C’est là le thème de « la vie à travers nous » qui parcourt les Manières d’être vivant, op. cit.
20. Qu’on pense au « travail » des castors dans Rendre l’eau à la terre, ou à la « politique » lupine dans Les Diplomates.
21. Pour une approche du vivant qui ne retient de la biologie et de la théorie de l’évolution qu’une soumission des sociétés humaines à des lois de la nature, voir B. Lahire, Vers une science sociale du vivant, Paris, La Découverte, 2025.
22. Morizot fait fréquemment référence à Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, Puf, 2009.
23. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 73.
24. C. Darwin, L’Origine des espèces (1859), tr. fr. E. Barbier, Paris, Flammarion, 2022, p. 47 : « Lors de mon voyage, à bord du navire le Beagle en qualité de naturaliste, j’ai été profondément frappé (I was much struck) par certains faits relatifs à la distribution des êtres organisés qui peuplent l’Amérique méridionale et par les rapports géologiques qui existent entre les habitants actuels et les habitants éteints de ce continent. »
25. B. Morizot, L’inexploré, Marseille, Wildproject, 2023, p. 177.
26. C’est l’une des manières de comprendre la position de Descola dans Politiques du faire-monde, op. cit. Déjà dans La composition des mondes (Paris, Flammarion, 2017 [2014], p. 302-303), il déclarait « improbable que l’on revienne à l’animisme et au totémisme », et recommandait un recours à l’analogisme que l’Occident a connu avant la période moderne, mais qu’il faudrait aménager pour le rendre « plus tolérable dans un monde qui a connu l’émancipation des Lumières ».
27. B. Morizot, L’inexploré, op. cit., p. 177.
28. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, Arles, Actes Sud, p. 40.
29. Ibid., p. 235.
30. B. Morizot, L’inexploré, op. cit., p. 178.
31. Je reprends le terme à Thierry Hoquet pour désigner des formes de naturalisme qui ne s’inscrivent pas dans le dualisme nature/culture et dans la naturalisation du social. Voir T. Hoquet, « Alternaturalisme, ou le retour du sexe », in E. Peyre et al. (dir.), Mon corps a-t-il un sexe ?, Paris, La Découverte, 2015, p. 224-243.
32. Ibid., p. 179.
33. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 26.
34. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 104.
35. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 47.
36. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 85, le concept de « nature bon marché » ou de « nature cheap » est emprunté à Jason W. Moore, qui désigne ainsi la possibilité d’exploiter le travail de la nature sans la rémunérer et à moindre coût.
37. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 85.
38. Sur ces débats, voir H.-S. Afeissa (dir.), Éthique de l’environnement, Paris, Vrin « Textes clés », 2007 ; V. Maris, Philosophie de la biodiversité. Petite éthique pour une nature en péril, Paris, Buchet Chastel, 2010.
39. Si Morizot ne se réclame pas explicitement de la Naturphilosophie, il ne fait pas moins référence à des auteurs comme Novalis ou Hölderlin dans ses textes (Manières d’être vivant, op. cit., p. 13, p. 117 ; Rendre l’eau à la terre, Arles, Actes Sud, p. 244). Rappelons aussi que la philosophie de la nature ne signifie pas uniquement la déduction de la nature à partir de premiers principes philosophiques (Schelling), mais aussi, dans une inspiration plus hégélienne, une réflexion philosophique sur les sciences naturelles, cf. E. Renault, La Naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001.
40. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 93.
41. Ibid., p. 94.
42. J. B. Foster, Marx écologiste, tr. fr. A. Blanchard, J. Gross, C. Nordmann et J. Vidal, Paris, Amsterdam, 2024.
43. J. O’Connor, « La seconde contradiction du capitalisme : causes et conséquences », tr. fr. N. Dubois, Actuel Marx, 1992/2, n° 12, p. 30-40.
44. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 97.
45. On pourrait nuancer l’argument de Morizot en considérant que les capitalistes aussi tirent parti de la productivité immanente aux vivants, cf. L. Balaud et A. Chopot, Nous ne sommes pas seuls, op. cit.
46. La critique du concept de « production » était déjà au cœur de l’étude des modes de relation par Philippe Descola dans Par-delà nature et culture, op. cit.
47. S’il est indéniable que la pensée marxiste appartient à cette métaphysique de la production, d’autres lectures de Marx sont néanmoins possibles qui mettent l’accent sur le fait que la production humaine s’inscrit dans une production naturelle plus générale, cf. F. Monferrand, La Nature du capital, Paris, Amsterdam, 2024. On pourrait à cet égard insister sur le rapport de Marx à la Naturphilosophie allemande qui le précède : Schelling, Goethe, les romantiques (Novalis, F. Schlegel).
48. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 102.
49. Ibid., p. 103.
50. Ibid., p. 100.
51. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 98.
52. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 135.
53. K. Marx, Le Capital. Livre I, tr. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Puf, 1999, p. 200 : « Mais ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de la meilleure abeille, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la cire. »
54. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.
55. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.
56. F. Monferrand, La Nature du capital, op. cit., p. 312.
57. B. Morizot, Raviver les braises du vivant, op. cit., p. 189.
58. B. Morizot et S. Husky, Rendre l’eau à la terre, op. cit., p. 28.
59. Ibid., p. 40.
60. Ibid., p. 70.
61. B. Morizot, « Vivant », in On ne dissout pas un soulèvement, Paris, Seuil, 2023, p. 172.
62. Ibid., p. 173.
63. Ibid., p. 174.
64. Ibid., p. 174.
65. P. Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Paris, Amsterdam, 2021.
66. B. Morizot, Les Diplomates, op. cit., p. 115.
67. B. Morizot, Manières d’être vivant, op. cit., p. 26.
68. B. Morizot, Manières d’être vivant, op. cit., p. 26.
69. Ibid., p. 71.
70. Cette prise en compte de l’altérité radicale de la nature se retrouve chez Virginie Maris (La Part sauvage du monde, Paris, Seuil, 2018) et chez Frédéric Neyrat (La Part inconstructible de la terre, Paris, Seuil, 2016).
71. Voir J. W. Moore, Le Capitalisme dans la toile de la vie, op. cit. ; A. Chopot et L. Balaud, Nous ne sommes pas seuls, op. cit.
72. Ce fondement naturaliste du communisme n’était pas étranger au jeune Marx, cf. de nouveau F. Monferrand, La Nature du capital, op. cit.

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« Autrement dit, nos actions d’aujourd’hui sont des performances cycliques ; elles sont guidées par notre réflexion sur les représentations de nos ancêtres et par notre désir d’être nous-mêmes de bons ancêtres pour les générations futures. »¹
Kyle Whyte

Cet article est le troisième volet de la série Dans les coulisses de l’Anthropocène, l’enquête de Pierre de Jouvancourt sur les sciences de la terre et du climat et sur les implications politiques de l’Anthropocène.

À B. D.

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An 2000, à 80 km au sud de Mexico. La ville de Cuernavaca accueille un colloque de scientifiques appartenant à un domaine de recherche né dans les années 1980 : les sciences du système Terre. Ce dernier a été fondé sur l’idée qu’il fallait étudier la Terre, à l’intersection de plusieurs sphères en interaction : biosphère, atmosphère, hydrosphère, lithosphère, etc.² Plutôt que la planète dans toute son épaisseur, les sciences du système Terre s’attachent alors à analyser son enveloppe habitable.

Durant ce colloque, les données d’une équipe française portant sur l’histoire du climat sur plus de 400 000 ans sont dévoilées. Ces résultats sont édifiants : sur toute cette durée, la température globale est corrélée à l’évolution du CO2 dans l’atmosphère. Plus encore, la concentration de ce gaz reste comprise entre 260 et 280 ppm durant l’Holocène – remarquable stabilité de l’époque géologique débutant il y a 11 700 ans et à laquelle croyaient encore appartenir ces scientifiques³. Mais voilà qu’au cours des deux derniers siècles, cette concentration augmente drastiquement pour atteindre environ 370 ppm en 2000, soit une augmentation d’environ 70%.

Effaré devant ces révélations, le prix Nobel de chimie Paul Crutzen s’exclame : « Non, nous ne sommes plus dans l’Holocène : nous sommes dans l’Anthropocène ! ». Seul et avec d’autres, il développe cette idée dans une série d’articles de recherche. Au cours des deux décennies qui suivent, elle connaît un succès fulgurant, s’impose dans le monde des sciences environnementales et devient un lieu commun de la pensée contemporaine, jouant de nombreux rôles parfois discordants et faisant l’objet de nombreuses critiques et propositions alternatives⁴.

Par-delà les critiques et les terminologies, l’idée d’un immense dérangement à l’échelle géologique semble s’être imposée. Mais il ne s’agit pas là d’une invention radicale : une telle idée s’inscrit au sein de l’ambiance plus générale dans laquelle est plongé notre chimiste⁵. Crutzen est initialement un spécialiste des réactions chimiques de l’atmosphère et en particulier de cette couche qu’est la stratosphère, située entre 25 km et 60 km d’altitude. Au cours des années 1970 et 1980, il démontre, avec Mario Molina et Sherwood Rowland, que certains gaz contenant du chlore – les fameux CFC notamment utilisés dans les réfrigérateurs – ont le pouvoir de détruire l’ozone au niveau mondial. Ce gaz, présent dans la stratosphère et formant une sorte de couche, protège la surface terrestre de puissants rayonnements ultraviolets émanant du Soleil et contre lesquels les vivants ne sont pas protégés. Ces découvertes contribueront à aboutir à un accord international limitant l’utilisation de ces gaz dans les années 1990 : le protocole de Montréal. Fort de cette expérience, Crutzen alerte dès sa conférence de réception du prix Nobel sur les immenses risques sur l’habitabilité planétaire liés à l’usage de molécules dont nous ne pouvons pas prévoir tous les effets⁶.

Lorsque Crutzen propose le concept d’Anthropocène au début des années 2000, il est par ailleurs très informé des menaces qui pèsent sur les conditions de vie sur Terre. En effet, il participe depuis les années 1980 à l’élaboration de programmes de recherche internationaux sur les sciences du système Terre, notamment l’International Geosphere-Biosphere Programme⁷. Dès cette époque, ces programmes reposent sur l’idée, explicite et pour eux fondatrice, que l’activité « humaine » est commensurable aux processus naturels et qu’elle met en danger l’habitabilité de la Terre. En outre, à la même époque, Crutzen coécrit des rapports sur l’hiver nucléaire, c’est-à-dire un refroidissement drastique du globe que provoquerait une guerre nucléaire. Envisagé comme une sérieuse possibilité, ce scénario participe alors à la globalisation de l’imaginaire écologiste des années 1980 et 1990⁸. Ainsi, loin d’être une invention radicale, l’idée d’Anthropocène exprime le type d’énoncé auquel Crutzen est habitué depuis plusieurs décennies déjà, tant il est alors courant dans les milieux les plus légitimes des sciences environnementales. Un type d’énoncé qui prend pour objet l’habitabilité du monde pour le présenter comme espace menacé dans sa globalité, selon une pluralité de paramètres ; un type d’énoncé qui tente de nommer une pathologie existentielle du monde contemporain.

L’idée que l’activité « humaine » est commensurable aux processus naturels et qu’elle met en danger l’habitabilité de la Terre est au fondement des programmes de recherche en sciences du système Terre dès les années 1980.

