« Plus je rentre profondément en moi-même et plus je participe au monde. »
Gustav Landauer
Scepticisme et mystique (1903)

■ GUSTAV LANDAUER
Coordination : Anatole LUCET et Michèle COHEN-HALIMI
Collaborations : Anatole LUCET, Jean-Christophe ANGOT,
Frank LEMONDE, Jacques LE RIDER, Louis JANOVER, Sylvaine BULE,
Aurélien BERLAN, Jérôme LAMY.
Textes de Gustav LANDAUER et Alfred DÖBLIN.
Cahiers Philosophiques, n° 183, 4e trimestre 2025, Vrin.

Longtemps méconnue, la pensée de Gustav Landauer (1870-1919) commence peu à peu à nous parvenir dans toute sa profondeur et toute sa complexité. De ce socialiste libertaire allemand, on ne retenait souvent que le rôle qu'il joua dans l'éphémère République des conseils de Bavière et sa mort tragique dans la répression sauvage de celle-ci, son assassinat par les soldats des Corps francs dans la cour d'une prison, sans aucune autre forme de procès. Pourtant, Landauer fut aussi et surtout une des figures les plus éminentes, même si controversée, de l'anarchisme, à partir des années 1890 jusqu'aux années de la Grande Guerre, et sans doute une des plus originales. En France, il fut timidement redécouvert, air du temps oblige, dans les années qui suivirent le beau printemps de 1968. Cela était dû surtout à l'initiative du courant dit conseilliste, et de ceux qui s'en sentaient proches. Déjà, en avril 1968, les Cahiers de discussion pour le socialisme de conseils offraient une traduction par Maximilien Rubel du texte « Les douze articles de la Ligue socialiste » (1908) qui résument les principes et les buts de la nouvelle organisation fondée alors par Landauer aux côtés, entre autres, d'Erich Mühsam et de Martin Buber. En 1974, les Éditions Champ libre publiaient une traduction de La Révolution (1907), ouvrage où Landauer expose une singulière conception de l'histoire, teintée d'ironie, comme une succession de phases topiques et de phases utopiques. Mais il a fallu attendre le début des années 2000 pour voir un véritable regain d'intérêt pour les écrits de cet anarchiste atypique : publication en 2007 du célèbre Appel en faveur du socialisme dans la revue (Dis)continuité ; publication en 2008 de La Communauté par le retrait et autres essais, puis en 2009 d'Un appel aux poètes et autres essais, par les Éditions du Sandre ; enfin, en 2014, publication d'un numéro du bulletin de critique bibliographique À Contretemps entièrement consacré à Landauer, réédité conjointement avec les Éditions de l'éclat en 2018 sous le titre Gustav Landauer, un anarchiste de l'envers.

Plus récemment, c'est le travail du professeur de philosophie Anatole Lucet qui nous a ouvert un horizon plus large sur la pensée de Landauer, avec la parution de son ouvrage Communauté et révolution chez Gustav Landauer (Klincksieck, 2023). Traducteur également, avec Jean-Christophe Angaut, de l'Appel au socialisme (La Lenteur, 2019), Lucet est parvenu ainsi à mettre une lumière nouvelle sur ce penseur dont il faut bien désormais reconnaître la qualité de philosophe à côté de celle de politique. Aussi n'est-ce pas une mauvaise surprise de découvrir aujourd'hui que ce soit une revue philosophique – et non la moindre, puisqu'il s'agit des très sérieux Cahiers Philosophiques, publiés aux éditions Vrin – qui vienne lui consacrer un numéro spécial, coordonné par Anatole Lucet et Michèle Cohen-Halimi. Car, à la lecture de ce numéro, nous avons bien l'impression que cette reconsidération de l'œuvre de Landauer dans sa dimension philosophique enrichit notre compréhension de son œuvre politique. Y apparaît également tout un ensemble de réflexions qui nous permet d'entrevoir le lien étroit qui se tisse entre philosophie et politique, lien si négligé ordinairement dans les milieux militants, plus emportés par l'activisme que par le travail intellectuel. C'est avant tout la question de l'esprit qui se pose désormais de façon urgente, dans notre ici et maintenant, comme elle se posait dans l'époque vécue par Landauer. Comme l'écrit Nathalie Chouchan, dans l'éditorial de ce numéro des Cahiers Philosophiques, « les situations économiques et politiques auxquelles Landauer a été confronté au cours de son existence nous ont été léguées par l'histoire, et elles se réactualisent sous nos yeux : le danger d'un autoritarisme d'État et la menace d'une coalition des autoritarismes, le péril des guerres impérialistes mondialisées, la très grande inégalité de répartition des propriétés et des richesses à l'échelle nationale et mondiale sont autant de configurations qui, hier comme aujourd'hui, poussent à la recherche d'alternatives politiques » [1]. Aussi, dans l'optique de cette recherche, n'est-il pas en effet inutile de faire retour sur l'exigence landauerienne d'une mise en action de l'esprit.

De ce numéro, riche en matières, des Cahiers Philosophiques, il est difficile d'extraire un article qui ne serait d'aucun d'intérêt. Si je veux mettre l'accent principalement sur trois d'entre eux, c'est seulement pour souligner l'importance qu'il me semble que nous devons accorder à la dimension philosophique de la pensée de Landauer, et non pour occulter ses autres aspects. Ainsi, je me contenterai de signaler que la revue en question aborde également, car difficilement séparables de la réflexion philosophique proprement dite, les positions politiques de ce penseur. L'article de Franck Lemonde se penche, avec intelligence et sensibilité, sur le pacifisme et l'antimilitarisme de Landauer, tout en montrant le dilemme auquel il fut confronté quand surgit l'heure de la révolution [2]. Sylvaine Bulle livre des réflexions fécondes, entre sociologie et philosophie, sur l'actualité politique de la pensée de Landauer dans les courants écologistes et anarchistes actuels, même si, parfois, l'influence peut paraître exagérée [3]. En réponse à un questionnaire élaboré par Anatole Lucet, Louis Janover nous fait part d'une certaine résonance entre le Marx « critique du marxisme », tel que Rubel l'avait envisagé, et Landauer lui-même [4]. Aurélien Berlan, quant à lui, offre une intéressante recension de l'ouvrage de Landauer, Coopératives et émancipation, récemment paru aux éditions Nada [5]. Enfin, il faut aussi mentionner la présence de deux textes, inédits en français, de Landauer, ainsi qu'un autre, non moins inédit, de Döblin sur Landauer [6]. Dans tous ces articles, la philosophie a bien entendu toute sa part, mais n'y apparaît pas réellement comme un motif central, plutôt comme la question de ce que la philosophie se révèle essentielle pour une politique révolutionnaire digne de ce nom.

