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Ce texte est la traduction de « The Production of Nature : An Interview with Alyssa Battistoni », un entretien entre Alyssa Battistoni et Jochen Schmon paru sur le JHI Blog en 2025. L’entretien original est précédé par deux questions posées par la rédaction de Terrestres.

Alyssa Battistoni est théoricienne politique et professeure en sciences politiques à l’université Barnard de New York. Elle travaille notamment sur la politique climatique et environnementale, le capitalisme, le marxisme et le féminisme. Elle a co-écrit A Planet to Win : Why We Need a New Green Dew Deal (Verso, 2019) et est l’auteure du livre Free Gifts : Capitalism and the Politics of Nature (Princeton University Press, 2025), qui propose une analyse de l’appropriation de la nature par le capitalisme, fondée sur une théorie de la valeur plutôt que sur une analyse morale. Elle s’est entretenue avec Jochen Schmon à propos de son nouveau livre.

Jochen Schmon est doctorant au département de sciences politiques de la New School for Social Research. Il étudie l’histoire conceptuelle de l’esclavage et les répercussions de la politique abolitionniste sur les imaginaires féministes, républicains, anarchistes et communistes naissants au XIX^e siècle.

L’entretien a été traduit par Marie Loslier, doctorante au département de philosophie de la New School for Social Research.

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Terrestres – Vous êtes l’une des co-autrices du livre A Planet to Win : Why We Need a Green New Deal, publié fin 2019, pendant le premier mandat de Donald Trump¹. Cet ouvrage a été largement salué par la gauche américaine et canadienne. Cependant, l’idée d’un « Green New Deal » a aussi suscité de nombreuses critiques. Dans son ouvrage publié en 2020, traduit en français sous le titre Moins ! La décroissance est une philosophie², le philosophe japonais Kohei Saito a par exemple affirmé qu’il représenterait un nouvel « opium du peuple » nous évitant d’aborder la question cruciale : nous allons devoir réduire drastiquement les flux de matières et d’énergie, et donc la croissance économique, et seul un « communisme de décroissance » pourrait nous permettre d’y parvenir. Comment réagissez-vous à cette critique ? De manière générale, que pensez-vous aujourd’hui de ce Green New Deal que vous prôniez en 2019 ?

Alyssa Battistoni – Je comprends le point de vue de Saito et d’autres lorsqu’ils critiquent le Green New Deal depuis une perspective de gauche. Le Green New Deal n’est pas une solution globale à la crise planétaire que nous traversons et, à l’instar du New Deal original, il ne mettra pas fin au capitalisme. Je partage largement la vision de Saito, et en fait, je pense qu’une grande partie de ce qu’il appelle le « communisme de décroissance » – transports en commun, logements sociaux écologiques, etc. – ressemble beaucoup à la vision de gauche d’un Green New Deal. Mais je n’ai pas encore entendu d’argument convaincant pour affirmer que le communisme de décroissance – au sens d’une véritable transition s’éloignant du capitalisme – puisse être mis en place assez rapidement pour empêcher l’effondrement climatique, ni d’ailleurs aucune analyse sérieuse de l’action politique ou de la stratégie susceptible de le concrétiser.

À mon sens, les impératifs liés au changement climatique exigent que nous soyons utopistes dans notre vision, mais pragmatiques dans notre stratégie. Dans cette optique, je pense qu’un Green New Deal, ou un projet similaire, pourrait remplir deux fonctions : premièrement, parvenir à un niveau significatif de décarbonisation, ce qui permettrait de gagner du temps pour mettre en place des projets plus transformateurs ; et deuxièmement, s’engager dans un projet de formation de classe capable de construire une base de soutien réelle et durable en faveur de l’action climatique, en montrant comment la décarbonisation peut apporter des avantages matériels concrets à la vie des travailleurs. Ces deux éléments me semblent nécessaires pour parvenir à un changement plus radical. En d’autres termes, le Green New Deal n’est pas censé être l’horizon écosocialiste, mais un point de départ pour un mouvement qui s’y dirige. Cela dit, aujourd’hui, nous avons dépassé le moment du Green New Deal en tant que tel ; ce n’est plus le principe organisateur de la politique climatique de gauche. Mais quelque chose qui s’en rapproche reste nécessaire, et je pense d’ailleurs que cela transparaît dans certains programmes politiques, comme celui de Zohran Mamdani, qui souhaite la mise en place de bus rapides et gratuits à New York, ou l’éco-populisme de Zack Polanski au Royaume-Uni.

Les impératifs liés au changement climatique exigent que nous soyons utopistes dans notre vision, mais pragmatiques dans notre stratégie.

Alyssa Battistoni

Terrestres – Dans votre recension de 2018 du livre Climate Leviathan : A Political Theory of Our Planetary Future, traduite dans Terrestres, vous avez résumé les quatre scénarios politiques possibles esquissés dans cet ouvrage : le « Léviathan climatique » – un système capitaliste mondialisé régi par une souveraineté planétaire prenant des mesures drastiques ; le « Mao climatique » – un système anticapitaliste gouverné par un pouvoir souverain à l’échelle de l’État-nation ou de la planète ; le « Behemoth climatique » – un système capitaliste contenu dans les limites autarciques de l’État-nation ; et le « X climatique » – rejetant à la fois le capitalisme et la souveraineté, pour faire place à quelque chose qui reste encore à déterminer. Où en sommes-nous en 2026 ? La lutte contre le changement climatique a été reléguée bien loin derrière les guerres actuelles et futures, entre autres sujets dystopiques, et l’hypothèse d’un « Léviathan climatique », que certains jugeaient probable en 2018, semble s’être estompée au profit d’un « carbo-fascisme » de plus en plus effréné…

Alyssa Battistoni – J’ai beaucoup pensé à Climate Leviathan ces derniers temps. Lorsque cet ouvrage a été publié en 2017, ses auteurs, Geoff Mann et Joel Wainwright, estimaient que le « Léviathan climatique » – ce régime associant le capitalisme mondial à une souveraineté planétaire – était en plein essor, incarné par des institutions multilatérales telles que les Nations unies, qui visaient à résoudre les problèmes de coordination du capitalisme et à permettre une transition vers un capitalisme vert.

L’Accord de Paris de 2015, fruit des négociations entre Barack Obama et Xi Jinping, incarnait le Léviathan à son apogée. Nous vivons aujourd’hui, bien sûr, dans un monde très différent, où la mondialisation subit une pression intense de la part de formes nationalistes, voire fascistes, du capitalisme – en d’autres termes, un monde de plus en plus dominé par le « Béhémoth climatique ». Mais il ne s’agit pas exactement du « Béhémoth » tel que Mann et Wainwright le décrivent. Ils considèrent le « Béhémoth climatique » comme une force réactionnaire face au changement climatique, ancrée dans une coalition de capitalistes des énergies fossiles, de réactionnaires petits-bourgeois et de populistes anti-élites, dont le trumpisme est un exemple. Dans cette perspective, la nation est le bastion du capital fossile régressif ; le reste du monde, celui du mouvement vert progressiste. Mais la transition verte est elle aussi de plus en plus un projet ancré dans le nationalisme économique, qui ne s’inscrit pas dans le cadre d’un accord des Nations unies ou d’une coopération entre grandes puissances, mais dans celui d’une rivalité entre grandes puissances, notamment entre les États-Unis et la Chine.

Mann et Wainwright ne proposent pas de modèle de « Béhémoth vert », mais je pense que nous en avons besoin. Le capitalisme vert, dans la mesure où il existe, s’est jusqu’à présent fortement appuyé sur l’intervention de l’État, et je pense qu’il en sera ainsi pendant encore un certain temps. D’ailleurs, toutes les visions de gauche visant à lutter contre le changement climatique – qu’il s’agisse du Green New Deal, du « communisme de décroissance » de Saito ou du « communisme de guerre écologique » d’Andreas Malm – reconnaissent la nécessité de recourir à l’État pour discipliner le capital fossile et décarboner à grande échelle. Je pense donc que nous devons réfléchir beaucoup plus sérieusement à l’État et aux forces sociales susceptibles de rendre possibles les projets écosocialistes à différentes échelles.

Jochen Schmon – Les immenses dégâts environnementaux causés par les régimes socialistes du XX^e siècle semblent avoir incité de nombreux chercheurs spécialistes de l’écologie à s’éloigner de la théorie marxiste. Au lieu d’analyser les diverses relations sociales qui régissent les technologies de production, les critiques de l’Anthropocène accordent la priorité à la technologie elle-même, attribuant la responsabilité de la catastrophe écologique et existentielle actuelle à « l’ère industrielle ». À contre-courant de cette tendance, votre dernier livre, Free Gifts : Capitalism and the Politics of Nature, ainsi que l’ouvrage collectif auquel vous avez contribué, A Planet to Win : Why We Need a Green New Deal, visent à réinventer une politique socialiste pour notre époque. Comment défendez-vous la nécessité de la théorie marxiste et de la politique socialiste face à ses détracteurs écologistes ?

Alyssa Battistoni – Il est vrai que les régimes socialistes qui ont existé ont, pour la plupart, affiché un bilan environnemental médiocre, et bien sûr, certaines technologies ont tendance à avoir des répercussions sur l’environnement, quel que soit le système social dans lequel elles s’inscrivent. Toute société qui utilise des combustibles fossiles, par exemple, génère des émissions de carbone. Mais, comme vous le suggérez, de nombreux chercheurs ont eu souvent tendance à adopter la position selon laquelle la technologie ou la « société industrielle » serait à elle seule l’origine de la crise écologique. À mon sens, ces analyses ont tendance à présenter une vision trop simpliste de la technologie elle-même, la considérant comme une entreprise neutre et purement technique, au lieu de reconnaître les différentes manières dont la technologie est façonnée par des sociétés particulières, et utilisée au sein de celles-ci. Je pense que les sociétés socialistes sont certes capables d’utiliser les ressources et les technologies de manière destructrice pour l’environnement, mais que ces utilisations ne sont pas inévitables au même titre que dans les sociétés capitalistes. J’essaie donc d’expliquer comment et pourquoi le capitalisme limite notre capacité à entrer en relation avec le monde non-humain, mais je ne prétends pas pour autant qu’une société socialiste agirait nécessairement différemment – seulement qu’elle le pourrait.

Il est également vrai que de nombreux marxistes ont été relativement peu attentifs à l’écologie, même si Marx lui-même a été injustement décrié à cet égard et critiqué pour son prométhéisme, son anthropocentrisme ou son productivisme, comme l’ont montré des chercheurs tels que John Bellamy Foster et Kohei Saito. Mon travail ne vise ni à défendre Marx contre ses détracteurs écologistes, ni à faire revivre certains aspects de sa pensée écologique propre, mais plutôt à insister sur le fait que son analyse fondamentale du capitalisme est inestimable pour comprendre le système entièrement planétaire de notre époque. Le capitalisme est en effet le seul système en vigueur aujourd’hui, et nous devons donc comprendre sa dynamique propre, indépendamment de l’histoire d’autres types d’ordres sociaux.

Je ne prétends pas qu’une société socialiste agirait nécessairement différemment – seulement qu’elle le pourrait.

Alyssa Battistoni 

Dans le cadre de mon engagement politique, j’ai cherché à élaborer un projet éco-socialiste plus concret. Mon engagement en faveur de l’éco-socialisme repose sur des principes, mais il est aussi pragmatique. Je pense que la transition vers l’abandon des énergies fossiles doit se faire de manière juste et égalitaire, mais je pense également que la décarbonisation de notre monde actuel et la construction d’une société écologiquement durable nécessiteront des mesures – planification, mise à disposition de biens publics, contrôle du capital –  que le capitalisme n’est, selon moi, pas en mesure de mettre en œuvre. Une politique climatique efficace doit être une politique climatique de masse, qui aborde les problèmes de la vie quotidienne – travail, logement, transports – de manière à montrer qu’il est possible pour chacun de mener une vie bonne sur cette planète que nous partageons tous.

Jochen Schmon – Là où les « nouveaux matérialistes », tels que Bruno Latour, Donna Haraway ou Anna Tsing conçoivent la destruction de la vie et de la terre comme un phénomène « anthropocentrique », les marxistes désignent cette condition contemporaine de « Capitalocène » ; c’est le capital lui-même, et non « l’espèce » humaine, qui est devenu l’agent géologique dominant. Vous participez à cette critique du « matérialisme naïf », mais vous mettez également en cause le « naturalisme moral » des matérialismes marxistes actuels, que vous qualifiez de deuxième « tendance fréquente dans la pensée écologique ». Quelles sont ces deux erreurs dans la théorisation critique de ce que vous appelez « la politique de la nature » ?

Alyssa Battistoni – L’une des propositions théoriques du livre Free Gifts consiste à penser la matérialité de manière plus dialectique, à la fois par rapport aux matérialistes historiques et à ceux qu’on appelle les « nouveaux matérialistes ». Le matérialisme dans un sens marxiste s’est généralement concentré sur ce que les commentateurs qualifient de facteurs « économiques », mais que nous pourrions plus exactement décrire comme les relations sociales du capitalisme. Cela a souvent impliqué de retracer les voies par lesquelles le capitalisme abstrait de la valeur d’échange à partir du domaine matériel, constitué par le travail concret les valeurs d’usage. Le courant du nouveau matérialisme est, en partie, une réponse à cette tendance : les nouveaux matérialistes tendent à reprocher au marxisme et à d’autres traditions théoriques de se détacher de la réalité matérielle du monde, et appellent les chercheurs à s’intéresser à l’agentivité des non-humains³.

Ce qui me frappe, ce sont les similitudes de ce courant avec des penseurs tels que les physiocrates et les premiers économistes politiques, qui ont vu les agents naturels comme intrinsèquement productifs. Jean-Baptiste Say, par exemple, utilise le terme d’« agents naturels » que l’on associerait aujourd’hui à quelqu’un comme Latour, et, par-là, il entend plus ou moins la même chose : non pas que les agents naturels ont la même intentionnalité ou agentivité que les êtres humains, mais plutôt qu’ils produisent des effets substantiels dans le monde matériel.

Et, évidemment, c’est le cas ! Mais il s’agit là d’un matérialisme naïf, comme la vision physiocratique qui trouve la plus-value dans le blé lui-même, plutôt que dans les relations sociales qui la produisent, déclarant que la nature est productrice de toute richesse. Une critique marxiste bien connue situe plutôt ces agentivités non-humaines au sein du capitalisme, mais nous devons aller plus loin pour intégrer dans les analyses marxistes une attention particulière aux qualités matérielles spécifique des différentes marchandises, ressources, processus de travail, etc. La tradition marxiste qui s’y est le plus sérieusement employé est l’éco-marxisme. L’étude d’Andreas Malm sur le « capital fossile », par exemple, analyse de manière très fructueuse les qualités matérielles des différents types de combustible à partir des rapports sociaux capitalistes.

Cependant, ma critique de l’éco-marxisme est qu’il repose souvent sur un naturalisme moral implicite. En d’autres termes, l’éco-marxisme porte souvent une tendance normative non avouée lorsqu’il considère la nature en soi comme un bien moral, à l’aune duquel nous pourrions évaluer le capitalisme. Prenez, par exemple, la critique influente de John Bellamy Foster sur la « rupture métabolique » : Foster soutient que le capitalisme a provoqué une perturbation des cycles métaboliques de la nature, ce qui est indéniable, mais il sous-entend que cette perturbation est une mauvaise chose, digne d’être critiquée en soi.

Si l’on considère toutefois que les relations entre l’homme et la nature sont en perpétuel développement et changent tout le temps, il est plus difficile de faire valoir cette accusation : qu’est-ce qui rend certains changements écologiques mauvais ? Plus généralement, je veux mettre en garde contre les recours à une conception morale de la nature pour fonder la critique, car ils ne sont presque jamais libérateurs. Mon livre développe plutôt une critique du capitalisme qui ne repose pas sur le simple fait que ce dernier perturbe ou détruit la nature. Il s’attache plutôt à comprendre comment et pourquoi il le fait, et ce que cela nous apprend de la façon dont il organise la vie politique et sociale humaine.

Je veux mettre en garde contre les recours à une conception morale de la nature pour fonder la critique, car ils ne sont presque jamais libérateurs.

Alyssa Battistoni 

Jochen Schmon – Vous montrez comment les conceptions de la nature propres à l’économique politique libérale cristallisent la dévaluation matérielle de la vie non-humaine considérée comme un « don gratuit » dans le capitalisme : ce que la production économique peut s’approprier et utiliser gratuitement, sans rien payer. Mais vous semblez aussi reprocher aux recherches marxistes actuelles leur échec à dépasser cette conception destructrice de la nature. Pouvez-vous nous expliquer comment vous déployez les analyses de la forme-valeur pour développer une critique de l’écologie politique susceptible de surmonter ces résidus libéraux dans les conceptions écologiques de la théorie marxiste contemporaine ?

Alyssa Battistoni – L’idée de nature comme don remonte à des traditions anciennes de l’économie politique, et elle est en effet très répandue dans la pensée politique de manière générale. On la retrouve à travers toute la pensée politique occidentale, de Locke à Rousseau, et chez des penseurs non occidentaux s’inscrivant dans les traditions autochtones, comme Robin Wall Kimmerer. Mais je m’intéresse ici à la manière dont cette idée apparaît dans les travaux des économistes politiques classiques que Marx vise dans sa critique de l’économie politique : à des penseurs comme Jean-Baptiste Say et David Ricardo, qui décrivent les contributions gratuites faites par les agents naturels à la production – des organes de mouton aux voiles propulsées par le vent. Comme je l’ai suggéré plus haut, je considère ces exemples comme des manifestations d’un matérialisme naïf : ils ont tendance à prendre ces agents naturels simplement tels quels, voyant en eux une sorte de pouvoir naturel à générer de la richesse.

Dans le troisième tome du Capital, Marx propose une critique de cette position, en soulignant que, dans une société capitaliste, seul le capital tire profit des « dons gratuit(s) de la nature ». Les traditions éco-marxistes et éco-socialistes ont souvent fait référence à cette critique sans toutefois la développer davantage, et la plupart des autres courants marxistes se sont très peu exprimés sur la nature. Le don gratuit est donc un concept sous-théorisé mais puissant. Il offre un moyen de comprendre la nature non seulement comme un « thème » qui intéressait Marx, ou comme un ensemble de problèmes écologiques (tels que l’appauvrissement de la fertilité des sols), mais plutôt comme un élément fondamental des relations sociales et des processus de valorisation du capitalisme. En d’autres termes, les marxistes n’ont pas tant adopté la vision capitaliste de la nature qu’évité de l’interroger pleinement.

Je m’appuie sur la tradition de l’analyse de la forme-valeur ou de la forme sociale pour théoriser le don gratuit par rapport à la marchandise – la forme élémentaire du capitalisme – et pour montrer comment cette théorisation peut nous aider à mieux comprendre non seulement les enjeux écologiques, mais aussi le capitalisme lui-même. Au cours de l’analyse, je montre comment le don gratuit de la nature apparaît sous diverses autres formes dans l’économie dominante. Je m’efforce alors d’adopter une méthodologie similaire à celle de Marx, en démontrant l’incapacité des concepts et des termes économiques dominants à éclairer pleinement les phénomènes qu’ils décrivent.

Les marxistes n’ont pas tant adopté la vision capitaliste de la nature qu’évité de l’interroger pleinement.

Alyssa Battistoni 

Jochen Schmon – Dans l’analyse de la politique de la production que vous proposez, vous affirmez que les théories critiques du capitalisme se sont trop étroitement réduites à la question de la régulation des processus de travail et des technologies par les relations sociales de pouvoir. Vous attirez notre attention sur l’importance de la domination du capital sur les conditions écologiques de la production, en tant qu’elles conditionnent à leur tour le bien-être physique des travailleurs. « Le pouvoir de classe », comme vous l’écrivez, « est le pouvoir de produire l’environnement lui-même ». Cela vous amène à repenser radicalement la pollution, que les économistes conçoivent généralement comme des « effets secondaires environnementaux » ou des « externalités négatives », pour en faire plutôt « la capacité d’imposer la pollution aux autres comme un autre aspect du pouvoir de classe – et l’incapacité de la refuser, une forme de non-liberté en soi ». Pouvez-vous expliquer en quoi votre livre intervient dans la théorisation critique de la production, et sur les enjeux qui occupent notre réflexion sur la justice écologique ?

Alyssa Battistoni – L’ouvrage présente un certain nombre de propositions concernant les problèmes généralement regroupés sous le terme de « pollution ». La première consiste à critiquer les théories économiques dominantes, telles qu’elles ont été formulées par des économistes du XX^e siècle comme Arthur Pigou et Ronald Coase, fondées sur le concept d’« externalité » pour appréhender les dommages environnementaux, en montrant que ces phénomènes doivent être compris dans le cadre du capitalisme en tant que système distinct. La seconde consiste à déplacer le champ de l’analyse critique. La littérature existante sur la justice environnementale s’est concentrée sur l’identification et la critique de la distribution inégale des dommages environnementaux. Bien qu’il s’agisse d’un projet important, cela revient à ce que Moishe Postone appelle une « critique de la distribution » plutôt qu’une critique de la production. À bien des égards, cela s’apparente à ce dont traite la littérature sur la justice distributive au sein de la théorie politique, même si la méthode et le style sont assez différents.

L’ouvrage se tourne plutôt vers « l’antre secret » de la production, où les dommages sont causés au sein même du processus de fabrication des marchandises. Cela nous aide à comprendre la pollution non seulement comme un fardeau qui pèse de manière inégale sur les populations, mais aussi, comme quelque chose que certains groupes distincts de personnes – ceux qui possèdent les moyens de production et qui contrôlent les investissements – produisent au cours d’actions motivées par des forces sociales impersonnelles. Ces phénomènes sont décrits dans la littérature économique comme des « externalités » ou des « coûts sociaux » et ont tendance à être abordés dans une perspective purement technique.

Mais lorsque nous descendons dans cet antre secret, nous voyons comment ils sont structurés par le pouvoir de classe : dans ce cas, par le pouvoir de décider quels sous-produits sont générés dans le cadre du processus de production des marchandises, et d’imposer ces sous-produits physiques – qu’il s’agisse de déchets toxiques, de fumée ou d’émissions de carbone – à certains qui n’ont pas d’autre choix que de les accepter et, en fait, de les absorber. En d’autres termes, ce point de vue nous permet non seulement de mesurer les effets de la pollution, mais aussi d’en diagnostiquer les causes.

Ce changement de perspective a également une portée politique : il montre comment une même relation de classe se manifeste différemment à l’intérieur et à l’extérieur du travail formel. L’environnement est parfois considéré, selon la formulation paradigmatique de Nancy Fraser, comme « au-delà » de l’antre secret de la production. Mais il est aussi le lieu même de la production, dans la mesure où il est directement modifié et transformé au cours de la production des marchandises. Cette perspective nous aide donc à relier les types de luttes généralement décrites en termes de justice environnementale aux luttes sur le travail, et aux luttes ouvrières qui sont plus familières à la tradition marxiste.

En même temps, j’essaie de clarifier les distinctions entre ces positions : à savoir, la différence entre passer un contrat formel avec le capitaliste pour vendre sa force de travail – en réalité, pour vendre ses capacités corporelles – et voir ces mêmes capacités corporelles soumises aux sous-produits de la production sans aucun accord similaire. Cela fait finalement partie de l’argumentation plus large du livre : nous devons être aussi attentifs aux espaces, aux processus et aux matériaux que le capital abandonne, néglige et expulse, qu’à ceux qu’il absorbe et consomme.

Nous devons être aussi attentifs aux espaces, aux processus et aux matériaux que le capital abandonne, néglige et expulse, qu’à ceux qu’il absorbe et consomme.

Alyssa Battistoni

Jochen Schmon – L’un de vos arguments les plus récurrents et convaincants est que la stratégie fondamentale de la théorie critique, qui consiste à « dénaturaliser » les relations sociales, a souvent aussi pour effet de les « dématérialiser ». Vous décrivez cette tendance comme étonnamment répandue dans la théorisation du travail reproductif, qui s’est par ailleurs révélé extrêmement fécond pour la critique écologique. Comme vous l’affirmez, même les écoféministes marxistes n’ont pas suffisamment étudié les raisons de la dévalorisation systématique tant du travail reproductif que de la biosphère planétaire, identifiés comme corrélats naturels. Comment expliquez-vous l’incapacité du capitalisme et de ses détracteurs à valoriser à la fois la reproduction humaine et la reproduction planétaire ?

Alyssa Battistoni – La tension entre la dénaturalisation et la dématérialisation est l’une des problématiques centrales de mon livre Free Gifts. Les théoriciens sociaux critiques de divers horizons, des marxistes aux féministes, commencent souvent par affirmer que les phénomènes considérés comme naturels sont en réalité sociaux, car seuls les phénomènes sociaux – créés par les êtres humains d’une certaine manière – peuvent être modifiés et transformés. Pourtant, cette démarche de dénaturalisation peut aussi conduire les penseurs à négliger le monde matériel, qui est alors regroupé dans une catégorie de « nature » à séparer. C’est une grave erreur : si nous voulons étudier rigoureusement la nature, ou même le capitalisme, nous devons prêter attention à la matérialité du monde en tant que distincte des idées ou des idéologies de la nature, tout en prêtant également attention aux façons dont les relations sociales médient nécessairement cette matérialité.

Là où j’explore cette tension de la manière la plus directe est en effet le chapitre consacré au travail reproductif et au féminisme marxiste. Un certain nombre de féministes marxistes et d’écoféministes, de Maria Mies à Nancy Fraser, ont attiré l’attention sur les parallèles entre l’incapacité du capitalisme à valoriser la nature non humaine et le travail reproductif humain. En fait, Free Gifts trouve son origine dans ma volonté de réfléchir aux parallèles entre le statut du don gratuit de la nature et du travail domestique non rémunéré fait par les êtres humains. Cependant, au fur et à mesure que j’approfondissais ces questions, j’ai été de moins en moins satisfaite par la plupart des explications existantes quant aux raisons pour lesquelles le « travail reproductif » et le « travail de la nature » ont tendance à occuper des positions similaires. La plupart des analyses féministes et écoféministes se sont concentrées sur la manière dont les femmes et le travail des femmes sont « naturalisés » : comment elles sont considérées et perçues comme naturelles, et donc traitées comme non-travail. Ces analyses constituent essentiellement une sorte de critique idéologique, mais elles finissent parfois par adopter une argumentation assez idéaliste qui perd de vue les types de travaux matériels en question.

Je soutiens qu’au lieu de nous concentrer sur « la question des femmes », par laquelle le travail reproductif a été interrogé, nous devrions accorder davantage d’attention aux processus de travail concrets impliqués dans différents types de travaux et, en particulier, à l’importance de la corporalité humaine au sein de ceux-ci. Comme je le soutiens, le travail de reproduction de la vie humaine tend à se dérouler selon les temporalités du corps plutôt que celles du capital. Outre la clarification de la relation entre les processus de travail et l’accumulation de capital, j’espère que cette approche offre un moyen de théoriser l’importance des corps humains et de la différence corporelle dans les processus de travail, sans présumer que certains types de corps ou de travaux seraient intrinsèquement genrés. En d’autres termes, j’espère qu’elle pourra aider le féminisme marxiste dans le projet crucial qui consiste à prendre en compte la corporéité, sans adopter un essentialisme de genre.

J’espère que mon approche pourra aider le féminisme marxiste dans le projet crucial qui consiste à prendre en compte la corporéité, sans adopter un essentialisme de genre.