Or, dès le départ, Crutzen décide d’associer le concept d’Anthropocène à la découverte d’une « terra incognita »⁹, terme qui désignait toute terre non-occupée par les Européens ou par ceux qu’ils considéraient comme des possesseurs de terre à leurs yeux légitimes. La terra incognita, ce serait l’état du système Terre, bouleversé par les activités humaines – pour le dire dans la terminologie des sciences du système Terre¹⁰.

À quel point ce choix terminologique est-il révélateur ? Cet article se propose de montrer en quoi il est le symptôme d’un enjeu plus large que le seul concept d’Anthropocène. En effet, mon hypothèse est que cet emprunt sans doute involontaire¹¹ au vocabulaire colonial en dit long, très long sur l’imaginaire du temps géologique qu’entretiennent encore aujourd’hui les sciences de la Terre, et sans doute plus généralement sur la manière dont les enjeux de la lutte contre le changement climatique sont aujourd’hui construits comme un problème politique.

Certes, parler de Capitalocène, de Plantationocène, d’Anthropocène ou de tout autre terme ayant pour suffixe ce fameux « -cène » ne fait pas importer les mêmes histoires, et, par conséquent, pas les mêmes luttes et les mêmes politiques pour qui voudrait agir pour enrayer le désastre. En revanche, il suppose un socle commun : il semble impérieux de revenir ou de se rapprocher de l’état précédent, à savoir l’Holocène. Ce socle est si évident, qu’il ne fait l’objet d’aucune discussion.

Dans cet article, je me propose d’explorer les raisons pour lesquelles il faudrait précisément le soumettre à discussion. En effet, comme nous le verrons, le concept de bouleversement géologique recèle des préjugés coloniaux attachés à l’impératif de rester dans l’Holocène. Il me semble que ces présupposés conditionnent encore largement bon nombre de discours écologistes, qu’ils soient universitaires, militants ou institutionnels. Pour le dire succinctement, de nombreux discours sur l’Anthropocène, sur les limites planétaires et sur le changement climatique confondent d’une part la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, une certaine idée de la manière légitime d’habiter la Terre. Cette confusion a, il me semble, de lourdes conséquences politiques dans le contexte contemporain que je tenterai en conclusion de présenter brièvement mais qu’on ne pourra explorer en détail dans cet article.

Norme et pathologie climatiques

Commençons par quelques rappels. Le concept d’Anthropocène – ou quelle que soit l’alternative qu’on lui préfère et le début qu’on lui assigne – désigne avant toute chose une sortie de l’Holocène, époque géologique qui débute il y a 11 700 ans. Cette époque fait partie d’une temporalité géologique plus vaste : une période géologique qu’on appelle le Quaternaire. Ce dernier a débuté il y a environ 2,58 millions d’années – ce qui correspond approximativement à l’apparition du genre homo, mais représente une durée dix fois plus longue que celle d’homo sapiens. Relativement froid par rapport au reste de l’histoire de la Terre, le Quaternaire est caractérisé par de grands cycles de glaciation et de déglaciation, ou plutôt par des séquences glaciaires interrompues par des interglaciaires. Ces derniers durent généralement entre 10 000 et 30 000 ans, pendant lesquels la planète se réchauffe d’environ 5°C. Et l’Holocène est précisément un de ces interglaciaires¹².

On peut donc dire que le déraillement planétaire hors de l’Holocène est une perturbation des cycles du Quaternaire¹³. C’est même une hypothèse (très) prudente, car le ravage planétaire¹⁴ pourrait bien provoquer une sortie du Quaternaire tout court, dans la mesure où, pour ne prendre qu’une facette de la situation, le niveau de CO2 actuel est inédit depuis près de 14 millions d’années¹⁵. On comprend donc que, lorsque Crutzen parle de terra incognita, il désigne le fait que personne ne sait ce que peut devenir la Terre dans les conditions que l’industrialisation lui fait subir, qu’il n’y a pas de situation analogue connue. Adieu la promesse de butin colonial de la terra incognita, voici un péril existentiel¹⁶.

C’est précisément ainsi que les publications scientifiques caractérisent ce péril : une pathologie par rapport à une norme climatique, la norme climatique de l’Holocène. Cette norme est d’abord à entendre comme une norme statistique, une simple régularité des paramètres globaux dans le temps¹⁷. Dans les articles sur l’Anthropocène, l’Holocène sert de référent principal pour mesurer les écarts planétaires produits très majoritairement par le monde industriel, que cela soit relatif au CO2, à la domestication des espèces végétales ou animales, aux pollutions globales, etc. – ces papiers regorgent d’affirmations comme : « le terme Anthropocène signifie que la Terre a désormais quitté son époque géologique naturelle, l’interglaciaire actuel nommé l’Holocène »¹⁸ ; « le système Terre s’est clairement écarté des limites de la variabilité de l’Holocène »¹⁹ ; ou encore « de nombreux indicateurs biophysiques ont clairement dépassé les limites de la variabilité de l’Holocène […] nous vivons désormais dans un monde qui n’a pas d’équivalent dans l’histoire »²⁰.

Dans les articles sur l’Anthropocène, l’Holocène sert de référent principal pour mesurer les écarts planétaires produits par le monde industriel, que cela soit relatif au CO2, à la domestication des espèces végétales ou animales, aux pollutions globales.

Quoi de plus normal, pourrait-on rétorquer, puisque l’Anthropocène désigne une nouvelle époque géologique qui se différencie donc de la précédente ? Cependant, la réponse à cette question est moins évidente qu’il n’y paraît. En effet, le ravage planétaire est majoritairement compris comme une pathologie par rapport à une norme climatique. Une chose essentielle en découle. Comme l’a montré le philosophe des sciences Georges Canguilhem au sujet de la médecine, une norme n’existe jamais comme un pur et simple fait mais elle est toujours la « manifestation d’un attachement à quelque valeur »²¹. Autrement dit, une norme définit en même temps une habitude et un idéal, et, de ce fait, il n’y a de pathologie que dans la mesure où l’on considère que l’écart par rapport à la norme qui la caractérise est problématique²².

Par conséquent, la norme climatique de l’Holocène n’est pas seulement un fait, mais elle exprime des valeurs qui permettent d’affirmer que tout déraillement par rapport à elle est pathologique. Dès lors, une question s’impose : à quelle(s) valeur(s) est associé l’Holocène dans les discours environnementaux ? Qu’est-ce qui fait qu’on y tient, et qu’on peut penser l’idée de bouleversement géologique – fut-il nommé Anthropocène, Capitalocène, Plantationocène, ou autre – comme une pathologie à corriger, à rattraper, à gérer – bref comme ce qui fait problème ? Autrement dit, qu’est-ce qu’on perdrait à sortir de l’Holocène et qu’est-ce qui rend légitime l’action qui cherche à l’éviter ?

En effet, cette thèse mérite clarification. Car du point de vue géologique, il est bien connu qu’homo sapiens a traversé des variations de température globale très importantes au cours des centaines de milliers d’années qui nous séparent de son apparition, notamment plusieurs épisodes de glaciation et de déglaciation. Plus largement, comme d’autres espèces, la nôtre a dû s’adapter à des changements de conditions d’habitabilité dont il est difficile aujourd’hui de prendre la mesure, comprenant des variations de l’élévation des océans de plusieurs dizaines de mètres, des changements — lents et parfois très brutaux — de régimes de précipitation dans de vastes régions du monde, des variations de températures bien plus amples que ce que ce siècle devrait connaître. Par conséquent, ne serait-il pas légitime d’affirmer que la Terre restera habitable quoiqu’il advienne ?²³

Bien entendu, c’est oublier que la rapidité et l’ampleur de l’augmentation de gaz à effet de serre qui a lieu depuis le début de l’ère industrielle reste sans précédent dans l’histoire humaine²⁴. Comme nous le verrons, cette question pourrait même être tout à fait dangereuse. Cependant, qu’il me soit ici permis de jouer l’idiot, c’est-à-dire de faire mine de commencer à zéro et donc suspendre, pour un instant, ce qui semble absolument évident. Faire mine de penser que l’habitabilité de la Terre ne constitue pas le fond de notre affaire nous permettra de nous demander ce qu’il s’agit réellement de défendre lorsqu’est clamé le péril global. Que cherche-t-on à préserver au juste ? De quelle habitabilité s’agit-il ? Qui la définit et au nom de quoi ?²⁵

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De quoi l’habitabilité est-elle le nom ?

En lisant les travaux des sciences du système Terre, il apparaît que l’Holocène serait centrale en raison de son lien avec l’idée de « civilisation ». Autrement dit, c’est parce que l’Holocène serait « l’enveloppe environnementale dans laquelle la civilisation contemporaine se serait développée et aurait prospéré » qu’il s’agirait de la recouvrer, ou du moins de stabiliser le système Terre d’un état proche de l’Holocène²⁶.

Dans le discours contemporain, une origine importante de ce récit se trouve dans les études sur les limites planétaires, formalisées notamment par le Stockholm Resilience Centre et propagées par sa figure de proue Johan Rockström, auteur et co-auteur de nombreux articles à ce sujet. Dès son article séminal de 2009, c’est bien la stabilité de l’Holocène qui aurait « rendu possible le développement humain »²⁷ – une idée qu’il ne cesse de mobiliser depuis, aux côtés de nombreux collègues²⁸. Dans un article rassemblant d’éminents scientifiques du système Terre²⁹, ayant fait date pour avoir alerté sur la possible brutalité avec laquelle la Terre pourrait se changer en « étuve », il est par exemple affirmé que l’Holocène est une époque dans laquelle « l’agriculture, les communautés sédentaires, et, par la suite, les sociétés socialement et technologiquement complexes se sont développées »³⁰.

Ainsi, la norme climatique de l’Holocène est aussi construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique. Ce discours n’est pas limité à quelques publications confidentielles. Non seulement celles que j’ai évoqué sont abondamment citées et servent de socle à de nombreux discours écologiques mais, en outre, on croise fréquemment ce discours dans l’espace public, en particulier à propos de l’action climatique. Des climatologues reprennent cette idée dans leurs écrits destinés au grand public³¹, des organisations comme Extinction Rebellion³² l’utilisent largement dans leur diagnostic. Des acteurs disparates de l’écologisme le mobilisent, comme Jean-Marc Jancovici et son Shift Project qui y fait directement référence dans son introduction au Plan de transformation de l’économie française (2021). Ou encore certains intellectuels, tels que le sociologue John Bellamy Foster, les philosophes de l’environnement Clive Hamilton ou Dominique Bourg, ou encore l’historien Yuval Noah Harari mobilisent tous le lien entre Holocène et civilisation comme un ressort narratif caractérisant le péril géologique³³. Gageons qu’une étude sérieuse montrerait l’ampleur de ce présupposé.

La norme climatique de l’Holocène est construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique.

L’idée de civilisation est centrale dans cet ensemble de discours. Cette dernière a (ré)émergé au XVIII^e siècle et se référait à un ensemble de traits allant de l’adoucissement supposé des mœurs au développement des sciences et des arts modernes, en passant par l’établissement des lois. S’opposant à l’idée – toute relative – de barbarie, le terme renvoyait : soit à toute culture dont la grandeur était reconnue par les Européens (Chine, Inde, etc.) ; soit au progrès universel tendant vers un idéal, processus au sommet duquel se trouvait l’Europe occidentale³⁴. Par conséquent, l’idée de civilisation désignait au moins deux choses : soit une manière de nommer certaines formes d’habiter dans leur diversité, soit quelque chose qui les traverse toutes et vers quoi devrait tendre universellement l’humanité, et donc une hiérarchie implicite des sociétés humaines³⁵.