Dans l'article qui ouvre ce numéro spécial, Anatole Lucet aborde cette question en montrant comment Landauer avait envisagé son rapport à la philosophie, celle qu'il nommait « ma bien-aimée de toujours » [7]. Il s'agit tout d'abord d'une passion acquise dès les années de lycée, où il découvre Schopenhauer, Spinoza et Fichte. Une passion qui l'amène rapidement à la lecture des auteurs classiques qui lui deviennent familiers, mais aussi de contemporains comme Nietzsche dont l'influence sera de toute première importance pour l'évolution de sa pensée. Mais cette passion ne se traduit pas chez lui en vocation académique ; on le sait, Landauer, dès 1892, se tourne résolument vers les activités d'une politique subversive, au point d'être considéré, un an plus tard, comme « l'agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical [...] dans l'Allemagne tout entière », selon un rapport de police. Mais si la philosophie passe désormais au second plan dans ses préoccupations, elle ne le quittera jamais réellement. Tout le propos de l'article de Lucet tend à le souligner. Mieux, il met en évidence le lien indéfectible entre socialisme et philosophie dans la pensée de Landauer. En témoigne un article de 1893 intitulé « La philosophie outragée » où il défend l'idée d'un nécessaire travail d'éveil des consciences pour rendre possible le changement social, à l'encontre de la conception des doctrinaires marxistes du moment qui considèrent ce changement dépendant avant tout des « conditions objectives ». Pour eux, à quoi cela peut-il servir de philosopher quand on possède déjà la certitude « scientifique » de la nécessaire victoire du socialisme dans un avenir plus ou moins proche ? S'y ajoute assurément un mépris assez enraciné envers les activités de l'esprit, qui dépasse le milieu proprement marxiste. « C'est donc pour lutter contre cette disposition d'esprit étriquée et obtuse qui n'est le propre d'aucune classe sociale – le “philistinisme” – que Landauer affirme en conclusion de son article, contre tous les adversaires de la pensée : “Il faut donc continuer à philosopher – malgré tout !” » [8].

Certes, on trouve aussi chez Landauer une certaine critique de la philosophie, mais qui se rapporte plutôt à la philosophie comme discours de la raison, donc prétendant à la scientificité. Prise en cette signification, la philosophie ne peut rendre compte de toute la richesse des réalités humaines. Son langage n'atteint pas la qualité évocatrice et suggestive de la parole poétique qui, sans user de concepts, permet « d'exprimer quelque chose du monde que seule l'intuition pouvait jusqu'alors saisir » [9]. Cette critique de la philosophie se donne ainsi pour tâche d'en montrer les limites : les concepts ne peuvent pas embrasser toute la réalité. Mais si, « pour la vie, il faut parfois accepter de “vivre d'une manière non-philosophique” (Landauer, lettre à F. Mauthner du 8 avril 1902) » [10], Landauer ne tombe pas pour autant dans un anti-intellectualisme pseudo-romantique, et il faut voir dans sa défense de la poésie l'intuition d'une possible complémentarité de celle-ci avec la philosophie. Plus sévère est sa critique de la misère philosophique colportée par ceux de ses contemporains qui se prétendent philosophes et qui ne sont, à ses yeux, que de vulgaires beaux parleurs. La philosophie « n'est pas qu'une affaire de posture pour Landauer : elle se doit de répondre à un besoin intime et profond, à une véritable nécessité » [11]. Comme il l'écrit dans une lettre à son ami Mauthner, le 28 novembre 1918, « ce n'est pas pour l'école que nous avons appris Spinoza, mais pour la vie ». Mais, là aussi, il faut entendre comment la philosophie est considérée comme une affaire autrement sérieuse que celle d'un passe-temps pour érudits. Elle est ce qui donne à chaque individu le pouvoir de réfléchir par soi-même, préalable indispensable à toute émancipation collective authentique. « Condition nécessaire au surgissement de nouveaux rapports entre les êtres humains, l'activité philosophique joue donc un rôle prépondérant pour la mise en action de l'esprit, qui est à la fois esprit singulier et esprit commun. Face à la complexité du monde – ce constat est-il moins actuel ? –, il convient de garder l'intelligibilité comme boussole. » [12]

Sous un autre angle, l'article de Jean-Christophe Angaut ne dit finalement pas autre chose [13]. Son propos se concentre sur le rapport de Landauer à Hegel. À bien des égards, celui-ci se traduit par un anti-hégélianisme, plutôt dans l'air du temps, issu sans doute de l'influence de la pensée nietzschéenne. On devine également que cet anti-hégélianisme est « peut-être d'abord un anti-marxisme » [14]. Mais Angaut se demande si cela ne doit pas également « être mis à l'épreuve de références positives au jeune hégélianisme qu'on trouve chez Landauer : ce courant constitue-t-il le chaînon manquant entre Hegel et Landauer, permettant d'expliquer certaines proximités conceptuelles entre les deux auteurs, ou bien ne doit-on pas se poser à propos des auteurs de ce courant les questions qu'on se pose à propos du rapport de Landauer à l'hégélianisme ? » [15] Et, de fait, Angaut remarque fort justement – et il me semble que cette remarque pointe en direction d'une réflexion primordiale – que Landauer et Hegel ont ceci de commun : « la centralité qu'occupe dans leurs pensées respectives la notion d'esprit » [16]. Ainsi, comme il le rappelle, « dans l'Appel au socialisme, l'esprit est [...] désigné comme “saisie du tout dans un universel vivant, [...] mise en lien (Verbindung) de ce qui est séparé, des choses, des concepts comme des êtres humains”, ce qui indique en outre que, comme chez Hegel, il n'est pas seulement de l'ordre de la pensée mais constitue aussi une structure du réel. » [17] L'esprit est immanent à la vie, il est « aussi nécessaire à la vraie pensée qu'à la vraie vie », il crée « la vie partagée, la communauté, l'union et la guilde », il est « dans la vie de tout ce qui vit, à travers tous les règnes de la nature, le lien des liens » [18]. Tout ceci ne fait évidemment pas de Landauer un hégélien, mais laisse bien poindre que sa critique de Hegel ne se situe pas au niveau de la réalité de l'esprit. Il s'agit non d'un pur rejet polémique, mais bel et bien d' « un rapport critique à Hegel, c'est-à-dire d'une démarche visant à séparer le bon grain de l'ivraie » [19].