Alyssa Battistoni

Jochen Schmon – Votre critique de la dévalorisation de la nature rejette les discours politiques courants sur « l’injustice écologique » ou les « dommages environnementaux » et plaide pour qu’on les conceptualise plutôt comme une autre forme de « non-liberté capitaliste ». En prenant ce virage, vous rejetez également la théorie néo-républicaine de la « non-domination » et l’approche marxiste, davantage inspirée de Hegel, de la « liberté sociale », qui constituent aujourd’hui les modes de théorisation de l’émancipation les plus répandus. Pourquoi et comment théorisez-vous la liberté à travers le marxisme existentialiste de Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre ?

Alyssa Battistoni – Les critiques concernant la manière dont le capitalisme traite le monde naturel sont nombreuses, mais je trouve la plupart d’entre elles insatisfaisantes. Comme je l’ai suggéré, elles ont tendance à reprocher au capitalisme de détruire ou de dégrader la nature. Si l’on adopte une perspective plus critique sur la nature, qui reconnaît son flux et sa transformation perpétuels, cette critique devient difficile à soutenir. Les théories de l’injustice environnementale, quant à elles, étendent la critique des dommages à leur impact sur les communautés humaines. Ces deux analyses apportent des éléments importants à la critique, mais aucune ne propose de critère viable permettant de juger le capitalisme. En général, les théories critiques du capitalisme sont plus convaincantes lorsqu’elles se concentrent sur ses dynamiques fondamentales, plutôt que lorsqu’elles identifient un ensemble d’effets qu’il produit – en d’autres termes, lorsqu’elles font remonter ces effets à ce qui concerne le fonctionnement fondamental du capitalisme. Ma critique du capitalisme –  inspirée ici des existentialistes français –  porte donc sur la manière dont il structure les relations entre les êtres humains de façon à limiter notre capacité à faire des choix libres et conscients sur la manière d’organiser nos vies, y compris nos relations avec le monde plus-qu’humain.

En ce sens, cet ouvrage s’inscrit dans le cadre d’un renouveau plus large, observable depuis quelques années, des conceptions marxistes et socialistes de la liberté qui ont cherché à réhabiliter la liberté en la dissociant de son identification avec le capitalisme et la droite datant de la Guerre froide. Une tendance majeure au sein de ce renouveau a été la redécouverte d’un Marx républicain et d’une tradition socialiste qui mettent l’accent sur la liberté face à la domination arbitraire et interpersonnelle. Ce tournant républicain marque toutefois également une rupture avec les anciennes conceptions socialistes de la liberté, qui avaient tendance à l’envisager en termes plus matérialistes : comme une liberté à l’égard de la nécessité, impliquant généralement une libération du labeur pénible et du besoin, rendue possible en théorie par le développement des forces productives dans le capitalisme, mais limitée dans la pratique par la société de classes. Ces conceptions de la liberté ont eu tendance à imaginer que le socialisme produirait une surabondance, et semblent donc considérer comme une menace la perspective de limiter la libre utilisation des dons de la nature. En effet, ces dernières années, nous avons vu des penseurs comme Dipesh Chakrabarty s’inquiéter de l’avenir de la liberté dans un monde soumis à des contraintes climatiques.

Je m’appuie sur l’existentialisme pour tracer une voie entre ces deux pôles, ceux que je décris comme les conceptions « matérielles » ou « sociales » de la liberté, tout en développant une critique plus robuste du phénomène souvent désigné comme « la domination du marché », difficile à caractériser en termes républicains classiques. Je trouve la conception de Simone de Beauvoir sur l’ambiguïté de la liberté particulièrement riche pour cette réflexion. L’ambiguïté, pour Beauvoir, décrit la condition d’une conscience incarnée, et rend compte de la dualité entre le social et le matériel qui traverse tout le livre. Alors que l’existentialisme est souvent caricaturé comme un hyper-individualisme, Beauvoir tente de théoriser la liberté comme un projet collectif. Elle ne s’oppose pas à la notion hégélienne de liberté sociale per se, bien qu’elle la complique : alors que les descriptions de la liberté sociale tendent à décrire comment les libertés et les désirs individuels sont réconciliés avec la totalité sociale, Beauvoir souligne que la liberté collective est un projet fragile et toujours en cours de construction. C’est pourquoi je la considère comme une ressource vraiment importante pour un monde qui traverse une transformation sans précédent.

Simone de Beauvoir souligne que la liberté collective est un projet fragile et toujours en construction. C’est une ressource importante pour un monde qui traverse une transformation sans précédent.

Alyssa Battistoni 

Jochen Schmon – Cette approche existentialiste de l’émancipation semble également essentielle pour développer l’une de vos critiques principales sur les théories « néo-matérialistes » et le  discours sur l’Anthropocène. En vous appuyant sur Beauvoir et Sartre, vous affirmez qu’il n’y a pas d’échappatoire à une valorisation essentiellement humaine de la nature, que « la valeur de la nature doit être ce que nous en faisons ». À la fin de votre livre, vous déclarez sans détour que « si cela est anthropocentrique, je pense que c’est aussi honnête ». Pouvez-vous nous expliquer ce que vous entendez exactement par ce qui semble être un anthropocentrisme assumé plutôt impopulaire ?

Alyssa Battistoni – Je tiens tout d’abord à souligner que l’ouvrage établit une distinction entre la manière dont le capitalisme valorise la nature et la manière dont nous pourrions la valoriser autrement. Il soutient que le capitalisme est une forme d’humanisme : il instaure une division fondamentale entre les êtres humains et toutes les autres entités, dans laquelle la vaste gamme des non-humains est constituée sous la forme du don gratuit. Il s’agit là d’un argument analytique plutôt que normatif : je n’approuve pas cette division, mais je montre comment elle découle des relations sociales capitalistes et de la relation salariale en particulier. Je reconnais que les êtres humains possèdent des qualités distinctives sans pour autant souscrire à une hiérarchie des êtres.

Mais je plaide également pour une valorisation de la nature différente de celle du capitalisme, et je considère qu’il s’agit là d’une responsabilité proprement humaine. Une grande partie de l’éthique écologique affirme que la nature possède une « valeur intrinsèque », mais bien que je comprenne le désir d’affirmer la valeur des entités non-humaines, je ne trouve pas cette revendication très utile. La notion de valeur intrinsèque semble souvent reposer sur un appel tacite au divin ou à une puissance au-delà de la vie humaine : la nature fait office de substitut à Dieu. Plus concrètement, je vois mal ce que ces appels à la valeur intrinsèque signifient réellement pour la manière dont nous devrions agir dans le monde. Nous pouvons affirmer que la nature a une valeur intrinsèque, mais dans nos vies, nous sommes inévitablement amenés à interagir avec d’autres êtres, à entrer en relation avec eux et à les utiliser – parfois même jusqu’à les détruire. Nous devons reconnaître que nous prenons ces décisions en permanence, et en assumer la responsabilité.

L’existentialisme nous offre des outils pour contrer cette conception morale omniprésente de la nature. Sartre et Beauvoir affirment que les valeurs ne sont pas données par Dieu ou par la nature, mais qu’elles ne sont que ce que nous choisissons d’affirmer et de mettre en œuvre dans le monde. La conception existentialiste de la valeur est anthropocentrique dans la mesure où elle soutient que la valeur est une catégorie humaine et que les êtres humains ont la responsabilité de décider de ce qui a de la valeur – mais ce n’est pas le genre d’anthropocentrisme qui affirme que seuls les humains ont de la valeur. Nous pouvons tout à fait accorder de la valeur à d’autres types d’êtres et à d’autres formes de vie, mais nous devons choisir de le faire, tant en actes qu’en paroles. Cela n’est peut-être pas très populaire, mais je pense que c’est vrai.

Nous pouvons affirmer que la nature a une valeur intrinsèque, mais dans nos vies, nous sommes inévitablement amenés à interagir avec d’autres êtres et parfois à les détruire. Nous devons assumer cette responsabilité.

Alyssa Battistoni

Jochen Schmon – Vos travaux universitaires semblent s’inspirer de votre engagement politique en tant que militante, intellectuelle publique et autrice. Vos futurs axes de recherche sont-ils également motivés par la volonté de vous impliquer dans les enjeux et les luttes politiques actuels ?

Alyssa Battistoni – Mon intérêt pour le changement climatique s’est développé à la suite de l’ouragan Katrina, et depuis lors, mes travaux universitaires ont toujours évolué en dialogue avec mon engagement politique et mes écrits publics. Cela a parfois pris la forme d’interventions politiques plus directes, comme dans A Planet to Win, ou dans des articles pour des publications telles que Jacobin, Dissent et la New Left Review. En revanche, Free Gifts est plus théorique, mais il relie également l’analyse plus abstraite du capitalisme à ses manifestations concrètes dans la politique climatique dominante, comme par exemple les taxes carbone et le capital naturel.

Je me lance actuellement dans un nouveau projet de livre sur le climat, le capitalisme et l’État, qui porte davantage sur la politique contemporaine. Je m’appuie sur la théorie marxiste de l’État pour mieux comprendre comment et pourquoi les États ont agi face au changement climatique – ou, le plus souvent, pourquoi ils n’ont pas agi – , tout en cherchant à actualiser cette théorie de l’État à l’ère du changement climatique. La pensée éco-marxiste a été très dynamique ces dernières années, mais la plupart des ouvrages majeurs de cette tradition négligent étrangement l’État, que nous devrons mieux comprendre si nous voulons agir de manière stratégique. J’espère donc que ce projet pourra apporter une certaine clarté sur le plan théorique, tout en abordant les changements que nous observons dans la politique climatique, qui s’éloigne des approches fondamentalistes du marché des années 1980 à 2010, pour s’orienter vers un modèle de politique climatique plus interventionniste, qu’il s’agisse de la politique industrielle verte de la République populaire de Chine ou du « marketcraft » aux États-Unis. J’espère également qu’il constituera un outil analytique utile pour les mouvements pour le climat qui cherchent à impliquer les États, que ce soit par le biais de campagnes d’action directe visant à bloquer les infrastructures des énergies fossiles, ou de mouvements de masse en faveur de la décarbonation.

Image principale : photo de Yiquan Zhang sur Unsplash.

Notes

1. Kate Aronoff, Alyssa Battistoni, Daniel Aldana Cohen et Thea Riofrancos, A Planet to Win : Why We Need a Green New Deal, Verso, 2019. Introduction de Naomi Klein.
2. Traduit par Jean-Christophe Helary et paru aux éditions du Seuil en 2024.
3. L’agentivité désigne la faculté d’un être (individu ou groupe) à agir sur son environnement, à le transformer et à influencer autrui.

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Le feu est arrivé par le ciel

Le feu est arrivé par le ciel. Canicule, la terre brûlait et avec elle le jardin. Les ronces laissées là pour réparer le sol fatigué voyaient leurs feuilles non pas faner mais brunir et sécher comme passées au four. La vie déjà avait changé. La chaleur organisait nos journées, nos déplacements, nos échanges donc, imposant un étrange couvre-feu diurne. L’été venait de commencer et les humains étaient aux abris. Les merles, eux, ne chantaient plus. Je ne sais pas s’ils avaient cessé de chanter parce qu’ils étaient morts, ou s’ils se taisaient sidérés de tristesse. Dans les nids les nouveaux et nouvelles né·es à plumes mouraient.

Or les oiseaux, de leur chant, dessinent le monde, organisent les vents, appellent les saisons. Leur silence annonce toujours le chaos. Cet hiver déjà, pendant les grandes tempêtes, leurs frères macareux étaient tombés par milliers, échoués morts ou mourants sur les grandes plages landaises. L’océan vomissait des oiseaux. Nous les avions ramassés pendant des jours et des nuits, surveillant les marées qui étaient devenues des marées d’oiseaux morts. Il faut imaginer les plages couvertes de corps plumeux noirs et blancs aux yeux dessinés, grand bec rouge, créatures célestes faites pour plonger, corps parfaits, ailes affûtées, pattes palmées, lien ciel-océan, mais épuisées par le grand désordre climatique elles mouraient. Nous avions passé des semaines de février à marcher dans le sable au milieu des tonnes de déchets amenés eux aussi par la tempête, trouver parfois un oiseau survivant, puis deux, trois, dix, les caler au chaud contre des bouillottes puis les acheminer dans les centres de soin, où une infime minorité survivait. Le sentiment d’avoir fait notre part était enseveli sous la tristesse immense de voir les oiseaux mourir, et sous l’angoisse qui occupait les esprits comme la tempête le ciel. Car ce n’est jamais bon signe, quand les oiseaux commencent à mourir. Toutes les vieilles histoires nous le disent. Quand l’océan et le ciel pleurent des oiseaux, c’est que le désastre s’annonce.

Et le désastre était venu, quelques mois plus tard, avec l’été. En ces jours de canicule les couchers de soleil au-dessus de l’océan étaient peut-être plus éblouissants que d’habitude. Désespérants de beauté. Le soleil ne chauffait plus, il brûlait la terre. Et nous étions là, tous les soirs, en haut de la dune, à regarder le spectacle sublime de son coucher dans l’océan, dans une atmosphère de fin du monde sans cesse renouvelée. Il y avait là quelque chose du Melancholia de Lars Von Trier, à cause de la mélancolie oui, et de l’impuissance. Tous les soirs nous pleurions le monde et sa beauté qui se consumaient sous nos yeux. Alors la rage est venue.

Et le feu est descendu du ciel pour gagner la terre.

Le 23 juillet, un incendie se déclare à Biscarrosse, le long de la départementale 652. Un véhicule prend feu au bord de la route et embrase la pinède ; très vite, des milliers d’hectares sont parcourus par les flammes et des milliers de personnes doivent être évacuées¹. Rien ne va dans cette phrase ni dans cette histoire. Strophe, antistrophe, catastrophe. Une route, un moteur, de la végétation sèche, des campings, des sirènes, des sacs faits trop vite, des routes qui ne servent plus à rejoindre la plage mais à fuir.

Les Landes sont un territoire pris entre deux grands milieux : la forêt et l’océan. Pour les visiteurs venus de toute la France, elles peuvent prendre la forme d’un paradis saisonnier. Pour celles et ceux qui y vivent, elles sont plus simplement un milieu de vie, fait d’habitudes, de gestes appris et de savoirs incorporés. Marcher sous les pins, suivre les pistes, chercher l’ombre, traverser la dune, lire les baïnes, sentir la houle, entrer dans l’eau, ressortir, recommencer : ce ne sont pas seulement des loisirs posés sur un territoire, mais des manières de l’habiter.

Marcher dans la forêt ou entrer dans l’océan sont deux affordances majeures du pays, au sens où le psychologue américain James J. Gibson appelait affordances les possibilités d’action offertes par un environnement à celles et ceux qui le fréquentent². Habiter un territoire, c’est apprendre ce qu’il rend possible, ce qu’il rend difficile et parfois ce qu’il interdit.

Or cet été-là, ces possibilités se sont déplacées. La forêt dans laquelle on allait chercher la fraîcheur est devenue un endroit dont il fallait sortir. Restait l’océan. L’eau consolatrice. L’eau qui apaise et guérit. Oui, la forêt brûlait, Forêt brûlait faudrait-il écrire, pour prendre mieux la mesure de ce que signifie la destruction d’un être pareil. Forêt brûle, Forêt agonise, Forêt s’asphyxie, Forêt. Mais nous avions l’océan. Dès le mois de mai, les Landes sont un joyeux bazar après le désert de l’hiver. Ça lézarde sur le sable, ça saute dans les vagues, ça surfe, ça nage, ça contemple.

Et c’est alors que le feu a gagné l’océan. Les incendies étaient encore à leur comble quand les physalies sont arrivées.

Comme le soleil couchant des jours de canicule, les physalies sont d’une terrible beauté. Transparentes, bleues, roses, créatures qu’aucun peintre n’oserait imaginer, elles flottent à la surface, poussées par les vents. Ce n’est pas qu’elles s’en prennent à nous. Elles sont là, c’est tout. Leurs longs tentacules rencontrent une peau, s’enroulent autour d’un bras, d’une jambe, d’une cheville. On dirait un tatouage éphémère. Puis vient la douleur. La piqûre se meut vite en brûlure, qui vire sensation de plaie et de coup. « Je ne supporte même pas le vent sur ma peau », disait une amie en sortant du poste de secours, alors qu’il n’y avait pas de vent. Le poids de l’air lui-même était douloureux.

L’océan, en ces mois d’été, était magnifique, jouant de tous ses bleus. Les vastes plages étaient peuplées de parasols de toutes les couleurs. Et l’océan était vide. Il semblait n’être plus qu’un espace de réalité virtuelle : on pouvait le contempler, rêver d’y entrer, mais les corps n’y entraient plus. Comme les forêts, l’océan nous était interdit. L’eau comme la terre devenait inhabitable.

Que s’est-il passé ? Pour répondre, il faut prendre au sérieux un chiffre minuscule : +2 °C.

➤ Lire aussi | « Ce qu’il y a de bien avec le changement climatique »・Collectif (2026)

Ouvrir deux degrés

Deux degrés. Sur un écran, l’écart paraît minime : 27 °C deviennent 29 °C. Une simple recomposition de pixels. À l’œil nu, le paysage semble pourtant être resté le même. Mais une température n’est jamais seulement un chiffre. Elle condense des transferts d’énergie, des instruments, des stations météorologiques, des modèles, des protocoles, des institutions, des masses d’air et des histoires de combustion.

Il ne s’agit pas de dire que deux degrés expliqueraient mécaniquement les incendies ou l’arrivée des physalies. Ce serait inexact. Un incendie suppose toujours la rencontre d’une météo propice à sa propagation, d’une source d’ignition, d’un combustible suffisamment sec et d’une continuité de végétation. Une physalie, de son côté, n’arrive pas sur une plage parce qu’une eau a franchi un seuil magique : sa présence dépend de configurations de vent, de houle, de courants, de pression atmosphérique, de saison et de trajectoires océaniques. Les deux degrés sont donc moins une cause qu’une porte d’entrée dans l’enquête.

Deux degrés. Sur un écran, l’écart paraît minime : 27 °C deviennent 29 °C. Une simple recomposition de pixels. À l’œil nu, le paysage semble être resté le même.

Cette porte n’a pourtant rien d’abstrait. Météo-France estime que la France hexagonale et la Corse se sont déjà réchauffées d’environ 1,9 °C depuis 1900 ; l’Europe se réchauffe plus vite que la moyenne mondiale. En juillet 2026, la chaleur a cessé d’être un arrière-plan : avec une température moyenne nationale de 24,9 °C, Météo-France a décrit ce mois comme le plus chaud jamais enregistré en France, tous mois confondus, depuis le début des mesures en 1900, avec une anomalie de +3,8 °C par rapport à la normale 1991-2020, un fort déficit de pluie, des sols superficiels très secs et des conditions maintenant un risque important de feux de végétation³.

C’est ce changement permanent d’échelle que nous appelons matériologie profonde⁴ : partir d’un objet, d’un phénomène ou d’une expérience sensible, puis en déplier les conditions matérielles d’existence jusqu’à faire apparaître les systèmes techniques, économiques, politiques, géologiques et biologiques auxquels il est relié⁵. Il ne s’agit pas de tout expliquer par tout, ce qui reviendrait à ne plus rien expliquer. Il s’agit plutôt de résister au réflexe inverse : isoler un événement, le réduire à une cause immédiate, puis refermer l’enquête. Un moteur brûle, donc la forêt brûle. L’océan se réchauffe, donc les physalies arrivent. La formule rassure parce qu’elle trace une ligne droite. Or le monde ne tient presque jamais dans des lignes droites.

Derrière la température se trouvent des photons et des molécules. Le Soleil envoie un rayonnement vers la Terre ; une partie est réfléchie, une autre est absorbée. Sols, océans, végétation et bâtiments restituent ensuite une partie de cette énergie sous forme de rayonnement infrarouge. Certaines molécules présentes dans l’atmosphère, notamment la vapeur d’eau, le dioxyde de carbone, le méthane ou le protoxyde d’azote, absorbent et réémettent une partie de ce rayonnement. Faire varier leur concentration revient à modifier la manière dont l’énergie circule entre la surface terrestre, l’atmosphère et l’espace⁶.

Derrière deux degrés apparaît aussi l’eau. Quand elle s’évapore depuis un sol, l’océan ou les feuilles d’un arbre, l’eau absorbe de l’énergie. Un sol humide et un sol sec ne répondent donc pas de la même façon au rayonnement solaire. Une forêt qui dispose d’assez d’eau pour transpirer ne produit pas le même microclimat qu’une végétation en stress hydrique. Lorsque l’eau manque, une part plus importante de l’énergie reçue réchauffe directement la surface et l’air ; inversement, une température plus élevée augmente l’évapotranspiration et peut accentuer l’assèchement. L’humidité des sols devient une mémoire : elle garde la trace des pluies tombées plusieurs semaines auparavant, de celles qui ne sont pas tombées, de la profondeur de la nappe, de la capacité des racines à aller chercher l’eau⁷.

Le carbone présent aujourd’hui dans l’atmosphère porte lui aussi une histoire, dont une partie est géologique. Le charbon, le pétrole et le gaz proviennent de matières organiques enfouies et transformées pendant des millions d’années. L’industrialisation a construit des dispositifs capables de remettre très rapidement ce carbone en circulation : mines, puits, plateformes, pipelines, raffineries, centrales, hauts-fourneaux, cimenteries, moteurs. Un moteur thermique peut être regardé comme une petite machine à raccourcir le temps : quelques secondes de combustion suffisent à restituer à l’atmosphère du carbone immobilisé pendant des temps profonds, et une partie de ce carbone continuera d’affecter le cycle climatique pendant des millénaires⁸.

Le +2 °C local ouvre alors sur une géographie mondiale de l’extraction et de la combustion. Mais il rencontre aussi des conditions locales : sable, bitume, zones humides, pinèdes, fossés de drainage, histoire forestière, urbanisation, circulation touristique. Le réchauffement global ne s’applique jamais à un territoire neutre. Il rencontre une géologie, des sols, des végétations, des formes de propriété, des infrastructures, une histoire de l’aménagement. La matériologie profonde consiste à faire le mouvement inverse de l’indicateur : là où le chiffre simplifie jusqu’à devenir presque invisible, elle rouvre ce qu’il contient.

Dans les Landes, cet été, une partie de ce qu’il contient est devenue brutalement visible : la forêt a brûlé.

Ce qui brûle lorsqu’une forêt brûle

Qu’est-ce qui brûle exactement lorsqu’une forêt brûle ? Pas le bois d’un seul coup. Une branche exposée à la chaleur doit d’abord chauffer et perdre une partie de son eau. À mesure que la température augmente, ses principaux constituants, cellulose, hémicellulose et lignine, commencent à se décomposer : c’est la pyrolyse. Cette transformation produit des composés volatils qui, lorsqu’ils rencontrent l’oxygène et atteignent des conditions suffisantes de température, peuvent s’enflammer. Une part importante de ce que nous voyons brûler dans une flamme n’est donc pas directement le bois solide, mais les gaz issus de sa décomposition thermique⁹.

Bien avant la première flamme, l’un des principaux actants de l’incendie est paradoxalement une absence : l’eau qui n’est plus là.

Une aiguille chauffe, perd son eau, pyrolyse ; les gaz qu’elle libère brûlent et produisent à leur tour de la chaleur ; cette énergie est transférée vers les aiguilles, les feuilles ou les branches voisines, qui entrent à leur tour dans le processus. Le feu fabrique devant lui les conditions permettant à un autre feu de commencer. Mais cela signifie aussi que, bien avant la première flamme, l’un des principaux actants de l’incendie est paradoxalement une absence : l’eau qui n’est plus là.

La teneur en eau des combustibles végétaux, notamment des éléments fins et morts, joue un rôle déterminant dans leur capacité à s’enflammer et dans le comportement du feu¹⁰. Tant qu’une aiguille ou une branche contient suffisamment d’eau, une partie de l’énergie reçue sert à chauffer puis à évaporer cette eau. Lorsqu’elle s’assèche, davantage d’énergie participe directement à son échauffement et à sa pyrolyse. Le changement climatique intervient ici non comme une allumette, mais comme une modification des conditions de possibilité du feu : températures plus élevées, évaporation accrue, végétation plus sèche, danger météorologique plus fréquent ou plus intense.

Puis vient le pin. Le pin maritime (Pinus pinaster) constitue l’essence dominante du massif landais. Ses aiguilles, une fois tombées et sèches, forment une litière composée de matières lignocellulosiques, auxquelles s’ajoutent cires, lipides et composés terpéniques¹¹. Des travaux expérimentaux conduits sur plusieurs espèces méditerranéennes, dont le pin maritime, ont montré que la concentration en terpènes de la litière pouvait être associée à certaines dimensions de l’inflammabilité, notamment la hauteur des flammes et le délai d’ignition¹². Mais il serait contraire à l’enquête de conclure : le pin brûle, donc le pin explique le feu.

L’inflammabilité d’une végétation dépend de son humidité, de la quantité de combustible disponible, de sa taille, de sa disposition, du sous-bois, du vent, de la météo et de la structure du peuplement. Pour devenir incendie, le feu a besoin de relations spatiales. Une aiguille isolée peut brûler et s’éteindre. Une litière continue permet à la combustion de passer d’un élément au suivant. Des herbes, des fougères ou des arbustes peuvent relier cette litière aux branches basses ; celles-ci peuvent conduire les flammes vers les houppiers. Verticalement et horizontalement, la végétation dessine des continuités et des discontinuités que le feu peut emprunter ou auxquelles il peut se heurter¹³. Le paysage devient une architecture du combustible.

La végétation dessine des continuités et des discontinuités que le feu peut emprunter ou auxquelles il peut se heurter. Le paysage devient une architecture du combustible.

Mais cette architecture a une histoire. La forêt des Landes de Gascogne n’est pas un espace « naturel » sur lequel l’incendie viendrait se déposer. Le pin maritime était présent bien avant le XIX^e siècle, mais l’étendue et la structure du massif contemporain résultent en grande partie d’une transformation profonde du territoire. La loi du 19 juin 1857 relative à l’assainissement et à la mise en culture des Landes de Gascogne accélère le drainage des landes humides et l’extension des boisements de pin maritime. Les quelque 200 000 hectares de forêt naturelle mentionnés au milieu du XIX^e siècle s’intègrent progressivement à un massif qui approche aujourd’hui le million d’hectares, principalement orienté vers la production de bois¹⁴.

Il faut s’arrêter sur le mot « assainir ». Il signifie drainer, évacuer l’eau, rendre cultivable. Mais il déborde l’hydrologie. À travers la « mise en valeur » des Landes se dessine aussi un projet de transformation sociale : rendre productif un territoire considéré comme sauvage, archaïque ou improductif, et transformer avec lui les manières de vivre de celles et ceux qui l’habitent. La forêt actuelle est donc à la fois un écosystème, un paysage et une infrastructure de production biologique. Dire cela ne revient pas à affirmer que la sylviculture cause l’incendie. Cela signifie que lorsque la flamme traverse le massif, elle traverse aussi des choix d’aménagement, des formes de propriété, une économie, une histoire de ce que devait être un territoire utile.

La forêt de pins n’est pas une forêt mais une immense monoculture qui a des airs en été de boîte d’allumettes géante : cette phrase est injuste si on la lit comme une description botanique complète ; elle est juste si on l’entend comme un cri devant une certaine simplification du vivant. La pinède landaise n’est pas seulement du bois qui pousse. Elle est une manière d’organiser l’eau, le sable, le travail, l’industrie, la circulation, la chasse, le tourisme, le risque et le feu.

Sous cette histoire apparaît encore une autre matière : le sable. Les sols du plateau landais sont largement sableux et leurs fonctionnements hydriques sont fortement liés à la présence et à la profondeur de la nappe. Une flamme située plusieurs mètres au-dessus du sol entretient ainsi une relation avec l’eau disponible sous les racines, avec la porosité du sable, avec la profondeur de la nappe et avec l’histoire géologique des Landes. Nous étions partis d’une flamme ; nous voilà dans un grain de quartz.