L’Holocène serait donc un moment clé de l’histoire de la Terre et de ce processus de civilisation. Il ne s’agit pas seulement d’une époque de relative stabilité climatique, mais de ce qu’on pourrait appeler une norme civilisationnelle : un idéal conçu comme désirable et universel en raison de l’émergence, durant cette époque, des seules formes de sociétés qui, selon les discours que nous examinons ici, seraient en mesure de donner lieu à l’épanouissement humain. Sortir de l’Holocène, ce serait donc mettre en péril cet idéal. Comme le disent les historien·nes Deborah R. Cohen et Fredrick Albritton Jonsson, l’Anthropocène est le nom de la nostalgie civilisationnelle pour l’Holocène³⁶, mais on peut également dire qu’il est l’un des noms du privilège climatique que la Modernité s’est octroyée afin de se célébrer.

Comme le montrent les figures ci-dessous, le récit que les acteurs des sciences du système Terre nous livrent est celui d’une association intime de la « civilisation humaine » à l’Holocène, cette civilisation étant rapportée tout d’abord aux « grandes civilisations » (reconnues comme telles par les Européens) mais en tant qu’elles sont elles-mêmes le germe de la « civilisation contemporaine ».

Certes, les contours de la civilisation en question ne sont jamais réellement, précisément explicités et détaillés³⁷, mais on peut les deviner à travers tout un vocabulaire qui émaille ces publications : « civilisations modernes », « monde moderne », « développement social et économique », « développement des sociétés humaines », le « progrès réalisé par l’industrialisation », ou encore l’« entreprise humaine ». Il va sans dire qu’on ne parle guère ici de l’empire des Ming, des Mandingues ou encore des Aztèques, mais bien plutôt des sociétés industrielles, productivistes, structurellement impérialistes et dont la manière d’exploiter le vivant et le non-vivant offre aujourd’hui de nombreuses variantes d’un rapport fondamentalement uniforme à la Terre.

Bien entendu, tous ces discours appellent à des changements structurels dont l’objectif serait d’insérer les modes de vie dans les contraintes des limites planétaires, définies donc d’après la norme holocénique. Cependant, le recours narratif ou conceptuel à la sauvegarde d’une idée de civilisation à la fois abstraite et située reste un impensé majeur. Quelles sont les racines de cette norme climatique, qui relie bon climat et sauvegarde de la « civilisation » ?

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Peau blanche, masque civilisationnel : géologie et nostalgie pour l’Holocène

Cette identification entre l’idée de civilisation et l’Holocène comme ultime époque de l’histoire de la Terre plonge ses racines dans l’histoire longue de la géologie. Dès les premières histoires de la Terre, la dernière unité de temps était tenue pour remarquable, en raison de l’apparition des humains. Bien sûr, étant donné que les premiers récits européens de l’histoire de la Terre dépendaient du cadre biblique, et notamment du récit de la Genèse, l’ultime époque ne pouvait qu’être une étape de l’accomplissement de la volonté divine de rendre l’humanité maître de la nature³⁸.

Mais cela fut également le cas plus tardivement. Par exemple, le géologue Charles Lyell, souvent présenté comme le fondateur de la géologie moderne, définissait l’ultime époque de l’histoire de la Terre, qu’il nommait sobrement « Recent », comme une « période humaine », et pour cette raison sans précédent dans l’histoire de la vie. Lyell est loin d’être un cas isolé. Dès le XIX^e siècle, les savoirs de la Terre regorgent de ressources lexicales pour qualifier cette ultime unité de temps : Anthropozoïque, Psychozoïque, Âge de l’homme ou encore Ère de l’esprit. Ainsi Ernst Haeckel, professeur de zoologie à l’université de Iéna entre 1862 et 1909, tenant d’une théorie de l’évolution racialiste³⁹ et connu pour avoir introduit le terme d’« écologie », proposait dans ses conférences intitulées Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles le terme d’« Anthropolithique » comme « âge de la civilisation », caractérisé par les transformations que l’espèce humaine – et surtout une partie de celle-ci – avait opérées sur le globe⁴⁰. Même les termes on ne peut plus banals de la géologie que sont le Quaternaire et l’Holocène renvoient initialement à l’apparition de l’espèce humaine ou de la civilisation – humanité et civilisation dont la quintessence correspondait aux sociétés blanches d’Europe de l’Ouest.

D’autre part, comme l’a analysé l’historien Fredrick Albritton Jonsson, le XIX^e siècle victorien a construit des parallèles entre le passé géologique et l’habitabilité de la Terre. Le contraste était le suivant : au climat stable et modéré du présent, et en particulier en Europe occidentale, était opposé celui du Carbonifère associé, lui, à la chaleur « torride » des climats africains. Or ces climats étaient considérés par les scientifiques comme inhabitables pour la civilisation britannique, réputée à la pointe avancée du progrès. Dans ce récit géologique, la providence généreuse aurait même amélioré le climat de la Grande Bretagne, en vue de conditions plus sobres et tempérées, tout en transformant les dépôts tropicaux du passé en une merveilleuse ressource énergétique : le charbon.

Le temps passant, ce récit a été raffiné, notamment suite aux travaux de James Gieke⁴¹ qui défendit l’existence aujourd’hui admise d’âges glaciaires : à savoir que la Terre s’était refroidie à plusieurs reprises avant d’atteindre l’optimum holocénique. Ce préhistorien et géologue y retraçait les origines de la civilisation au moment du réchauffement post-glaciaire, en la liant à une amélioration climatique permettant sur le long terme l’émergence des sociétés modernes dans lesquelles il vivait. Ce récit a pu également trouver des expressions racialistes jusqu’au début du XX^e siècle, dans la continuité des liens que certains savants faisaient entre race et climat dès le XVIII^e siècle. Par exemple, en adéquation avec le darwinisme social de son époque auquel il participa activement, le géologue et directeur du Musée américain d’histoire naturelle (New York), Henry Fairfield Osborn, proposa une hiérarchisation des « races » humaines dans laquelle le climat modulait leur évolution – le Sud-Est de la France, « doux » et « tempéré », étant considéré par lui comme particulièrement favorable. Pouvant causer une dégénérescence ou au contraire favoriser de « bons » caractères, il constituait donc un facteur explicatif de l’échelle sur laquelle étaient ordonnés les types humains et culminant avec les « Européens modernes »⁴².

La géographe Kathryn Yusoff montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale.

Plus généralement, les sciences du passé profond (archéologie, géologie, paléontologie notamment) ont historiquement échafaudé un cosmos tissé de hiérarchies hétérogènes : à l’ordre climatique répondaient un ordre du temps géologique, un ordre naturel dans lequel l’humanité occuperait la position suprême, un ordre des manières d’habiter la Terre qui est aussi un ordre racial. Dans ce récit, la manière d’habiter et d’exploiter la Terre des sociétés industrielles et coloniales disposaient d’un privilège à la fois spatial et temporel. Dans un livre récent, la géographe Kathryn Yusoff entreprend une vaste étude de la géologie occidentale comme une formation culturelle, mobilisant notamment de nombreuses sources et documents (traités, correspondances, articles, etc.). Elle montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale : le « temps profond », écrit-elle, est comme un « privilège racial et une appropriation des ressources matérielles », une « loi « naturelle » de la suprématie blanche et de la violence patriarcale »⁴³. En effet, selon Yusoff, la construction du temps géologique comme déposition de strates successives a, dans un même geste, assigné les corps et les terres pouvant être exploités et les corps légitimes à les exploiter. Autrement dit, dans le cadre général de l’idéologie de progrès, la manière d’ordonner le temps géologique a participé à naturaliser dans la Terre et son histoire l’ordre qui a permis son exploitation coloniale.

On peut être tenté de rejeter ces histoires dans un passé abscons pour mieux les dissoudre et les oublier ; il est également possible de se demander de quelles manières nous en héritons aujourd’hui – se demander quelles architectures conceptuelles, quelles narrations nous disposent encore aujourd’hui à penser comme ces vieux récits géologiques. À quel point cette norme est-elle justifiée et quelles seraient les impasses auxquelles elle pourrait nous conduire ?

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Archéologie de la civilisation

Plusieurs problèmes se posent, certains de faits, d’autres de principe.

Tout d’abord, la vision de ce qu’est une « civilisation » est très restreinte : la chronologie de Rockström et de ses collègues implique clairement qu’il n’y avait pas de « civilisation » avant l’Holocène, ou de manière si peu significative. Dans les articles des sciences du système Terre, cette idée est rapportée à plusieurs composantes régulièrement rapprochées pour caractériser le processus de sédentarisation : sociétés dites « complexes », constructions imposantes, domestication et élevage des animaux⁴⁴. On pourrait mettre en discussion sur le plan des faits une partie de ces affirmations, en soulignant que ces composantes furent en réalité bien plus disjointes les unes des autres, et qu’il n’y a aucune raison de penser qu’une partie d’entre elles au moins n’aient pu précéder, sous des formes diverses, l’Holocène⁴⁵. Il a par exemple existé des sociétés du Pléistocènes capables de bâtir des monuments très imposants, signes caractéristiques de ce que le récit holocénique appellerait des « grandes civilisations ».

Plus problématique et révélateur est le recours fréquent dans la littérature des sciences du système Terre au terme de « société complexe », comme type de société qui aurait émergé durant l’Holocène. Ce terme a longtemps été employé en archéologie pour désigner de manière voilée l’invention de l’État associée à certaines formes d’organisation très hiérarchisées et rigides. Or, il relève d’un jugement normatif, reconnu problématique en archéologie et en anthropologie, dans la mesure où il suppose de manière implicite que les sociétés plus ou moins égalitaires, peu sédentaires, pratiquant d’autres formes de subsistance seraient plus simples, et, malgré leur charme quasi-enfantin⁴⁶, seraient restées à l’aube d’un progrès universel – en somme : archaïques et donc simplistes⁴⁷.

Il a existé des sociétés du Pléistocènes capables de bâtir des monuments très imposants, signes caractéristiques de ce que le récit holocénique appellerait des « grandes civilisations ».

Cette conception de la civilisation dans l’histoire de la Terre cadre parfaitement avec les récits proto-anthropocéniques⁴⁸ entre le XVIII^e et le XX^e siècle que j’ai précédemment évoqués. Comme le montre le géographe Michael Simpson, ces récits se distinguent par trois grandes caractéristiques. Tout d’abord l’idée selon laquelle l’humanité évoluerait de manière linéaire, partant d’un stade dit « primitif » et culminant dans le monde moderne – présentation dans laquelle l’Europe constitue l’idéal humain universel. Ensuite, l’idée qu’au cours de ce processus l’humanité se serait affranchie de l’état de nature et d’une condition sauvage par l’entremise, précisément, de la domination de la nature. Enfin, l’idée selon laquelle une telle épopée ne serait guère un accident, mais le résultat d’une tendance profonde poussant l’humanité entière vers un « stade supérieur » de conscience et de rationalité. Le géographe suggère justement que les récits scientifiques de l’Anthropocène correspondent à cette structure ; et l’on peut tout à fait se permettre de généraliser cette analyse aux récits véhiculés par les sciences du système Terre en général⁴⁹.