Angaut découvre ainsi une certaine parenté de la pensée landauerienne avec la critique opérée par quelques jeunes-hégéliens comme Cieszkowski, Hess, ou encore Bakounine, qui reprochaient surtout à Hegel son théoricisme, eux se tournant plutôt vers une philosophie de la pratique. On s'étonne qu'Angaut ne mentionne pas ici la critique du jeune Marx. Mais l'important est qu'il saisit le mouvement de pensée de Landauer dans cette lignée. C'est l'aspect contemplatif de la pensée hégélienne qui y est particulièrement visé, aspect qui se rattache pour Landauer à un type qui « consiste à vouloir une chose avec une telle intensité qu'on ne parvient pas à se résoudre au fait qu'elle ne se trouve pas dans la réalité effective, et dès lors à voir dans cette dernière la réalisation de ce qu'on voudrait voir advenir » [20]. Aussi est-ce moins le contenu de l'idéal hégélien – la réalisation de la liberté dans l'histoire – qui est critiqué qu'une forme spécifique du penser hégélien qui plaque sur la réalité, dans un tour de passe-passe dialectique, l'absoluité abstraite des concepts. Landauer peut apprécier en Hegel le penseur de la transformation, du devenir, mais il ne le rejoint pas dans sa philosophie de l'histoire. « Quand ce dernier veut voir dans la révolution un moment d'édification de la réalité effective à partir de la pensée, le premier sait bien que l'entendement aventureux qui cherche à porter l'utopie à la vie se heurtera à la résistance de cette même réalité » [21]. C'est cette « hégélerie » que Landauer attaque violemment chez les marxistes, cette « tentative de plaquer sur l'histoire un schéma dialectique » [22]. Landauer décèle ainsi dans leur déterminisme historique, venue en droite ligne de l'hégélianisme qui a inspiré le marxisme, un aveuglement devant la réalité effective de l'histoire présente. Il n'adhère pas à cette foi en la mission rédemptrice du prolétariat. Pour lui, ce n'est pas en tant que prolétaires, en tant que victimes universelles, que les êtres humains voudront renverser le capitalisme. C'est encore moins dans l'attente des conditions objectives qu'il sera renversé. Pour Landauer, on le voit, la critique porte sur l'illusion véhiculée par l'héritage de la philosophie hégélienne de l'histoire et sur la passivité contemplative devant l'évolution historique qui en découle. La philosophie de Landauer – car, dans cette critique, il s'agit bien encore de philosopher – développe, au contraire, un horizon pratique qu'il nomme socialisme, c'est-à-dire, selon lui, « un effort pour créer une nouvelle réalité à l'aide d'un idéal » [23], et un effort qu'il conçoit toujours comme ancré dans le présent. Je reviendrai en conclusion sur cet aspect de la question.

Dans l'article de Jacques Le Rider [24], germaniste renommé, le rapport entre philosophie et politique révolutionnaire est appréhendé à partir d'une lecture de l'essai de Landauer, encore inédit en français, Scepticisme et mystique (1903). On est ici introduit à la part de la pensée landauerienne peut-être la moins comprise et la plus ignorée, celle qui surprend le plus : sa composante mystique. Elle constitue pourtant, à mon avis, le cœur même de la philosophie de Landauer, un cœur battant. Le Rider montre, dans un premier temps, comment la mystique, chez Landauer, est liée à la critique du langage qu'il développe avec son ami Fritz Mauthner. Aidant celui-ci dans la rédaction de son ouvrage Contributions à une critique du langage (1901-1902), Landauer l'encourage à compléter les passages entre mystique et scepticisme linguistique et traduit pour lui en allemand moderne des extraits de l'œuvre de Maître Eckhart, duquel il dira, dans Scepticisme et mystique : « On a rarement exprimé l'inexprimable avec autant de beauté et de vérité ». Pour Mauthner, le langage ne signifie pas la réalité et obstrue même toute voie pour la connaître. « Penser n'est que parler, affirme-t-il [...] » [25] et le silence se révèle supérieur à toute parole, aperçue comme simple verbiage. Dans ce scepticisme linguistique radical, la mystique est perçue comme « l'idéal d'une possible connaissance intuitive non conceptuelle du réel », comme une « saisie non langagière du réel, [que] Landauer (...) appelle “mystique sans Dieu” » [26]. Seule la poésie, véritable « art du mot », trouve grâce aux yeux de Mauthner. Mais, bien qu'approuvant dans l'ensemble cette critique du langage, Landauer « ne se contente pas de la conclusion résignée de Mauthner qui se réfugie dans le silence et ne prête plus foi qu'à la parole des poètes. Il tient à mettre la critique du langage au service de la régénération de la parole politique. » [27] Dans Scepticisme et mystique, il expose sa propre interprétation de l'expérience mystique – que Mauthner ne voit que de façon somme toute assez banale comme ce qui éloigne de la société –, comme l'expérience qui, le libérant de l'emprise du langage et des institutions sociales dominantes, rétablit l'unité véritable de l'individu et du monde – monde entendu comme monde naturel et social tout à la fois –, qui lui permet de retrouver au fond de lui-même le réel esprit de la communauté. Cette relation établie entre l'expérience la plus intérieure et l'expérience même du monde m'apparaît comme l'apport le plus original de Landauer à une compréhension renouvelée de la politique révolutionnaire, comme la compréhension que la transformation du monde est inséparable de ce travail sur soi ouvert aux réalités de l'esprit.

Le Rider saisit parfaitement que cette dimension mystique de la pensée de Landauer l'oriente vers un romantisme révolutionnaire, assez proche de celui de son ami Buber, où la parole poétique est érigée en véritable inspiratrice de la révolution. Il évoque en ce sens le texte emblématique de l'Appel aux poètes d'octobre 1918, parmi tant d'autres exemples. Mais il insiste aussi sur ce qu'il peut y avoir de problématique dans cet élan romantique. Il remarque qu'à partir de 1918 Landauer « semble [...] oublier les préceptes de Scepticisme et mystique et se griser de mots comme “esprit” et “révolution” sans vraiment en préciser le sens. » [28] Il considère également, non sans raison, qu'il « fait un usage intensif de la notion de Geist, qu'Anatole Lucet appelle à juste titre “un concept fuyant”, sans qu'on puisse la traduire autrement que par “esprit”. » [29] Emporté dans l'élan de la révolution, Landauer se lance dans des harangues au peuple qui entrent en contradiction avec ses premières conceptions de « régénération anti-rhétorique du langage », dans des discours à la teneur messianique dans lesquels on reconnaît difficilement son pacifisme originel. D'où la conclusion amère de Le Rider qui insiste plutôt sur l'échec du projet utopique de Landauer : « Landauer s'est toujours défié de ce qu'il appelle les révolutions d'État, estimant qu'il n'est pas possible de parvenir à la régénération de la société par une révolution politique et fondant ses espoirs sur la constitution d'un réseau de petites structures autonomes. Au début du mouvement révolutionnaire de Munich, il a conçu les conseils ouvriers sur ce modèle. Cette vision était incompatible avec la doctrine bolchevique défendue par Leviné. » [30]