Puis survient l’ignition. À l’heure où nous écrivons, il importe de ne pas transformer cette enquête matérielle en enquête judiciaire : l’origine exacte d’un feu particulier doit être établie par celles et ceux qui en ont la charge. Mais la distinction entre déclenchement et propagation est fondamentale. Une étincelle, une flamme ou une surface chaude peuvent expliquer le premier foyer. Elles n’expliquent pas seules plusieurs milliers d’hectares brûlés. Pour que ce foyer devienne incendie, il doit rencontrer tout ce que nous venons de suivre : des matières capables de brûler, un état hydrique, une continuité de combustibles, du vent, une atmosphère, une organisation du paysage.

La distinction entre déclenchement et propagation est fondamentale. Une étincelle peut expliquer le premier foyer mais n’explique pas plusieurs milliers d’hectares brûlés.

Lorsque le feu devient suffisamment important, il commence lui-même à modifier les conditions dans lesquelles il se propage. La combustion chauffe fortement l’air, qui s’élève et génère des mouvements convectifs ; l’atmosphère modifiée agit en retour sur le front de feu. La conséquence devient une nouvelle condition. L’incendie devient, dans une certaine mesure, actant de son propre incendie¹⁵.

Puis le feu atteint campings, maisons et routes. La maison de milliers d’animaux brûle. Les animaux brûlent. Les petits, les terriers, les nids. Les maisons des humains brûlent. Une route qui servait quelques heures plus tôt à rejoindre la plage devient axe d’évacuation. Un gymnase devient hébergement d’urgence. Une voiture devient moyen de fuite. Un téléphone devient dispositif d’alerte. Ce que l’on appelait quelques heures plus tôt un paysage devient une infrastructure capable de redistribuer les humains qui l’habitent.

Reste l’océan.

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Ce qui brûle lorsqu’un océan brûle

La physalie est souvent appelée « méduse », mais elle n’en est pas une. Physalia physalis appartient aux siphonophores, un groupe de cnidaires coloniaux. Ce qui se présente à nos yeux comme un seul animal est en réalité composé d’unités spécialisées et interdépendantes, les zooïdes : certaines participent à la capture et à la digestion des proies, d’autres à la reproduction, d’autres encore portent les tentacules et les cellules urticantes¹⁶. Nous cherchions un animal ; nous trouvons déjà un assemblage.

La partie bleue ou violacée visible à la surface, le pneumatophore, est un flotteur rempli de gaz qui maintient la colonie exactement à l’interface entre deux fluides : l’air et l’eau. Sa crête se comporte comme une voile. Au-dessus, elle prend le vent ; sous la surface pendent les zooïdes et les tentacules, soumis aux mouvements de l’eau. La physalie existe donc matériellement dans la relation entre atmosphère et océan.

Une physalie ne « décide » pas de venir à Biscarrosse, Messanges, Hossegor, Anglet ou San Sebastián. Pour comprendre comment elle arrive, il faut chercher ce qui la transporte.

Cette morphologie change la manière de raconter son arrivée. Une physalie ne « décide » pas de venir à Biscarrosse, Messanges, Hossegor, Anglet ou San Sebastián. Pour comprendre comment elle arrive, il faut chercher ce qui la transporte. Des travaux sur l’arrivée massive de physalies observée sur la côte basque en août 2010 montrent le rôle majeur du vent dans leur transport vers le sud-est du golfe de Gascogne ; d’autres expériences, conduites avec des répliques tridimensionnelles, montrent que la forme et l’orientation de la voile influencent leur dérive et que, dans les conditions étudiées, leur vitesse moyenne représente environ 1,7 % de celle du vent¹⁷. Quelques centimètres de membrane deviennent ainsi un dispositif spatial.

Ici encore, l’enquête sur les deux degrés doit rester prudente. La formule « l’océan se réchauffe, donc les physalies arrivent » est séduisante parce qu’elle donne une causalité simple à un phénomène spectaculaire. Les connaissances disponibles décrivent un système plus complexe. Des travaux sur les arrivées inhabituelles de physalies sur les côtes ibériques durant l’été 2019 soulignent le rôle de configurations atmosphériques et océanographiques particulières : basses pressions, vents d’ouest, courants anormalement orientés vers l’est, vagues plus importantes. Certaines conditions de vent et de houle favorisant ces arrivées pourraient devenir plus fréquentes dans un climat futur, sans faire de la seule température de l’eau la cause des échouages¹⁸.

La présence de physalies sur les côtes aquitaines n’est d’ailleurs pas nouvelle : le Centre antipoison de Bordeaux documentait déjà 154 cas d’envenimation en 2010 et 885 en 2011¹⁹. Ce qui interroge aujourd’hui n’est donc pas l’apparition d’un organisme inconnu, mais la récurrence et l’ampleur possible des échouages, et la manière dont ils rencontrent des étés plus chauds, des littoraux surfréquentés, des corps venus chercher la fraîcheur et des dispositifs de surveillance capables de transformer un organisme flottant en interdiction de baignade.

Sous le flotteur pendent de longs tentacules. Ils portent des cnidocytes, cellules spécialisées contenant de minuscules capsules : les nématocystes. Lorsqu’un stimulus les déclenche, un filament jusque-là replié à l’intérieur de la capsule se déploie à très grande vitesse. La première machine responsable de la brûlure possède de l’eau, des ions, une capsule, une membrane et un filament replié sous tension²⁰.

Le contact suffit à libérer cette énergie accumulée. Le filament se déploie, puis le venin agit sur les tissus. Il n’existe pas un « poison » unique, mais un mélange complexe de molécules biologiquement actives : protéines, peptides, enzymes. Lorsque ces dispositifs microscopiques rencontrent notre peau, leurs molécules peuvent perturber des membranes, provoquer une réponse inflammatoire et activer les voies nerveuses de la douleur. Ce que nous appelons ici une brûlure est donc très différent du feu de forêt. Rien n’est consumé. Une différence de pression devient mouvement ; le mouvement permet l’action de molécules ; ces molécules modifient des cellules ; des neurones transmettent des signaux électriques. Quelque part dans cette chaîne, de l’eau, des ions, des protéines et de l’électricité deviennent une expérience : j’ai mal.

Avec les physalies, ce que nous appelons ici une brûlure est donc très différent du feu de forêt. Rien n’est consumé : des molécules modifient des cellules.

Puis interviennent les humains. Une physalie ne ferme pas une plage. Elle flotte. Un sauveteur la repère. Une personne piquée arrive au poste de secours. L’information circule. Le risque est évalué. Une décision est prise. Le drapeau change. Les baigneurs sortent de l’eau. Après toute une série de traductions, une capsule de quelques micromètres participe à une décision municipale et recompose les vacances de milliers de personnes. Le vent devient drapeau. Le nématocyste devient plage interdite. L’océan est toujours devant nous, mais nous ne pouvons plus y entrer.

Ce que nous percevons ressemble encore au monde familier, une forêt ressemble à une forêt, un océan ressemble à un océan, alors que les relations matérielles qui les composent ont déjà changé : l’estrangisation devient vertigineuse. Ce n’est pas la réalité qui devient virtuelle, c’est notre perception qui accuse un retard sur sa transformation. Nous habitons momentanément une sorte d’interface analogique, où l’apparence du monde persiste alors que ses conditions d’usage se sont déplacées.

Dans la forêt comme dans l’océan, deux chaînes matérielles très différentes produisent alors un effet comparable. Dans un cas : chaleur, déficit hydrique, végétation, vent, ignition, combustion, fumée, pompiers, routes fermées, évacuations. Dans l’autre : atmosphère, vents, courants, physalie, tentacules, nématocystes, venin, sauveteurs, drapeau rouge, baignade interdite. Dans les deux cas, le paysage cesse d’être seulement quelque chose que l’on regarde ou que l’on pratique. Il devient capable de déplacer, arrêter ou réorienter les corps humains. Et les deux chaînes finissent par converger vers le même endroit : la peau.

La peau comme thermomètre sensible

Nous avions pris pour point de départ un écran faisant office de thermomètre. Il transforme une propriété physique en nombre et mesure avec une certaine indifférence : 27, 29, 31, 33. Il ne dit rien de celle ou celui qui regarde le chiffre, qui travaille sous le soleil, dort sous une tente, vit dans une maison isolée ou climatisée, peut partir ou doit rester. La peau fonctionne autrement. Elle chauffe, transpire, rougit. Elle reçoit des rayonnements, des particules et des molécules. Elle réagit à l’humidité de l’air, à la chaleur, à la fumée, au venin. Elle ne transforme pas seulement un environnement en information, mais en expérience située. Elle ne mesure pas le climat en degrés. Elle mesure ce qu’un territoire nous permet encore de faire : puis-je entrer dans la forêt ? Puis-je ouvrir ma fenêtre sans respirer de fumée ? Puis-je rester chez moi ? Puis-je entrer dans l’océan ? Puis-je laisser mon enfant se baigner ?

L’habitabilité d’un territoire ne désigne donc pas seulement la possibilité biologique d’y survivre. Elle tient à une multitude de pratiques ordinaires : marcher, respirer, dormir, travailler, se déplacer, se baigner, rester chez soi, prendre soin de proches. Le GIEC montre combien le changement climatique agit déjà sur les conditions d’habitabilité en augmentant les risques auxquels sont exposés humains et écosystèmes et en rapprochant certains systèmes de leurs limites d’adaptation²¹. Lorsque ces possibilités se réduisent ou disparaissent, même temporairement, le changement climatique cesse d’être seulement une moyenne, une courbe ou une projection. Il devient une restriction d’usage du monde.

Dans les Landes, la forêt et l’océan convergent dans une même expérience : la brûlure. Il faut manier ce rapprochement avec précaution. Une flamme et un venin ne produisent pas la même lésion. Dans le premier cas, la chaleur endommage directement les tissus ; dans le second, des molécules injectées par les nématocystes provoquent des réactions toxiques, inflammatoires et nerveuses. Mais ces deux chaînes matérielles finissent par entrer dans le même vocabulaire sensible : ça brûle.

Dans les Landes, la forêt et l’océan convergent dans une même expérience : la brûlure.

La douleur est ce point étrange où un événement matériel devient une expérience qui ne peut jamais être entièrement objectivée. L’International Association for the Study of Pain la définit comme une expérience à la fois sensorielle et émotionnelle, associée ou ressemblant à celle liée à une lésion tissulaire réelle ou potentielle²². La douleur ne se réduit donc ni à la lésion ni au signal nerveux. Elle est toujours éprouvée par quelqu’un, dans une histoire corporelle et sociale.

C’est pourquoi les récits comptent. Dire « ça brûle » ne suffit pas toujours. Des victimes comparent parfois la piqûre de physalie à une douleur d’accouchement, sur laquelle nous reviendrons²³. Il ne s’agit pas d’établir une équivalence médicale. Il n’existe pas d’unité universelle permettant de convertir une douleur dans une autre. Mais ces comparaisons rendent communicable une expérience qui, sans elles, resterait presque muette. La physalie devient alors, involontairement, un médiateur entre des corps, des seuils, des histoires de douleur et des normes sociales sur ce qu’il faudrait supporter ou ne pas dire.

Car l’histoire des sociétés industrielles peut aussi être racontée comme celle d’une tentative croissante de rendre le monde disponible : mesurer, cartographier, cadastrer, drainer, extraire, transformer, canaliser, accélérer, transporter. Hartmut Rosa a décrit cette dynamique moderne de mise à disposition du monde et le paradoxe par lequel l’augmentation permanente de notre capacité de contrôle finit par produire de nouvelles formes d’indisponibilité²⁴. La forêt landaise porte concrètement une partie de cette histoire : drainage, plantation, quadrillage, production forestière. L’océan également : routes maritimes, ports, pêcheries, câbles sous-marins, infrastructures énergétiques, extraction, tourisme. Incendies et physalies produisent le mouvement inverse. Le milieu redevient capable de nous opposer ses conditions. Le feu dit : partez. Le drapeau dit : n’entrez pas. Le corps dit : j’ai mal.

À ce point du récit, on peut risquer une lecture mythologique, à condition de la tenir pour ce qu’elle est : non une preuve, mais une parabole. Prométhée vole le feu et le rend aux humains après qu’il leur eut été confisqué ; son corps, plus tard, en paie le prix. Icare, lui, ne vole pas le feu, mais il oublie le seuil. Il s’approche trop du soleil, la chaleur défait la cire, et vient la chute. Entre les deux se dessine une mythologie minimale de la modernité industrielle : prendre le feu, puis oublier les limites²⁵.

Ce feu, les sociétés industrielles l’ont ensuite démultiplié : machines à vapeur, hauts-fourneaux, chaudières, centrales thermiques, turbines, moteurs. Elles ont extrait du charbon, du pétrole et du gaz accumulés pendant des temps géologiques, puis les ont brûlés à une vitesse sans commune mesure avec celle de leur formation²⁶. Une partie des produits de ces combustions s’est accumulée dans l’atmosphère. Dire que le feu maîtrisé est devenu climat relève du raccourci, mais d’un raccourci matériellement fondé : les combustions industrielles ont modifié la composition de l’atmosphère ; ce climat modifié rend désormais plus probables certaines conditions dans lesquelles d’autres feux peuvent se développer.

Par accident, par contact, par venin, la physalie provoque une douleur que certaines femmes ayant accouché rapprochent de celle de l’enfantement.

C’est ici que la physalie ouvre une scène plus spéculative encore. En cet été où la brûlure semble passer de la forêt à l’océan, l’homme prométhéen, ou plutôt le sujet historique masculinisé qui s’est autorisé à brûler le monde pour accroître sa puissance, se trouve à son tour exposé à une brûlure issue du monde qu’il a contribué à transformer. Par accident, par contact, par venin, la physalie provoque une douleur que certaines femmes ayant accouché rapprochent de celle de l’enfantement. Il ne s’agit pas d’en faire une équivalence. L’accouchement ne se réduit ni à une intensité nerveuse, ni à une sensation isolée ; il engage une histoire physiologique, hormonale, affective, sociale et politique qui ne se laisse pas transférer par simple analogie.

Mais quelque chose, malgré tout, se déplace. Une douleur tenue hors de l’expérience masculine revient soudain dans certains corps : diffuse et précise, brûlante, battante, presque déchirante. Il faut se tenir, s’appuyer, se cambrer, pendant que tout brûle. Non pas la naissance elle-même, bien sûr, mais un écho de sa violence sensible ; non pas « la douleur des femmes », comme s’il existait une expérience unique, homogène, appropriable, mais le trouble d’une douleur jusqu’ici située, pour beaucoup d’hommes, dans le récit des autres.

La perspective féministe devient alors décisive, non parce que le dérèglement climatique devrait être attribué aux hommes comme catégorie biologique, mais parce que les formes historiques de domination qui ont organisé l’industrialisation, l’extraction, la combustion et la mise à disposition du monde ont été largement patriarcales, masculinisées, productivistes. Les traditions écoféministes ont précisément montré que la volonté moderne de maîtrise de la « nature » ne peut pas être séparée des rapports de domination entre humains : domination des terres, des corps, du travail reproductif, des vivants, des milieux²⁷.

Cette boucle reste une hypothèse d’écriture. Elle ne dit pas que la nature se venge, ni que le climat punit ; elle suggère seulement que le feu industriel, après avoir été extrait, maîtrisé, accumulé et converti en puissance, revient désormais jusque dans l’intimité des corps.

La jolie physalie portée par les vents et les courants marins retourne le monde, ou alors ce sont les vents et les courants, ou le monde lui-même qui se remet à l’endroit. Pas de punition ni de vengeance. Juste ceci. Ressentir dans son corps la douleur de la naissance infligée par un monde qui meurt. 

Dans cette histoire landaise, les humains, ceux-là même qui ont consacré une énergie considérable à rendre les milieux disponibles contribuent à produire des conditions dans lesquelles ceux-ci deviennent momentanément indisponibles. La forêt ferme. L’océan ferme. Les corps doivent partir ou s’arrêter. Et jusque sur la peau se manifeste la limite d’un monde que nous avions cru pouvoir maîtriser.

➤ Lire aussi | Depuis le delta du Pô, regarder en face la crise climatique・Un groupe d’amis du Delta (2025)

Apocalypse signifie révélation

Il y avait donc un jardin, la forêt, l’océan, le sable, pour ceux qui y vivaient et y accouraient depuis l’Europe et le monde, une sorte d’Eden. Puis nous avions ajouté deux signes, un chiffre et une unité : +2 °C. En essayant d’ouvrir ce chiffre, nous y avons trouvé des capteurs et des photons, des molécules atmosphériques et de l’eau ; du carbone enfoui pendant des millions d’années et libéré en quelques secondes ; des racines, des nappes phréatiques et des stomates ; des aiguilles de pin, de la cellulose et des résines ; des sols sableux, des fossés de drainage, une loi de 1857 et une économie forestière. Puis sont venus le vent, les flammes, les pompiers et les avions. Et enfin l’Atlantique : ses dépressions, ses courants, ses vagues ; une petite voile bleue portée à sa surface ; une colonie de zooïdes ; des tentacules, des cellules, des ions, des protéines et des nématocystes. À mesure que nous ouvrions le chiffre, celui-ci devenait moins abstrait. Et toutes ces chaînes ont fini par converger sur quelques centimètres carrés de peau.

Il ne s’agit pas de tracer une ligne droite entre changement climatique et incendie, puis une autre entre changement climatique et physalie. Il s’agit de rendre visible tout ce qui empêche ces lignes d’être droites. Entre une température et une forêt en feu se trouvent de l’eau, des sols, des végétaux, une histoire forestière, des infrastructures, une météorologie particulière, du vent et une ignition. Entre une température et une physalie échouée sur une plage landaise se trouve presque tout l’Atlantique. Entre une moyenne climatique et une douleur éprouvée se déploient des relations allant du nanomètre aux milliers de kilomètres, de la milliseconde au temps géologique. La causalité ne disparaît pas. Elle s’épaissit et se distribue.

La matérialité du changement climatique apparaît dans cette contraction des possibles : une forêt de moins où marcher, un océan de moins où entrer, un territoire de moins où rester.

C’est peut-être cela que contiennent matériellement deux degrés : non pas deux unités supplémentaires posées sur un territoire, mais une redistribution progressive des relations qui le rendent habitable. Une aiguille devient combustible. Un vent devient propagateur. Une route devient voie d’évacuation. Un courant devient moyen de transport. Une cellule devient brûlure. Un tentacule devient drapeau rouge. Une forêt devient interdite. Un océan devient impraticable. Un corps doit partir. Une peau a mal. Et le monde rétrécit. Non pas physiquement, mais comme espace praticable : une forêt de moins où marcher, un océan de moins où entrer, une fenêtre de moins à ouvrir, un territoire de moins où rester. La matérialité du changement climatique apparaît précisément dans cette contraction des possibles.

Le changement climatique ne devient évidemment pas saisissable dans sa totalité parce qu’une forêt brûle, qu’une plage ferme ou qu’une peau souffre. Confondre l’effet local avec l’hyperobjet serait une nouvelle réduction²⁸. Mais quelque chose change néanmoins : l’hyperobjet acquiert une prise sensible. Il cesse, par endroits, de se présenter uniquement sous la forme d’une courbe, d’une moyenne ou d’un scénario pour devenir aussi tangible qu’une brûlure sur la peau.

Le jardin brûle. Éden brûle. Et nous brûlons avec lui.

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Photo principale : Lacanau, été 2026. Sarah Adatte sur Unsplash.

Notes

1. Le phénomène dépasse les limites administratives du département des Landes. Le massif des Landes de Gascogne se prolonge en Gironde, durement touchée à plusieurs reprises. Durant l’été 2022, les incendies de La Teste-de-Buch et de Landiras ont brûlé plus de 30 000 hectares de forêt. Quatre ans plus tard, l’été 2026 a de nouveau été marqué par un épisode exceptionnel : l’incendie parti de Saumos le 22 juillet s’est étendu à une très grande partie du massif girondin, avec environ 42 000 hectares parcourus par le feu à la fin du mois de juillet. Ces deux étés, à seulement quatre ans d’intervalle, rappellent que l’échelle pertinente n’est pas celle des départements administratifs mais celle, continue, du massif forestier des Landes de Gascogne.
2. GIBSON, James J. (1979). The Ecological Approach to Visual Perception. Boston : Houghton Mifflin.
3. D’après Météo France, le réchauffement climatique serait de +1,4 °C au niveau planétaire, +2,3 °C en Europe et +1,9 °C pour la France hexagonale et la Corse par rapport à la période préindustrielle. Voir également Aurélien Ribes, Julien Boé, Saïd Qasmi, Brigitte Dubuisson, Hervé Douville et Laurent Terray, « An Updated Assessment of Past and Future Warming over France Based on a Regional Observational Constraint ».
4. Ce texte est une enquête à chaud, écrite alors que les événements sont encore proches. Une véritable matériologie profonde de ces événements demanderait de suivre les masses d’air de l’été 2026, mesurer l’état hydrique des parcelles incendiées, reconstruire leur histoire sylvicole, rencontrer forestiers, pompiers, météorologues, hydrologues, sauveteurs et personnes piquées, retracer les trajectoires des physalies et les conditions océaniques qui les ont conduites jusqu’aux plages landaises.
5. DUCOURNEAU, Emmanuel, GRIMAUD, Emmanuel & TASTEVIN, Yann Philippe (2026). « Matériologie profonde : le manifeste. Pour un recalibrage du design et des processus industriels à l’échelle terrestre », Les Temps qui restent, n°8.
6. IPCC (2021). Climate Change 2021: The Physical Science Basis. Contribution of Working Group I to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, V. Masson-Delmotte et al. (dir.). Cambridge : Cambridge University Press.
7. SENEVIRATNE, Sonia I., CORTI, Thierry, DAVIN, Edouard L., HIRSCHI, Mirco, JAEGER, Eric B., LEHNER, Iris, ORLOWSKY, Boris & TEULING, Adriaan J. (2010). « Investigating soil moisture-climate interactions in a changing climate: A review », Earth-Science Reviews, vol. 99, nos 3-4, p. 125-161 ; LORENZ, Ruth, JAEGER, Eric B. & SENEVIRATNE, Sonia I. (2010). « Persistence of heat waves and its link to soil moisture memory », Geophysical Research Letters, vol. 37, L09703.
8. ARCHER, David (2005). « Fate of fossil fuel CO₂ in geologic time », Journal of Geophysical Research: Oceans, vol. 110, no C9, C09S05 ; BENSAUDE, Bernadette & SACHA LOEVE, Vincent (2010). Carbone: Ses vies, ses œuvres. Seuil ; PARIKKA, Jussi (2015). A Geology of Media. Minneapolis : University of Minnesota Press ; IRVINE, Richard D. G. (2020). An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life. Cambridge : Cambridge University Press.
9. SULLIVAN, Andrew L. & BALL, Rowena (2012). « Thermal decomposition and combustion chemistry of cellulosic biomass », Atmospheric Environment, vol. 47, p. 133-141.
10. MATTHEWS, Stuart (2014). « Dead fuel moisture research : 1991-2012 », International Journal of Wildland Fire, vol. 23, no 1, p. 78-92.
11. Les composés terpéniques sont des molécules organiques produites par les végétaux. Chez les pins, ils sont particulièrement présents dans la résine et les émissions volatiles, avec des molécules comme l’α-pinène, le β-pinène ou le limonène. Ils participent à l’odeur du pin, à sa défense contre certains bioagresseurs, mais aussi, dans certaines conditions de chaleur et de sécheresse, à l’inflammabilité du combustible végétal.
12. ORMEÑO, Elena, CÉSPEDES, Blanca, SÁNCHEZ, Iván A., VELASCO-GARCÍA, Angel, MORENO, José M., FERNANDEZ, Catherine & BALDY, Virginie (2009). « The relationship between terpenes and flammability of leaf litter », Forest Ecology and Management, vol. 257, no 2, p. 471-482.
13. FERNANDES, Paulo A. M., LOUREIRO, Carlos A. & BOTELHO, Hermínio S. (2004). « Fire behaviour and severity in a maritime pine stand under differing fuel conditions », Annals of Forest Science, vol. 61, no 6, p. 537-544 ; FERNANDES, Paulo M. & RIGOLOT, Eric (2007). « The fire ecology and management of maritime pine (Pinus pinaster Ait.) », Forest Ecology and Management, vol. 241, nos 1-3, p. 1-13.
14. JOLIVET, Claudy, AUGUSTO, Laurent, TRICHET, Pierre & ARROUAYS, Dominique (2007). « Les sols du massif forestier des Landes de Gascogne : formation, histoire, propriétés et variabilité spatiale », Revue forestière française, vol. 59, no 1, p. 7-30 ; FORD, Caroline (2023). « The Environmental Transformation of “Empty Space” : From Desert to Forest in the Landes of Southwestern France », Comparative Studies in Society and History, vol. 65, no 2, p. 422-445 ; ALDHUY, Julien (2007). « La transformation des Landes de Gascogne, de la mise en valeur comme colonisation intérieure (XVIIIᵉ-XIXᵉ siècles) ? », Sud-Ouest européen, no 23, « Géographie historique, pour un autre regard », p. 17-28.
15. COEN, Janice L., CAMERON, Marques, MICHALAKES, John, PATTON, Edward G., RIGGAN, Philip J. & YEDINAK, Kara M. (2013). « WRF-Fire: Coupled Weather–Wildland Fire Modeling with the Weather Research and Forecasting Model », Journal of Applied Meteorology and Climatology, vol. 52, no 1, p. 16-38.
16. MUNRO, Catriona, VUE, Zer, BEHRINGER, Richard R. & DUNN, Casey W. (2019). « Morphology and development of the Portuguese man of war, Physalia physalis », Scientific Reports, vol. 9, 15522.
17. FERRER, Luis & PASTOR-ROLLAN, Ane (2017). « The Portuguese man-of-war : Gone with the wind », Regional Studies in Marine Science, vol. 14, p. 53-62.
18. MACIAS, Diego, GARCÍA-SAN MARTÍN, Lorea & PRIETO, Laura (2025). « The influence of atmospheric and oceanographic conditions on the occurrence of Portuguese Man-o-War (Physalia physalis) along the Iberian coasts. The case of summer 2019 and potential future implications », Frontiers in Marine Science, vol. 12, 1597193.
19. LABADIE, Magali, ALDABE, Bénédicte, ONG, Nathalie, JONCQUIERT-LATARJET, Aude, GROULT, Vincent, POULARD, Amélie, COUDREUSE, Mathieu, CORDIER, Laurie, ROLLAND, Patrick, CHANSEAU, Pierre & DE HARO, Luc (2012). « Portuguese man-of-war (Physalia physalis) envenomation on the Aquitaine Coast of France: an emerging health risk », Clinical Toxicology, vol. 50, no 7, p. 567-570.
20. KARABULUT, Ahmet, MCCLAIN, Melainia, RUBINSTEIN, Boris, SABIN, Keith Z., MCKINNEY, Sean A. & GIBSON, Matthew C. (2022). « The architecture and operating mechanism of a cnidarian stinging organelle », Nature Communications, vol. 13, 3494 ; TOMKIELSKA, Zuzanna, FRIAS, Jorge, SIMÕES, Nelson, DE BASTOS, Bernardo P., FIDALGO, Javier, CASAS, Ana, ALMEIDA, Hugo & TOUBARRO, Duarte (2024). « Revealing the Bioactivities of Physalia physalis Venom Using Drosophila as a Model », Toxins, vol. 16, no 11, 491.
21. IPCC (2022). Climate Change 2022: Impacts, Adaptation and Vulnerability. Contribution of Working Group II to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, H.-O. Pörtner et al. (dir.). Cambridge : Cambridge University Press.
22. RAJA, Srinivasa N., CARR, Daniel B., COHEN, Milton et al. (2020). « The revised International Association for the Study of Pain definition of pain: concepts, challenges, and compromises », Pain, vol. 161, no 9, p. 1976-1982.
23. Voir l’article « “Pire qu’un accouchement sans péridurale” : les physalies, très urticantes, sont de retour sur les plages du Sud-Ouest ». On trouve d’autres témoignages indépendants ailleurs dans le monde. En Floride en 2022, une femme interrogée par NBC Miami après une piqûre de « Portuguese man-of-war » (physalie) disait que la douleur était si forte qu’elle pensait s’évanouir et la situait « close to giving birth ». Un autre témoignage ancien, en Australie, émane d’une femme ayant eu deux enfants qui affirme que la douleur de son envenimation par probablement une « bluebottle » (physalie) dépassait celle de ses accouchements. Voir cet article ou encore celui-ci (les deux en anglais).
24. ROSA, Hartmut (2018). Résonance. Une sociologie de la relation au monde. Trad. Sacha Zilberfarb. Paris : La Découverte.
25. Voir Alain Gras, 2007, Le Choix du feu. Aux origines de la crise climatique, Fayard, 281 p.
26. BONNEUIL, Christophe & FRESSOZ, Jean-Baptiste (2013). L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous. Paris : Seuil ; MALM, Andreas (2016). Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming. London : Verso.
27. MERCHANT, Carolyn (1980). The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco : Harper & Row ; PLUMWOOD, Val (1993). Feminism and the Mastery of Nature. London/New York : Routledge ; GAARD, Greta (2015). « Ecofeminism and climate change », Women’s Studies International Forum, vol. 49, p. 20-33.
28. MORTON, Timothy (2013). Hyperobjects : Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis : University of Minnesota Press.