Mais ce n’est pas tout. L’enjeu est également d’ordre conceptuel. Lorsqu’on arrime l’idéal général de civilisation à la nostalgie de l’Holocène, on sous-entend que toute manière d’habiter la Terre qui ne dépendrait pas de la stabilité climatique de l’Holocène, et donc de la sédentarité qu’elle aurait rendue possible⁵⁰, ne saurait donner lieu à la possibilité d’une vie authentiquement humaine en général. Ainsi, en prolongeant cette idée, les peuples dont les manières d’habiter n’impliquant pas d’infrastructures de grande taille et les structures sociales correspondantes, y compris les États-nation, seraient implicitement et par avance disqualifiés de la dignité humaine – tels les Tamasheqs du Sahara, les Inuits du Nord-Ouest des Amériques, les Achuars d’Amazonie, les Evènes de Sibérie. De ce point de vue, ils ne sauraient constituer des formes de vie qui puissent satisfaire le critère (problématique, donc) de complexité, de modernité, etc.⁵¹

C’est précisément la manière dont le philosophe autochtone Kyle Whyte analyse la colonialité des récits véhiculés par les savoirs climatiques et le concept d’Anthropocène – et que l’on peut étendre aux sciences du système Terre en général, y compris aux limites planétaires. D’une part, les sociétés et les écologies autochtones ont été « profondément abîmées par le colonialisme, le capitalisme et l’industrialisation », ce pourquoi le changement climatique ne leur apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » ou un « retour vers le futur » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ». Whyte note à ce titre que les savoirs climatiques procèdent à une double occultation : occultation de l’injustice coloniale, historique, du ravage planétaire, mais également occultation (et destruction) des ressources écologiques et culturelles de sociétés qui « avaient à être bien organisées pour s’adapter aux changements environnementaux saisonniers et interannuels », y compris les changements climatiques⁵².

Pour les sociétés autochtones, le changement climatique n’apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ».

Par conséquent, penser que seule la « civilisation », au sens où nous l’avons vu, serait ce qu’il faudrait protéger car seule permettant l’épanouissement humain, constitue au moins une double injustice : d’une part, une hiérarchisation de la dignité humaine et, d’autre part un déni des modes d’habiter qui sont précisément étrangers à la cause du désastre planétaire. De surcroît, ces modes d’habiter nous indiquent également que les structures sédentaires, fondées sur l’exploitation de leur sol et de la terre – dont peut-être la structure de l’État-nation, comme le suggère l’anthropologue Zoé Todd –, sont précisément ce qu’il s’agirait d’interroger⁵³.

Enfin, cette affirmation ne présuppose aucunement de proclamer la supériorité de certaines sociétés autochtones, voire, pire encore, une réhabilitation de la figure du « bon sauvage » comme modèle de salut écologique⁵⁴. Bien entendu, les modes de vie dits « impérialistes », qui dépendent de larges infrastructures tirant leur pouvoir d’inégalités abyssales et de l’accaparement de la terre, ont pénétré presque toutes les cultures, à des degrés très divers. Cependant, il n’en reste pas moins, que le présupposé du recours à la « civilisation » comme manière de dramatiser et de problématiser les enjeux climatiques contemporains doit être interrogé.

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Conclusion : l’Holocène et l’idée de civilisation

La réponse que l’on pourrait faire à toute cette analyse, est que la critique manque son objet : on n’appelle pas au contrôle – dans les deux sens du terme – de la norme climatique pour préserver le mode de vie du Nord global, mais bien pour éviter les immenses catastrophes qui ne feront que s’amplifier. Il s’agit non pas d’un mode de vie, d’une norme civilisationnelle abstraite, mais de la possibilité, concrète, de vivre ou survivre pour des centaines de millions de personnes, dont beaucoup habitent des pays soumis à l’injustice structurelle du capitalisme.

Bien entendu, on ne peut que s’accorder avec cet objectif. Cependant, cette critique manque elle-même son objet : ce que fabriquent les sciences du système Terre, c’est bien cette norme civilisationnelle, tributaire de hiérarchies implicites hautement problématiques. De fait, elle masque précisément des enjeux beaucoup plus tangibles et politiques. L’Holocène est une norme géophysique définissant la manière dont il conviendrait d’habiter la Terre, qui lie ensemble autant de mythes fondateurs de la culture holocènique⁵⁵. Elle participe de ce que Malcom Ferdinand appelle l’écologie de l’arche de Noé : prétextant sauver le monde, elle se concentre sur une seule manière d’être au monde⁵⁶. Elle véhicule de manière implicite l’idée que certains modes d’habiter sont plus dignes que d’autres, et en particulier les modes d’habiter des sociétés à l’origine du ravage géo-écologique qu’il conviendrait désormais de civiliser écologiquement.

Cette remarque s’inscrit dans les critiques du concept d’Anthropocène et du changement climatique déjà existantes, montrant combien les énoncés anthropocéniques s’apparentent à des énoncés coloniaux. Le colonialisme implique par nature la transformation des relations entre les êtres vivants et non vivants, entre les peuples et leurs milieux de vie au cours d’un processus de dépossession de la Terre et d’effacement des manières d’habiter autochtones. La logique même de l’Anthropocène, affirment ainsi les chercheuses Heather Davis et Zoe Todd, est une « rupture des relations » : « C’est une rupture des relations entre les humains et la terre, entre les plantes et les animaux, entre les minéraux et nos os »⁵³. Comprenons qu’il est impératif de ne pas reproduire cette destruction dans le champ des concepts et des narrations⁵⁷.

L’Holocène véhicule de manière implicite l’idée que certains modes d’habiter sont plus dignes que d’autres, en particulier les modes d’habiter des sociétés à l’origine du ravage géo-écologique qu’il conviendrait désormais de civiliser écologiquement.

En 2023, une tentative pour concilier la norme holocénique et la justice a précisément été proposée par la chercheuse en politiques du développement Joyeeta Gupta et ses collègues – dont Johan Rocktröm. Il s’agissait de conceptualiser des « limites planétaires sûres et justes » : donc de tenir ensemble la « stabilité du système Terre » et la justice définie ainsi : « minimiser les dommages significatifs infligés aux peuples tout en assurant l’accès aux ressources pour une vie digne et la sortie de la pauvreté⁵⁸ ». L’article conclut sur ce point important, à savoir qu’il « sera impossible d’être à la hauteur des besoins des plus pauvres dans le cadre des limites planétaires sans une redistribution et un changement radical du système global ». Autrement dit, ce travail publié dans la vénérable revue Nature affirme la chose suivante : pour assurer la stabilité du système Terre, il est nécessaire de procéder à une bifurcation radicale d’ordre politique et social.

En dépit de ses mérites⁵⁹, il me semble que cette perspective manque un point essentiel. Nous devons résister à la tentation d’identifier, d’une part, la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, les formes de vie, situées, que nous sélectionnons plus ou moins explicitement pour caractériser cet épanouissement. Dans la mesure où le dépassement des « limites » est bien acté et que l’inertie des infrastructures et des institutions nous amènent à les dépasser largement, il est bien plutôt urgent de renverser le problème, si notre objectif est bel et bien de défendre la possibilité de cet épanouissement. En effet, plutôt que de présupposer une norme physique, globale, sur laquelle la Terre devrait se régler afin de préserver les sociétés actuelles, que se passerait-il si l’on se demandait quelles manières d’habiter la Terre rendent possible l’épanouissement de la vie sur Terre dans le bouleversement en cours, y compris en ses pertes inévitables ?

Il ne s’agit pas de dire que la période géologique de l’Holocène est le fruit de la domination blanche, et de nier par-là la pluralité des manières d’habiter la Terre qui s’y sont déployées, notamment celles, autochtones, qui sont brutalement atteintes par le ravage écologique. Il s’agit de reconnaître que l’explicitation du concept d’Holocène et la problématisation des périls actuels dépend largement d’une structure coloniale. Ce changement de focale permettrait de comprendre que la norme climatique n’est pas un donné, mais un enjeu de pouvoir. De ce point de vue, le trumpisme, par exemple, ne consiste pas à se moquer des conséquences de l’exploitation des énergies fossiles, mais à gouverner explicitement un monde où cette exploitation et ses conséquences ont lieu. Autrement dit, il s’agit d’un impérialisme climatique. De l’autre côté, quelles sont les formes politiques qui permettraient de défendre la vie sur Terre de manière juste, tout en sachant que des dizaines de millions de personnes ont perdu et sont en train de perdre leur lieu de vie ancestral ? L’institution de l’État-nation et ses assignations territoriales, par exemple, ont-elles encore un sens dans ces conditions ?

Si l’Holocène a bien rendu possible la « civilisation », c’est peut-être uniquement en idée – comme idée dominante d’un mode d’occupation de la Terre⁶⁰. Et cette idée ne constitue pas seulement un obstacle pour penser d’autres manières d’habiter la Terre, mais également pour penser ce que signifie être à la hauteur de l’événement géologique en cours.

Image principale : photo de Fylkesarkivet i Vestland sur Unsplash.