En effet, toute la philosophie de Landauer paraît incompatible, non seulement avec cette doctrine, mais surtout avec toute espèce de doctrine. N'est-ce pas, après tout, le propre de toute pensée répondant aux exigences de l'activité philosophique ? C'est pourquoi il est vain de chercher à savoir s'il s'agit, en ce cas, d'un échec ou non. Car en ayant mis l'accent, avec tant d'insistance, sur les choses de l'esprit, Landauer a ouvert un chemin qui ne s'est pas refermé en impasse, contrairement aux apparences que nous délivrent les faits de notre « réalité » historique. Cette notion d'Esprit qui parcourt l'ensemble de ses réflexions est celle qui alimente en vérité l'expérience même du monde. Il n'y a pas de monde réellement humain sans esprit. Ce serait plutôt son absence qui le conduit à sa décomposition. Et c'est l'entretien de sa présence qui autorise l'élaboration d'un autre monde que celui-ci, si tant est que l'on peut encore le définir comme monde. Sur ce point, il convient de saisir encore une fois que le socialisme, tel que l'entendait Landauer, est et n'est pas une utopie. Il l'est comme souffle inspirateur, comme esprit animant nos actes. Il ne l'est pas comme volonté pratique qui peut toujours se réaliser, quelle que soit l'époque. On retrouve cette compréhension romantique-révolutionnaire chez un penseur comme Ernst Bloch, pour qui l'influence de Landauer fut déterminante. Pour Bloch également, expérience intérieure et expérience du monde ne sont qu'une seule et même aventure. Pour Bloch de même, l'esprit de l'utopie, qu'il affinera en « principe espérance », est l'aliment essentiel de la pratique révolutionnaire et la philosophie demeure l'activité nécessaire à la concrétisation du projet utopique, prenant en compte la réalité effective avec toutes ses latences. Enfin, pour Landauer comme pour Bloch, la philosophie est à la fois vita contemplativa, opération mystique, et vita activa, opération politique. Pour l'un comme pour l'autre, la philosophie est essentiellement pratique, vécue comme pratique et tournée vers la pratique. Ce qui les rapproche assez des intuitions du jeune Marx. Comme quoi il n'est peut-être pas inutile de continuer à philosopher en romantique.

Pascal DUMONTIER
Avril 2026

■ Émilien BERNARD
La Tête dans le mur
Un journaliste en déroute au Trumpistan
Lux, 2026, 304 p.

Il avait dit 17h30 à la gare. Ne voyant pas de train prévu à cette heure-là, je l'appelle et il me sort que l'horaire était approximatif. Il est déjà en train de zoner dans la ville. Je lui dis qu'il est flou, il me chantonne qu'il est flou d'amour. V'là l'anguille, le poète, l'itinérant aux semelles de vent. Je le retrouve au café de la Source où on sirote un picon bière tandis que des assermentés suréquipés poissent des gueules d'arabe rue Foch. Le copain hallucine. Bienvenu à Perpigang, ami Lémi !

Dans quelques minutes, Émilien Bernard et moi devons nous livrer au jeu de la présentation croisée de nos ouvrages respectifs : lui pour sa virée le long du mur américano-mexicain, moi pour ma galerie de portraits d'opposants à une usine de purification d'uranium. Les sujets de nos bouquins sont disjoints mais frangine est notre écriture : des récits « gonzo » où le « je » du narrateur ne s'efface pas derrière un évanescent surplomb mais se mue en un enjeu littéraire, psychologique et politique. Plus même : où le « je » est malmené, moqué, sommé d'avancer sur un fil au-dessus de sa possible perdition. Plutôt zéros que héros, nos alter ego sont farcis d'états d'âme et se trouvent toujours trop petits par rapport aux intrépides qu'ils croisent. Émilien et moi aimons le mot humilité. Ce n'est pas une posture, juste un rapport sensible aux situations dans lesquelles on se retrouve – parfois malgré nous – embarqués : art du doute et de la prudence. Émilien vient des rangs du journalisme autonome (celui qui souffle sur les braises), moi de la pépinière cénétiste ; avec l'âge et la bouteille (au propre comme au figuré parfois) nous nous retrouvons : distants des scléroses idéologiques, assommés par le retour des furies autoritaires, attentifs au tracé des lézardes qui, fort heureusement, travaillent le granit des fatalismes.

On se demande ce qui obsède Émilien : les limites ou les frontières ? Ou bien un enchevêtrement des deux ? Il y a deux ans le journaliste-écrivain publiait Forteresse Europe (Lux, 2024). Lampedusa, Calais, Serbie, Maroc : le camarade nous plongeait dans cette géopolitique du pire et du chiffre, dans ces centres névralgiques où les surnuméraires de la planète échouent en quête d'un avenir meilleur. Sapiens a toujours été ainsi : quand son biotope lui devient hostile ou insupportable, il va voir ailleurs si l'herbe est plus verte. Question de survie et de tempérament. Vue depuis notre apogée civilisationnelle, la liberté de circulation, soit le simple fait de partager un bout de croûte terrestre avec nos semblables, est passée du statut de vérité anthropologique à celui de terreur obsidionale. Une pathologie sociale patiemment construite par le chœur martelant des différentes juntes médiatico-politiques. L'affaire est vieille. Il y a pile un siècle paraissait Le Vaisseau des morts (Das Totenschiff) [1] de l'insaisissable B. Traven. Roman magistral qui s'ouvre par la valse d'un apatride entre nations européennes : « En ces temps de démocratie achevée, l'hérétique, c'est le sans-passeport, l'individu qui n'a donc pas le droit de vote. À chaque époque ses hérétiques, à chaque époque son Inquisition. Aujourd'hui le passeport, le visa, l'anathème dont est frappée l'immigration. » 1926, Le Vaisseau des morts-2026, La Tête dans le mur, le continuum semble inépuisable. Stock sans fond de boucs émissaires dans lesquels les dirigeants n'hésitent pas à puiser pour exciter les basses pulsions de leur électorat – ce n'est pas au lectorat d'À contretemps qu'on va apprendre la musique.

Après l'Europe, Émilien Bernard s'est mis en tête de parcourir la frontière américano-mexicaine du Pacifique à l'Atlantique. Un peu plus de 3 000 kilomètres, de San Diego (Californie) à Brownsville (Texas) côté bouffeur de hamburgers ; de leur ville miroir mexicaine Tijuana (État de Baja California) à Matamoros (État du Tamaulipas). Émilien ne chemine pas seul, il est accompagné d'Alicia, vidéaste aussi désespérée et énervée que lui. Nous sommes à l'automne 2024. Pour quelques semaines encore Joseph Robinette Biden reste le 46e président des USA. Mais en face, l'agent orange déchaîne ses ambitions et promet son retour. Au titre de ses fixettes paranoïaques : finir le mur, protéger l'Amérique de l'invasion. Lors du premier mandat trumpien (2017-2021), le milliardaire emperruqué avait promis de prolonger la barrière sur 1 600 kilomètres et de faire raquer le Mexique. Au final, « seuls » 727 kilomètres ont été construits et le voisin hispanophone n'a rien déboursé. La saison 2 trumpienne s'hystérise selon le même tropisme xénophobe : protéger le peuple élu des hordes latinos venues bouffer le pain mou et blanc américain. Et le boss de la boulange US de recycler son cri de ralliement : Make America great once again !