L’article Un désastre si bien préparé : retour sur l’été dans les Landes est apparu en premier sur Terrestres.

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Je pense au lac comme à moi-même, je pense au Manitoba comme à moi-même, je pense au monde comme à moi-même – et je me rebaptise Fin du monde. Comment est-ce qu’une tête de méné, après son transit dans le gésier d’un goéland, peut causer des vagues de chaleur généralisées ? Comment est-ce qu’en retour cela peut engendrer la ruine du boréal ? Comment les traces de gril sur un steak peuvent-elles épeler la fin du monde pour le caribou ? Depuis quand, au fait, suis-je devenu l’apocalypse ?¹

Un manifeste explicitement titré « pour l’adoption massive de l’IA »  vient d’être signé par les plus puissantes entreprises françaises ; les bombes pleuvent au Liban et en Palestine, où le chiffre de 1000 jours depuis le renouveau du massacre sonne vertigineux à nos oreilles ; les espèces sauvages, autochtones et endémiques font face à un processus d’éradication de la surface du globe, et la traque aux humain∙es qui leur ressemblent redouble de violence tous les jours ; en somme, le monde s’apparente de plus en plus à un vaste camp de travail forcé, où les frontières se rigidifient, les réseaux internationaux du travail exploitent et mettent en mouvement toujours plus de monde au nom d’une mondialisation dont l’échec est aussi cuisant que les températures de cet été : la fournaise infernale n’est plus une métaphore mais bien notre réalité politique et climatique.

Dans cette séquence historico-politique désastreuse, l’érotisme, le désir et le plaisir deviennent des objets d’étude signifiants et révélateurs de cette crise, ainsi que, peut-être, des moyens de la surmonter. À première vue, cela semble particulièrement inapproprié : n’y aurait-il pas plus sérieux à faire ? Ne serait-ce pas un luxe de la pensée, une manière de fuir la catastrophe en cours pour y substituer une satisfaction individuelle et égoïste, via le « bien-être », la « positivité » ou la « joie », tous ces concepts qu’on ne peut s’empêcher de regarder avec un air désabusé et cynique ?

Une érotique de la prédation

Si le désir, comme le remarquait déjà Foucault, est une notion surchargée philosophiquement, c’est moins le cas pour l’érotisme : dans son acception populaire, on l’emploie comme synonyme plus respectable de pornographie. Pourtant, nous avons tort : en mythologie, Eros n’est pas qu’une divinité sexuelle, il est force vitale et même amoureuse ; en étymologie, éramai en grec signifie aimer ; en psychanalyse, Eros devient pulsion de vie, là aussi désexualisée. Quant au plaisir, Foucault le définit dans le tome 4 de l’Histoire de la sexualité comme « l’événement qui se produit hors sujet, à la limite du sujet, ou entre deux sujets »² (le terme de jouissance sera ici employé comme équivalent). Ces notions (désir, plaisir, jouissance, érotisme) ne flottent pas dans les airs comme des « forces » ou des « énergies » : elles sont inséparables des normes, des institutions et des rapports sociaux ; autrement dit, comme le formule le philosophe Pierre Niedergang : « Là où il y a du désir et du plaisir, il y a du pouvoir et il est nécessaire de le penser. »³ Ou alors, à la manière de Deleuze et Guattari : « C’est toujours avec des mondes que nous faisons l’amour. »⁴

Désir, plaisir, érotisme, sonnent aujourd’hui presque creux car ils semblent avoir été complètement dévoyés par le patriarcat, le capitalisme et le colonialisme, qui les autorisent uniquement sous leurs formes les plus morbides. Ainsi du désir-conquête des machines coloniales, capitalistes, et patriarcales, qui a pour but de faire tendre la totalité de nos forces vers la possession, et le manque. Pour cela, ces machines réfrènent d’autres formes désirantes, comme l’amour, le loisir, la liberté, qui sont, dans le capitalisme néolibéral, massivement infléchies vers la production/consommation : ainsi du marché de l’amour, du marché du divertissement, et même du marché de la liberté (entendue comme liberté d’entreprendre, d’investir, de voyager, comme « pouvoir d’achat »). Aujourd’hui, toute une littérature en sciences humaines et sociales s’intéresse de nouveau à la production de désirs, d’affects et d’émotions depuis ces systèmes de domination : Les guerriers de la modernité, de Déborah V. Brosteaux ; Pétromasculinité, de Cara Daggett ; Capitalisme gore, de Sayak Valencia ; Du désir de vie, d’Ulrich Metende… autant d’ouvrages qui entendent repenser à nouveaux frais les liens entre désir, autorité, « érotique de la prédation », comme le nomme Metende, et politique. Jouir, nous rappellent ces théoricien∙nes, s’apparente aujourd’hui à des formes d’assimilation, d’annexion, un geste rapide, éphémère et un peu honteux. Ce que j’ai nommé désir-conquête⁵ s’inscrit dans une course effrénée au plaisir sous laquelle nous vivons toustes : c’est là un des moteurs centraux du capitalisme des affects qui provoque en nous manque, envie, jalousie, ressentiment, bref un ensemble de passions dévorantes de posséder (d’ailleurs un synonyme de « jouir », nous dit le Larousse) et de faire pâtir autrui depuis sa position de pouvoir.

Pourtant, le constat est implacable : le désir-conquête s’avère insatisfaisant, et nous sommes toustes déprimé∙es sous le règne de l’euphorie de la consommation. Parce que jouir, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne s’accomplit pas dans le geste de vaincre, mais de perdre. En effet : jouir, c’est expérimenter un excès qui menace ma propre cohérence, ma propre existence qui soudainement ne m’appartiennent plus, se trouvent déstabilisées par un état qui me dépasse. On peut penser à l’orgasme, la transe, et plus humblement, les plaisirs quotidiens qui arrivent, comme le disait Foucault, « hors sujet, à la limite du sujet » : toute la question politique est alors de savoir quelles sont les structures de pouvoir qui autorisent la sortie du sujet, plutôt que sa consolidation.

Le désir-conquête s’avère insatisfaisant. Parce que jouir, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne s’accomplit pas dans le geste de vaincre, mais de perdre.

Cette réflexion n’a à première vue aucun rapport avec l’écologie. Et pourtant, l’occupation actuelle des territoires par des forces coloniales aux quatre coins du monde, l’extermination de 97 % du bétail à Gaza et de 75 000 humain∙es depuis 2023, les feux de forêts en Gironde qui ravagent les vies autres qu’humaines, le chlordécone dans le sang des Martiniquais∙es et des Guadeloupéen∙nes, témoignent d’une érotique morbide produite par les régimes de pouvoir capitalistes, patriarcaux et coloniaux, dont le but est la conquête via l’accumulation impérialiste et la jouissance par la souffrance d’autrui. Aujourd’hui, l’érotique fasciste s’étend du « drill baby drill » de Trump aux deep-fakes de la culture pédocriminelle, de l’attentat terroriste contre la Pride à Berlin il y a peu jusqu’à la haine des enfants, qu’il s’agisse du meurtre de Lyhanna au traitement raciste d’Hamza en France, des forêts qui brûlent et excitent les passions les plus morbides des classes dirigeantes affamées qui convertissent déjà tout ça en capital, ou en parc d’attractions construits par les rois du pétrole saoudiens. Tout cela nous donne une petite idée du gore patriarcal-capitaliste et colonial qui jouit dans la destruction totale de l’autre.

Érotisme et écologie

Pourtant, et c’est l’argument central de ce texte, la lutte écologiste est une lutte érotique. La matière, nous le savons, n’est pas un agglomérat d’entités discontinues dont nous pouvons disséquer et étudier les existences en les simplifiant sous le singulier de « nature » : le monde s’apparente davantage à un tissu relationnel et écosystémique, inter et intra-dépendant⁶ (c’est-à-dire que les formes de vie n’existent pas indépendamment de ce qui les constitue). Au sein de ces formes, vivantes et non vivantes, minérales et végétales, biologiques et fossiles, le désir, mais aussi l’érotisme, jouent un rôle fondamental.

Malgré l’intérêt croissant autour des écoféminismes et des écologies décoloniales et autochtones ces dernières années, l’érotisme est constamment (sciemment ?) oublié. Pourtant, dans tous ces mouvements, il ne s’agit jamais simplement de survivre, ni de religieusement « respecter la nature », mais bien de jouir d’un monde vibrant avec, et non pas malgré, nos cohabitant∙es humaines et autres qu’humaines. Si la conservation/protection occupe une place importante dans l’histoire de l’écologie⁷, le tournant écoféministe, décolonial et queer nous invite à sortir de ce paradigme afin de puiser non pas dans la culpabilité ou le sacrifice mais dans une intimité avec le monde : ils nous rappellent la puissance des affects à la fois individuels et collectifs qui ne se cantonnent ni au respect ni au sacré, mais au dialogue et à l’amour, à la physicalité de notre condition terrestre et à la sexualité, au sens large⁸. On peut lire dans Gay and Gaia. Ethics, Ecology, and the Erotic :

Être pleinement vivant, c’est être aimé. Telle est la thèse fondamentale de l’écologie érotique. Aucune description biologique n’est complète si elle n’est pas présentée comme une biologie de l’amour. Et inversement, nous ne comprenons pas l’amour si nous ne voyons pas qu’il est lié au monde vivant, à l’expérience d’habiter un corps vivant qui tremble de joie et grimace de douleur. L’amour est une pratique de vivification. L’érotique est l’authentique principe de vie qui imprègne les mondes des corps et des formes de vie.⁹

Il ne s’agit jamais simplement de survivre, ni de religieusement « respecter la nature », mais bien de jouir d’un monde vibrant avec, et non pas malgré, nos cohabitant∙es humaines et autres qu’humaines.

L’écologie est ancrée dans le souci de la soutenabilité des relations entre les corps : elle est de part en part éminemment physique, corporelle, physiologique : il y a une écologie des molécules d’air comme du microbiote de nos intestins, de l’atmosphère comme des nappes phréatiques, une écologie de nos poumons, de nos écosystèmes et de nos familles, humaines et autres qu’humaines. Cette soutenabilité entre les entités micro- et macro- ne se fait pas simplement par le « miracle de la vie », elle doit être désirée, vectrice d’un sentiment de satisfaction, et même d’exaltation pour toustes les participant∙es (y compris lorsque cela implique de la violence): c’est pour cette raison que l’on part en randonnée, que l’on cuisine de bonnes choses ou que l’on s’engage pour sauver le monde. Parce que le plaisir a un sens profond et existentiel, au-delà de ce que l’on se permet d’imaginer. Penser l’écologie de la sorte, c’est mieux sentir la nécessité et l’urgence de nos liens qui chaque jour se détériorent. Ainsi, remettre le plaisir au cœur d’une éthique environnementale du plus-qu’humain est, en substance, la proposition à la fois écoféministe (qui considère que notre crise environnementale est aussi une crise affective due à la suprématie patriarcale qui a instauré la rupture comme mode privilégié de relation au monde), mais aussi décoloniale et autochtone, où les autres qu’humains sont à la fois désirés, désirants et désirables, et non de simples objets périphériques à mon existence.

➤ Lire aussi | « L’écoféminisme n’est pas qu’un outil théorique ! »・Myriam Bahaffou (2023)

Qui a peur de l’érotisme ?

Il existe une tendance, tant dans les milieux féministes qu’écologistes, à contenir la jouissance, à la présenter comme un danger contre lequel on devrait se prémunir, ou pire, comme un trait pulsionnel et condamnable (de viol, de consommation) qui serait l’apanage des moins éduqué∙es d’entre nous et qu’il conviendrait de rectifier. Considérer que tout désir est forcément conquête, que tout plaisir est nécessairement superficiel et frivole, voire insultant vis-à-vis des « vrais problèmes » comme les génocides, la guerre, la destruction climatique, est le produit d’une vision fataliste qui donne bien trop de pouvoir aux systèmes de domination, comme l’avait d’ailleurs montré Mickael Foessel¹⁰.

Ainsi que le titre Joseph Andras dans son dernier livre, le projet de justice sociale aspire à une vie « bonne » : pas seulement au sens éthique de « vivable », comme l’a théorisé Butler¹¹, mais une vie que l’on déguste, qu’on laisse fondre, qui nous fait nous délecter de chaque particule qui nous compose. Pas constamment, mais en tous cas assez pour nous sortir de l’idée que vivre se réduit à supporter (douloureusement) notre condition de travailleur∙euse en s’offrant quelques fenêtres de soulagement ici et là (et cela s’applique aussi au militantisme). La notion indigène de sumak kawsay, traduite en espagnol par buenvivir qui infuse les philosophies décoloniales d’Abya Yala, celle de convivialité développée par Ivan Illich, ont été reprises au sein d’une écologie politique sérieuse qui n’en ont retenu que la critique de la technique et la promotion d’organisations sociales à taille humaine. Même la camaraderie, notion pourtant au cœur du vivre-ensemble anarchiste, semble avoir perdu sa potentialité jouissive pour se transformer en un respect léthargique du consentement au nom de la liberté individuelle.

Bien sûr, quand Illich parlait de convivialité, il expliquait les bases d’une relation équilibrée aux outils, en respectant les limites naturelles et écologiques. Mais aussi que « le passage de la productivité à la convivialité est le passage de la répétition du manque à la spontanéité du don »¹². Cette « spontanéité du don », en lutte contre l’hypertrophie du désir sous le capitalisme (qui l’a réduit au manque à répétition), est également nourrie d’érotisme, c’est-à-dire d’irrésistible attraction envers les autres, humains et autres qu’humains, envers le monde à venir et les formes de démocratie directe que nous pouvons préfigurer ici et maintenant. Que seraient nos luttes sans les déclarations d’amour (aux lieux et aux personnes), le loisir d’être ensemble, de créer en collectif, sans les flirts et les crushes, sans les conversations tard le soir dans l’aura du soleil, sans la bouffe délicieuse qui excite les papilles, sans les corps avec qui on vibre, on manifeste, on bouge, on révolutionne ? Qu’est-ce que l’écologie sans les mains dans la terre et les boutures, sans le soleil qui nous rappelle l’ampleur terrifiante du problème par la chaleur intenable aujourd’hui même ? Cette jouissance, comme expliqué plus haut, n’est pas du tout synonyme de bien-être; elle active la sensation d’être en vie en me décentrant, en me faisant réaliser ce qui nous tient ensemble. On peut jouir de manière terrifiante, vertigineuse, dangereuse : c’est ce type de plaisir que nous procure le militantisme.

Que seraient nos luttes sans les déclarations d’amour (aux lieux et aux personnes), le loisir d’être ensemble, sans les flirts et les crushes, sans la bouffe délicieuse qui excite les papilles, sans les corps avec qui on vibre, on manifeste, on révolutionne ?

Écologie érotique queer

L’érotisme fut et demeure une constante politique des revendications queer, moins par volonté d’assimilation que de perturbation de normes sociétales foncièrement érotophobes¹³, où le plaisir est constamment placé sous le signe de la récompense (au travail, aux rôles de genre : on se fait plaisir à Noël en famille ou aux afterworks du jeudi soir). Le plaisir tel que politisé par les mouvements queers anticapitalistes, dits « obscènes » ou « contre-nature » interrompt, en quelque sorte, le business as usual : il est disruptif en ce qu’il refuse la participation de ses membres à l’effort productif et reproductif national et la compartimentation de l’érotisme à ses formes les plus ennuyeuses. En nous introduisant à la pensée du théoricien queer Lee Edelman, Pierre Niedergang explique : « il s’agit de couper la ligne straight (droite et hétéro) du temps qui voit dans le futur la reproduction du passé, puisque cette futurité est un piège straight qui fait s’aligner tout discours sur l’indiscutable idéal de l’Enfant. »¹⁴

Imaginons alors un discours écologique qui ne serait plus arrêté à la question des « générations futures » mais sur la possibilité d’une temporalité multiple, anarchique, horizontale, où le plaisir est possible pour celleux qui vivent au lieu de le sacrifier pour celleux à venir. C’est pour cette raison que le « désir queer » est haïssable, car il n’est pas « projetable » au sens straight : il ne sert à rien, ne produit rien. Trop exubérant∙es, trop sexuel∙les, trop embarrassant∙es, on reproche constamment aux queers de se définir (uniquement) par le sexe et la sexualité, un régime de la monstration insupportable car à la fois ridicule et ultra compatible avec le désir-conquête que l’on déplore. À en croire nos détracteur∙ices, les prides sont des partouzes géantes, les drag queens des prédatrices d’enfants qui investissent les écoles sous couvert de lecture de contes qui viseraient in fine à les endoctriner, les femmes trans se sur-sexualisent et volent la féminité des autres pour avancer masquées et mieux tromper leur monde. Ces accusations fantasmagoriques au cœur des passions complotistes participent à la panique morale¹⁵ ambiante. Elles traduisent surtout une angoisse profonde des hommes et des femmes qui ne peuvent plus (se) cacher l’envergure gigantesque des violences sexuelles dans le(ur) monde (l’inceste en particulier, leur matrice¹⁶) au cœur de la culture cishétéropatriarcale dans laquelle nous vivons (ils et elles doivent bien y trouver une autre explication). Cette angoisse révèle aussi une incapacité à penser la nudité, la sensualité, la corporéité, en dehors d’une « sexualisation », toujours entendue comme désir-conquête. Cette érotophobie, c’est-à-dire la réduction de la question érotique à la reproduction d’une formule toute faite (couple-mariage-famille/pipe-cunni-pénétration-éjaculation/métro-boulot-dodo), répétée à l’infini, caractérise le régime hétéronormé qui, sous ses airs ultra porno, fuit la jouissance quand elle sort de ce qui lui est connu, et quand elle devient enfin risquée.

Le régime hétéronormé, sous ses airs ultra porno, fuit la jouissance quand elle sort de ce qui lui est connu, et quand elle devient enfin risquée.

Écologie de la pénétration

Au lieu de nous penser fracturées et séparées, nous l’avons vu, à la fois l’écologie, les sciences naturelles et leur tournant « ontologique » (approches décoloniales, écoféministes, queer) dépeignent un monde où tout se touche constamment. Cela appelle à une perception de nous-mêmes comme des sujets « exposés », ainsi que nous le propose la philosophe Staicy Alaimo dans Politique environnementale et plaisirs à l’ère post-humaine :

Le sujet exposé est toujours déjà pénétré par des substances et des forces dont il est impossible de rendre pleinement compte — l’éthique et la politique doivent partir de là. Et si la pénétration suggère ici quelque chose de sexuel, tant mieux, […] le plaisir, le désir, la sensualité et l’érotisme peuvent faire vibrer l’humain exposé, rendant les politiques et l’éthique environnementales plus perméables […].¹⁷

Un tel érotisme ne vise pas à la maximisation du plaisir individuel ni à son externalisation dans un futur maîtrisable, mais à l’augmentation de la sensation de perméabilité de notre condition, c’est-à-dire de notre besoin, tant biologique que politique, de « nous » laisser pénétrer pour co-évoluer, et jouir à le faire. Cet érotisme nous emmène nécessairement au-delà de l’humain, puisque ce que l’on appelle ainsi est déjà un composé d’une multitude d’entités et d’alliances qui n’ont rien d’anthropo-spécifique. C’est ainsi dans les littératures indigequeer¹⁸ et autochtones qu’on en trouve les explorations les plus intéressantes, comme dans le magnifique texte « Eating dirt » de la chercheuse Chippewa Melissa K Nelson, pour qui cet

[…] éco-érotisme est une forme de rencontre écologique intime méta- (au-delà, supérieure) ou trans- (à travers, hors de) sexuelle, dans laquelle nous sommes momentanément et simultanément transportés hors de nous-mêmes par la beauté, ou parfois l’horreur, d’un monde naturel qui dépasse l’humain. Cela signifie que nous pouvons être potentiellement excité∙es par n’importe quoi, c’est-à-dire « pan », ou tout : pansexuel.¹⁹

La pansexualité est ici sortie du carcan anthropocentrique pour signifier une attraction vers littéralement « n’importe quoi »  : les nuages dans le ciel comme les filets d’eau de la rivière et même le soleil qui me brûle… Toutes ces entités qui interagissent avec moi sont des invitations à insuffler des relations qui m’accrochent, m’ancrent dans un monde dont l’écologie n’est pas théorie mais sensation. Il faut comprendre l’érotisme comme une dimension essentielle de la vie, presque perdue à cause de la mise au travail forcée du monde désormais domestiqué, policé via la « culture de la mise à distance », comme le formule Starhawk. Cette capacité, à la fois individuelle et collective, à ressentir le monde et éprouver de l’attraction pour lui, est pourtant le point de départ de toute lutte : on s’engage parce qu’on est mû∙e par quelque chose qui nous tient aux tripes, qui nous attire, nous excite au point où l’on est prêt∙e à repenser toute notre existence pour nous y adonner, comme lors d’une rencontre amoureuse renversante. Ce « plaisir de l’interconnexion et de la joie de l’inattendu » permet d’« embrasse[r] les possibilités du devenir en relation avec une altérité radicale que l’on appelle ‘nature’ »²⁰. Cela revient à se défaire de la sale « habitude propriétaire » théorisée par Emma Bigé²¹ : nous ne détenons pas toutes ces qualités du « propre de l’Homme » qui feraient de nous des êtres uniques, séparés du reste de la biosphère, de la même manière que « le propre de la Femme » ou « le propre de l’Afrique » n’est jamais rien d’autre qu’un argument pour le fixisme mortifère²², c’est-à-dire l’idée que nous sommes défini∙es par notre capacité à rester immobiles, à nous rigidifier, plutôt qu’à reconnaître l’hybridité et les assemblages dont nous sommes fait∙es, eux-mêmes le fruit d’évolutions, de transformations et de mouvements, qui « ne sont pas de moi. »²³.

La pansexualité est ici sortie du carcan anthropocentrique pour signifier une attraction vers littéralement « n’importe quoi »  : les nuages dans le ciel comme les filets d’eau de la rivière et même le soleil qui me brûle…

Melissa K Nelson ajoute :

Cela requiert un processus de décolonisation, car nous devons remettre en question et nous défaire de notre conditionnement à croire que nous serions plus intelligents, différents ou supérieurs à notre nature animale et aux autres êtres vivants (l’exceptionnalisme humain). […] Réveiller ces intelligences [des autres êtres vivants] ainsi que nos capacités intuitives et imaginatives nous reconnecte au monde naturel d’une manière qui peut engendrer une coexistence réciproque.²⁴

La perméabilité est notre condition terrestre. Elle l’a toujours été, mais la rigidification des frontières, à la fois corporelles et nationales, nous montrent comme toujours la réaction de celleux qui veulent nous faire croire à la sanctification d’un corps pur et immaculé : nous présenter comme des sujets exposés, pénétrés, c’est reconnaître la présence d’autrui en nous, celle que l’on porte depuis un monde abîmé, probablement irréparable, mais envers lequel notre passion ne peut décroître, précisément depuis nos temps apocalyptiques : nous n’avons jamais été si vivant∙es car si anéanti∙es. Il y a donc à puiser ailleurs que dans la protection, la conservation de la « nature », et davantage dans une « pulsion éco-érotique [qui] s’inscrit dans le cadre d’une adaptation pansexuelle co-évolutive visant non seulement la survie, mais aussi la régénération »²⁵.

➤ Lire aussi | Endosser l’ombre striée des feuillages・Dénétèm Touam Bona (2021)

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Image d’accueil : Edvard Munch, Le Soleil (détail), vers 1911. Wikimedia.

Notes

1. Joshua Whitehead, Lettre d’amour au territoire, Mémoire d’encrier, p. 31.
2. Michel Foucault, « Le Gai Savoir », La Revue H, n° 2, 2000, p. 44. Cité par Thomas Ngameni, « Désexualisation du plaisir et transformation de soi chez Michel Foucault », Textures [En ligne], 23, 2018.
3. Pierre Niedergang, Nos lueurs. L’hypothèse des Lumières queers, Cambourakis, 2026, p. 281.
4. Felix Guattari & Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972-1973, p. 349.
5. Myriam Bahaffou, Eropolitique. Ecoféminisme, désirs et révolution, Le Passager Clandestin, 2025.
6. Voir River Barad, Frankenstein, la grenouille et l’électron. Les sciences et la performativité queer de la nature, Asinamali, 2023.
7. Que l’on pense ici aux liens entre chasse et écologie, à la notion de wilderness, et à la querelle entre conservationnistes et protectionnistes ; aujourd’hui encore, de WWF à Greenpeace, les super-organismes qui œuvrent au nom de l’écologie à l’échelle globale le font au nom de la protection/préservation de la nature. Pour des apports critiques sur ces questions, voir Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’Éden africain. Flammarion, 2020 et Marti Kheel, « Permis de tuer : une critique écoféministe du discours des chasseurs » dans L’écoféminisme en défense des animaux, Cambourakis, 2024.
8. Voir Lynn Margulis, Gaïa, sexe et catastrophe, Wildproject, 2024.
9. Daniel T. Spencer, Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic, Pilgrim Press, 1996.
10. Michaël Fœssel, Quartier rouge. Le plaisir et la gauche, Flammarion, 2022.
11. Judith Butler, Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, La Découverte, 2010.
12. Plus précisément : « J’entends par convivialité l’inverse de la productivité industrielle. Chacun de nous se définit par relation à autrui et au milieu et par la structure profonde des outils qu’il utilise. Ces outils peuvent se ranger en une série continue avec, aux deux extrêmes, l’outil dominant et l’outil convivial. Le passage de la productivité à la convivialité est le passage de la répétition du manque à la spontanéité du don. » Ivan Illich, La convivialité, p. 20-21.
13. Notion théorisée par Gayle Rubin notamment. Je m’appuie sur l’usage qu’en fait Greta Gaard quand elle l’applique à la question écologique : pour elle, les dualismes raison/émotion et culture/nature doivent être pensés en articulation avec le rejet de l’érotisme, représenté comme désir sauvage, désordonné, analysable à l’histoire à travers l’histoire de la discipline des corps à fois coloniale et hétérosexuelle.
14. Pierre Niedergang, op. cit., p. 186.
15. Stanley. Cohen, Folk Devils and Moral Panics : The Creation of the Mods and Rockers, Routledge, 2011 ; pour des discussions contemporaines de la panique morale, voir Francis Dupuis-Déri, Panique à l’université : rectitude politique, wokes et autres menaces imaginaires. Lux Éditeur, 2022.
16. Dorothée Dussy, Le berceau des dominations. Anthropologie de l’inceste, livre 1, La Discussion, 2013.
17. Alaimo, Stacy. Exposed : Environmental Politics and Pleasures in Posthuman Times. University of Minnesota Press, 2016, p. 5.
18. Ce terme désigne un corpus littéraire irréductible à la simple addition de la théorie queer (blanche) et de la théorie autochtone (hétérosexuelle). Ses auteurices interrogent le genre et les sociétés hétéropatriarcales à travers un prisme décolonial et en s’appuyant sur l’histoire des relations entre colons et peuples autochtones. Tout comme le terme « Two-Spirits » (2S), ce terme reste tout à fait inadéquat en dehors du contexte des Premières Nations, des Inuits et des Métis du territoire nommé « Canada » ou de ce que nous appelons le Québec. Il est également nécessaire de rappeler l’extrême diversité des contextes autochtones à travers le monde, faisant de ce terme un indicateur plus qu’une catégorisation rigide.
19. Melissa K Nelson,Eating Dirt. The Eco-Eroticism of Women in Indigenous Oral Literatures, p. 231.
20. Alaimo, op.cit., p. 18.
21. Emma Bigé, Mouvementements : écopolitique de la danse, La Découverte, 2026.
22. J’emploie la notion scientifique de fixisme en écho au concept postcolonial de « fixité » théorisé par Homi Bhabha, pour qui « l’un des caractères marquants du discours colonial est sa dépendance au concept de “fixité” dans la construction idéologique de l’altérité » (Bhabha Homi K., Les lieux de la culture : une théorie postcoloniale, Payot, 2007). Cette fixité-fixisme qui en politique sont le ciment des identitarismes.
23. Emma Bigé, op. cit.
24. Nelson, op. cit, p. 235.
25. Ibid, p. 237.