Notes

1. « That is, our actions today are cyclical performances ; they are guided by our reflection on our ancestors’ perspectives and on our desire to be good ancestors ourselves to future generations. »
2. Dans une large mesure, la géosphère a été initialement mise de côté au cours de ce processus, ce qui n’est pas sans poser problème. Pour une histoire de ce champ de recherche, voir Sébastien Dutreuil, Gaia, Terre vivante, Paris, La Découverte, 2024.
3. J. R. Petit et al., “Climate and Atmospheric History of the Past 420 000 Years from the Vostok Ice Core, Antarctica”, Nature, 399.6735 (1999), pp. 429–36 (p. 1).
4. Cet article n’a pas pour objet de les discuter, mais précisons que les problèmes pointés par les critiques provenant des SHS sont la plupart du temps tout à fait pertinents. Voir par exemple Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire, Paris, La Fabrique, 2017 ; Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène, Paris, Seuil, 2013.
5. On peut appeler cette ambiance un « agencement d’énonciation », mais je limite la technicité conceptuelle et l’administration de la preuve afférente pour le salut de cet article.
6. Paul Crutzen, « My Life with O3, NOx, and Other YZOx Compounds (Nobel Lecture) », Angewandte Chemie International Edition in English, vol. 35, no 16, 6 septembre 1996, p. 1758-1777.
7. Programme qui deviendra plus tard Future Earth.
8. Matthias Dörries, « The Politics of Atmospheric Sciences : “Nuclear Winter” and Global Climate Change », Osiris, 1 janvier 2011, vol. 26, n^o 1, p. 198‑223.
9. Insistons sur le fait que, cette fois, il s’agit bien d’une Terre, et non seulement d’une terre. Voir P. Crutzen, « Geology of Mankind », Nature, vol. 415, 2002, p. 23
10. Malcom Ferdinand a également relevé l’héritage colonial de cette terminologie dans Une Écologie décoloniale, Paris, Seuil, 2019, pp. 134-135. Je propose ici une analyse différente.
11. Mais le fait qu’il soit involontaire participe du problème envisagé ici.
12. Étrangement, le Quaternaire comprend seulement deux époques : le Pléistocène (- 2,58 ; -11 700) et l’Holocène (-11 700 ; 0). En effet, l’Holocène est la seule époque du Quaternaire associée à un interglaciaire.
13. L’Holocène est lui-même divisé en trois âges : Greenlandien : 11,7 ka – 8,2 ka ; Northgrippien : 8,2k a – 4,2 ka ; Meghalayen : 4,2 ka – aujourd’hui.
14. Utilisé notamment par les Soulèvements de la Terre, le terme de « ravage » me paraît particulièrement adéquat pour nommer le processus de destruction généralisé contemporain. Je le tiens d’Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes : Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2013.
15. Une estimation bien plus importante que les trois millions qui étaient jusqu’alors admis. The Cenozoic CO2 Proxy Integration Project (CenCO2 PIP) Consortium, “Toward a Cenozoic history of atmospheric CO2”, Science, 382, 1136, 2023.
16. Cette affirmation, qui fonctionne pour décrire le point de vue des acteurs dont il est ici question, est bien entendu à repenser totalement, c’est là un des enjeux principaux d’une approche anticoloniale du ravage planétaire. D’autre part, il n’est pas impossible que le problème soit justement que le péril devienne une sorte d’appât, de source de profit, pour l’ordre économique actuel.
17. L’Holocène est depuis longtemps (XIX^e siècle) caractérisé comme une époque de stabilité climatique.
18. Will Steffen, Paul J. Crutzen et John R. McNeill, « The Anthropocene : Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature », AMBIO : A Journal of the Human Environment, décembre 2007, vol. 36, n^o 8, p. 614‑621.
19. Will Steffen et al., « The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives », Philosophical Transactions of the Royal Society A : Mathematical, Physical and Engineering Sciences, mars 2011, vol. 369, n^o 1938, p. 842-867.
20. Will Steffen et al., « The trajectory of the Anthropocene : The Great Acceleration », The Anthropocene Review, 16 janvier 2015
21. Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999 [1966], p. 25.
22. Voir Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 75-77. Voir aussi le texte de Guillaume Le Blanc, Canguilhem et les normes, Paris, Puf, 1998, notamment p. 65.
23. Comme je l’indique par la suite, cette question est ici volontairement naïve. Je demande aux lecteur·ices de bien vouloir me suivre sur ce point, le temps de l’article.
24. Cette question pourrait être également tout à fait dangereuse, comme nous le verrons.
25. Le genre de question qu’ont posé les épistémologies féministes il y a bien longtemps, voir Donna Haraway, « Savoirs situés : la question de la science dans e féminisme et le privilège de la perspective partielle », Exils, Paris, 2007 [1988], p. 107-144
26. W. Steffen et al., « The Anthropocene », art. cit., p. 860.
27. Johan Rockström et al., « A Safe Operating Space for Humanity », Nature, 24 septembre 2009, vol. 461, n^o 7263, p. 472-475.
28. Will Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », Proceedings of the National Academy of Sciences, 14 août 2018, vol. 115, n^o 33, p. 8252 8259 ; Johan Rockström et al., « Safe and just Earth system boundaries », Nature, juillet 2023, vol. 619, n^o 7968, p. 102 111. Voir également Will Steffen et al., « Planetary Boundaries: Guiding Human Development on a Changing Planet », Science, 13 février 2015, vol. 347, n^o 6223, p. 1259855 ; Katherine Richardson et al., « Earth beyond six of nine planetary boundaries », Science Advances, 13 septembre 2023, vol. 9, n^o 37, p. eadh2458.
29. Parmi lesquels Katherine Ridcardson, Thimothy Lenton, Anthony D. Barnosky, Joachim Schellnhuber – mais aussi Will Steffen, que nous avons déjà évoqué.
30. W. Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », art. cit., p. 8252.
31. Voir par exemple Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, The Human Planet : How we Created the Anthropocene, London, Penguin Books, 2018, ou encore le documentaire réalisé pour Netflix avec Johan Rockström, Breaking Boundaries (2021).
32. https://extinctionrebellion.uk/the-truth/the-emergency/part-1/.
33. John Bellamy Foster and Brett Clark, « The Capitalinian : The First Geological Age of the Anthropocene », Monthly Review, Vol 73, n°4, Septembre 2021.
34. Bruneau, M., « Civilisation(s) : pertinence ou résilience d’un terme ou d’un concept en géographie ? », Annales de géographie, n° 674(4), 315-337 (2010).
35. Voir à ce sujet, et dans un autre contexte, l’article très fin de Boris Kapustin, « Discours théorique et discours idéologique autour du concept de “civilisation” », Diogène, n° 223(3), 91-114 (2008). Notons que les formes d’habiter reconnues au rang de « civilisations » ne sont pas toutes les manières d’habiter, en particulier des peuples sans État.
36. Cohen et Jonsson, “Between History and Earth System Science”, Isis, 2, Juin 2022.
37. Quoique, là encore, nous serions surpris·ses : la Chine revendique une « civilisation écologique », mais cela sort de notre propos. Voir Virginie Arantes, « Qu’est-ce que la « civilisation écologique » que revendique le pouvoir chinois ? », The Conversation, 23 juin 2025.
38. Pour une histoire des chronologies de la Terre, voir Rhoda Rappaport, When Geologists Were Historians : 1665-1750, Ithaca, Cornell University Press, 1997.
39. Tout comme Darwin et nombre de biologistes du XIX^e siècle, Haeckel théorise la hiérarchie de « races » humaines, plus ou moins « civilisées ». Robert J. Richards, The Tragic Sense of Life : Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionnary Thought, University of Chicago Press, Chicago and London, 2008. Cela n’empêche pas que certains scientifiques dont Darwin se sont opposés à l’esclavage et au racisme en tant que tel, comme l’a montré Patrick Tort dans L’Effet Darwin, sélection naturelle et naissance de la civilisation, Paris, Seuil, 2008.
40. Ernst Haeckel, Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles, C. Letourneau et C. Martin (trad.), 2^e éd., Paris, C. Reinwald et Cie, 1877. Pour un compte rendu historique de ces éléments, je me permets de renvoyer à mon article : Pierre de Jouvancourt, « La réflexivité géologique des sciences modernes : De l’activité humaine dans la géologie (XIXe – début XXe s.) », Revue d’histoire Des Sciences (1/2024), pp. 61-100
41. Dans Prehistoric Europe, Londres, Edward Stanford, 1881.
42. Ces éléments sont relevés dans la conférence de Fredrick Albritton Josson citée plus haut. Voir aussi Cohen et Jonsson, “Between History and Earth System Science”, Isis, 2, Juin 2022. Voir Men of the Old Stone Ages (1915).
43. Karthyn Yusoff, Geologic life : Inhuman Intimacies and the Geophysics of Race, Durham and London, Duke University Press, 2024 p. 158
44. Ridcharson et al. « Earth beyond six of nine planetary boundaries », Science Advances, vol 9, n°37, 2023.
45. Voir à ce sujet James C. Scott, Homo Domesticus, La Découverte, 2017. Cet argument, qui est une synthèse de divers travaux d’archéologie, est indépendant des thèses de Scott sur l’émergence de l’État que nous n’utilisons pas ici.
46. Comme le disait Marx des sociétés antiques dans Contribution à la critique de l’économie politique, Paris, Éditions sociales, 1977.
47. Pour une critique de ce discours voir Graeber et Wengrow, Au commencement était…, Paris, Les Liens qui libèrent, 2021.
48. J’entends par là les récits de l’avènement de l’agir géologique humain au sein de l’histoire du cosmos (cosmogonie). Notons qu’il ne s’agit pas de tomber dans le piège du précurseur.
49. Michael Simpson, « The Anthropocene as colonial discourse », EPD : Society and Space, 2020, Vol. 38(1) 53–71
50. Ce qui reste à ce stade une simple hypothèse de paléoanthropologie.
51. Certaines de ces populations se sont en partie sédentarisées suite à la colonisation, mais gardent malgré tout des pratiques de type nomade.
52. Kyle Whyte, “Indigenous climate change studies : Indigenizing futures, decolonizing the Anthropocene”, English Language Notes, 2017. Voir aussi Kyle Whyte “Is it Colonial Déjà Vu? Indigenous Peoples and Climate Injustice”, in Humanities for the Environment : Integrating Knowledges, Forging New Constellations of Practice. Joni Adamson, Michael Davis, and Hsinya Huang (dir). Earthscan Publications, p. 88-104.
53. Heather Davis et Zoe Todd, “On the Importance of a Date, or Decolonizing the Anthropocene”, ACME : An International Journal for Critical Geographies, 2017, 16(4) : 761-780.
54. “I am not making any comparative claims about the superiority of Indigenous systems and institutions for values such as sustainability or resilience”, precise de son côté Kyle Whyte, voir “Is it Colonial Déjà Vu? Indigenous Peoples and Climate Injustice”, in Humanities for the Environment: Integrating Knowledges, Forging New Constellations of Practice. Joni Adamson, Michael Davis, and Hsinya Huang (dir). Earthscan Publications, p. 89.
55. Non pas celle qui appartient à cette époque, mais celle qui a inventé cette époque.
56. Malcom Ferdinand, Pour une écologie décoloniale, Paris, Seuil, 2019
57. Même si, en effet, « la décolonisation n’est pas une métaphore », il reste important de déjouer les logiques coloniales également dans le champ des idées, aussi louables soient-elles : notamment parce qu’elles préparent potentiellement des logiques très concrètes, surtout par les temps troubles qui courent. Eve Tuck et K. Wayne Yang, La Décolonisation n’est pas une métaphore, Ròt-Bò-Krik, 2022 (2012).
58. Joyeeta Gupta, « Earth system justice needed to identify and live within Earth system boundaries », Nature Sustainability, 6, (2023), p. 630-638
59. On pourrait interroger cependant le recours à de « nouvelles technologies », une indétermination des modalités de distribution, ou encore de restriction de la consommation et donc des conséquences sur la croissance économique qu’il faudrait assumer.
60. Loin de moi l’idée de répondre à ce problème par le primitivisme, c’est-à-dire en me faisant l’apôtre d’un retour à une nature pré-holocénique. Le primitivisme commet l’erreur opposée du discours civilisationnel, en le posant également la « civilisation » comme absolu négatif.

L’article Adieu au mythe climatique de l’Holocène est apparu en premier sur Terrestres.

Temps de lecture : 22 minutes

Il y a quelques semaines, l’historien des techniques Guillaume Carnino pointait dans un article très documenté les limites d’une proposition de planification écologique venant de la gauche mélenchoniste. Il rappelait l’énorme matérialité du numérique, la puissance d’inertie des systèmes techniques et l’importance de l’histoire de l’industrialisation, dont la connaissance peut éviter de propager des représentations erronées sur la nature des changements colossaux à entreprendre.

Dans le sillage de ce débat, nous publions ce texte d’Evgeny Morozov, chercheur américain d’origine biélorusse, spécialiste du progrès technique et du numérique et de leurs implications politiques et sociales, connu notamment pour sa notion de « technosolutionnisme ».

Pour une part, ce texte poursuit l’analyse technocritique déployée par Carnino et Terrestres en montrant que la pensée socialiste se leurre en considérant la technologie comme un instrument neutre qui pourrait servir le « bien commun », une fois débarrassé des rapports de production capitalistes. La critique de Morozov est complémentaire au sens où elle formule d’autres arguments et ouvre encore davantage l’espace des problèmes que des mondes post-capitalistes auront à résoudre. Cependant, un aspect essentiel de cet article le fait diverger des analyses que nous publions régulièrement : Morozov passe sous silence la participation active des promoteurs de l’IA a l’écocide ainsi que l’énorme infrastructure qu’elle requiert.