Zombies du fentanyl

Ça commence à San Diego et ça commence plutôt glauque : la « Mecque du surf » est une « ville malade ». Émilien et Alicia découvrent des « junkies traînant leurs affaires dans des caddies rouillés, hagards comme des zombies, paumés parmi les zombies ». Les shootés au fentanyl errent et se grattent, certains coins de la ville californienne ressemblent à des enclaves asilaires avec ces camés grattant un bout de trottoir jusqu'à se faire sauter les ongles ou d'autres faisant « le derviche tourneur sur un terrain vague jusqu'à en vomir ! » Émilien observe, Émilien décrit. On l'imagine sur place, ahuri, notant dans son carnet, s'interdisant la moindre image car la tenue morale a ses exigences et on n'est pas au zoo. De fait, le cœur pourri du rêve américain palpite à travers le corps de ses suppliciés. Les migrants, entassés dans des centres de rétention ou dont la carcasse noircit dans un bout de désert oublié, sont une autre déclinaison du même paradigme : mort aux pauvres ! Toujours et encore. La loi est vieille comme Hérode, le présent déjà bourré de drones et de flics chargés de faire le tri.

Le fait que la compagne de vadrouille d'Émilien s'appelle Alicia n'est pas un hasard ; son prénom d'emprunt signale la très ancienne passion de l'auteur pour De l'autre côté du miroir de Lewis Carroll. Dans cette suite d'Alice au pays des Merveilles, Carroll campe le personnage Gros Coco (Humpty Dumpty) en une « sorte d'œuf à triste figure, sur lequel on aurait collé des jambes maigrelettes, des bras et un costume. Quand Alice le rencontre, il est perché sur le faîte d'un patibulaire mur de brique et n'entend pas en descendre. De là-haut, il surplombe, domine, juge, admoneste. […] “Quand moi, j'emploie un mot […], il veut dire exactement ce qu'il me plaît qu'il veuille dire… ni plus ni moins.” » Et Émilien de conclure : « Oui, si je devais comparer Donald Trump à un personnage de fiction, ce serait sans conteste lui que je choisirais. Son “énorme figure”. Son positionnement en haut d'un “mur très haut” qu'il ne veut pas quitter. Et surtout sa rhétorique agressive et échevelée, où l'idée de vérité n'importe plus – “la question est de savoir qui sera le maître, un point c'est tout” ».

Pour arriver côté mexicain, Émilien et Alicia passent la frontière à San Ysidro. Ainsi se dessine la trame de La Tête dans le mur : ne pas seulement suivre la muraille (ce « monstre de métal ») mais la traverser, jouer au saute-frontière, à l'image d'une aiguille tentant de coudre une infernale balafre, relier des points comme on retisse une communauté. C'est que le mur, avant d'être une entrave à la liberté de circuler, est une insulte faite aux échanges entre les deux nations, à cette « Amexique » informelle et bien réelle, forcément métissée, qui se fout des oukases fascisants et des agitations identitaires. Telle Paloma croisée à San Diego qui, bien que d'origine mexicaine, se considère avant tout comme « frontalière », bilingue et refusant de subir une quelconque assignation culturelle : « Et c'est justement cette dualité qu'affecte le mur, qui détruit tout, note-t-elle, des communautés à la nature environnante. » Ils ne sont pas rares les clandestinos à être passés de l'autre côté et à ne pas avoir oublié d'où ils viennent. À continuer de filer un coup de main à leurs frangines et frangins pris dans les rets des mafias et des polices administratives. À dire l'enfer traversé : le désert, les cartels, les flics, la faim, la soif, les piqûres de scorpion ou les morsures de serpent. La Tête dans le mur est surtout cela : une suite de portraits, modestes et tenaces, petites mains du quotidien venues se frotter à l'ombre du mur, offrant de la flotte et des barres énergétiques, une présence et un abri pour quelques heures, des conseils (toujours dire aux chiens de la Border Patrol que si vous avez fui c'est que votre vie est gravement menacée – malgré cela, rares sont celles et ceux qui pourront prétendre à un titre de séjour). Charité d'inspiration religieuse, solidarité d'inspiration politique, au fond on se foutrait presque de l'étiquette tant ce qui survit d'humain dans cet espace déshumanisé apparaît précieux, réservoir d'espérance face aux coups de menton impérialistes.

Mourir dans le désert

À Tijuana, on fait la connaissance de Salina, « sorte de vigie pirate » qui tient avec d'autres amis « le meilleur “refuge” pour gauchistes en maraude : l'Enclave Caracol ». À San Diego, on croise Jim, prof d'espagnol qui « consacre tout son temps libre au Friendship Park Collective et à l'entretien des végétaux rachitiques qui longent le mur sur quelques centaines de mètres » ; à Tucson, c'est la journaliste Melissa del Bosque, coanimatrice du site The Border Chronicle, qui met les points sur les « i » : les progressistes à la sauce Biden ont tout misé sur un high-tech propre et discret pour fliquer la frontière avec comme résultat de pousser les migrants à emprunter des voies toujours plus dangereuses. Le résultat ne s'est pas fait attendre, on crève de plus en plus pour atteindre l'Eldorado americano : « Melissa cite un chiffre saisissant : 523 morts ou disparus ont été comptabilisés à la frontière en 2024, ce qui en fait l'itinéraire migratoire terrestre le plus meurtrier du monde. » De fait, le désert tue. Celui de Sonora à l'ouest, celui de Chihuahua à l'est où le mur n'a même plus besoin d'exister puisque le sable, la caillasse et un cagnard torride suffisent à venir à bout des ardeurs nomades. De fait, c'est quand le mur s'absente, quand sa carcasse longiligne laisse apparaître d'étonnantes trouées qu'il se révèle être le plus venimeux. « Récurrents tout le long du dispositif frontalier, ces “trous” déstabilisent, constate Émilien. Mais ils obéissent à une logique : c'est là où ils apparaissent que les conditions de passage sont les plus dangereuses – en l'occurrence, quatre ou cinq jours de marche dans un désert. De sorte qu'on peut voir ces interruptions de forteresse comme un piège, l'équivalent de ces lumières que font pendouiller devant leurs mâchoires ultra-dentues certains poissons des abysses océaniques – venez, c'est chaleureux ; puis couic. »