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Cet article est un extrait du livre La terre amoureuse (se dit de la terre qui colle aux bottes), de Rebekka Deubner, Julie Héraut et Estelle Benazet Heugenhauser, paru aux éditions Rotolux press en 2026.

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Pour le livre « La terre amoureuse (se dit de la terre qui colle aux bottes) » de la photographe Rebekka Deubner, un long traveling en images fixes conçu comme un hors-champ du site de la mégabassine de Sainte Soline, l’autrice Estelle Benazet Heugenhauser a écrit une nouvelle inédite, « Tu retourneras au purin ». On y suit les pensées d’une fille revenue à Niort qui s’installe au fond d’un bus pour passer le temps et ne pas arriver trop en avance dans sa famille pour les fêtes de Noël. À travers les vitres défilent les paysages du territoire des Deux-Sèvres, des places de villages ou des zones industrielles. Dans sa tête remontent des souvenirs d’enfance, à mesure que le personnage de sa cousine – fille de maraîchers bio devenue militante écologiste – se fait de plus en plus présent. Saboter une mégabassine ? C’est très simple.

L’extrait que nous publions est la dernière partie de la nouvelle.

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Sur la vitre du bus, les grosses gouttes se rejoignent entre elles, ça coule, ça dégouline. La route, les barrières, les champs, les arbres deviennent flous. Regarder loin devient impossible. Je repense aux schémas de la prof de biologie qu’on avait au collège, ou de physique chimie, ou sciences de la vie et de la terre, je ne sais plus. Quand elle voulait nous expliquer un truc, elle sortait d’un coin de la salle de classe des schémas imprimés sur des rouleaux en tissus plastifiés, ou en papier épais, elle les suspendait sur un crochet au-dessus du tableau noir. À gauche, l’Ouest, l’océan Atlantique, au-dessus, les nuages, et des flèches, puis les terres qui bordent l’océan, et encore des flèches vers les zones humides, là, un cours d’eau qui se divise en plein de bras, les flèches rétrécissent et se dispersent, voilà ici les tourbières, et là des barrages des stations d’épuration, des petites vallées, des haies. À chaque cours, elle répétait la même phrase, c’est beau la vie, rien ne se créé, rien se ne se perd, tout se transforme. Sous l’action du soleil, l’eau de l’océan s’évapore dans l’atmosphère, se condense dans les nuages, et retourne à la terre lorsqu’il pleut ou qu’il neige. Les précipitations s’infiltrent, rechargent les nappes phréatiques ou ruissellent avant de regagner la mer. Et tout ça se répète à l’infini, c’est beau la vie. Et elle radotait tellement qu’on se moquait d’elle, on l’appelait Madame Cestbeaulavie. À chaque cours elle portait une blouse blanche, mais ce n’était pas ça qui nous faisait ricaner le plus, c’était sa coupe de cheveux. Gris argentés, peignés en brosse, droits sur la tête, on racontait qu’elle avait léché une prise électrique, ou qu’elle avait été le cobaye de ses propres expériences, des produits chimiques lui avait explosés à la tronche, ses cheveux ne s’étaient jamais remis du choc.

On était cruels et maintenant je me dis qu’on était injustes avec elle, c’était une des seules profs à dire qu’on n’était pas obligés de devenir fermiers, vous pouvez travailler dans l’ingénierie, y’a plein de boulot là-dedans elle disait. Elle nous donnait confiance, elle avait un peu d’espoir pour nous. Elle nous parlait des entreprises du coin qui embauchaient, elle nous décrivait la fermentation microbienne et la culture cellulaire, elle nous montrait des photos de gens qui se baladaient entre des cuves en inox énormes, en uniforme de protection, gantés, avec des cagoules ou des charlottes sur la tête, elle nous répétait encore, regardez comme elles sont belles ces unités de filtration, des bioréacteurs, c’est beau la vie. Les médicaments contre le cancer, les insulines, les dérivés sanguins, les vaccins, comme les biopesticides, les biofertilisants, les biocarburants sont fabriqués au même endroit, c’est magique. Y’a de l’avenir dans l’industrie biopharmaceutique. Tout ça nous paraissait très abstrait, mais en tout cas, je ne me souviens pas qu’elle nous ait dit ce qui rapportait le plus de bénéfices à ces entreprises, fabriquer et vendre des produits qui engendrent le cancer, ou fabriquer et vendre des produits qui soignent le cancer. Qu’est-ce qui est le plus rentable, créer la mort ou créer la vie ?

Arrêt Giannesini. Ça y est, on est dans le village de Frontenay-Rohan-Rohan, la pluie se calme pour que je puisse voir la perspective des rues se rétrécir, tout est bien entretenu. Les vieilles pierres des maisons basses bien propres, les volets bien peints, bleus ou vert pastel. Une église, un lavoir, une boulangerie, un Crédit Agricole. Ça sent le village touristique.

Épannes Grand Place. Le chauffeur me dit qu’on est en avance sur les horaires officiels. Je vais fumer, il me dit, si vous avez envie de vous dégourdir les jambes, c’est le moment. Vous pouvez laisser vos affaires, ça ne risque rien.

Je fais quelques pas sur le goudron rafistolé. J’évite les flaques. Dans la bruine, les LED des distributeurs de nourritures prêtes à déguster m’attirent. Il y en a trois, un pour les pizzas prêtes en trois minutes, un pour les sushis, makis et sashimis tout frais livrés tous les jours de Niort, et un autre avec des préparations charcutières et laitières locales, jambon, grillons, rillettes, mousse de canard, fromage frais, fromage affiné et même foie gras. Je vais me prendre des grillons, tiens. J’ai un bout de pain dans mon sac, ça va m’occuper.

Dans la bruine, les LED des distributeurs de nourritures prêtes à déguster m’attirent. Je vais me prendre des grillons, tiens. J’ai un bout de pain dans mon sac, ça va m’occuper.

Un peu plus loin, une autre construction flambant neuve aussi, mais carrément plus grande. Ça ressemble à un cabanon Algeco ou à un mobile home avec des couleurs et une petite abeille dessus. Je m’approche, je lis les instructions. Faut créer un compte, donner ses informations personnelles, s’identifier, et après on peut faire ses courses, 24h/24. Je check sur internet c’est quoi ce truc. Apparemment, il y a plus d’une centaine de supérettes autonomes en France. Plus besoin de faire des kilomètres pour une connerie oubliée au supermarché. Super humain. Super proximité. Super producteurs. Entreprise à mission. Label transition écologique. Label initiative sociale et solidaire. Slogan : demain devient possible. Avec un demi-million de subventions publiques, oui c’est sûr. Toute la presse, nationale et locale a encensé le projet. Augmentation du chiffre d’affaires de 870 % entre 2022 et 2023, pareil entre 2023 à 2024. Une association entre patrons de la région, des gens de la biotech, des négociants de Cognac, courtiers en spiritueux, et d’autres patrons d’ailleurs, de banques, de supermarchés. En fait, c’est 70 % de produits Carrefour, 25 % de marques industrielles et 5 % de locaux. Ça fait un producteur local situé à moins de 50 km par supérette autonome. Une belle arnaque que les maires des petits villages ont du mal à refuser. Le chauffeur me fait signe de revenir.

Prochains arrêts. Square. Les Colliberts. Mauzé Mairie. Sur la place, une montagne de pneus, des bottes de paille. Sur la grille de la mairie, des banderoles attachées à la ficelle ou au scotch commencent à se casser la gueule, d’autres en carton ont ramolli avec la pluie. Sur le goudron, des phrases écrites à la bombe. Maudite soit la guerre économique et sanitaire. Stop à l’abattage total. Accord de Mercosur, faisons-lui sa fête. Moins de paysan·nes c’est plus de malades. Cancer Colère. On ne se laissera pas abattre. On n’est pas débiles les paysans. Le réveil alimentaire c’est maintenant. Femmes de terre, femmes déter ! Non aux bassines et à leur monde. Discutons du partage de l’eau. Stop mégabassines. Méteo bassines, soulèvements olympiques !

Sur la grille de la mairie, des banderoles attachées à la ficelle ou au scotch commencent à se casser la gueule, d’autres en carton ont ramolli avec la pluie. Sur le goudron, des phrases écrites à la bombe.

Mauzé Place Tombouctou. Mauzé-sur-le-Mignon. Des gens de ma famille parlaient de Mauzé quand j’étais petite, ils disaient Mauzé, mais ils disaient pas sur-le-Mignon. Ils parlaient de ce village de deux mille cinq cents habitants pour se rappeler le fiasco de la famille, de la faillite de Josy Boutique, le magasin d’une tante éloignée. Ils pouffaient rien qu’à l’évocation de ce nom, Josy Boutique, le nom du rêve d’une femme du coin. Ils se moquaient d’elle, car ils avaient besoin de quelqu’un sur qui cracher. C’est sûr qu’un magasin de mode dans un village, ça fait pas décoller le chiffre d’affaires. Ça fait juste rêver, non rêver ça coûte rien, c’est ça qui est beau. Enfin, si justement, rêver, ça peut coûter très cher. Josy organisait des défilés de mode à la salle des fêtes de Mauzé. Sa fille venait d’avoir son BEP coiffure, elle maquillait, coiffait, elle apprenait même aux jeunes du coin à marcher avec élégance. Laque ou gel dans les cheveux brushés, ongles rouges, fards sur les joues, mascara, eyeliner, comme à la télé, les jeunes marchaient droit sur la scène de la salle des fêtes. Au bout, au plus près du public, ils s’arrêtaient, regardaient fièrement droit dans les yeux ceux placés au premier rang, une main sur la hanche, une main sur l’autre, et ils repartaient en coulisses. C’était pas de la haute couture, c’était plutôt des sweatshirts, des jupes, des jeans, des tenues de ville simples, et avec ça on se disait qu’on pourrait vivre en ville, qu’on pourrait se fondre en ville, qu’on pourrait être des jeunes gens modernes, mais on haïssait la ville. Josy avait bon goût, un sens du style, elle savait marier les accessoires, des bijoux pas chers mais qui donnaient de la classe, des clips qui brillent sur les oreilles, des broches, des colliers de perles multicolores.

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Avec son mari, ils s’étaient installés au milieu des années quatre-vingt dans un hameau à quelques kilomètres. Elle était née dans la région, lui, fils de pied-noir, en Tunisie. L’État français avait donné des terres à ses grands-parents là-bas, sur leur carte d’identité, leur métier était indiqué : colons. Puis avec l’indépendance, ils avaient dû revenir dans l’Hexagone. Josy et Yvon s’étaient rencontrés à un bal de campagne, peut-être même à la fête de la mogette, ce haricot blanc du coin, elle chantait sur les tables, il lui avait offert un bouquet de violettes. Lui voulait partir. On lui avait proposé de bosser dans une mutuelle, il avait préféré être gendarme, tireur d’élite. Ils étaient partis, loin. Tchad, Martinique, Guadeloupe. De retour dans l’Hexagone, le mari rêvait d’une ferme. Après les années expatriés, la bonne retraite de gendarme sur le compte bancaire, Yvon et Josy avaient trouvé un moyen de retrouver leur France. Le couple avait acheté des terres, Yvon rêvait d’une exploitation agricole. Et Josy avait rêvé plus fort, sa boutique de mode comptait plus que tout. La famille raconte encore qu’elle aurait fait du chantage à Yvon. Plus d’argent pour développer les activités de la boutique ou je divorce. Le couple a hypothéqué la ferme, les bâtisses, les terres. Et ils ont tout perdu. Josy Boutique et l’exploitation. Le couple s’est retrouvé à vivre à cinquante ans dans une studette dans la périphérie de Niort. La banqueroute, c’est toujours à cause d’une bonne femme, répétait la famille.

Le bus fait demi-tour. C’est reparti pour une heure dans l’autre sens. Encore une heure de route pour revenir au centre-ville. Je prends mes affaires et je me pose au fond du bus.

Avec la nuit, il n’y a plus grand-chose à regarder à travers les vitres, à part le marquage au sol sur le goudron, éclairé par les phares de voitures, bande blanche d’arrêt d’urgence, vide, bande blanche d’arrêt d’urgence, vide. Halos de clignotants. Plaques d’immatriculation. Panneaux de directions. Au bord de la route, la masse sombre des arbres fait peur. Je repense aux membres coupés des frênes, à leurs boursouflures. Ma tête penche vers la vitre, c’est froid sur mon front, il fait plus chaud à l’arrière du bus, ma cousine avait raison, j’enlève mon écharpe, j’en fais une boule, je la cale dans mon cou, mon poing contre ma joue. Je ferme les yeux. Les phares des voitures, les rayons lumineux des lampadaires pulsent à travers mes paupières. Je vois des machines qui coupent, qui tranchent, qui broient. Je vois des mains coupées, des pieds coupés, des têtes coupées sur un tapis roulant. J’ouvre les yeux, la couleur rouge du marteau prêt à être saisi pour casser les vitres en cas d’accident me saute au visage. Mon poing sous ma joue. Le front contre la vitre froide. Je referme les yeux. Je me concentre sur le bruit du moteur. Certains enfants ne peuvent pas s’endormir sans le bruit du ventilateur, moi, je ne peux pas m’endormir sans le bruit d’un moteur, lointain ou proche, la vibration berce, avec une odeur d’essence c’est ce que je préfère, mais bon, c’est pas toujours possible. L’odeur d’essence mélangée à celle des cheveux propres, les cheveux propres de ma cousine quand on faisait des siestes dans les champs. On marche dans les épis, elle se cache, je me cache, et par surprise on attaque l’autre, on saute sur l’autre par-derrière. Parfois, on trouve une petite parcelle de blés complètement couchés, on se dit que des biches ont fait leur sieste là, et nous aussi on se couche là, on s’endort un peu et vite on se réveille en sursaut. La moissonneuse-batteuse fait un boucan pas possible, on court dans les poussières de blé, ça nous fait éternuer, on s’essuie le nez, la bouche, d’un revers de main, on sait pas quoi faire de ces glaires, ça colle. Le bruit de la moisson mécanique est trop fort, vite, elle va nous rouler dessus, nous aussi on va devenir de la farine.

Dans l’air, un autre truc irrite mes narines, ça sent le brûlé, le plastique fondu, le pétrole ou le désinfectant. Mes yeux piquent, pourtant, la cheminée de l’incinérateur est loin. Des mains gantées dans un coffre de voiture, des déchets, des bouts de planches mal coupées, des tuyaux, des briques de béton cassées, des bottes de paille pleine de merde. Les mains chargent les déchets sur une remorque. Je ne vois pas où vont les déchets. Des mains trient sur un tapis roulant. Des lambeaux de bâche terreux, des bouts de tuyaux coupés, une jambe, une langue. Sur le sol, des morceaux de goudron, de la boue. Des mains se ferment, des mains empoignent un plantoir et le plantoir fait un trou. Des mains froides s’enfoncent dans un trou en plastique. Une main pénètre dans la boue. Un bras disparait dans un cul. C’est visqueux, c’est chaud, c’est résistant. On va la perdre, on va la perdre. Allez, mémère, reviens. Les vaches cognent contre les barrières en métal. Les chaînes contre les barrières en métal. Leurs yeux insistent, leurs yeux s’écarquillent de plus en plus, j’ai peur que leurs orbites s’ouvrent et que leurs yeux tombent. Vingt-cinq vaches, quatre estomacs par vache, ça fait cent estomacs. Cent quatre-vingts litres de liquide dans chaque premier estomac, dans chaque panse. Ça fait quatre mille cinq cents litres qui macèrent dans chaque panse de chaque vache, ça cuit là-dedans. Une vache expulse jusqu’à six cents litres de gaz par jour, alors avec vingt-cinq vaches, ça fait quinze mille litres de gaz expulsés par les culs des vaches. Mes paupières s’ouvrent et se ferment. Front contre la vitre froide, poing contre ma joue, je le sens de moins en moins. Mais non, t’as pas froid, disait ma cousine, c’est dans ta tête. Et mets pas tes mains dans tes poches, si tu tombes, t’auras rien pour te rattraper, ce sera ta tête directe par terre, les graviers dans les yeux, la bouse dans la bouche. La main dans la poche, des cailloux dans la poche, des cailloux dans le creux de la main. Des graviers sous les ongles. Je me prépare, je tiens mes cailloux dans ma poche, si un petit con arrive, je serai plus rapide, déjà prête, le caillou sera prêt, je lui balancerai direct à la gueule. Un marteau, des clous. Faut surveiller quand le voisin n’est pas là. Sa voiture n’est pas là. Il veut raser sa haie. Je vais lui montrer qu’il va pas raser sa haie. Je plante des clous dans ses frênes. Sa tronçonneuse va pas aimer. La chaîne va lui péter à la gueule. Les maillons crantés dans sa chair, les dents métalliques qui lacèrent. On déconne pas avec les haies, ça stoppe les coulées de boues, ça stoppe le vent et donc ça ralentit l’assèchement, le réseau des racines développe la fertilité du sol, et plein de petits animaux peuvent y construire leur vie.

Les tourbières disparaissent, et l’autre veut raser ses haies. Je remue la terre, je trouve des vers de terre, j’en fais des appâts pour mes hameçons, je pêche dans ma mare. La voix de la maitresse de l’école primaire. Écartez-vous, restez sur la rive, je m’éloigne un peu. Elle pousse avec sa pagaie contre les branchages, elle recule avec sa barque. Regardez-moi les enfants. Elle plonge sa pagaie dans l’eau, elle remue l’eau sombre. Regardez les enfants. Elle continue de remuer et elle sort un truc de sa poche, regardez les enfants, elle enfonce encore plus la pagaie dans l’eau, remue encore plus profondément. Elle allume son briquet, une énorme flamme apparait au-dessus de l’eau, plus grande qu’elle. Oui, c’est magique les enfants. Ça sent oui, ça sent fort la pourriture. Et avec cette boue noire, on fait des briques, on le brûle et ça nous chauffe. C’est moins cher que le charbon. Ne pas toucher aux tourbières. Laisser la pourriture faire son travail. Je vois le niveau de l’eau baisser. Dans les ruisseaux, dans les rivières, dans les mares. Parfois, les poissons remontent d’un coup, tous morts à la surface. Un fossé vide. Une voix dit qu’il faut le drainer. Il faut que le pus soit évacué. Il y a trop de lentilles d’eau, c’est pas normal. Ou y’a trop d’algues, ça veut dire qu’il y a trop de nitrates. Le marais est devenu un égout. La voix de ma cousine. Ses mots se précipitent.

Oui, c’est magique les enfants. Ça sent oui, ça sent fort la pourriture. Et avec cette boue noire, on fait des briques, on le brûle et ça nous chauffe. C’est moins cher que le charbon. Ne pas toucher aux tourbières. Laisser la pourriture faire son travail.

Quelqu’un s’est noyé dans une bassine. Les pro-bassines disent que c’est à cause des anti-bassines. Si les anti-bassines n’avaient pas porté plainte auprès de l’État, l’État n’aurait pas démantelé cette bassine, personne ne serait tombé dedans. Oui, on a monté des dossiers, oui, on a étudié les conséquences de cette centralisation de l’eau dans ces bassines avec des scientifiques, oui, les bassines, ça assèche les nappes phréatiques, ça assèche tout. Les gros exploitants ne ferment jamais leur gueule, c’est normal, ils s’en mettent plein les fouilles. Ils répètent en boucle, ils veulent nous faire passer pour des meurtriers. S’il y avait eu des grillages, des barbelés, des caméras de surveillance, personne ne se serait baladé au bord de la bassine, personne ne serait tombé dans la bassine, personne ne se serait noyé dans la bassine. Quand une bassine est armée, seuls les petits animaux se noient, pas les humains. Les tics du visage de Magalie quand elle parle vite. Sa tête qui s’agite, elle se touche les cheveux, elle regarde ses doigts, elle sent ses doigts, elle me dit j’ai toujours les ongles sales. Son œil gauche rétrécit quand elle parle vite, ses épaules se soulèvent dans les silences. La dernière fois que je l’ai vue, elle m’avait dit dans ce café près de la gare de Niort, quand je viens voir ma cousine en ville, je mets du mascara quand même. Mes bottes sont pleines de merde, mais j’ai de beaux yeux. Et ses yeux regardent partout, elle me regarde et elle regarde derrière moi, comme si quelqu’un regardait derrière moi, elle surveille, elle regarde derrière elle. Son regard cherche le moindre signe, elle sort son portable de sa poche, elle enlève la batterie. Sa voix revient. Quand t’es en bas, tu ne peux plus remonter, les pentes autour de la bassine, recouvertes de plastique, sous les pattes, ça glisse. Sous les mains, ça glisse. Pattes ou mains, t’essaies de t’accrocher, tu griffes, tu t’épuises, tu n’as plus de griffes, tu meurs. Il n’y a que les cygnes qui se baladent sur cette réserve d’eau sale, pleine de miasmes et de cadavres. Il parait qu’ils ont mis des sortes de tissus grillagés maintenant sur les bords des bassines, comme ça les petites pattes, les petits ongles des rongeurs s’accrochent et remontent. La pente est raide malgré tout, ils peuvent reglisser et retomber dans l’eau. Enfin, ce sont les problèmes d’hiver. Quand il y a de l’eau dans les bassines, en été, l’eau des bassines s’évapore, c’est complètement con, et de l’autre côté, ça pompe, ça pompe. Sa voix devient plus claire, elle ralentit, on dirait qu’elle a répété ces phrases mille fois, elle s’entraine devant le miroir, elle me l’a dit, faut toujours être prête à parler en public, elle répète très très vite, elle répète plus doucement, elle postillonne, elle rate un mot, c’est le début du bug, elle bégaie, elle se reprend, elle marmonne, elle redit les mêmes phrases en chantant, en chuchotant, en criant, elle répète encore, elle ralentit, elle parle au miroir comme elle parlerait à une caméra. Elle recommence, elle lance son chrono, elle minute ses mots. Faut s’entrainer à parler, faut apprendre par cœur les formules, que tu les prononces à un journaliste ou au tribunal, c’est pareil.

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Le premier connard qui a mis en place des bassines, devine qui c’est ? C’est Pinochet. Sa voix s’éraille, elle perd en volume. Oui, les bassines, ce sont des terrains militarisés. Magalie tousse, elle dit, j’ai des remontées gastriques, ça me fait tousser, des fois, j’en perds ma voix. Elle se racle la gorge. Je te dis ça mais tu le répètes pas. Oui, on pète, on sabote les tuyauteries, oui, c’est du gâchis, oui, tout ça coûte, chaque réparation coûte, mais y’a pas le choix ma petite, t’as vu ce qu’ils ont fait chez Alexandre ? Ils ont balancé des gravats dans son jardin et du lisier. Alexandre était pas là, mais Amélie oui, et les gosses, ils ont tout vu, ça va mal finir. Je te le dis. Les gars bientôt boiront un coup de trop, ils sortiront leur fusil de chasse et ils le tueront. Les gosses, ils ne peuvent plus jouer à avoir peur, ils ont tout le temps peur. Tu sais qu’il y a eu une cellule spéciale pour défendre les bassines, c’est la FNSEA, le syndicat des gros exploitants et l’État qui la gérait, c’était une police spéciale. En fait, le syndicat des gros exploitants fait du renseignement pour l’État, il dit qui est contre les bassines, qui est contre l’élevage intensif, toute critique de l’agriculture conventionnelle devient dangereuse. Ils sont même intervenus dans les lycées agricoles, pour empêcher les étudiants de s’informer sur les conséquences de leur futur métier. Mais bon, on s’est battu, la cellule Déméter a été dissoute.

Oui, on pète, on sabote les tuyauteries, oui, c’est du gâchis, oui, tout ça coûte, chaque réparation coûte, mais y’a pas le choix ma petite, t’as vu ce qu’ils ont fait chez Alexandre ?

De toute façon, on nous parle de la France, de notre beau pays, de notre beurre régional, exceptionnel bien sûr, car d’origine protégée, mais protégée de quoi exactement ? Nos super productions naissent de nos magnifiques terroirs bien purs, c’est ça ? Et ces idées sont là pour flatter l’extrême droite, notre sol serait meilleur que les autres, mais c’est une parade. Ce qu’on produit le plus ce sont les céréales, 80% de la production part pour l’export, tout ça est stocké dans le grenier du port de La Rochelle, un max de blé, et ils ont attendu qu’un événement vienne faire décoller les prix, la guerre en Ukraine est arrivée et leur a permis de s’en mettre plein les fouilles.

Tu sais, on compare souvent les bassines à des pieuvres, la bassine c’est la tête, c’est trop gros, on peut pas faire grand-chose, tu peux pas vider la bassine avec tes mains, c’est trop énorme, et toute façon avec leurs caméras de surveillance et leurs installations barbelées tu peux pas intervenir directement sur les bassines. Par contre, les pompes, elles sont faciles à repérer, tu fais le tour de la bassine en bagnole, tu roules sur les petites routes autour, et tu les vois, elles sont toutes rutilantes, bien rouges, bien bleues, ou juste couleur argentée en métal. Enfin, ce que je veux dire, c’est que si tu peux pas attaquer la tête, faut attaquer les tentacules. Si tu coupes les tentacules, que tu pètes les raccordements, la tuyauterie, la tête sert plus à rien. Faut toujours avoir une masse dans le coffre de ta voiture, une masse avec un long manche je précise, faut prendre un peu d’élan et en trois quatre coups tu pètes le raccordement, tu remontes dans ta voiture, c’est terminé.

Photo d’ouverture : La terre amoureuse, p. 420-421 ©Rebekka Deubner.

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Ce texte est un extrait du livre Le dedans & le dehors de Baro d’evel (Camille Decourtye et Blaï Mateu Trias), paru en 2026 aux éditions Actes Sud (pp. 12-19 et pp. 72-74).