Comme l’indique le chercheur Félix Tréguer dans un commentaire sur cet article de Morozov, « l’IA est fétichisée comme le véhicule idéal pour la fabrication de mondes socialistes – “expérimentation, découverte, le pouvoir de faire des mondes à partir d’idées” dont la médiation est désormais faite par le biais de cette technologie puissante. Le marché est fini, l’IA distribuée prend le relai – mais une nuance prométhéenne persiste. »

Alors que Morozov part d’un regard technocritique sur un courant du socialisme contemporain, son propos tombe ensuite sous le coup de cette même critique dès lors qu’il envisage une IA coupée de sa base matérielle, énergétique et infrastructurelle. Notre culture serait-elle si fondamentalement pro-technologie et habitée par l’idée que les sciences et les techniques permettent de nous arracher à la terre et à ses limites, que nous avons encore du mal à chausser durablement des lunettes technocritiques à même d’analyser le monde dans sa matérialité ?

Evgeny Morozov est le fondateur et éditeur de la plateforme The Syllabus et l’auteur de The Net Delusion : How Not to Liberate the World (non traduit) ; Pour tout résoudre, cliquez ici – L’aberration du solutionnisme technologique (Fyp éditions, 2014) ; ainsi que de Santiago Boys : les ingénieurs utopistes face aux Big Techs et aux agences d’espionnage (éditions Divergence, 2024).

Cet article est paru en décembre 2025 dans la revue The Ideas Letter sous le titre « Socialism after IA ». Traduction : Coby-Rae Crosbie.

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L’intelligence artificielle a suscité une curiosité populaire rare. Non seulement auprès de ses investisseurs et fondateurs, mais également auprès de celles et ceux qui ouvrent leurs navigateurs, rédigent une question, et se sentent comme si quelque chose, de l’autre côté, réfléchissait avec elles et eux – aussi erronée que soit cette impression. Cette phénoménologie est importante. Quoi qu’on pense du battage médiatique, des fantasmes ou du tableau de capitalisation d’OpenAI, l’IA s’annonce comme une technologie aux limites poreuses, dont les utilités sont découvertes après son déploiement et dont les effets secondaires apparaissent là où personne ne les avaient envisagés. « Générative » n’est pas seulement un terme de marketing : il désigne une instabilité réelle.

Pour les socialistes, cette instabilité présente un défi spécifique. Et leurs réflexes sont bien connus : réguler les plateformes, taxer les profits, nationaliser les entreprises dominantes, brancher leurs modèles dans un système de planification centralisée. Mais si le socialisme veut être autre chose qu’un capitalisme avec une interface embellie – c’est-à-dire s’il est réellement un projet collectif de reconstruction de la vie matérielle, et pas seulement une redistribution de ses fruits -, il doit répondre à une question plus complexe : peut-il offrir une meilleure façon de vivre que le capitalisme avec cette technologie ? Peut-il proposer un mode de vie distinct, qui vaille la peine d’être désiré, plutôt qu’une simple répartition plus équitable de ce que le capital a déjà créé ?

Une fois la question posée de cette manière, quelque chose de gênant apparaît. Pour une tradition obsédée par l’optimisation des forces productives, le socialisme s’est montré étonnamment prompt à mettre certaines d’entre elles à l’écart sur le plan politique. Le socialisme traite la technologie comme un outil neutre à intégrer à de meilleures institutions – une fois que celles-ci existeront. Prenons les chemins de fer, les centrales nucléaires ou les modèles linguistiques : si le capitalisme en fait mésusage, le socialisme promet d’enfin les réorienter vers le bien commun. La véritable question, cependant, c’est de savoir si même la théorie socialiste récente la plus ambitieuse échappe à cette limite… ou si elle ne fait que reconduire la neutralité, en se contentant d’y ajouter de la sophistication.

I. 

La proposition d’Aaron Benanav pour une « économie à critères multiples », développée dans deux longs essais publiés dans la New Left Review, propose un cas d’école¹. Son diagnostic est que le capitalisme et le socialisme d’État classique sont tous les deux organisés autour d’optimisation de critères uniques : le capitalisme autour du profit et le socialisme d’État autour de la production brute. Cela aura fonctionné, rudement, tant que la croissance du PIB pouvait servir de justification. Dans une ère de stagnation, de dégradation écologique et de crise des services sociaux, ce n’est plus le cas – ou du moins, pas dans le Nord impérial (malheureusement, les spécificités du Sud ne figurent pas vraiment dans l’analyse de Benanav).

Benanav veut une démocratie économique qui prend en compte, dès le départ, des objectifs multiples et incommensurables. La durabilité écologique, la qualité de travail, le temps libre et les services sociaux sont traités comme des biens distincts qui ne peuvent pas être compressés dans un seul indice. L’équilibre entre eux est composé et recomposé à travers des choix politiques explicites, plutôt que découverts par un marché ou un algorithme centralisé.

Pour ce faire, il propose un système bimonétaire. Chaque individu recevrait des crédits non-échangeables pour leur consommation personnelle, ainsi qu’un revenu de base ; les entreprises et les organismes publics échangeraient en « points » qui ne pourraient qu’être utilisés pour l’investissement et la production. L’investissement ne proviendrait plus de profits retenus, mais des « Conseils d’Investissements » démocratiquement gouvernés, qui alloueraient des points aux projets selon plusieurs critères.

Dans ce modèle, la coordination serait assurée par des conseils régionaux de travailleur·euses, consommateur·ices, de représentant·es communautaires et d’expert·es techniques. Ces conseils seraient aidés par une « Matrice de Données », un système statique de modélisation, gouverné démocratiquement, qui suivrait les flux, cartographierait les limites écologiques et sociales et rendrait visibles les compromis : si nous décarbonons à telle vitesse, construisons tel nombre de maisons, écourtons la semaine de travail de tant d’heures, voici ce qui s’ensuivrait. Les marchés persisteraient, mais perdraient leur logique de profit. Les entreprises ne pourraient ni accumuler de gains, ni décider de la direction de l’économie à long terme ; elles seraient en concurrence sur des critères démocratiquement choisis, non en fonction des rendements versés à des actionnaires privés. Des « Associations Techniques » organiseraient le travail, la formation et l’expertise à travers les secteurs.

Benanav insiste sur le fait que les valeurs ne sont pas fixées. S’appuyant sur le savant et penseur autrichien Otto Neurath, l’américain pragmatiste John Dewey et d’autres, il explique que les priorités évolueraient au travers des désaccords, de l’apprentissage et de l’expérience. En fonction des évènements, les plans devraient être révisés, les critères ajustés et les institutions reconstruites. Le socialisme, dans sa vision, est intrinsèquement expérimental. Il va jusqu’à façonner un « Secteur Libre », financé publiquement, pour que les artistes, les mouvements sociaux et les associations puissent explorer de nouveaux modes de vie et de valeurs, se servant de leurs innovations pour nourrir en retour les critères officiels.

Pour une vision post-capitaliste des institutions, cette proposition est exceptionnellement détaillée. Mais elle repose sur une supposition : que les échecs historiques du socialisme étaient des échecs de procédure – trop peu de démocratie, avec des critères trop simplistes. Et si le problème était plus profond ? Insérez une technologie aussi instable que l’IA dans l’architecture soigneusement dessinée de Benanav et aucune procédure démocratique ne pourrait effacer les failles qui apparaitraient alors.  

➤ Lire aussi | “Chat GPT, c’est juste un outil !” Les impensés de la vision instrumentale de la technique・Olivier Lefebvre (2025)

II. 

La difficulté ne réside pas dans un schéma particulier ; elle est structurelle. La pensée socialiste s’est organisée autour d’une série de dichotomies – les forces productives contre rapports de production, base contre superstructure, moyens contre fins – et dans chaque cas elle aura placé la technologie sur le côté neutre et utilitaire : du côté des tapis roulants, des centrales nucléaires, des modèles de langage. Sous le capitalisme, la mauvaise classe détourne cette machinerie à ses propres fins ; sous le socialisme, cette même machinerie est redirigée à des objectifs meilleurs.

Une riche tradition critique, souvent dans des champs adjacents à celui du socialisme, rejette la thèse de la neutralité. Marcuse a montré que la domination est intrinsèque à la technologie et ne se contenterait pas simplement de la servir². Harry Braverman (mentionné par Benanav) a montré comment les machineries tayloristes déqualifient les travailleur·euses de par leur conception même³. David Noble est allé plus loin en démontrant que l’automatisation elle-même n’était pas déterminée techniquement : quand une multitude de chemins existaient, le capital choisissait systématiquement ceux qui transféraient le savoir depuis l’atelier vers la direction, même au détriment de l’efficacité⁴. D’un autre côté, Cornelius Castoriadis expliquait que la technologie capitaliste matérialise un imaginaire capitaliste – expansion illimitée, maîtrise rationnelle, quantification – et ne peut pas simplement être réutilisée (du moins, pas avant qu’un autre imaginaire ne soit en place)⁵. Quant à Andrew Feenberg, il a synthétisé plusieurs de ces idées en décrivant la technologie comme « ambivalente », suspendue entre des trajectoires que l’intervention démocratique pourrait altérer⁶.

La pensée socialiste a placé la technologie sur le côté neutre et utilitaire : du côté des tapis roulants, des centrales nucléaires, des modèles de langage.

Mais ces idées finissent toujours comme des théories de restructuration du travail, ou de la procédure démocratique : comment restructurer le travail, comment ouvrir les décisions techniques à la participation. Elles transforment rarement l’imagination macro-institutionnelle qui ancrerait le socialisme comme une alternative systémique à grande échelle au capitalisme, plutôt que comme une simple alternative réformiste et procédurale. Quand les socialistes conçoivent des économies entières, la technologie redevient un matériel dont une autre classe saura mieux se servir. Benanav, en dépit de toute sa sophistication, travaille à l’intérieur de ce modèle : le « Demos » et le Conseil d’Investissement déterminent les critères, les entreprises et l’Association Technique les appliquent ; les technologies sont des instruments.

L’IA ne correspond pas complètement à ce modèle. Cela rend plus difficile le report de « la question concernant la technologie » – pour utiliser la phrase de Heidegger dans un registre qu’il n’aurait pas reconnu – et plus difficile à y échapper. Un GML (Grand Modèle de Langage) formé sur des textes plagiés bon marchés, calibré pour être le plus plausible possible et restreint par accès payant, ne saurait se réduire à de la statistique à grande échelle. C’est l’expression matérielle d’un monde spécifique : délais du capital-risque, marchés publicitaires, extraction de données, arbitrage de propriété intellectuelle. L’interface stylisée comme celle d’une conversation, qui donne l’impression que le modèle est un·e interlocuteur·ice plutôt qu’une bibliothèque, est le produit d’un choix conçu pour encourager certains types d’usage ainsi qu’une sensation de proximité. Les couches de sécurité encodent une conception particulière de ce qu’il est possible de dire, de ce qui est poli ou de ce qui est risqué.

Un tel système ne se contente pas de répondre aux relations sociales existantes ; il les cristallise et les alimente en retour, les présentant comme allant de soi. Même les définitions dominantes de l’IA – comme des modèles fermés destinés à un usage général et hébergés dans des centres de données éloignés, auxquels on accède via des conversations en temps réel (chat) – condensent une série de choix capitalistes concernant l’échelle, la propriété, l’opacité et la dépendance de l’utilisateur·ice.