En écrivant La Tête dans le mur, Émilien avait un plan d'attaque précis, une ligne géographique plein Est à respecter. Bien évidemment, le récit offrira son lot de surprises, de moments barrés comme la visite d'un musée des horreurs dédié à la police des frontières ou la participation à un meeting de Trump à Albuquerque. Débarqué d'un Boeing pour un speech d'une heure, le milliardaire martèle ses habituels slogans, tandis que des écrans géants dupliquent en XXL sa face matoise : « Il faut voir un discours de Trump en entier pour comprendre à quel point sa rhétorique est pauvre et répétitive. Rien d'une machine de guerre oratoire, plutôt un moulin à paroles accouplé à un disque rayé », observe l'auteur de La Tête dans le mur. Quant à la foule de ses soutiens, elle se partage entre allumés pour qui les démocrates « sont menteurs, fourbes et tuent des bébés », déclassés du miracle américain, cow-boys assoiffés d'ordre et figurants de seconde zone piquant un roupillon sur leur chaise. Au-delà de cette sociologie de l'extrême, La Tête dans le mur est aussi exercice d'introspection d'un auteur qui n'hésite pas à exprimer le poids de sa mélancolie et de ses addictions : « Depuis quelques mois, je patauge à gros sabots dans une dépression peu folichonne. S'y mêle chimie neuronale en berne, gestion hasardeuse de ma pharmacopée, mémoire à court terme sévèrement ébréchée, sensation lancinante d'impuissance politique et cœur brisé. » Rassurons son lectorat, lors de notre commune prestation, celui qui se moque de porter haut l'art du « journalisme à flasque », a prouvé qu'il en avait encore sous ses semelles de vent. Contrairement à ce que laisse entendre le sous-titre du livre, la déroute est salvatrice quand elle s'éloigne de la route où s'agglutinent le vil, le veule et le berné et qu'elle garde le cap de notre commune humanité.

Sébastien NAVARRO

■ Recueilli par Sophie Wahnich, historienne de la Révolution française, cet entretien avec Miguel Abensour [1] (1939-2017) fut originellement publié dans la revue Vacarme à l'automne 2010. Outre la pertinence et la qualité des propos de son auteur sur l'utopie et sa permanence, il nous a semblé que certains des éclaircissements qu'il apporte – notamment sur le « pessimisme » et sa nécessaire « organisation » – justifiaient à eux seuls une remise en circulation de cet entretien qui fait étonnement écho avec les temps désastreux que nous vivons. Bonne lecture ! – À contretemps.

Avant d'être orientée vers le futur, l'utopie était échappée mentale dans un hors-lieu. En faire un rêve vers l'avant oblige à penser le devenir historique en accordant une place centrale à l'imaginaire politique. L'utopie devient la poésie de l'avenir, nécessaire pour faire advenir un monde tout autre. Ces trente dernières années ont vu une disqualification de l'utopie. Pouvez-vous revenir sur cette conjoncture ?

Vous parlez des trente dernières années, mais si l'on doit faire une chronologie, l'utopie a été affectée négativement dès les années 1950, de par l'association à la notion de totalitarisme. En 1989, on n'a fait que reprendre ce qui avait déjà été répété ad nauseam. En vérité, il faut remonter loin en amont pour comprendre comment, dans les années 1840, s'est inventée, face à la floraison utopique et contre elle, une haine de l'utopie. À nous de voir comment l'identification plus qu'abusive de l'utopie au totalitarisme est venue se greffer sur un rejet plus ancien. Des ouvrages comme Études sur les réformateurs ou socialistes modernes de Louis Reybaud (1843) ou comme Histoire du communisme d'Alfred Sudre (1849) sont très révélateurs. Ils sont comme une préface à la répression qui va s'abattre sur l'insurrection ouvrière de juin 1848. Sudre déclare, sans vergogne : « Je pose la plume pour prendre le fusil. » Pour lui, il s'agit désormais d'anéantir les communistes, cabétistes ou matérialistes. C'est donc dans le climat violent et meurtrier de 1848 que naît la haine de l'utopie.

Cette haine resurgit au XXe siècle à partir d'un magma de confusions et de distorsions idéologiques. Contrairement à ce que soutient la doxa, la critique du totalitarisme n'est pas à l'origine d'inspiration libérale. Cette critique est apparue dans la gauche allemande à propos de la critique du bolchevisme considéré comme une inversion de la politique d'émancipation, en ce que la dictature du prolétariat s'avérait être une dictature sur le prolétariat. Loin que l'utopie soit le berceau du totalitarisme, c'est bien plutôt sur le cadavre de l'utopie que s'est élevée la domination totalitaire. Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractère d'altérité utopique – dans le champ politique, les conseils ; dans le domaine des mœurs, les jardins d'enfants, la liberté sexuelle – a été systématiquement détruit, au fur et à mesure que s'est imposée la domination du parti bolchevik.

Les années 1980, en réinvestissant avec Soljenitsyne et L'Archipel du goulag la critique du totalitarisme, n'ont rien inventé. On s'est contenté de recycler la vieille haine de l'utopie sans tenir compte des enseignements de l'histoire quant à la liquidation de l'utopie par la domination totalitaire. Un pas a été franchi avec François Furet dans Le Passé d'une illusion (1995), où l'anti-utopisme conduit à nier la condition historique pour mieux affirmer la fin de l'histoire et l'avènement d'une répétition sans fin. Ce maître de l'idéologie française n'hésite pas à écrire : « Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons. »

L'utopie hésite entre une caractéristique spatiale d'altérité radicale du rêve et une caractérisation temporelle orientée vers le futur. Pouvez-vous nous expliquer quand cette hésitation émerge et quels en sont les enjeux ?

Le passage des projections spatiales aux projections temporelles est la marque de la modernité utopique. Soient deux repères : 1516, L'Utopie de Thomas More, la description de l'île d'Utopie grâce au récit de voyage d'un marin-philosophe ; 1770, L'An 2440 de Sébastien Mercier avec en exergue, la phrase de Leibniz : « Le présent est gros de l'avenir. » Encore fallait-il pour Karl Mannheim dans Idéologie et Utopie (1929) élaborer une différenciation des formes d'utopie temporelle en rapport avec l'affrontement des groupes sociaux. Mais si l'on veut vraiment saisir la signification de cette nouvelle articulation de l'utopie au temps et donc à la société future, c'est au philosophe Ernst Bloch qu'il convient de s'adresser. Ce dernier en effet a su donner une assise philosophique à cette nouvelle articulation de l'utopie au temps, grâce à une ontologie, une pensée de l'être en tant qu'être inachevé. Selon Bloch, l'utopie proviendrait d'un foyer ontologique. L'être est pensé à la fois comme processus, inachèvement et tension vers l'achèvement. Ce serait dans le « pas encore être » que l'utopie trouverait sa source et son moteur, comme si l'utopie se constituait dans la tension vers l'achèvement de l'être. L'utopie « état réel de l'inaccomplissement » serait en quelque sorte portée, soulevée par cette tension ontologique entre inachèvement présent et achèvement à venir.