Le premier texte, “Ouvrir la fenêtre pendant l’orage”, est tiré de la version écrite du magnifique poème oral, longue harangue stupéfiante de Camille Decourtye qui clôture le spectacle “Qui Som ?”. Le second texte est tiré du récit biographique et artistique écrit par Camille Decourtye et Blaï Mateu Trias qui raconte l’histoire de Baro d’evel.

Ouvrir la fenêtre pendant l’orage

Combien de fois le même tour ? À laisser se refaire cette histoire que l’on connaît déjà. Celle dont on a déjà fait le tour et qui pourtant nous prend à chaque fois de court. Celle qui souffle sur les braises du ressentiment et dégueule sa violence sur le monde. Celle qui gronde, regarde ailleurs quand ça crève, soulage quand ça mord, s’en fout si ça ment. Et remonte encore à la surface cette pulsion de mort, et ceux qui chercheront toujours à faire leur beurre de tout ce pire se shootent aux mensonges et laissent les souffrances emporter les existences et le dégueulasse coloniser la terre et les eaux.
Alors quoi ? On fait comment ? On se rattrape à quoi dans cette chute à pas de géant ? Comment fait-on, là, en plein milieu de ce réel, pour ne pas laisser la déception de soi-même inviter la mort trop tôt ? Pour continuer de ressentir, de grandir au milieu de ce chaos ? Alors que ça fait mal, que ça devient vilain.

Comment ne pas laisser la peur prendre toute la place, ne pas la laisser gueuler tellement fort que l’on n’entend plus rien.

Pourtant il n’y aura pas de conclusion de nos existences, ni de fin mot de l’histoire pour venir nous prendre par la main.

Mais il y a simplement cette suite qui est en train de venir, cette suite qui est déjà là, déjà en train de se faire à l’intérieur de nos corps, il y a ce dedans qui tient le dehors. Nos paysages intérieurs fabriquent la suite, nos territoires intimes sont les paysages de demain.

On fait comment ? On se rattrape à quoi dans cette chute à pas de géant ?

Alors il est peut-être l’heure de se battre pour la douceur, de prendre soin, et ce pas savoir tout autour, d’essayer simplement de le traverser parce qu’on n’effacera rien. Traverser cette incertitude, celle de nos vies, de ce qu’on fabrique sans comprendre où ça va, et ne plus laisser la peur prendre toute la place, se battre pour la douceur et se regarder en face. Et s’il faut du courage, c’est un « courage sans victoire »¹ qu’il faudra aller chercher. Pas de bordure, pas d’enveloppe, pas de point final, pas d’endroit intact qui nous attende quelque part où nous serions sauvés. Et à chercher comment tenir alors que rien ne tient, à tendre la main, à refaire ce geste, même si c’est toujours le même, juste sentir ce quelque part là-dessous.

Sentir comme ce geste dessine quelque chose en soi, qu’il s’agit de plus que ça, de plus que soi, sentir qu’il y a quelque chose qui commence à compter.

Faire avec ce truc, ce truc qui résistera toujours, déjà là à l’intérieur, à qui on donne sa part, ce quelque part, appuyer sur chaque petite part du dedans.

Cet impossible en nous, cet impossible malgré tout, en être un peu responsable, en être un peu un bout.

Se mettre à l’arpenter, ce truc, avancer malgré tout. Même quand le doute cogne à la porte. Même si la suite ne se pointe jamais comme on le veut, toujours à côté, parce qu’on vit tous un peu penchés.

Des blessures, il y en a partout et on grandit tous avec des trous, mais là, il faut bien voir ce qu’on en fait.

On en attend tellement du tout ça, tout ça à attendre si souvent ce qui ne viendra pas, pourtant il ne reste rien d’autre que ce geste qui creuse, pour du plus que soi, qui cherche autre chose que d’arriver au bout d’un bout qui n’existe pas, que d’attendre que le temps nous prenne dans ses bras.

Juste recommencer encore, reprendre peu à peu du terrain à cette peur, à ce ressentiment qui s’est foutu partout, à cette panique qui creuse là où ça fait mal et prend toute la place.

Se fatiguer ce qu’il faut et ne plus espérer ce qui jamais ne vient, ne plus désirer tant, être la chose qui manque avant que le gong sonne. Faire et refaire pour que ça creuse jusqu’à toucher cet endroit où ça dit oui, où il y a encore du oui, du oui pour ce qu’on ne connaît pas, du oui pour ce qui ne nous ressemble pas, du oui pour ce qui ratera peut-être, du oui pour l’essai, pour du encore, pour ce qui ne règle pas tout en une seule fois, pour ne plus rester au bord. Faire groupe pour ça. Pour se regarder en face, tendre la main, faire de la place, prendre soin. Faire l’effort alors que ça ne suffira pas, mais quand rien ne suffit, c’est déjà ça, bien mieux que l’envie de rien.

On n’efface rien et ce ne sera plus comme c’était, mais il y a ce encore, de la suite déjà là, déjà dans nos corps. Il y a ce quelque part qui en demande encore, par quelque force que ce soit, quelque part en soi, il y a bien cet endroit du encore.

Même un petit coin, même pas grand-chose, ce truc au-dedans qui fabrique la suite sans le savoir, sans avoir besoin d’y croire, pour juste reprendre son souffle.

Pour juste continuer et tenter encore que cela vienne, que cela se transforme.

Tisser des liens entre les wagons, entre les lignes, entre les passages, tricoter la suite avec ce qu’on ne connaît pas, se laisser secouer par ce qu’on n’attendait pas et réparer ce qu’on a devant soi.

Sa place, on s’en fout, tant qu’on est occupé à reprendre son souffle encore une fois et tout ce qu’il faudra encore pour traverser ce truc-là. Et il sera toujours là ce truc qui ne répond jamais vraiment à tout ce qu’on en attend. Toujours à côté, pas comme on le veut, un peu penché.

Ce foutu pas savoir, tout autour. Ce pas savoir même quand on en a fait deux fois le tour.

De ce qui se tient devant nous, il nous reste d’en prendre un bout et c’est ce petit reste qui peut encore tenir le tout.

Pour lui, pour ce bout-là, juste se pencher, plier les genoux, occupé à faire. Occupé à chercher le plus grand que nous en nous, occupé à léguer au monde quelques gestes d’amour alors que ça ne tient pas debout. Faire société pour ça, s’aider à rester debout.

Même quand la peur s’empare de presque tout, à faire groupe autour de ce qui dit oui, même quand ça tremble.

Parce que la suite est déjà là, déjà en train de se faire à l’intérieur de nos corps.

Parce que c’est le dedans qui tient le dehors.

Nos territoires intimes sont les forêts, les eaux et les glaces à venir. Alors peut-on se battre pour la douceur, sublimer nos vies, savoir regarder ce qu’on a devant soi et tricoter une suite en acceptant qu’on n’aura jamais tout compris ? Peut-on sentir le merveilleux de la vie qui tourne, se refait, sans replis ? Peut-on accepter que cette chaîne sans fin nous retienne au-dessus du vide pour apprendre à danser ?

La beauté ? La beauté, on l’abîme, parce qu’on ne la regarde pas, et puis quand on ne voit plus rien, on ne pense qu’à ça. Mais maintenant, des cachettes, il n’y en a plus. C’est le dessous qui est passé par-dessus. C’est le dessus qui laisse voir le dessous. À présent, on voit tout.

Personne ne peut dire qu’il n’est pas au courant de ce qui se trame, personne n’est en dehors de ce rêve. Le dessous est passé par-dessus, des cachettes, il n’y en a plus.

La suite, elle vient forcément, et nous sommes au cœur et nous sommes dedans.

Peut-on se battre pour la douceur, sublimer nos vies, savoir regarder ce qu’on a devant soi et tricoter une suite en acceptant qu’on n’aura jamais tout compris ?

Et quand bien même ce ne serait que du tout foutu, ce foutu-là va prendre son temps. Alors se dire que c’est fichu et sortir en sifflant, en gueulant qu’on l’avait bien dit, depuis une colère qui n’invente rien. À prendre si peu de risque, ça ne va pas suffire pour transformer ce qui vient.

Foutu ou pas foutu, si on ne se pose la question que comme ça, on n’aura le courage de rien.

[…]

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Le passage qui suit est extrait du récit autobiographique et artistique de la compagnie Baro d’evel qui occupe l’essentiel du livre “Le dedans & le dehors”. Camille Decourtye y raconte son rapport aux animaux sur scène et notamment au cheval Bonito, si central dans plusieurs spectacles, notamment “Falaise”.

Creuser dans le réel

[…] C’est le moment pour moi de retrouver les chevaux, ils me manquent, et j’ai besoin de pouvoir vivre à nouveau avec l’un d’eux. Je rencontre Bonito qui deviendra notre compagnon de route, et sa présence, sa personnalité, vient naturellement nourrir notre recherche. Quand on vit avec les chevaux, on comprend vite que la résolution des choses ne peut venir qu’en maintenant le mouvement vers l’avant. Leur colonne vertébrale et leurs quatre pattes ont besoin d’avancer, de sentir le sol se dérouler sous eux pour intégrer les choses et les saisir. Ils pensent avec et dans l’espace. Je crois que Blaï et moi fonctionnons un peu comme eux, nous laissons venir la suite d’une recherche dans un mouvement qui accepte de « laisser passer » quand ça coince. Nous n’arrêtons pas tout pour comprendre ce qu’il se passe, nous continuons pour laisser la marche en avant résoudre des équations vivantes impossibles à poser sur un papier ou à analyser dans l’instant.

Demander l’immobilité à un jeune cheval est une sollicitation très intense, c’est d’abord par la qualité de sa locomotion, de ses mouvements qu’il se met à l’écoute et peut porter son attention vers l’humain et se révéler à lui-même.

Quand on vit avec les chevaux, on comprend vite que la résolution des choses ne peut venir qu’en maintenant le mouvement vers l’avant.

Pour les personnes sur scène, c’est aussi très difficile d’être immobiles sur un plateau, de se laisser regarder, de ne rien jouer d’autre que d’être là. Les chevaux, eux, sont là, impossible pour eux d’être ailleurs, collaborer avec eux, c’est aussi les laisser nous emmener dans ces états de présence à la fois simples, à l’écoute et ancrés. Le mouvement des chevaux fabrique une langue, à remâcher chaque jour, selon la pluie, la fatigue, le vent, l’envie.

Ce sont des attitudes, des signes, qui demandent de comprendre ce qu’un port de tête nous dit, un ventre remonté, un crottin, un seau encore à moitié plein, du foin englouti, des pieds secs, une oreille dressée. C’est une langue de la porosité, de la globalité et du détail. Un alphabet de sons, de positions, de gestes, en dessous des mots mais bien au centre du corps. Cette langue recommence toujours par les premiers mots, au même endroit, celui du « ça va, toi ? ».

Les chevaux ont des niveaux de perception et d’échange dans le sensible plus amples que les nôtres. Pourtant, il ne s’agit pas d’attendre d’eux qu’ils viennent combler nos manques, nos besoins d’amour inconditionnel, pas de fidélité aveugle, pas de pacte d’amour, c’est ailleurs, dans la continuité du jour à jour, plus simple, plus authentique. La sensibilité des chevaux et leur état de présence à la fois intense et diffus se rapprochent parfois, dans leur mode de communication, de ce que l’on appelle la télépathie, et pour autant, c’est aussi à travers l’enchaînement de signes visibles et concrets qu’ils s’expriment. C’est en permanence un mélange de visible et d’invisible.

Ce sont nos impatiences et nos attentes disproportionnées envers eux qui brouillent le langage, rendent nos gestes confus. Souvent cela vient de notre propre confusion, de nos surinterprétations, de ce fantasme d’une pensée magique, ce rêve d’une relation immédiate. Le corps du cheval, sa manière de bouger, dit ce qu’il ressent, mais il faut savoir composer avec ce qui est, être capable de lire son corps, et faire avec ce qu’on voit et non pas avec ce qu’on voudrait voir.

Quand je bouge avec un cheval, je cherche une ligne de dialogue entre nos deux corps, une clarté. Sans bavardage, sans double sens ni lieu commun, sans arrière-pensée, à l’essentiel. Leur pensée latérale de l’espace demande d’apprendre à dévier, à naviguer dans la courbe. C’est un autre rapport au déplacement, ça tourne pour aller droit, un jeu de ligne directe et de déviation. Dans cette danse, dans cette recherche d’équilibre, il n’y a pas d’absolu, il n’est nulle part, mais diffracté entre les perceptions et les mouvements, morcelé et recousu par les négociations entre les possibles et les impossibles des corps.

À la fin de certaines séances, j’ai l’impression d’être au bord d’un monde que je ne ressentais pas. Car quand l’effort accompli ensemble trouve son point d’équilibre, arrive la pause, le calme, et nos corps à l’arrêt sont comme reliés, nous partageons alors intensément notre perception du tout autour. Je peux, dans ces moments, sentir à la fois la puissance du présent et cette vie plus vieille que nous en nous. Quand cela arrive, il faut savoir ensuite se lâcher l’un l’autre pour que chacun puisse retourner sur sa rive.

Cette langue du quotidien avec les chevaux nous permet de donner à voir sur scène des moments de rencontre à la lisière entre espèces. On ne peut pas devenir cheval, comme eux ne peuvent devenir humains, et pourtant il y a tant de commun en partage possible.

Bonito, avec qui j’ai traversé la vie et la scène pendant de longues années, m’a fait comprendre que sa sérénité n’était possible qu’à la condition que je fasse preuve de clarté. Ma tendance à m’en remettre à lui, mes bonnes intentions ne suffisaient pas et même l’insécurisaient. Il m’a appris à prendre mes responsabilités, à avoir de l’aplomb.

[…]

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Photographie d’ouverture : François Passerini.

Notes

1. Cynthia Fleury, La Fin du courage : la reconquête d’une vertu démocratique, Fayard, Paris, 2011.

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Temps de lecture : 10 minutes

Cet article est une adaptation du fanzine-BD « Chasse(s) Oiseaux Ornithos », publié en 2025 par des Naturalistes Des Terres. Le fanzine est visionnable en ligne ici et récupérable en version papier auprès des groupes locaux des Naturalistes Des Terres (naturalistedtr@riseup.net).

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La palombe gît entre les mains de Laure, inerte, l’aile retombant sur son flanc comme une cape. La mise à mort d’un oiseau blessé par le plomb d’un chasseur, abattu « trop loin en forêt » pour être récupéré, destiné à mourir de l’hémorragie causée par la grenaille, est pour les ornithologues la fin d’une souffrance.

Cela fait plusieurs années que l’on nous parle du col de Lizarrieta, en pays Basque. Situé entre les communes de Sare en France et d’Etxalar en Espagne.

Nous, c’est Syrphe, JA, Sanka, Cori, Malou et Aldo, six naturalistes et militant·es de milieux et de sensibilités différentes. Nous nous sommes rencontré·es au sein du collectif des Naturalistes Des Terres, qui interroge les pratiques naturalistes et leurs implications en politique. Un point nous a réuni·es : notre volonté de comprendre les rapports de force en place sur ce col mythique, entre d’un côté les ornithologues qui suivent les migrations d’oiseaux, et de l’autre ceux et celles qu’on appelle les « filetiers » (en référence à leur pratique de chasse des oiseaux au filet). Des rapports de force qui dépassent les postures « anti-chasse » dont nos mouvements écolos sont souvent affublés.

La palombe ou Pigeon ramier Columba palumbus est une espèce forestière qui s’est très bien adaptée au développement des milieux agricoles puis urbains. Elle est présente dans toute l’Europe, à l’exception de la zone arctique. Le froid de l’hiver rendant l’accès aux graines dont elle se nourrit plus difficile, surtout dans le nord, elle effectue alors une migration importante vers la péninsule ibérique et le nord du Maghreb.

Toutes les palombes ne passent pas les Pyrénées : 10 millions de pigeons « sédentaires » passent l’hiver au nord des montagnes, principalement dans les Landes et le Gers où ils trouvent de nombreuses graines dans les immenses cultures agroindustrielles de maïs et de tournesol, ainsi que des abris dans les zones boisées. Les palombes qui nichent plus au nord et au nord-est passent en grande majorité par le Pays Basque à l’automne, où l’altitude plus basse des montagnes des Pyrénées facilite le passage de ces lourds oiseaux.

Depuis quelques décennies, les vols se concentrent dans l’espace et dans le temps. Les 1,5 à 3 millions de pigeons ramiers qui passent au-dessus des montagnes basques effectuent leur traversée en groupes plus importants et par les zones les plus basses, de la côte d’Urrugne à la redoute de Lindus (1221m). Toutefois, les vols spectaculaires de palombes au col d’Organbidexka, connu historiquement pour ses records de passages, ne sont plus que l’ombre de ce qu’ils étaient dans les années 80. Cet afflux d’oiseaux sur un laps de temps très restreint a motivé l’organisation de nombreuses pratiques de chasses – vivrière, de prestige ou de loisir. Aujourd’hui encore, la palombe détient le triste record de l’espèce dont le plus grand nombre d’individus est annuellement tué en France, avec jusqu’à 4,9 millions de mort·es.

Lizarrieta est un col juché à 441m au-dessus d’une chênaie-hêtraie de trognes – ces arbres aux formes noueuses taillés par les habitant·es, multiséculaires pour certains. Il est surplombé par le mont Ibanteli, couronné de rochers et portant à son flanc des prairies pâturées par des pottoks, les chevaux locaux. Un point de vue récemment aménagé et deux restaurants entourent de part et d’autre de la frontière le parking des visiteur·euses et usager·es du col.

Sur toute la ligne de crête se succèdent des centaines de postes de chasse disposés à 30 mètres les uns des autres. Derrière ces palissades de fortune peintes dans un vert épicéa qui ne correspond à aucun vert d’automne, des silhouettes masculines lèvent leurs fusils à chaque passage d’oiseaux. Des gerbes de plomb tombent en pluie sur les arbres, les voitures et sur quelques camping-caristes qui, impassibles, se contentent de mettre la main sur leur café pour protéger leur précieux breuvage.

En contrebas il y a les ornithologues, ces bénévoles qui comptent les oiseaux en route vers le sud, migrant à l’arrivée de l’hiver, notant les heures de passage des grues, milans et faucons sur des carnets d’observation.

Un compteur dans la main droite pour les alouettes, un compteur dans la main gauche pour les coups de feu.

Enfin, plus loin sur le col, nous pouvons apercevoir des abris perchés en haut de longs pieds de bois. C’est la zone de la chasse au filet, traditionnelle dans la région depuis le XIV^ème siècle. On entend des trompes, des cris et des claquements de tissus.

L’association « Comptage, Protection et Animation à Lizarrieta » (CPAL) dénombre les oiseaux de passage depuis le début des années 80. Aujourd’hui totalement bénévole, l’équipe tournante d’ornithologues scrute le ciel du lever au coucher du soleil, du 15 août au 15 novembre, 7 jours sur 7. Le col de Lizarrieta fait partie des sites mythiques de suivi de migration d’oiseaux des Pyrénées dans la lignée du col d’Organbidexka, de Lindux ou du Soulor. Sur ces cols on compte les oiseaux : une manière de connaître leurs voies de migration, l’état de leurs populations au fil des années et face au changement climatique.

Dans un contexte ou la biodiversité s’effondre, les ornithologues sont à l’affut de ces oiseaux migrateurs.

À force de les observer, un rapport intime se tisse avec les oiseaux. On devient attentif·ve au minuscule, à ces rémiges abîmées qui indiquent l’âge d’une buse, à la couleur plus claire de cette poitrine qui dit le sexe d’un busard.

L’association dépasse son statut scientifique : en comptant les coups de feu, elle est parvenue à dresser un constat à charge contre la chasse au fusil. Sans aucun quota, ce sont plusieurs dizaines de milliers de coups de feu qui résonnent par saison et jusqu’à 50 000 certaines années, soit 1700 kg de plomb déversés dans la vallée en deux mois.

L’association a réalisé des prélèvements des sols de la forêt, en contrebas des postes de tir. Les résultats du laboratoire sont formels : 820 milligrammes de plomb par kilo de terre, soit deux fois la limite fixée pour qualifier un site de pollué… Les champignons commercialisables, quant à eux, dépassent de 4 à 14 fois la concentration en plomb réglementaire. Les chasseurs au fusil ne tuent pas seulement les oiseaux, ils empoisonnent la vallée et ses habitant·es.

Quant à ces fameux filets, il nous fallait aller voir de plus près. Sur le conseil des ornithologues, nous longeons la crête vers le sud-est, sursautant lorsque des coups de feu partent des cahuttes qui criblent la frontière, à quelques mètres de nous. En contrebas du col se trouve la Txabola, repère des filetiers. Un peu plus loin, une cahute de pierre ou l’on vend café, vin rouge, sandwichs et biscuits aux curieux·ses L’ambiance est calme mais préoccupée : caché·es derrière des murs, des hommes et des femmes sont à l’affût. Six gigantesques filets se dressent entre les deux vallées, prêts à « enlacer » – pour reprendre le terme employé par les filetiers – les palombes dans une étreinte mortelle. On nous désigne Christian, en nous demandant de nous dépêcher de le rejoindre avant qu’un vol ne soit annoncé.

« On est des piégeurs, pas des chasseurs, pour moi c’est très important de faire la différence ! On est obligés de composer avec ces fous de la gâchette, mais c’est terrible ces incessants bruits de tir… La période la plus agréable c’est au début et à la fin de la saison des pantières, qui est le nom que l’on donne aux grands filets que vous voyez ici, quand les chasseurs ne sont pas encore là, ou quand ils sont partis. »

Christian vient d’Ariège. En 2004, émerveillé par les pantières, il rend visite aux filetiers pendant ses vacances. Après plusieurs années d’observation, on lui propose de revenir chasser – un honneur selon lui. C’était il y a 16 ans. Pour Christian, la chasse au filet est « sensuelle ». Les palombes se chassant en groupe, on ne parle pas d’individus mais de vols.

Lorsqu’un groupe de palombes s’approche, le retentissement d’une corne de brume fait taire les fusils. Les tireurs s’arrêtent soudain, contraints par les règles de la cohabitation de laisser les palombes aux piégeurs. Résonnent alors dans les montagnes des cris humains destinés à rabattre le vol vers les filets…

Xuria, piégeuse à Etxalar, raconte :

“J’ai commencé à venir à la chasse parce que des amis m’en avaient parlé. Ils avaient besoin d’aide là-haut, l’ambiance était bonne, la chasse au filet fait partie des traditions de notre culture, alors je suis allée faire un tour. Ça fait 7 ans maintenant.

J’aime toujours autant regarder le ciel et attendre les oiseaux arriver. J’aime vraiment être là-haut, sur le col, dans la forêt. La seule chose qui gâche ce bonheur, c’est les coups de fusil qui fusent à l’instant où on sonne la fin de notre chasse. C’est savoir qu’ils sont juste derrière nous et sur tous les côtés, et que toute la saison ils tuent en continu.”

Plus loin sur le col, deux femmes comptent les oiseaux pour le Groupe d’Investigation sur la Faune Sauvage (GIFS), association émanant des fédérations de chasse d’Aquitaine et de Midi Pyrénées. Quelques mètres les séparent des panneaux d’informations du CPAL – l’association Comptage, Protection et Animation à Lizarrieta – et des bénévoles présent·es pour renseigner les touristes. Mais la tension est palpable. Sur leur site Internet, on voit que l’association « développe des études scientifiques pour la détermination des mesures de conservation appropriées, la mise en place d’une utilisation rationnelle, comprenant notamment le maintien des activités cynégétiques dans la diversité des cultures et des traditions ». La science au service d’une « utilisation rationnelle » des palombes pour maintenir la chasse donc…

“Vous savez, nous on ne se met pas avec le CPAL parce que cela fait 25 ans qu’on fait ce suivi donc on a plus de recul – et nous, nous sommes des professionnels·les.”

L’association CPAL est présente depuis 1980, soit 44 ans – même s’il est arrivé qu’il y ait des années difficiles sans comptage. L’association réalise donc un suivi quotidien depuis plus longtemps que le GIFS et sur une période plus étendue (quatre mois, contre un mois et demi pour le GIFS). Par ailleurs, même si iels sont bénévoles, cela ne dit rien de leurs compétences : de fait, les ornithologues du CPAL sont tout aussi diplômé·es que les ornithologues du GIFS, et leurs comptages suivent un protocole scrupuleux.

“On pense connaître plein de choses sur la migration de la palombe. Mais nos suivis montrent que nous avons depuis plusieurs années des baisses du nombre de palombes comptées. Cela veut donc bien dire qu’elles passent au-dessus de l’océan, plus à l’ouest.”

En fait, en regardant les autres comptages migratoires sur les différents sites pyrénéens, il s’avère que cela fait plusieurs années que les passages se concentrent fin novembre… c’est à dire après la fin des comptages du GIFS.

Sur les conseils de Christian, nous avons décidé de longer les crêtes pour rejoindre les pantières de Sares et leur superbe tour de pierre sèche. En chemin, nous avons croisé David, chasseur au fusil français.

– La tour de pierre ? Ne cherchez pas, vous ne la trouverez jamais ! Si vous vous intéressez à la chasse, elle a toujours existé sur ces cols. Les gens d’ici ont toujours chassé et cela fait partie de leur patrimoine, des palombes on en tire peu. Vous êtes allé voir les ornithos ? La vidéo de Pierre Rigaux commandée par le CPAL sur la chasse sur le col de Lizarrieta nous a fait beaucoup de mal.

– Vous pensez quoi de son contenu ?

– Tout est vrai. Mais le montage est à charge. Et puis, ce que la vidéo ne dit pas, tout comme les touristes qui viennent voir la chasse sur le col, c’est que tout ce qu’on voit, c’est les chasseurs espagnols : ça ne se passe pas comme ça chez nous ! Nous, au moins, on ne tire pas les grives !

– Par contre, la vidéo ne venait pas de l’association CPAL et puis iels ne voulaient pas que l’on fasse pareil, justement pour ne pas envenimer la situation.

– Ah bon ? Remarquez, depuis la sortie de la vidéo, on ne leur parle plus… Allez, montez dans mon Pick-up, je vous emmène à la tour. Ça va secouer un peu !

Notre tour du col nous fait arriver jusqu’à Michel, qui bague les oiseaux pour le CPAL et qui siège également dans des instances administratives comme expert écologue « sans étiquette ». Dans nos échanges, il questionne les pratiques naturalistes qui résument la biodiversité à une liste d’espèces et qui les détachent du contexte social des lieux d’inventaires et des objectifs politiques que ces mêmes naturalistes doivent assumer en tant que producteurs de savoirs.

“Les chasseurs au fusil sont responsables d’un prélèvement de trois pourcents des palombes migratrices alors que les filets ne représentent qu’un prélèvement de trois pour mille.”

Autour de la pantière, il n’y a pas d’économie productiviste. Face aux fusilleurs qui doivent acheter, souvent très cher, leurs places aux enchères chaque année, les piégeurs vendent une partie des palombes aux restaurateurs des vallées, ce qui leur permet d’entretenir les filets. Une partie des pigeons colombins est relâchée avec une bague en partenariat avec l’association CPAL, à la suite d’un dialogue initié il y a longtemps entre spotteurs – celles et ceux qui suivent les migrations – et piégeurs.

Bien que les filetiers et filetières ne fassent pas toujours preuve de douceur pour démailloter les palombes, Michel dit retrouver les techniques de capture des bagueurs, comme pour souligner un rapprochement par la pratique entre naturalistes et filetier·es.

“La pantière doit être défendue contre les lobbies de la chasse, cette pression des administrations sur les pratiques traditionnelles cache un procédé sournois. Le soutien récent aux pratiques traditionnelles dans le discours de la Fédération des chasseurs est à la fois une tentative de faire unité parmi les chasseurs et chasseuses face à la dénonciation sociale de la violence de la chasse, et un investissement pour le futur dans l’apaisement social.”

Comment ?