Maintenant, imaginons un futur dans lequel un Conseil d’Investissement à critères multiples, sous pression pour éviter les biais cognitifs et la désinformation, impose aux systèmes d’IA d’être équitables selon des métriques décidées, de respecter la vie privée, de minimiser leur consommation énergétique et de favoriser le bien-être. Appelons cette IA « l’IA woke par mandat démocratique » : une infrastructure dont le contenu généré serait correct, diversifié et équilibré. Même ainsi, on a toujours l’impression que sa construction nous dépasse. Les modifications maladroites encodées à la main pour inclure un semblant d’impartialité aux générateurs d’image existants – et ainsi « encoder » la diversité – nous en ont donné un avant-goût⁷. Elles ont fait l’objet de moqueries, non pas parce que la diversité serait un mauvais objectif, mais parce qu’elles sont apparues comme un paramètre statique à satisfaire plutôt que comme une transformation issue d’un changement de pratique sociale. Une IA à critères multiples gouvernée par des Conseils d’Investissement risquerait de reproduire ce schéma en traitant les valeurs comme des cases à cocher, plutôt que comme des significations élaborées dans le processus compliqué de l’utilisation et du remodelage des outils eux-mêmes.

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C’est ici que la séparation nette que fait Benanav entre une économie qui exécute et des sphères qui décident devient coûteuse. Dans son schéma, les valeurs proviennent du dehors de la production – d’une délibération démocratique ou du Secteur Libre – et sont ensuite appliquées à la technologie au travers de Conseils d’Investissement ou d’autres organismes de contrôle. Mais l’IA expose une circularité que les procédures démocratiques, aussi nombreuses qu’elles soient, ne pourront résoudre : les valeurs que l’on utiliserait pour gouverner ces systèmes se forment elles-mêmes à travers nos interactions avec ces systèmes (en évolution perpétuelle). Personne n’a voté pour que la discussion avec des robots fasse partie de la vie de tous les jours. Personne n’a délibéré en amont sur ce que cela voudrait dire pour les droits d’auteur, la pédagogie ou l’intimité quand les machines ont commencé à imiter les êtres humains. Et les jugements à ce sujet se forment en ce moment même : non pas dans des assemblées qui pourraient ensuite appliquer de tels jugements à une technologie en attente, mais à l’intérieur d’« Équipes produit », de « Conditions d’utilisation » et de l’improvisation de millions d’utilisateur·ices.

Les solutions habituelles n’échappent pas à cette boucle. Encore plus de démocratie sur le lieu de travail, d’évaluation participative des technologies, de conseils de gouvernance inclusifs – tout cela suppose que l’on sait déjà ce qui est important pour nous et qu’il ne reste plus qu’à rassembler davantage d’avis pour arbitrer les compromis. Mais dès lors que la technologie en question transforme les capacités, les concepts de soi et les désirs de celleux qui l’utilisent, il n’y a aucun point de vue stable depuis lequel gouverner. On demande : « Selon quels critères devrions-nous façonner cette chose ? », alors même que cette chose est en train de façonner les êtres chargés de répondre à cette question. Ce n’est pas un problème qui pourra être réparé par de meilleures procédures. C’est une condition structurelle dont n’importe quel socialisme sérieux à propos de la technologie devra s’accommoder plutôt que de chercher à la résoudre.

On demande : « Selon quels critères devrions-nous façonner cette chose ? », alors même que cette chose est en train de façonner les êtres chargés de répondre à cette question.

III. 

Pour pluriel qu’il soit, le modèle à critères multiples de Benanav repose au final sur un unique critère supérieur aux autres : les décisions doivent passer par les bonnes procédures démocratiques. Sous-jacente à cela se trouve une image wébérienne familière de la modernité comme un ensemble de sphères différenciées – l’économie ici, la science là, la politique quelque part par là – retouchée avec un peu de Habermas selon qui on peut coordonner ces sphères entre elles au moyen de « l’agir communicationnel » (les échanges non hiérarchiques entre citoyens permettant le dialogue et la délibération rationnels et démocratiques).

Les socialistes ont rarement remis cette image en question. Frederic Jameson, dans son analyse célébrée du postmodernisme, s’en est approché⁸. Écrivant dans les années 1980, il observait que le capitalisme tardif a déjà dé-différentié les sphères : la haute culture et la basse culture (high culture and low culture) se sont mélangées et la logique de marchandisation sature tout, depuis les expositions jusqu’à la gastronomie moléculaire. Jameson a passé des décennies à cartographier de telles dé-différentiations dans la culture – cinéma, littérature, architecture – mais a étrangement laissé de côté l’économie. Or, si le capitalisme tardif brouille tellement les frontières entre les domaines – d’une manière que Jameson n’a pas complètement désapprouvé – pourquoi la planification socialiste devrait-elle opérer comme si ces frontières existaient encore ?

Pour Jameson, le jeu, l’impureté et le pastiche étaient partout – sauf dans la manière dont les socialistes devraient réfléchir aux aspects non-triviaux de la vie (y compris la technologie) situés au-delà de la haute et la basse culture. Dans un essai de 1990⁹, Jameson est allé jusqu’à louer « l’approche admirablement totalisante » de l’économiste de Chicago Gary Becker (qui considérait tout comportement humain comme une activité économique)¹⁰, et a confessé partager « virtuellement tout » avec les néolibéraux – « sauf l’essentiel ». Ce que Jameson partageait avec les néolibéraux, expliquait-il, était la conviction que la politique consiste avant tout à « nourrir et s’occuper de la machine économique (economic apparatus) » ; ils ne divergeaient que sur la manière de nourrir la machine économique. Pour Jameson, cela faisait de ces deux camps – socialistes et néolibéraux – des alliés contre la vacuité de la philosophie politique libérale.

Mais cette symétrie est une projection de Jameson. Il imagine les néolibéraux comme des administrateurs beckeriens et le marché comme un mécanisme de contrôle, « un policier chargé d’empêcher Staline d’entrer ». Ce que ni lui ni aucun de ses collègues marxistes n’envisagent, c’est une politique orientée vers la découverte d’une multiplicité de connaissances que les technologies, les pratiques et les formes sociales pourraient atteindre lorsqu’elles germent, s’hybrident et mutent – non seulement dans les romans de Balzac ou les bâtiments de Koolhaas (terrain que la tradition Jamesonienne aura miné jusqu’à épuisement), mais dans le cours même de la production. Sur ce point, comme on le verra, les véritables néolibéraux – ceux de Silicon Valley, et non de Chicago – sont moins wébériens que leurs critiques marxistes. Ils ne sont pas administrateurs, mais fabricants de mondes ; ils se nourrissent de la contamination croisée des domaines et monétisent cette impureté que Jameson ne peut que diagnostiquer.

Les véritables néolibéraux sont moins wébériens que leurs critiques marxistes. Ils ne sont pas administrateurs, mais fabricants de mondes.

Et si l’introspection socialiste commençait ailleurs ? Non pas en restaurant les sphères différentiées comme Benanav, ni en réduisant tout à l’intérieur du domaine économie comme Jameson, mais en abandonnant l’idée que les politiques, l’expertise, la créativité et la technologie aient jamais été séparées dans des boites distinctes ?

Avec l’IA, de telles séparations sont particulièrement difficiles à défendre. Cette technologie est simultanément un outil, un médium, une forme culturelle, un instrument épistémique, un lieu de formation de valeur – de la même manière que ce qu’avait décrit autrefois Raymond Williams à propos de la télévision, mais avec bien moins de stabilité¹¹. On ne peut pas la ranger dans une sphère unique et la gérer depuis l’extérieur.

Alors, la question se déplace. Au lieu de demander « Comment mieux coordonner cet ensemble technologique sous une multitude de critères démocratiques ? », on pourrait demander : « Quels types d’institutions rendent possible l’exploration systématique de différents ensembles technologiques, de différentes manières de vivre avec eux ? » Le problème est moins celui de la coordination optimale que de l’expérimentation organisée.

Cela implique des écologies d’expérimentation, et non pas une unique Matrice de Données nourrissant un unique ensemble de Conseils d’Investissements. Imaginons, aux côtés des géants industriels, une couche dense de projets d’IA municipaux, coopératifs et ancrés dans les mouvements sociaux, chacun avec ses priorités propres. Le gouvernement d’une ville maintiendrait peut-être un modèle ouvert, entraîné sur des documents publics et sur le savoir local, intégré aux écoles, aux cliniques et aux services de logements selon des règles établies par les habitant·es. Un réseau d’artistes et d’archivistes pourrait construire un modèle spécialisé dans les langues en voie de disparition et les cultures régionales, adapté au contenu ayant de l’importance pour les communautés.

Le propos n’est pas que ces exemples sont LA réponse, mais qu’un socialisme à la hauteur de l’IA institutionnaliserait la capacité d’essayer de tels agencements, de les investir, de les modifier ou de les abandonner – et ce à grande échelle et avec de véritables ressources. Un tel socialisme traiterait l’IA comme étant suffisamment plastique pour s’accommoder aux usages, aux valeurs et aux formes sociales qui émergent uniquement à mesure qu’elle est déployée. Il verrait l’IA moins comme un objet à gouverner (ou pour gouverner) que comme un champ de découverte collectif et d’auto-transformation.

Envisagée ainsi, la technologie n’est pas une surface sur laquelle projeter des valeurs préexistantes ; c’est l’un des principaux lieux où les valeurs sont formées. Les personnes qui travaillent avec des outils spécifiques développent de nouvelles compétences et sensibilités, apprenant que certains usages relèvent du soin et d’autres de la surveillance, que certaines interfaces appellent la pédagogie et d’autres encouragent la tricherie – tout en réexaminant ce que le soin, la surveillance, la pédagogie et la tricherie signifient réellement. Ces jugements ne peuvent pas être produits par délibération abstraite en amont ; ils émergent dans la pratique.

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L’architecture de Benanav reconnaît ceci en soulignant le fait que les valeurs évoluent et en finançant un Secteur Libre de « créateur·ices de valeurs ». Mais sur le plan structurel, elle continue d’assumer une verticalité à sens unique : le Demos et le Secteur Libre génèrent des priorités, que le Conseil d’Investissement et les institutions économiques mettent en place ensuite. Ce qui manque est une analyse de la manière dont les valeurs émergent depuis la production et se forment elles-mêmes – et de la manière dont, autour d’une technologie comme l’IA, la distinction entre « économie fonctionnelle » et « libre créativité » devient poreuse au point de se dissoudre.

Gillian Rose, dont les premiers travaux ont révélé la manière dont la pensée post-kantienne avait brisé la « vie éthique » hégélienne en dualisme inertes – les valeurs versus les faits, les normes versus les institutions – a par la suite appelé ce terrain « le milieu brisé »¹². Elle entend par là la zone où les moyens et les fins, la moralité et la légalité, sont élaborés dans des contextes particuliers plutôt qu’appliqués depuis l’extérieur¹³. Ce que Rose a appelé « le milieu sacré » était en fait le fantasme d’échapper à cette cassure dans une harmonie purifiée, qu’elle soit procédurale ou rédemptrice. Autour de l’IA, cette zone est politiquement décisive. Traiter la technologie comme une sphère purement instrumentale que la politique gouverne depuis l’extérieur n’est pas seulement naïf : cela nous empêche de voir où le pouvoir se situe désormais.

IV. 

À ce stade, une inquiétude légitime apparaît : est-ce toute autre alternative ne mènerait pas simplement au chaos ? Le socialisme n’est-il pas censé nous libérer du tourbillon de l’innovation capitaliste, avec ses gadgets et son obsolescence programmée ?