Ce déplacement de l'espace au temps trouve sa source dans les Lumières et dans la nouvelle conscience de l'historicité qu'elles instaurent : l'histoire apparaît progressivement comme ce qui peut être changé, transformé ; comme ce qui peut donner naissance à d'autres formes de sociétés. Cette nouvelle historicité est considérablement amplifiée par le tremblement de terre de la Révolution française. Edgar Quinet déclare justement que la Révolution française a « ramené sur terre la foi en l'impossible ».

Saint-Simon, Fichte, à l'encontre de Rousseau, annoncent que « l'âge d'or n'est pas derrière nous, mais devant nous ». Entendons que d'anciens rêves de l'humanité peuvent désormais s'incarner, transformer la réalité effective. Ainsi, le passage de l'utopie de l'espace au temps confère une crédibilité à des œuvres utopiques qui au préalable étaient considérées comme des modalités de l'évasion.

À lire les cours d'Emmanuel Levinas sur Ernst Bloch dans La Mort et le Temps, on comprend que cette métamorphose de l'utopie a un double visage : elle assigne certes l'utopie au temps, mais elle assigne tout autant le temps à l'utopie. Nous sommes bien au-delà de la temporalisation de l'utopie, puisqu'il s'agit de rien moins que de proposer une nouvelle identification du temps telle que l'utopie — le « principe espérance » — devienne temporalisation du temps. « Le temps est pure espérance. » Cette assignation du temps à l'utopie est dans le sillage de la révolution blochienne par rapport à Heidegger. En effet, Ernst Bloch engage à penser la mort à partir du temps et non plus, comme chez Heidegger, le temps à partir de la mort. Penser la mort à partir du temps, à partir de l'avenir utopique, n'abolit pas le scandale de la mort, mais lui enlève jusqu'à un certain point son dard, en ce qu'un nouveau regard peut être jeté sur elle. Loin d'être l'exclusive signification du temps, la voie vers l'authenticité, la mort est abordée autrement. « L'extase première est ici l'utopie et non plus la mort » écrit Levinas. La mort est détrônée de sa position de maître absolu, étant incluse dans le temps, comprise en fonction du temps de l'utopie, d'un temps à venir où la relation à l'autre est déterminante. Si, du côté de Heidegger, le temps pensé à partir de la mort incline vers la finitude, il n'en va pas de même du temps pensé à partir de l'utopie, de son mouvement qui ouvre sur l'infini de l'utopie, l'infini du temps assigné à l'utopie.

Ce déplacement est-il un progrès ou un danger pour la pensée de l'utopie ?

Il est évident que si l'on se tourne vers Ernst Bloch, penseur du « principe espérance », cette transformation du topos de l'utopie qui, de l'espace est passé dans le temps, est un bien et constitue un progrès. Cette assignation de l'utopie au temps la ferait échapper aux attitudes « escapistes » du passé et la rapprocherait du même coup de l'histoire pour s'y colleter et permettre la naissance d'une nouvelle praxis, d'autant plus riche qu'elle accorderait une place à l'imaginaire, voire à l'onirique — à ce que Marx appelait « la poésie de l'avenir ». Aussi Ernst Bloch salue-t-il sans réserve « le rêve vers l'avant ». Mais ce salut à l'utopie tournée vers l'avenir doit être aussitôt tempéré par la prise en compte des dangers que comporte à son insu cette orientation quand elle est réduite à elle-même. Il convient donc de poser des conditions, car ce qui menace alors l'utopie c'est de passer d'un « écart absolu » (Fourier) à un écart relatif, de se dégrader en simple anticipation et d'y perdre le sens de l'altérité. Le XIXe siècle a connu une effervescence utopique extraordinaire « vers l'avant » ; mais il a connu également différentes formes de prévision – la « prévision scientifique » (Auguste Comte), la « prévision sympathique » (les saint-simoniens), et même chez Marx, la « prévision morphologique ». On le voit donc, si l'utopie est d'abord recherche d'un monde tout autre, cette relation au temps peut gommer la quête de cette différence, la domestiquer au point de la réduire à une forme de prospective qui se distinguerait à peine de la répétition de ce qui est. C'est en gardant à l'utopie son rapport essentiel, constitutif, à l'altérité, que l'on peut préserver la chance de s'orienter vers un futur qui ne soit pas répétition du passé, un futur neuf, un futur tout autre.

Dans vos travaux sur l'utopie, il y a deux registres de vocabulaire qui reviennent d'une manière récurrente : d'un côté, « l'arrachement », « l'explosion », « le surgissement », « l'écroulement » ; de l'autre, « l'arrêt », « l'interruption », « la volonté de se tenir en dehors de l'histoire ». S'agit-il de deux registres de l'utopie, de deux mouvements, de deux séquences d'un même mouvement ?

Au départ, la formule que je préfère est celle de conversion utopique. Pourquoi ne pas s'interroger sur ce qui se passe chez l'individu ou dans le groupe qui choisit d'adhérer à une utopie donnée ? Pourquoi ne pas reconnaître dans ce choix de l'utopie un mouvement de conversion qui peut s'accompagner éventuellement de nouvelles pratiques quotidiennes ? Je pense aux saint-simoniens et à leur gilet qui se boutonnait dans le dos et avait ainsi la valeur d'une réaffirmation quotidienne du fait de la solidarité humaine. L'idée de conversion a le mérite de rompre avec une définition en extériorité de l'utopie, avec celle que l'on trouve dans les dictionnaires. Si l'on veut rechercher une spécificité de l'utopie et échapper à la platitude de la définition courante, qui prend un malin plaisir à mettre en valeur le caractère irréalisable et donc irresponsable, pour mieux liquider le lien entre utopie et altérité, il faut envisager l'utopie comme une expérience au sens fort du terme, qui instaure un nouveau rapport au monde, aux autres, à soi. Il s'agit de repenser les attitudes, les affects qui accompagnent ce choix, de percevoir dans l'utopie un processus dynamique, un mouvement qui consiste à se détacher de l'ordre établi pour se tourner, non vers un nouvel ordre, mais vers un nouvel être-au-monde, vers un nouvel être-ensemble, vers une nouvelle forme de communauté humaine. Les deux registres de vocabulaire que vous avez relevés permettent de rendre compte de ce double mouvement, de ce virage : un « lâchez-tout » suivi aussitôt d'un appel à un nouvel investissement.