L’administration se rapproche des chasseurs pour mieux les jeter en pâture lorsque les élus ont besoin de montrer aux associations de protection de la nature qu’ils légifèrent pour protéger la faune. C’est une mascarade qui participera à la poursuite de la financiarisation de la chasse et à la disparition de pratiques populaires, dans une dissonance d’interdiction de la pratique la moins impactante, et au service de structures comme la LPO qui pourra faire valoir un travail de militantisme.

Il est évident qu’il y a des intérêts économiques qui dépassent le débat éthique des types de chasse. Pour les villages propriétaires des communaux (les parcelles de terre communes aux habitant·es d’un lieu), la location des emplacements est une manne financière qui s’est élevée à 45 000 euros pour une commune en 2024, après attribution des postes aux enchères.

Filetiers et ornithologues doivent s’allier contre la chasse au fusil !

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Ces planches sont extraites d’une nouvelle bande dessinée d’Alessandro Pignocchi à paraître en octobre prochain aux éditions Steinkis. À lire aussi sur Puntish, le blog d’Alessandro.

À suivre…

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Ce texte est extrait de l’introduction du livre L’invention de l’animal. Essai d’anthropologie médiévale de Pierre-Olivier Dittmar, paru en 2026 aux éditions Gallimard, dans la collection « Bibliothèque illustrée des histoires ».

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Il n’y avait pas d’animal au Moyen Âge. Il y avait, bien sûr, des milliers de merles dans les arbres pour se chamailler, autant d’écrevisses pour peupler les ruisseaux et de blaireaux pour passer leur vie à creuser des terriers que des renards viendraient plus tard leur disputer. Bien sûr des bœufs, les sabots pleins de boue, ont tiré des heures durant des herses sous la pluie, et bien sûr, des milliers de moutons traversaient tous les étés la Provence pour profiter du frais des montagnes tandis que des chevaux vivaient dans la pénombre des écuries, ne sortant que brossés, harnachés et parés pour porter une femme ou un homme le temps d’un tour en ville. Bien sûr, il y avait des chiens pour dormir sur des draps de soie dans les lits à rideaux, comme il y eut des puces sur ces chiens pour sucer leur sang, et parfois transmettre la peste aux humains. Bien sûr, il y avait des animaux dans les villes et les campagnes d’une Europe qui ignorait les pesticides, l’agriculture intensive et les fermes-usines. Mais si les animaux étaient présents en nombre, pour eux-mêmes et pour les humains avec qui ils partageaient leurs territoires, l’animal en tant que catégorie, tel que nous le connaissons aujourd’hui, n’existait pas.

L’animal en soi

Ce que nous avons été habitués depuis longtemps à appeler « animal » n’a pas toujours existé. Le Moyen Âge ne connaissait rien de tel et bien des signes nous laissent même penser qu’il pourrait à nouveau cesser d’exister. Parce que leurs destins sont liés, on peut légitimement se demander s’il ne faudrait pas dire de l’animal ce que Foucault disait de l’homme, à la fin des Mots et les Choses : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine¹. »

Combien ce mot d’« animal » et surtout l’usage que nous en faisons paraîtraient étranges pour un humain de l’an mil ! Comment une femme ou un homme de ces années-là pourrait concevoir notre façon de vivre le monde, les étonnantes catégories par lesquelles nous délimitons et associons les différentes formes de vie ? Notre monde où la « nature » est devenue une chose si extérieure qu’on peut aller le week-end s’y promener ? Comment lui expliquer que nous tenons également pour vraies les deux expressions : « L’homme est un animal » et « L’homme n’est pas un animal » ? Peut-être serait-il surpris de constater avec quelle fréquence ces axiomes sont incidemment rappelés et mis en doute ? Untel est bien aimable, il a un comportement « humain » avec son entourage ; tel autre a exagéré hier soir, il s’est comporté comme une « bête ». À l’inverse, la prestation de ce guitariste était exceptionnelle, c’est une vraie « bête de scène ». Qu’est-ce que « l’animal », qu’est-ce que « la bête » ici ? Comment expliquerions-nous à notre interlocuteur médiéval ce que signifie le « côté animal de l’homme » si cette catégorie – l’animal – englobe les libellules et les pingouins, les étoiles de mer et les chimpanzés ?

Combien ce mot d’« animal » et surtout l’usage que nous en faisons paraîtraient étranges pour un humain de l’an mil !

Au cours des deux dernières décennies, de nombreuses recherches ont mis en évidence la singularité de la modernité occidentale qui oppose les humains aux autres formes de vie mouvantes, regroupées sous le vocable générique d’« animal² ». Ce n’est pas le moindre des paradoxes : alors que la modernité a produit un ensemble sans équivalent de moyens techniques et intellectuels lui permettant d’appréhender l’ampleur de la biodiversité terrestre, allant bien au-delà des limites de la perception humaine, elle a dans le même temps promu ce concept étrange, l’« animal » (au singulier), fonctionnant comme un négatif de l’homme. Au double sens de négatif : celui de négativité et celui d’empreinte, de matrice. Ce faisant, la plupart du vivant s’est trouvé pensé en termes de manque et de privation : l’animal est sans raison, sans logos, sans politique, sans humour, etc.

L’usage de ce concept – l’« animal » – ne crée pas seulement une coupure entre les humains et le reste du monde ; il suscite toujours une seconde coupure, moins visible, plus intime, au sein même de chaque individu, une coupure dont les conséquences sont tout aussi importantes. De fait, cette séparation du monde en deux ne peut se penser sans l’érection d’un empire dans l’empire, produisant une série de divisions au sein même de l’homme³, toujours prêtes à se réactualiser dans de nouveaux dualismes. En même temps que le monde, ce sont toutes les conceptions de la personne qui se polarisent en opposant à chaque fois un pôle humain et un pôle animal. Ce mouvement concerne en premier lieu les relations entre l’âme et le corps, profondément bouleversées par les propositions de Descartes⁴, mais il ne se limite pas à la seule philosophie puisque chacun est capable de constater combien ce type d’opposition est aujourd’hui partagé tant par la littérature savante que par la littérature de gare, où l’affrontement entre une part animale et une part humaine est décrit au sein de chaque individu comme une opposition entre l’émotion et l’intelligence⁵, entre le cerveau gauche et le cerveau droit, entre un cerveau dit « reptilien » (ou primitif, profond) et le néocortex, etc.

Ces deux phénomènes, la coupure de l’homme d’avec le monde animal et la coupure au sein de chaque individu, se répondent l’un l’autre et gagnent à être pensés dans un même souffle. Pour le dire avec Giorgio Agamben :

Nous devons […] apprendre à penser l’homme comme ce qui résulte de la déconnexion de ces deux éléments [l’homme et l’animal] et examiner non le mystère métaphysique de la conjonction, mais le mystère pratique et politique de la séparation. Car qu’est-ce que l’homme, s’il est toujours le lieu – et aussi bien le résultat – de divisions et de césures incessantes ? Travailler sur ces divisions, se demander en quelle manière – chez l’homme – l’homme a été séparé du non-homme et l’animal de l’humain, est plus urgent que de prendre position sur les grandes questions sur les prétendus valeurs et droits humains⁶.

L’objet de cet ouvrage est de témoigner d’un monde, d’une période, qui ignorait cette double coupure et la fait émerger. À ce titre, le Moyen Âge apparaît à la fois comme une ressource pour le contemporain, le témoignage d’un monde pré-moderne, pré-naturaliste, que l’on gagne à mieux comprendre si l’on veut organiser notre survie ; et dans le même temps, cette période s’impose comme un moment historique décisif où précisément fermente et s’invente la conception moderne de l’animal. De fait, si nous devions rencontrer non plus un homme de l’an mil, mais un homme ou une femme du xve siècle, l’étrangeté de nos catégories serait sans doute déjà moins forte et leur altérité nous apparaîtrait moins radicale, car pendant les quelques siècles qui séparent nos deux interlocuteurs médiévaux, se met justement en place une conception du monde dont nous sommes encore largement débiteurs.

Le Moyen Âge apparaît à la fois comme une ressource pour le contemporain, le témoignage d’un monde pré-moderne, pré-naturaliste, que l’on gagne à mieux comprendre si l’on veut organiser notre survie.

Comme l’a bien noté Jacques Derrida, « l’animal », au singulier général, possède l’étrange statut de mot-symptôme dont l’usage et les interprétations impliquent des conséquences métaphysiques, éthiques, juridiques, politiques sans fin⁷. De ce fait, la présence ou l’absence de ce concept dans une société est un marqueur décisif pour saisir son rapport au monde, et ce n’est pas un hasard si Claude Lévi-Strauss ouvre La Pensée sauvage par les mots suivants : « On s’est longtemps plu à citer ces langues où les termes manquent, pour exprimer des concepts tels que ceux d’arbre ou d’animal, bien qu’on y trouve tous les mots nécessaires à un inventaire détaillé des espèces et des variétés⁸. » Par cette phrase inaugurale, l’anthropologue questionnait les préjugés de ses collègues sur les cultures « primitives » qui ignoraient le concept d’« animal » ; il ne se doutait pas que ce qui apparaissait alors comme une caractéristique des cultures exotiques avait été le fait de l’Occident antique et chrétien pendant des siècles.

L’étude du vocabulaire antique et médiéval est sans équivoque : l’usage du grec zoon et du terme latin animal a peu à voir avec nos usages contemporains, et imposerait qu’on les traduise tous deux par « animé » puisqu’ils désignent l’ensemble des êtres qui sont dotés de mouvement et possèdent une âme (une anima), dont l’homme fait naturellement partie⁹. De fait, il n’existe pas dans ces mondes anciens de terme courant désignant alors l’ensemble des animaux sauf l’homme. La sémantique latine où le terme « animal » désigne l’« animé » traverse tout le Moyen Âge latin et, dans un premier temps, l’ancien français conserve ce sens inclusif, même si, comme le remarque le Dictionnaire historique de la langue française, son usage devient « rare et savant au Moyen Âge ».

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À l’extrême fin du XVII^e siècle, le dictionnaire de Furetière témoigne d’un monde qui a radicalement changé : si l’usage savant et antique d’« animal » est encore connu, l’auteur affirme que « dans le discours ordinaire on entend seulement par ce mot les bestes à quatre pieds qui vivent sur la terre, un bœuf, un cheval, etc. ». Cette nouvelle acception témoigne sans doute de la diffusion des théories de Descartes qui réduisent les animaux à des corps sans âme ; elle témoigne aussi, plus profondément, d’une transformation du rapport au monde pendant la période médiévale, qui passe par l’invention de l’Animal au sens moderne et exclusif.

Ne nous y trompons pas, ce n’est pas (seulement) d’un chapitre de l’histoire intellectuelle dont témoigne ce changement de vocabulaire, c’est aussi d’un bouleversement des relations entre les existants au sein d’un monde où l’on assistait à la messe avec son chien sur les genoux en hiver, où il existait des procès d’animaux, où les saints parlaient aux oiseaux et aux loups, où les animaux destinés à être consommés rentraient à pied dans les villes et les villages pour être abattus et vendus au détail, souvent sur la terre des morts, dans les cimetières qui jouxtaient les églises, dans ces lieux de culte où on conduisait aussi les moutons pour payer en nature une dîme dont la redistribution était censée profiter aux plus faibles. Le Moyen Âge a connu toutes ces pratiques et il a aussi produit les transformations ontologiques et politiques qui les ont rendues plus tard impossibles.

Le changement de vocabulaire témoigne d’un bouleversement des relations entre les existants au sein d’un monde où l’on assistait à la messe avec son chien sur les genoux, où il existait des procès d’animaux, où les saints parlaient aux oiseaux.

Pour décrire cette longue mutation on ne saurait donc parler de l’animal pour lui-même sans considérer l’effet que ce discours a eu sur l’animal au sein de l’homme. L’enjeu est dès lors de décrire ce double mouvement qui s’impose comme une transformation essentielle au cœur de la période médiévale et dont nous sommes toujours tributaires.

Le Moyen Âge aujourd’hui

Mais de quel Moyen Âge parle-t-on ici ? La perception de cette période a évolué ces dernières années, fortement affectée par les débats concernant les origines de la crise écologique actuelle. Si les effets géologiquement repérables de l’action humaine se manifestent plutôt dans la seconde moitié du xxe siècle, et si l’essor de la concentration en CO2 dans l’atmosphère est net depuis la fin du xviiie siècle, le Moyen Âge est régulièrement cité comme une période charnière ayant rendu possible ce basculement fondamental dans l’histoire de la planète¹⁰. La lecture historique que propose Philippe Descola dans Par-delà nature et culture est révélatrice du rôle décisif que joue cette période pour l’anthropologie de la nature.

Le Moyen Âge apparaît à deux reprises dans son ouvrage princeps. Il est dans un premier temps décrit comme relevant d’une ontologie analogique, dans la continuité des mondes antiques, c’est-à-dire d’une société extrêmement fragmentée où l’ensemble des existants (humains, animaux, végétaux, minéraux, esprits) sont reliés par des systèmes d’analogie, de métaphore, de sympathie ou d’antipathie. Selon l’anthropologue, cette conception analogique du monde se perpétue jusqu’au xviie siècle avec la diffusion des conceptions cartésiennes de la personne qui augurent le partage occidental entre nature et culture, entre l’homme et l’animal.

La perception du Moyen Âge a évolué ces dernières années, fortement affectée par les débats concernant les origines de la crise écologique actuelle.

Une centaine de pages auparavant, Philippe Descola propose toutefois un schéma historique différent, dans lequel l’adoption du christianisme semble constituer la bascule décisive de l’Occident vers une conception du monde fondée sur la coupure entre nature et culture. Ici, la diffusion en Europe d’un cadre monothéiste où l’homme est fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, lui confère une singularité absolue au sein de la Création ; de même, la mission que Dieu confie à Adam au paradis (donner un nom à chacun des animaux) semble confirmer la position d’extériorité et de surplomb de l’humain sur les autres formes de vie ; en dernier lieu, l’incarnation de Dieu dans un humain (le Christ) renforce un peu plus le caractère anthropocentrique de la nouvelle religion. Celle-ci instaure un rapport au temps et à l’histoire tout à fait particulier, dans lequel la Création avec toute la diversité de formes de vie qui la constitue, avec ses arbres et ses animaux, ses pissenlits et ses castors ; cette Création donc, la vie sur Terre, est pensée comme un décor temporaire, une parenthèse du divers, avant une éternité où seuls subsisteront « Dieu et les âmes : c’est-à-dire des hommes sous un autre avatar¹¹ ». Tous ces éléments, et bien d’autres comme l’abandon du sacrifice animal, apparaissent ici comme autant de fondements théoriques anticipant et provoquant une rupture majeure entre les humains et les autres animaux, et plus généralement entre nature et culture.

Que faire de cette rupture en deux temps ? Faut-il considérer cette double naissance comme une contradiction ? On gagne sans doute plus à penser que les deux phénomènes décrits par Philippe Descola délimitent une période courant de l’adoption généralisée du christianisme à l’avènement de la société industrielle, et qui peut être considérée dans l’histoire longue de l’Occident comme une période de lente reconfiguration des rapports au monde, dotée en quelque sorte d’une ontologie hybride. Faut-il désigner cette période comme « pré-moderne », « pré-industrielle », « pré-naturaliste » ? Je préfère, pour éviter toute forme de téléologie et mettre en avant la consistance de cette séquence, parler d’un « long Moyen Âge » avec Jacques Le Goff et Jérôme Baschet¹². Au-delà de la question de vocabulaire, l’essentiel est bien de s’accorder sur la pertinence d’un cadre chronologique qui se définit par une intrication et un travail en profondeur des ontologies, borné d’un côté par des ruptures radicales avec les cultures antiques, et de l’autre par des conceptions de la Nature et de la personne qui ne se délitent qu’à partir du xviie siècle¹³.

➤ Lire aussi | Une écologie médiévale ? Ressources, besoins et société・Fanny Madeline et Louise Gentil (2024)

Ce n’est pas tout, car force est de constater que ces nouvelles perspectives sur l’Occident médiéval dépassent de beaucoup le simple cadre de l’université. De façon significative, lorsque j’entamais la thèse qui a inspiré cet ouvrage au début des années 2000, les deux questions, l’animal et le Moyen Âge, semblaient intimement liées. Dans un imaginaire très largement partagé, l’Antiquité et la Renaissance étaient naturellement associées à l’humanisme¹⁴, ce que venaient confirmer les œuvres de fiction et le patrimoine touristique qui donnaient à voir au fronton des temples antiques et des palais du xvie siècle des femmes et des hommes semblant vivre à moitié nus, un éternel été. Les médiévaux vivaient pour leur part un hiver sans fin, couverts de peaux de bête. Leur proximité avec les animaux semblait s’imposer dans les images d’Épinal et plus directement dans l’ornementation de l’architecture médiévale européenne, aussi bien religieuse que civile : par les 1200 animaux que l’on peut, paraît-il, compter sur la façade de la cathédrale de Reims, par les milliers de scènes de combats, de dévorations, d’hybridations qui peuplent les chapiteaux des églises romanes, les portails et les gargouilles du monde gothique.

Dans sa proximité avec l’animal, le Moyen Âge s’imposait comme un négatif de la modernité, tantôt sinistre et repoussant, tantôt regretté et désiré, suivant que l’on adoptait une conception sombre ou lumineuse du monde moderne. Moyen Âge et animalité semblaient alors évoluer dans un rapport d’homologie dont témoigne la langue, puisque c’est bien sur le même registre que l’on dit « on n’est pas des bêtes » et « on n’est pas au Moyen Âge ». Dès lors, travailler sur l’animal comme travailler sur l’époque médiévale revenait souvent à questionner la part refoulée, la mauvaise conscience de l’Occident contemporain.

Si ces préjugés restent d’actualité, il semble que les usages contemporains du Moyen Âge les débordent de plus en plus. Car comment ne pas voir que le Moyen Âge a changé de statut durant les dernières décennies ? Que ce que l’on nomme « médiévalisme » instaure un rapport nouveau avec cette période, qui ne peut être que partiellement comparé aux usages précédents du Moyen Âge, comme ceux de la période romantique ? Comment ne pas penser que, de fêtes médiévales en séries à succès, depuis la reproduction des grandes batailles jusqu’aux performances éphémères d’enfants portant diadèmes et épées de bois, le Moyen Âge est en train de prendre une nouvelle place dans l’étiologie de nos cultures contemporaines ? Que la recherche passionnée de savoirs prénaturalistes pour penser l’agriculture de demain, que la réappropriation militante des sorcières médiévales¹⁵ autant que les mises en scène virilistes, épée à la main, des militants d’extrême droite, sont autant de signes qu’un Moyen Âge, étrange, transformé, affleure sous la modernité et la modifie en profondeur ? Comment ne pas considérer, en somme, que ce nouveau Moyen Âge est en train de se substituer à l’Antiquité qui avait assumé la fonction de récit de fondation de nos sociétés, dès la Renaissance carolingienne et pendant plus d’un millénaire ?

La question animale est devenue politique, le Moyen Âge est devenu politique, et ces questions sont désormais autant des objets de confrontation entre activistes que de débats universitaires.

Les récupérations, les usages politique et artistique du Moyen Âge qui gagnent chaque année en importance témoignent d’une reconfiguration à l’œuvre de notre imaginaire historique¹⁶. Dans cet insaisissable bouleversement en cours, force est de constater que le nouveau statut du Moyen Âge en fait un lieu stratégique pour penser le contemporain. Comprendre les relations entre les humains et les autres animaux pendant la période médiévale n’apparaît plus comme une pure question d’érudition, mais davantage comme un enjeu politique pour un monde décidé à s’émanciper de la tyrannie du présent¹⁷.

« Les animaux au Moyen Âge » : un tel énoncé était totalement innocent il y a un siècle, l’exemple même d’un sujet mineur, d’un savoir gratuit et sans enjeux, d’une passion pour médecin de campagne avide de récits folkloriques et d’antiquités celtiques. Tout a changé : la question animale est devenue politique, le Moyen Âge est devenu politique, et ces questions sont désormais autant des objets de confrontation entre activistes que de débats universitaires.

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Image principale : Hybride, palais-musée des Archevêques de Narbonne (vers 1230), photographie par Pierre-Olivier Dittmar. Les autres illustrations sont issues de L’invention de l’animal. Essai d’anthropologie médiévale, ©éditions Gallimard, 2026.

Notes

1. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966, Gallimard, p. 398.
2. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
3. La notion d’homme qui utilise le terme générique issu du latin Homo, pour désigner les individus mâles est contemporaine de la notion moderne d’animal. J’utilise dans ce texte le terme homme (plutôt qu’humain) pour faire référence à cette construction culturelle médiévale.
4. Jérôme Baschet, Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2016, notamment le chapitre « Quand finit le long Moyen Âge : la Nature sans personne et la personne sans relation ».
5. Antonio Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotion, conscience, Paris, Odile Jacob, 2002 [1999].
6. Giorgio Agamben, L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Rivages, 2002, p. 31.
7. Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 65.
8. Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 3
9. Christopher Lucken, « La raison des mots des animaux sans raison », in J. Förstel, M. Plouvier (dir.), L’Animal. Un objet d’étude, Paris, Éditions du CTHS, 2020 (en ligne). Pour une première invention de l’animal en contexte aristotélicien, voir aussi : Francis Wolff, « L’animal et le Dieu : deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal », in B. Cassin, J.-L. Labarrière (dir.), L’Animal dans l’Antiquité, Paris, Vrin, 1997, p. 179-180.
10. Sylvain Piron, L’Occupation du monde, Bruxelles, Zones sensibles, 2018.
11. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 103-105.
12. Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ?, Paris, Seuil, 2014.
13. Jérôme Baschet « Quand finit le long Moyen Âge ? », dans Corps et âmes, op. cit., p. 269-299 et 304-306, et Quand commence le capitalisme ? De la société féodale au monde de l’économie, Albi, Crise & critique, 2024.
14. Thomas Golsenne, « “L’homme est la mesure de toutes choses” (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) », in G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, M. Har-Peled, V. Jolivet (dir.), Adam et l’Astragale. Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, Paris, Éditions de la MSH, 2013, p. 223-61.
15. Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitine, Genève, Entremonde, 2018.
16. Tommaso di Carpegna Falconieri, Médiéval et militant. Penser le contemporain à travers le Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019. Voir William Blanc, Christophe Naudin, Charles Martel et la bataille de Poitiers. De l’histoire au mythe identitaire, Paris, Libertalia, 2015.
17. Jérôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, Paris, La Découverte, 2018 ; Zrinka Stahuljak. Médiéval contemporain. Pour une littérature connectée, Paris, Éditions Macula, 2020 ; Thomas Golsenne et Clovis Maillet, Un Moyen Âge émancipateur, Paris, Même pas l’hiver, 2021.

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Table ronde le mercredi 3 juin avec les anthropologues Barbara Glowczewski et Nastassja Martin. Une rencontre organisée par Terrestres à l’Académie du Climat à Paris (19h00-21h30). Entrée libre ! Inscription souhaitée ici.

Vous pouvez aussi suivre les rencontres Terrestres en direct le soir de l’évènement ou bien les écouter tranquillement en différé, grâce à notre partenariat avec la radio associative ∏node.

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« Comment, au-delà de nos éco-anxiétés, des angoisses et divers messages qui hantent nos nuits sous forme de cauchemars, retrouver un art ancestral du rêve qui puisse nous régénérer, non seulement pour survivre individuellement mais surtout pour s’organiser collectivement ? » interroge l’anthropologue Barbara Glowczewski dans l’entrée Rêves du récent volume Mondes postcapitalistes (La Découverte, 2026).

Il n’y a pas si longtemps, chez nous, les rêves étaient encore considérés comme des voyages. La nuit, les rêveurs et les rêveuses ne tournaient pas en boucle dans leur for intérieur en s’inventant des dialogues ventriloques, mais transhumaient vers d’autres mondes. Ils et elles revenaient chargé·es d’une mémoire déposée en eux-mêmes, et c’était de cette altérité dont il fallait se souvenir pour orienter correctement ses pas au réveil. Pour de nombreux collectifs autochtones, la vie onirique reste un champ fondateur de l’expérience, parce qu’elle permet d’ouvrir des passages entre les mondes et d’établir des liens entre des entités qui d’ordinaire ne sont pas censées pouvoir communiquer.

Quelles autres visions des entités qui composent nos mondes les récits de rencontres nocturnes engendrent-ils au réveil ? En sortant la vie onirique de la fonctionnalité narcissique de l’inconscient psychanalytique dans laquelle elle a été canalisée, les constellations mémorielles ne sont plus seulement humaines, mais aussi animales, végétales, minérales ou géologiques. À l’heure où les puissances élémentaires se manifestent plus brutalement que jamais avec le changement climatique et nous posent la question du statut réducteur dans lequel nous les avons enfermées, le champ du rêve en tant que lieu de dialogue avec les altérités redevient central. Le rêve devient possiblement un territoire de résistance à la domination du paradigme des « ressources », à leur appropriation et à leur exploitation. Comment ces visions sont-elles à même de réinformer nos mémoires élémentaires autrement que par les concepts modernes dans lesquels nous les avons confinés ?

En Australie, l’anthropologue Glowczewski travaille à saisir comment le rêve est devenu un outil existentiel et politique permettant une reprise des terres par des liens spirituels qui affirment une culture vieille de 67 000 ans, ancrée dans une infinité de lieux. Au Kamtchatka, l’anthropologue Nastassja Martin suit les récits oniriques des Evènes pour comprendre comment les rencontres nocturnes leur permettent de répondre aux métamorphoses écologiques et climatiques actuelles.

Leur dialogue s’attachera à chercher ce qui, dans le travail collectif du rêve, permet non seulement de résister aux crises systémiques mais aussi d’ouvrir de nouveaux possibles d’actions non encore imaginées.

Cette soirée est organisée dans le cadre du séminaire de la Chaire Habitabilité de la Terre et transitions justes (CNRS, ISJPS, Paris 1 Sorbonne).

Barbara Glowczewski est directrice de recherche émérite au CNRS et membre du Laboratoire d’Anthropologie Sociale. Depuis 1979, elle travaille avec des Aborigènes d’Australie sur leurs rituels, arts et luttes pour la justice sociale et environnementale. Elle fait résonner les solidarités des peuples autochtones et les mobilisations pour la défense des terres en France. Elle est l’autrice d’une douzaine de livres – dont Rêves en colère (Plon/Terre Humaine), Réveiller les esprits de la terre (Dehors), Indigenising Anthropology with Guattari and Deleuze (EUP) – et de plus de 150 articles, dont une récente entrée « Rêves » dans l’ouvrage collectif Mondes postcapitalistes.

Nastassja Martin est anthropologue, diplômée de l’École des hautes études en sciences sociales et spécialiste des populations arctiques. Elle est l’autrice de Âmes sauvages. Face à l’Occident, la résistance d’un peuple d’Alaska (La Découverte, 2016), qui a reçu le prix Louis Castex de l’Académie française, de Croire aux fauves (Verticales, 2019) et de À l’Est des rêves, réponses even aux crises systémiques (La Découverte, 2022). Elle est actuellement titulaire de la chaire de professeur junior Habitabilité de la Terre et transitions justes de l’Institut des sciences juridique et philosophique de la Sorbonne.

Image principale : Wright of Derby, Cottage on Fire at Night, vers 1790.

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Cet article de l’historienne étasunienne Bathsheba Demuth est la version française de « On the Agency of Environmental History », paru dans le Journal of Social History (vol. 57, n°3, 2024, pp. 398-403). La traduction, ainsi que la présentation ci-dessous, ont été réalisées par Marin Coudreau.