La réponse dépend du type d’impureté que l’on est prêt·e à assumer. Il y a la violence technocratique dans la modernisation descendante qui détruit les modes de vies existants au bulldozer, puis nomme les décombres « progrès ». Et il y a ce que le philosophe équatorien-mexicain Bolívar Echeverría appelle un éthos « baroque » : accepter que la modernité est durablement installée mais refuser de la vivre dans la forme pure et ascétique que le capital préfère – notamment en tordant les normes, en obéissant sans se conformer tout à fait, en avalant le code pour en recracher autre chose.   

Le socialisme n’est-il pas censé nous libérer du tourbillon de l’innovation capitaliste, avec ses gadgets et son obsolescence programmée ?

Bien sûr, le capitalisme a son propre baroque. L’entrepreneur de la Silicon Valley – contrairement à l’administrateur beckerien imaginé par Jameson – crée de nouvelles valeurs en construisant de nouveaux mondes et en accélérant la contamination croisée de la technologie, de la culture et du désir. Mais il s’agit d’un baroque mis au service de l’accumulation, d’une impureté canalisée sur une trajectoire unique.

L’argument d’Echeverría va plus loin. Au cœur de son raisonnement, on trouve une relecture de l’une des valeurs centrales du marxisme : la valeur d’usage. Chaque technologie, souligne-t-il, détient une infinité de mises en œuvre possibles – la pluralité des trajectoires qu’elle pourrait prendre, la variété des formes de vie qu’elle pourrait rendre possible. Le capitalisme n’élimine pas cette pluralité ; il la re-fonctionnalise, orientant son développement pour le limiter à l’unique voie de la valorisation. Les possibilités éliminées ne disparaissent pas ; elles subsistent comme des potentialités en attente, disponibles pour être redécouvertes sous d’autres conditions sociales.

Appliqués à l’IA, cela veut dire que la tâche n’est pas simplement de réguler et de redistribuer les technologies en considérant leur forme de base comme une évidence, mais d’explorer les voies que le développement capitaliste a fermées. Que deviendraient les modèles de langages s’ils n’étaient pas construits sur l’impératif de la monétisation et sur la gestion du risque corporatif ? Quelles formes de créativité, de mémoire ou de collaboration pourraient-ils permettre si les données d’entraînement étaient construites par des communautés plutôt que par une extraction de données à grande échelle, et si l’interface invitait à l’enquête plutôt qu’à l’attachement ? On ne peut pas le savoir à l’avance. La stratégie baroque consiste à traiter chaque rencontre avec ces systèmes comme un test qui vise à savoir si d’autres mises en œuvre restent possibles. À essayer, échouer, et essayer encore.

Le schéma de Benanav tire dans la direction opposée. En suivant Robert Brenner¹⁴, il traite le dynamisme capitaliste comme réel – des entreprises qui innovent à travers la compétition, le marché comme un véritable processus de découverte. Mais cela revient à mésinterpréter les sources du pouvoir du capitalisme. Prenons Google : son ascension est indissociable du contrôle américain sur les infrastructures de la communication, du projet politique de la libéralisation d’Internet et d’un ordre sécuritaire qui fait transiter le trafic mondial par les systèmes des États-Unis. L’innovation capitaliste est étroitement liée au pouvoir de l’État, des hiérarchies impériales et de l’ingénierie juridique. Confondre ceci avec une découverte spontanée du marché risque de conserver dans le socialisme ce qui n’a jamais été le véritable moteur du changement technique du capitalisme.

Benanav espère que la composition multicritère – la remise en question de l’efficacité, de l’écologie, des services sociaux, du temps libre – produirait le genre de réactivité dynamique qui manquait aux formes plus anciennes du socialisme. Mais une telle réactivité court le risque d’être administrative plutôt que créative : elle dirige (démocratiquement) plutôt qu’elle n’invente. C’est là que surgit un problème plus profond. Benanav propose le socialisme comme une réponse à une question que le capitalisme n’a jamais posée : comment devrions-nous équilibrer démocratiquement des valeurs concurrentes ? Mais il ne répond jamais à la question que le capitalisme pose réellement : d’où vient la créativité, en dehors des salles d’assemblée et des salles de concert ? Quel est le moteur de la contamination croisée des domaines, de l’invention de nouveaux désirs et de nouvelles capacités, ainsi que de la fusion de l’imagination et de la matière ? Quiconque a écouté Steve Jobs, Peter Thiel ou Elon Musk sait que le néolibéralisme n’est pas l’administrateur beckerien du schéma du marché imaginé par Jameson. C’est un projet de fabrication de mondes. Et sa proposition est claire : le marché est le véhicule depuis lequel les capacités humaines s’élargissent, à mesure que les consommateur·ices découvrent de nouveaux goûts et que les entrepreneurs construisent de nouveaux mondes.

Si le socialisme veut répondre au capitalisme sur son propre terrain, il lui faut un vecteur de fabrication de mondes à même de rivaliser – et pas simplement l’administration démocratisée d’une économie dont la créativité a lieu ailleurs. C’est ici que l’IA devient décisive. Le pari d’une société de l’IA socialiste serait que les fonctions génératives que les néolibéraux assignent au marché – l’expérimentation, la découverte, le pouvoir de faire des mondes à partir d’idées – puissent désormais passer à travers un médium différent. Appelons ça le baroque socialiste : des systèmes d’IA gouvernés collectivement, intégrés aux lieux de travail, aux écoles, aux cliniques ou aux coopératives, qui permettent la même fabrication de mondes revendiquée par les entrepreneurs au nom du capital, mais sans l’impératif de l’accumulation qui déforme et referme les chemins non empruntés.   

Quiconque a écouté Steve Jobs, Peter Thiel ou Elon Musk sait que le néolibéralisme est un projet de fabrication de mondes.

L’impératif déterminant ne serait plus la « croissance » mesurée par les volumes toujours croissants de marchandises, mais l’élargissement de ce que les personnes auraient la capacité de faire et d’être, individuellement et collectivement.

Dans cette perspective, l’IA serait évaluée selon sa capacité à ouvrir de nouveaux espaces de compétences, de compréhension et de coopération – et selon à qui elle les adresse. Un outil qui permettrait aux professeurs et étudiant·es de travailler dans leurs propres dialectes, d’interroger l’histoire depuis leurs propres points de vue, et de partager et d’affiner les savoirs locaux, aurait un score élevé. En revanche, un outil qui réduirait les individus à des consommateur·ices passif·ves de bouillie auto-générée, ou qui concentrerait le pouvoir interprétatif dans une poignée de gourous de l’apprentissage automatique aurait un score bas – quelle que soit son efficacité.

La possibilité d’un socialisme avec un tel agrandissement des capacités — orienté vers la croissance des forces créatives, et pas uniquement vers celle des forces productives — reste une question ouverte. Ce qui importe ici, c’est que les schémas comme celui de Benanav nous permettent à peine de la poser. Ces schémas disposent de règles détaillées pour équilibrer des critères une fois ceux-ci définis, mais en disent très peu sur l’origine de ces critères, sur la manière dont ils évoluent ou dont la technologie elle-même participe à leur émergence. Même lorsqu’ils prennent en compte le fait que les besoins sont historiquement forgés, ils oublient que les capacités le sont également.

V. 

L’IA importe moins parce qu’elle serait la technologie la plus importante ou la route assurée vers l’émancipation ou vers le désastre, que parce qu’elle expose des failles dans la pensée socialiste – failles qui étaient plus faciles à ignorer lorsque le paradigme était la machine à vapeur ou la chaîne de montage. Ces machines plus anciennes pouvaient au moins être décrites, bien qu’incorrectement, comme des outils relativement stables dont les usages étaient largement fixés au moment de leur conception. Avec l’IA, c’est l’outil lui-même qui ne cesse de changer – et cela sous nos yeux. Ses usages sont découverts dans la pratique. Ses frontières se brouillent avec la culture, les médias, la cognition, l’affect. Dans ces conditions, un socialisme qui traite la technologie comme un scénario achevé et considère la politique comme un art de la diriger aura toujours un train de retard.

Un socialisme à la hauteur de l’IA ne pourra pas se cantonner à une division du travail dans laquelle la politique décide et la technologie accomplit. Il doit reconnaître la technologie comme un lieu fondamental d’autoformation collective. Le but n’est pas d’abandonner l’élaboration démocratique de critères, ni de romantiser le chaos. Le but est de construire des institutions qui envisagent l’existence collective comme un champ de lutte et d’expérimentation – un champ où de nouvelles valeurs, de nouvelles capacités, et de nouveaux modes de vie sont en constante élaboration.  

Un socialisme qui traite la technologie comme un scénario achevé et considère la politique comme un art de la diriger aura toujours un train de retard.

Cela implique d’accepter l’impureté, non seulement comme un principe de conception mais comme une condition existentielle. Au lieu d’imaginer une économie soigneusement fonctionnelle supplantée par un Secteur Libre cordonné, nous avons besoin d’une organisation poreuse dans laquelle les expérimentations circulent entre les sphères, quitte à se heurter aux métriques officielles ou à les repenser. Les institutions ne feraient pas qu’équilibrer les critères ; elles laisseraient de la place aux projets indisciplinés qui ne rentreraient pas dans les métriques officielles – et n’y correspondraient sans doute jamais.  

Ainsi, la question qui reste en suspens n’est pas de savoir si le socialisme peut socialiser l’IA tout en laissant intacte sa machinerie. Elle est de savoir si le socialisme peut devenir un projet de fabrication de mondes – qui ne se préoccupe pas seulement de savoir qui sont les propriétaires des machines, mais de ce que les machines permettent aux individus de faire et de devenir. Un socialisme qui se contente de redistribuer les fruits des technologies capitalistes courra toujours après un monde fabriqué ailleurs. Un socialisme qui prend au sérieux le pouvoir étrangement créateur mais instable de l’IA pourrait peut-être contribuer à créer un monde différent – et un peuple différent – dès le départ.

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Image principale : Photo de Viktor Forgacs sur Unsplash.

Notes

1. https://newleftreview.org/issues/ii153/articles/aaron-benanav-beyond-capitalism-1.pdf ; https://newleftreview.org/issues/ii154/articles/aaron-benanav-beyond-capitalism-2
2. https://www.pdcnet.org/pdc/bvdb.nsf/purchase26?openform&fp=zfs&id=zfs_1941_0009_0003_0414_0439
3. https://monthlyreview.org/9780853459408/
4. https://www.routledge.com/Forces-of-Production-A-Social-History-of-Industrial-Automation/Noble/p/book/9781412818285
5. https://archive.org/details/crossroadsinlaby0000cast
6. https://www.routledge.com/Questioning-Technology/Feenberg/p/book/9780415197557
7. https://www.aljazeera.com/news/2024/3/9/why-google-gemini-wont-show-you-white-people
8. https://newleftreview.org/issues/i176/articles/fredric-jameson-marxism-and-postmodernism
9. https://socialistregister.com/index.php/srv/article/view/5576
10. https://www.britannica.com/money/Gary-Becker
11. https://www.routledge.com/Television-Technology-and-Cultural-Form/Williams/p/book/9780415314565
12. https://www.wiley.com/en-us/The+Broken+Middle%3A+Out+of+Our+Ancient+Society-p-9780631182214
13. https://www.versobooks.com/products/2085-hegel-contra-sociology?srsltid=AfmBOorcVsT0IEsPUwbQ6NRaY-J5XfV4J4e0YwZz_81pr83xN8mX8SgR
14. https://newleftreview.org/issues/i104/articles/robert-brenner-the-origins-of-capitalist-development-a-critique-of-neo-smithian-marxism

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