Soit donc une conversion au sens phénoménologique du terme, c'est-à-dire un geste qui se déroulerait à l'exemple de l'épochè – le geste de pensée qui met en suspens, sinon en arrêt, l'évidence naturelle du monde. C'est pourquoi il me paraît intéressant de comparer le geste de l'utopie à celui de l'épochè. À vrai dire, peut-il y avoir utopie sans épochè ? En effet, dans la mise entre parenthèses de l'ordre établi, du cours des choses à laquelle procède l'utopie, on peut reconnaître sans peine un geste proche de celui de la phénoménologie suspendant, mettant entre parenthèses la thèse du monde. Il s'agit pour l'utopie de suspendre l'orthodoxie sur laquelle repose une société donnée et de mettre entre parenthèses un ordre si dogmatique qu'il paraît s'identifier à l'être, aller de soi. C'est en mettant entre parenthèses cet ordre que celui qui a fait ce choix de l'utopie peut discerner « des horizons inconnus », de nouvelles possibilités occultées ou ayant fait l'objet d'une forclusion. Également, naissance possible d'une autre subjectivité. L'utopie peut mette en œuvre la subjectivité d'un sujet « qui ne revient pas à la tension sur soi », au souci d'être. Par la mise à distance du mouvement de l'être qui persévère dans son être naissent le désintéressement – l'interruption ontologique du conatus – et la « dédicace à un monde à venir ». Et Levinas d'interroger, confirmant ainsi l'hypothèse d'une affinité entre l'utopie et l'épochè : « La face visible de cette interruption ontologique, de l'épochè, ne coïncide-t-elle pas avec le mouvement pour une société meilleure ? »

Quant à l'autre paradigme, je le trouve chez Walter Benjamin dans Paris Capitale du XIXe siècle. L'originalité de Benjamin tient à ce qu'il considère qu'on ne peut penser, interpréter l'histoire sans prendre en compte les dimensions oniriques d'une époque, ses rêves, ses projections, son imaginaire. De là, l'importance accordée à l'utopie, qu'il définit comme le précipité des rêves du collectif, lui conférant ainsi une épaisseur historique particulière. De par son caractère mixte et composite – la compénétration de l'Ancien et du Nouveau, l'Âge d'or à la fois Arcadie et Enfer –, l'utopie se déploie nécessairement dans l'élément de l'ambiguïté. Aussi fait-elle l'objet d'un double mouvement : il convient de la débarrasser « des broussailles du délire et du mythe », afin d'en assurer le sauvetage pour mieux en libérer les virtualités émancipatrices. À l'interprète revient la tâche de désintriquer dans le rêve l'image utopique de l'image mythico-archaïque. Pour ce faire, il y a lieu, en ayant recours à une forme inédite de dialectique – la dialectique à l'arrêt – de pratiquer une immobilisation de la pensée, un arrêt sur image, en vue de construire « une constellation saturée de tensions » d'où surgit soudain, en raison du jeu des contradictions, l'image dialectique. Du même coup se produit un arrachement à l'histoire, au continuum de la domination, au sommeil qui manifeste et nourrit cette continuité. « Lorsque la pensée s'immobilise dans une constellation saturée de tensions apparaît l'image dialectique. » Fulgurance de l'image dialectique en effet, car elle circonscrit le lieu où les tensions s'avèrent les plus explosives ; elle polarise le champ du rêve et arrache le rêveur au sommeil en le projetant vers l'éveil. On comprend alors l'ambition de Benjamin dans sa traversée du XIXe siècle : mettre au point une technique du réveil, faire du dialecticien un technicien du réveil.

Deux figures de la conversion utopique, donc : l'une sur le modèle de la mise entre parenthèses phénoménologique, l'autre sous la forme de l'image dialectique. Jusqu'à un certain point, elles présentent des caractères communs. Qu'il s'agisse de l'épochè utopique ou de l'image dialectique, l'une et l'autre connaissent le suspens d'un processus, voire une immobilisation de la pensée. En outre, dans l'un et l'autre cas, il est question d'une lutte entre une forme particulière de sommeil et l'éveil ou le réveil. À l'encontre d'un savoir pétrifié, Levinas attend de l'épochè qu'elle puisse rendre la vie à des voix réduites au silence. Il se donne pour visée de réveiller des complexes d'intentions endormies, susceptibles d'ouvrir des horizons disparus. Modalité spécifique de l'éveil chez Levinas, car il porte au premier plan une intrigue singulière, celle qui se noue à partir d'autrui, de la proximité, du fait du prochain. C'est ici que se creuse un écart entre les deux gestes. De part et d'autre, il est bien question d'un même couple antithétique, sommeil/éveil. Mais du côté de Levinas, la rencontre d'autrui, le bouleversement qu'elle provoque situe le réveil, sinon l'insomnie, dans le registre éthique. Alors qu'il s'agit pour Benjamin de nous arracher à un sommeil hypnotique de façon que nous puissions enfin accéder à l'éveil historique ; c'est reconnaître que le combat qu'il mène pour libérer le jeu des contradictions est avant tout politique, se déploie dans le champ politique, l'éveil donnant libre cours à l'impulsion du sauvetage.

En quoi l'utopie peut-elle être émancipatrice aujourd'hui, quelle est son actualité ?

Je ne suis pas sûr que votre question soit vraiment pertinente. Si l'on admet l'hypothèse de la persistance de l'utopie, on peut seulement noter des variations d'intensité dans la vis utopica et ses virtualités émancipatrices. Je distinguerai aujourd'hui deux sommations utopiques parmi d'autres. Accepte-t-on la thèse commune à Adorno et à Ernst Bloch selon laquelle l'utopie serait négation de la mort, portée par l'exigence de s'opposer à la mort – alors face à la Shoah –, prise dans son unicité, et face aux génocides qui ont suivi ? J'y vois une nouvelle sommation utopique à l'encontre des entreprises d'autodestruction de l'humanité. En quête d'une autre communauté humaine, l'utopie n'est-elle pas – par sa charge d'altérité, sa radicalité, son opposition constitutive à thanatos – en mesure, mieux que toute autre instance, de donner sens au « plus jamais ça » ?

En présence d'une situation où l'injustice ne cesse de croître et d'accuser de plus en plus le clivage entre dominants et dominés, il convient de faire retour à la sommation utopique pour une société de justice. À ce propos, je rappellerai ces phrases de Françoise Proust, qui indiquait, à l'assignation de l'utopie au temps, une autre orientation : « Concéder sur l'utopie, c'est céder sur le vœu fou et inconditionné d'en finir une fois pour toutes avec l'injustice présente, c'est céder sur l'inextinguible soif de justice et sur son exigence maintenant. »

Mais n'est-ce pas faire fi un peu rapidement du pessimisme qui nous habite ?

De quel pessimisme parlez-vous ? D'un pessimisme défaitiste qui porte à la résignation, à l'acceptation ? Ou bien de celui auquel invitait Pierre Naville quand il appelait à « organiser le pessimisme », c'est-à-dire à pratiquer une critique des illusions telle que le choix de l'utopie et de l'émancipation mesure avec lucidité les obstacles à surmonter et le chemin à parcourir ? N'est-ce pas à cette même organisation du pessimisme qu'a répondu Marx quand, au début des années 1850, il a décidé de « s'enfermer » dans la salle de travail du British Museum pour mieux comprendre et mieux connaître les forces qu'il importait de combattre et de vaincre ?