Professeure à la Brown University à Providence (Rhode Island, États-Unis), Bathsheba Demuth est aujourd’hui l’une des voix les plus stimulantes et les plus nécessaires de l’histoire environnementale. Son parcours dit quelque chose d’essentiel sur sa façon d’envisager la pratique de l’histoire : fille des Grandes Plaines du Midwest, elle part vivre à dix-huit ans dans le Yukon où elle devient apprentie chez un musher, « ce qui consistait, sur le plan pratique, à s’occuper de chiens de traîneau, mais plus largement impliquait d’apprendre à ne pas mourir ». Vivre en Arctique, dit-elle, a fait s’écrouler la « division qui conférait aux seuls êtres humains un pouvoir de changement, reléguant la nature à un rôle d’objet passif. » Davantage que d’une anecdote biographique pittoresque, il s’agit d’une véritable épistémologie expérientielle. La connaissance se construit dès lors à hauteur de monde vécu, en commençant par « considérer la vie des autres espèces et leurs habitats comme dignes de notre imagination et comme composantes inséparables de nos mondes sociaux. »

C’est cette exigence, à la fois intellectuelle et existentielle, qui a donné naissance au livre Floating Coast : An Environmental History of the Bering Strait (W. W. Norton, 2019), traduit en français sous le titre Terre-mer : Une histoire environnementale du détroit de Béring (Payot, 2023)¹. Salué comme un événement scientifique et loué pour ses qualités narratives², ce livre consacré à la région du détroit de Béring fait le pari d’une histoire totale. La Béringie — cette vaste étendue de terre et d’eau glacée entre l’Alaska et la Russie — y devient le théâtre d’un récit qui refuse obstinément de séparer la nature et la culture, les vivants humains et non-humains, les idéologies et les milieux. Demuth y suit les chasseurs indigènes qui sillonnent les rivages dans leurs bateaux en peau de morse, mais elle suit aussi les animaux — baleines, morses, renards, rennes et loups — ainsi que les ressources naturelles, les gisements de pétrole, d’étain et d’or, et les grandes idéologies des XIX^e et XX^e siècles qui se les disputent – souvent au détriment des autochtones et de leurs cosmologies. Tous sont pris dans les mêmes flux d’énergie, soumis aux possibilités comme aux contraintes du vivant et aux temporalités irréductibles des écosystèmes. Le souffle impressionnant de ce récit choral – fruit d’une recherche au long cours, embrassant près de deux siècles sur deux continents — s’accompagne d’une acuité critique qui fait de Bathsheba Demuth une historienne pleinement en prise avec les questions de notre temps³.

L’essai que nous traduisons ici prolonge et approfondit cette démarche sur le plan théorique. Dans cet article intitulé « Sur l’agentivité de l’histoire environnementale », Bathsheba Demuth s’attaque avec une rare lucidité à l’un des concepts fondateurs de sa discipline : l’agency, l’agentivité — cette capacité à agir, à faire histoire, que les penseurs de l’environnement ont peu à peu étendue au-delà de l’humain, aux tempêtes, aux microbes, aux rivières, aux porcs. Ce geste intellectuel fut fondateur : il a permis de rendre la nature historiquement lisible, de fracturer le récit d’un progrès entièrement piloté par des sujets humains rationnels, de restituer aux êtres non-humains une présence dans le temps. Mais Demuth ne se contente pas de célébrer cet héritage. Elle l’ausculte, en retrace les impensés et les angles morts, montre comment le concept d’agentivité — hérité de l’histoire sociale et d’une certaine conception libérale du sujet — a introduit dans l’histoire environnementale des présupposés qu’il s’agit aujourd’hui de dépasser. Sa question n’est pas : « La nature a-t-elle une agentivité ? » mais plutôt : « Quel type de sujet présupposons-nous quand nous lui en attribuons une, et qu’est-ce que cela nous fait manquer ? ».

Ce faisant, elle nous offre quelque chose de précieux et de rare : non pas une synthèse rassurante ou un bilan complaisant, mais une invitation exigeante à affiner nos outils conceptuels pour penser le temps, le pouvoir et la causalité dans un monde où nous ne sommes décidément pas les seuls acteurs. À l’heure où les crises écologiques rendent urgente une refonte de nos façons de raconter l’histoire — de décider qui ou quoi « fait » l’histoire, qui ou quoi en subit les conséquences — la réflexion de Demuth nous semble indispensable.

Encore une précision importante afin que les lecteurs et lectrices de Terrestres puissent recevoir cette traduction dans les meilleures conditions : cet essai s’inscrit dans un dialogue explicite avec un texte désormais canonique de l’historiographie anglo-saxonne. En 2003, le Journal of Social History publiait un article intitulé « On Agency », de Walter Johnson, qui opérait une mise en question radicale de ce qui était peut-être la catégorie fondatrice de l’histoire sociale, l’« histoire par le bas ». Professeur d’histoire et d’études afro-américaines à Harvard, Johnson s’y attaquait aux prémisses crypto-libérales de l’historiographie progressiste, en montrant que l’injonction à « rendre leur agentivité aux esclaves » — geste politique légitime à l’heure de la nouvelle histoire sociale — avait fini par introduire en contrebande une conception très libérale du sujet au cœur même des études sur l’esclavage. Johnson y proposait de substituer à ce « trope de l’agentivité » une attention plus fine aux déterminations matérielles et culturelles de la vie des personnes asservies, ainsi qu’aux processus quotidiens de l’action politique. Vingt ans plus tard, « On Agency » reste l’article le plus cité de toute l’histoire du Journal of Social History — ce qui en dit long sur la force de son impact. C’est précisément dans la continuité de cet esprit critique que Bathsheba Demuth a écrit l’essai qu’on lira ici, en l’étendant au champ de l’histoire environnementale.

Marin Coudreau

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Il y a vingt ans, Walter Johnson avertissait les historiens contre le fait de se fier à un concept qui permettait à la fois aux utilisateurs et au public de se sentir mieux sans pour autant faire mieux. Le concept en question était celui d’agentivité (agency). Qu’il s’agisse de métaphores ou d’un sens plus littéral, les historiens de l’environnement parlaient également d’agentivité. La proximité n’est pas surprenante : la nouvelle histoire sociale abordée par Johnson en 2003 est apparue parallèlement à l’histoire environnementale.

Tout comme les mouvements pour les droits civiques des années 1960 et 1970 ont montré l’importance des histoires liées à la race, à la classe sociale et au genre, les rivières en feu et les printemps silencieux donnaient à l’environnement une nouvelle dimension politique. C’était des histoires qui comprenaient en leur cœur ce que Donald Worster a appelé une « préoccupation morale »⁴.

L’agentivité faisait partie intégrante du travail moral dans les deux champs. Là où les historiens sociaux utilisaient initialement ce concept pour affirmer l’humanité des peuples asservis et marginalisés, les historiens de l’environnement l’ont utilisé pour affirmer la pertinence des êtres et des contextes au-delà de l’humain. Ce n’était pas une mince affaire. L’Histoire est une discipline anthropocentrique dans le système académique occidental. Quelques décennies seulement avant que l’histoire environnementale ne devienne un champ à part entière, [le philosophe et historien britannique] Robin George Collingwood (1889-1943) avançait qu’« il ne peut y avoir d’histoire de la nature » car la nature ne pense pas⁵. Même l’École des Annales incluait le contexte environnemental avant tout comme un arrière-plan, sur lequel les domaines vibrants et fabriqués par les humains que sont la société, la politique et l’économie faisaient leur travail de transformation. La culture agissait, la nature existait.

Mais il y avait aussi les rivières en feu, qui n’étaient guère passives et résultaient clairement de forces historiques. Des universitaires comme Carolyn Merchant ont commencé à soutenir que la nature et la culture n’étaient pas aussi distinctes que ce qu’une vision issue du siècle des Lumière ne nous le faisait penser. Une vision qui, au mieux, réduisait à tort la recherche historique et, au pire, favorisait la dégradation de l’environnement⁶. Et si la destruction du paysage américain – et, au départ, principalement américain – avait été rendue possible par le fait de traiter l’environnement comme une chose statique, alors les historien·nes devaient corriger cette vision. L’agentivité était un critère à portée de main pour lui donner de l’importance. L’agentivité des tempêtes de poussière ou des moustiques a libéré l’environnement ; ce n’était plus la structure passive de Collingwood.

Les historien·nes de l’environnement ont pour mission de réintégrer dans l’analyse historique des éléments longtemps exclus : les porcs, les ouragans et les microbes.

En ce début de millénaire, l’histoire environnementale n’en est plus à ses débuts, et ses praticiens étudient plus que l’Amérique et sa destruction. Parmi mes collègues, invoquer l’agentivité suscite le plus souvent une sorte d’aveu las. Bien sûr, la nature agit, ou du moins certaines parties d’entre elle. N’avons-nous pas des choses plus importantes à réfléchir, comme les subjectivités au-delà de notre espèce ou les implications, tant matérielles que philosophiques, du changement climatique causé par les humains⁷ ?

Et pourtant, je pense que l’héritage de l’agentivité continue de hanter l’engagement des historien·nes avec le monde plus qu’humain. Voici quelques réflexions, dans l’esprit de l’essai de Johnson, sur ce que le concept d’agentivité a apporté dans notre champ – où perdure son héritage – sur la manière dont nous pensons le temps, les évènements et le pouvoir.

Au niveau le plus fondamental, les historien·nes de l’environnement avaient et ont toujours pour mission de réintégrer dans l’analyse historique des éléments longtemps exclus : les porcs, les ouragans et les microbes⁸. L’identification de l’agentivité de ces éléments – par exemple, les porcs ont provoqué des conflits entre les populations autochtones et les colons en Nouvelle-Angleterre – a rendu la nature, l’écologie, le non-humain ou l’environnement (la terminologie était et reste imprécise et exaspérante) historiquement lisibles, car ils ont changé quelque chose.

Mais il y avait un objectif plus large, pour beaucoup : tempérer, voire détrôner l’exceptionnalisme humain. Dès lors que les cochons aident à faire l’histoire, ils sont un frein à l’égo de notre espèce. Dans les premières années d’existence du domaine de l’histoire environnementale, faire cela relevait aussi du contrôle sur un certain type de narratif politique. Si les microbes aidaient les colons dans les Amériques, pour prendre un autre exemple, alors les Empires européens ont davantage été les cruels bénéficiaires d’une différence immunitaire qu’ils n’ont été efficaces tactiquement ou excellents technologiquement⁹. C’est la contribution de l’histoire environnementale à ce moment intellectuel, dans les années 1980 et 1990, qui cherchait à fracturer l’universel et les histoires téléologiques de progrès pour en faire un narratif plus riche en contingence, en spécificités locales et en expérience subalterne, depuis le bas.

Une ironie évidente se dissimulait dans cette entreprise. L’agentivité que les historien·nes recherchaient, du même genre que celle héritée de l’histoire sociale, n’était pas une catégorie a priori neutre. Il s’agissait d’une sorte de volonté ou d’intention – pas toujours consciente, dans le cas des microbes, et certainement pas consciemment politique, même dans le cas des cochons – inspirée à l’origine par les humains. L’histoire environnementale évaluait la pertinence historique des choses autres qu’humaines selon un critère très humain. Et pas seulement humain, comme l’a clairement indiqué Johnson, mais selon une conception très libérale de ce qu’est une personne et de ce qu’elle fait. Rechercher des échos d’une telle personnalité dans la nature risquait de naturaliser et donc d’universaliser une forme très particulière d’humanité, née en tandem avec les suprématies blanche et humaine. Autant dire : un désastre.

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Je ne suis pas la première à identifier ce problème. L’usage de l’agentivité en histoire environnementale a été déprécié pour de nombreuses raisons, depuis le fait d’offrir à la nature quelque chose ayant rarement été attribué aux personnes, jusqu’au fait de rendre une vache et un gisement de charbon équivalents¹⁰. Mais la critique la plus influente vient, je crois, de Linda Nash qui a pointé il y a près de vingt ans la chose suivante : la binarité structure/agentivité n’est pas adaptée à l’analyse de l’émergence des actions de manière conjointe avec le climat, l’esprit des animaux, l’évolution des plantes et dix mille autres variables¹¹. L’agentivité n’est pas constituée d’individus rebondissant comme des balles de ping-pong sur et au travers des filets de la structure. Il vaut mieux la considérer comme le résultat de la combinaison de l’air, du filet, de la balle et de la gravité derrière le rebond.

Inspirés par la théorie de Bruno Latour et d’autres universitaires du nouveau matérialisme, l’histoire environnementale a consacré une bonne partie de la fin des années 1990, et jusqu’aux années 2010, à essayer de dépasser les anciennes binarités nature/culture ou agentivité/structure en faisant appel – quitte à parfois les identifier – aux imbrications, aux hybridités, et aux assemblages. L’agentivité – tout comme la pensée ou les circonstances matérielles – est devenue moins une chose appartenant à des individus autonomes et libérés, humains ou autres, qu’une co-création, une chose née de circonstances et de relations émergentes.

L’usage de l’agentivité en histoire environnementale a été déprécié pour de nombreuses raisons, depuis le fait d’offrir à la nature quelque chose ayant rarement été attribué aux personnes, jusqu’au fait de rendre une vache et un gisement de charbon équivalents.

Une grande partie de ces travaux présente une richesse fascinante, même si leur inspiration théorique reste généralement attachée à l’Europe continentale (ou aux sciences naturelles) au lieu d’aller chercher des figures de modèles, d’agentivité et d’histoire dans les lieux et les époques que nous étudions, ou bien auprès de théoriciens et d’universitaires autochtones du Sud, ou encore dans des domaines tels que les études sur le handicap¹². Les historien·nes ont le don d’être omnivores dans leur régime intellectuel, mais la précarité fréquente du travail de l’historien – pour ne citer que ce facteur du XXI^e siècle – est une force conservatrice. Il en va de même pour le domaine de l’évaluation par les pairs.

La recherche de l’enchevêtrement et de l’hybridité vient également avec ses propres contraintes. Malgré une naissance militante – ou peut-être en raison de la nuance particulière de ce militantisme, imprégné comme il l’était de la blancheur de l’environnementalisme mainstream du milieu du 20^e siècle – l’histoire environnementale est loin derrière, par exemple, la sociologie environnementale pour ce qui est de la théorisation de la justice environnementale¹³. Le projet intellectuel consistant à trouver une agentivité dans la nature, ou le type d’agentivité distribuée privilégié par les nouveaux matérialistes, n’a pas eu pour effet d’ouvrir grand les portes à un·e historien·ne équivalent·e à un Robert Bullard, et encore moins à un Nathan Hare¹⁴.

Au contraire, si le virage de l’histoire environnementale vers l’hybride a coïncidé avec sa professionnalisation en tant que champ disciplinaire, il s’est également accompagné d’un recul de l’engagement au-delà du monde universitaire. Une partie de ce repli sur soi découle du travail de professionnalisation lui-même, du travail institutionnel de formation des étudiants diplômés, ou de la création de collections de livres, ainsi que des pressions disciplinaires visant à éviter toute pertinence pour le présent¹⁵. Pourtant, la corrélation temporelle montre peut-être aussi que les lexiques de l’hybridité et de l’enchevêtrement, aussi riches soient-ils sur le plan intellectuel, ne se prêtent pas facilement à acquérir de l’importance dans le champ politique – ce n’est pas un langage de préoccupation morale. La contamination toxique dans l’œuvre de Bullard a certes créé des paysages que l’on pourrait qualifier d’hybrides ; mais c’est en les nommant autrement — racisme environnemental, injustice, inégalité — qu’ils sont devenus politiquement lisibles.

De plus, alors que les historien·nes de l’environnement intègrent souvent de nouvelles sources et interprètent les anciennes différemment, nous n’avons pas examiné autant que nous aurions pu le faire la logique de notre sujet – l’environnement – pour bouleverser les attentes disciplinaires. Prenons un exemple. Pour être lisibles sur le plan disciplinaire en tant qu’historien·nes, nous devons documenter les changements dans le temps. Cela rend notre forme narrative nettement linéaire. Une baleine acquiert une importance historique si son comportement contribue à modifier certaines activités humaines – par exemple, la chasse commerciale – au fil du temps ; qu’on la qualifie d’agent ou de co-créatrice, dans tous les cas, nous la regardons et nous disons : « Ah oui, quelque chose a changé ».

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Dans notre domaine, nous avons toujours tendance à considérer les histoires linéaires comme une évidence, et il me semble que cette approche conceptuelle perdure en partie. Nous étudions le changement dans le temps, ai-je appris à l’université, une construction qui impliquait une orientation (directionality) singulière, le temps avançant toujours vers l’avenir. Plus précisément, j’ai appris que ma tâche consistait à trouver ce qui provoque le changement – quelles concaténations de baleines, d’êtres humains et de marées – et à qualifier cette combinaison de changement et de cause d’« événement ». Les cochons, qui provoquent des conflits. Les fléaux, qui déchirent des sociétés entières. Implicitement, c’est l’agentivité qui fait l’événement. C’est l’agentivité qui fait avancer le temps, qui fait passer la baleine d’un destin où elle meurt et devient un baril d’huile, à un destin où, grâce au savoir qu’elle a durement acquis à propos de ses chasseurs, elle leur échappe et apprend aux autres baleines à leur échapper, mettant ainsi fin à une industrie. Dans notre quête narrative pour rendre une baleine historique, en tant qu’agent ou même en tant que nœud dans un assemblage, le dos de la baleine doit devenir un pivot sur lequel un après pivote à partir d’un avant.

Une baleine qui fait son travail en mer est importante parce qu’elle ne modifie PAS les conditions de vie dans son monde – mais les maintient stables.

Mais une baleine est-elle historique lorsqu’elle accomplit les tâches quotidiennes qui lui incombent en tant que baleine, à savoir mettre bas, nager et contribuer à la prospérité de la vie dans les océans ? Il ne s’agit pas d’une histoire de changement spectaculaire, ni même progressif, sauf à l’échelle évolutive. Ce n’est pas un événement, au sens où il serait inhabituel ou marquerait une distinction que nous pourrions inscrire sur une ligne du temps. Pourtant, les baleines, comme beaucoup d’autres choses, depuis le monde microbien que nous abritons dans notre corps jusqu’aux mondes au-delà du terrestre, sont fondamentalement importantes pour la vie d’une communauté écologique qui inclut les vies humaines sans pour autant être entièrement définie par celles-ci. La variabilité et la complexité de ces communautés en font, je pense, bien plus que de simples processus au sens où l’entend Collingwood (dont les déclarations sur l’absence de pensée dans la nature tiennent moins bien à une époque où les dauphins sont porteurs de culture et les loups de traditions). Nous avons élargi l’événement, oui, nous pouvons le trouver ailleurs que dans la marche de Napoléon sur la Russie ou même dans un tremblement de terre. Mais nous n’avons pas encore demandé à notre discipline de réfléchir davantage avec des logiques temporelles récurrentes, régénératrices, voire réparatrices.

Que se passerait-il si nous le faisions ? Les récits historiques qui se concentrent sur les événements renforcent l’idée que le changement est la norme. Est-ce toujours le cas ? Le fait de mettre l’accent sur l’explication des événements et de leurs acteurs occulte-t-il d’autres types de pertinence et de survie ? Comment valorisons-nous avec notre temps et notre attention ces cochons qui n’ont pas été victimes de la violence des colons, et que pourrions-nous savoir et apprendre de leur vie ? Une baleine qui fait son travail en mer est sans doute importante sans jamais être visible dans le cadre d’un événement ; elle est importante parce qu’elle ne modifie pas les conditions de vie dans son monde – mais les maintient stables. C’est une histoire plus humble, peut-être, qui recherche autant les agentivités du maintien que celles de la modification. Elle nous demande également d’associer la volonté et l’action non seulement au changement, mais aussi d’essayer, malgré les conventions de la forme écrite, d’intégrer des modèles temporels qui dépassent le linéaire. Les saisons. Les naissances qui doivent devenir des morts. Les marées et leurs créations. L’histoire environnementale offre des possibilités particulièrement solides, tant au niveau de la forme que de l’analyse, pour examiner le cyclique ainsi que le telos, le mode de reproduction ainsi que le mode de production (souvent capitaliste). Pour élargir la définition même de ce qui est historique.

Ce n’est pas non plus neutre. À tout le moins, les histoires auxquelles nous nous intéressons sont le reflet de nos valeurs actuelles. Et il est urgent de valoriser les cycles écologiques florissants et les circonstances dans lesquelles les sociétés humaines ont contribué à les favoriser. Je ne dis pas qu’il ne faut pas écrire sur le changement. Le changement peut être nécessaire à notre conception de la justice et à l’identification de ses conditions politiques. Il est presque inévitable d’écrire sur le changement environnemental, notamment, mais certainement pas exclusivement, pour les historien·nes de l’époque moderne et contemporaine. Le changement est notre conditions aiguë, alors que le XXI^e siècle avance à grands pas dans son premier quart, avec la montée des eaux et la disparition des espèces.

À l’heure actuelle cependant, rien n’est peut-être plus radical que d’identifier dans le passé les conditions nécessaires à la continuité.

Le radicalisme de l’essai de Johnson sur l’agentivité réside dans le fait qu’il nous rappelle que même nous, habitant·es des archives, des bibliothèques et des débats historiographiques, avons un rôle à jouer dans les politiques matérielles. « Si nous voulons reconnaître les revendications du passé sur le présent et considérer notre travail universitaire comme un acte de réparation, écrit-il, il me semble important de le faire d’une manière qui tienne compte des exigences du présent »¹⁶. Appelez cela notre agentivité si vous voulez, ou appelez cela notre responsabilité. Pour parler franchement, les sept espèces qui ont disparu en 2022 se moquent bien que nous leur « donnions » une agentivité dans nos textes. Ce sont là les préoccupations morales de notre époque¹⁷.

Les historien·nes sont formé·es pour trouver d’autres possibilités de vie dans des choses oubliées ou refoulées par le temps et le pouvoir. Ces alternatives relèvent autant de l’impératif moral que de l’urgence vitale face aux bouleversements environnementaux.

Pourtant, je ne suis pas pessimiste quant à la capacité de l’histoire environnementale à répondre à ces préoccupations. Les historien·nes sont formé·es pour trouver d’autres possibilités de vie dans des choses oubliées ou refoulées par le temps et le pouvoir. Ces alternatives relèvent, à mes yeux, autant de l’impératif moral que de l’urgence vitale face aux bouleversements environnementaux qui font déjà partie de nos vies et qui ne feront que s’aggraver dans les décennies à venir. Pour accomplir ce travail, il faudra toutefois non seulement repenser le changement, mais aussi faire appel à cette forme d’agentivité très traditionnelle que nous avons empruntée à nos collègues d’à côté, une forme de plaidoyer pratique que la profession d’historien·ne a, dans l’ensemble, évitée.

Pour qu’il existe une histoire environnementale capable de répondre aux préoccupations morales de notre époque, il faut qu’il y ait une histoire, point final. Compte tenu de l’évolution de ce domaine, pour nous assurer que nous ne sommes pas les dernières générations d’historien·nes universitaires, il faudra une solidarité politique et une action collective. Maintenir ce que nous avons aujourd’hui demande du travail. Ce n’est peut-être pas sans rapport, mais la tâche de renverser les suprématies, humaines ou autres, n’en est pas moins nécessaire et, dans de nombreux endroits, matériellement plus difficile depuis vingt ans. Et les exigences de l’environnement actuel – depuis l’extinction jusqu’aux crises de pollution rampantes et inégales, en passant par les 32°C en avril en Nouvelle-Angleterre où j’écris ces lignes – font que l’agentivité dont nous disposons est moins une chose à identifier dans le passé qu’à utiliser, de manière solidaire et consciente, dans le présent.

➤ Lire aussi | Race et histoire environnementale・Carolyn Merchant (2022)

Photo principale : Katie Mukhina sur Unsplash.

Notes

1. Renaud Bécot, « Les baleines dans la guerre froide », La Vie des idées, 26 juin 2020 ; écouter aussi l’interview de Bathsheba Demuth par la podcasteuse Ayana Young.
2. Bathsheba Demuth pratique une forme d’« histoire narrative » (narrative history) — assez peu présente et valorisée dans le système académique français — appliquée à l’histoire environnementale ; elle co-dirige à ce titre avec l’écrivaine Kerri Arsenault, l’Environmental Storytelling Studio (TESS) https://www.storytellingstudio.org/.
3. Son programme de recherche actuel porte sur le fleuve Yukon : https://www.brdemuth.com/research
4. Donald Worster, “Transformations of the Earth : Toward an Agroecological Perspective in History,” The Journal of American History, 76, No. 4 (1990) : 1087–1106, 1089.
5. R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford, 1946), p. 302.
6. Carolyn Merchant, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution (New York, 1980).
7. Dans cet essai, les termes “nous” et “notre” font référence à ceux qui écrivent l’histoire environnementale à l’intérieur et à l’extérieur du monde universitaire, voir Marcy Norton, “The Chicken or the Iegue: Human-Animal Relationships and the Columbian Exchange,” The American Historical Review, 120, No. 1 (2015), 28–60 ; sur le climat, pour prendre un exemple, voir Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age (Chicago, 2021).
8. À l’instar de Johnson, j’assume ici une part de généralisation polémique. Il ne s’agit pas de critiquer des travaux particuliers, mais de mettre en lumière des tendances communes à celles et ceux qui écrivent dans ce champ — des tendances que nous reproduisons et questionnons les uns après les autres.
9. Voir David S. Jones, “Virgin Soils Revisited,” The William and Mary Quarterly, 60, No. 4 (2003) : 703–42 et James D. Rice, “Beyond ‘The Ecological Indian’ and ‘Virgin Soil Epidemics’ : New Perspectives on Native Americans and the Environment,” History Compass 12, No. 9 (2014) : 745–757.
10. Sylvia Wynter présente peut-être l’argument le plus solide en faveur d’une définition anthropocentrique de l’agentivité, voir “‘No Humans Involved :’ An Open Letter to my Colleagues,” Forum N.H.I : Knowledge for the 21st Century 1 No. 1 (1994) : 42–71 ; sur le manque de nuance, voir Paul Sutter, “The World with Us : The State of American Environmental History,” Journal of American History, 100, No. 1 (2013) : 94–119.
11. Linda Nash, “The Agency of Nature or the Nature of Agency?” Environmental History, 10, No. 1 (2005): 67–69.
12. Je parle ici des historiens de l’environnement travaillant dans les universités nord-américaines et européennes. Concernant les préjugés théoriques dans différents domaines, voir Zoe Todd, “An Indigenous Feminist’s Take on the Ontological Turn : ‘Ontology’ Is Just Another Word for Colonialism” Journal of Historical Sociology, 29, No. 1, (2016) : 4–22.
13. Un grand merci à Max Conley et Rebecca Altman pour leurs précieuses contributions.
14. NdT : Robert Bullard (né en 1946) est sociologue à la Texas Southern University, considéré comme le « père de la justice environnementale ». Son ouvrage Dumping in Dixie (1990) fut le premier à documenter systématiquement la surexposition des communautés noires américaines aux pollutions industrielles, forgeant le concept de racisme environnemental. Nathan Hare (1933–2024) est sociologue et psychologue, considéré comme le « père des Black Studies ». En 1968, il fut la première personne recrutée pour coordonner un programme de Black Studies aux États-Unis, à l’université d’État de San Francisco.
15. Si cela semble exagéré, je pense à la chronique de James Sweet dans l’American Historical Association et aux débats qui en ont résulté sur le présentisme ; voir James H. Sweet,“Is History History? Identity Politics and Teleologies of the Present,” Perspectives, Aug 17, 2022.
16. Walter Johnson, “On Agency,” Journal of Social History, 37, No. 1 (2003) : 113–124, 121.
17. Ndt : Bathsheba Demuth fait ici référence aux espèces vertébrées officiellement reconnues comme éteintes par l’UICN pour l’année 2022. Les estimations d’ensemble des espèces s’éteignant oscillent plutôt entre 20 000 et plus de 35 000 espèces par an.

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