Le spectre de la « fatigue démocratique » surgit dans les discussions médiatiques surtout à proximité de résultats électoraux marqués par l’abstention. On s’était consolé des mauvais taux de participation aux dernières présidentielles et législatives en arguant que la classe politique jupitérienne ou du sommet des assemblées suscitait un rejet de la politique institutionnelle. On allait voir combien la démocratie participative, locale, populaire était enracinée et constituait la base d’où repartir à zéro. Les deux tours des élections municipales sont venus. Et patatras ! Plus de 4 électeurs sur 10 n’ont pas été voter lors des municipales de 2026. Le bain de jouvence du « local », des maires proches de la population s’est changé en douche froide, quand ces derniers n’étaient pas insultés ou carrément démissionnaires avant d’avoir été élus. Cette baisse de la participation électorale serait-elle une autre manifestation, « locale » cette fois, d’un ras-le-bol de la démocratie ? Ou ne serait-elle pas plutôt l’expression d’une vision terriblement rabougrie de ce qu’on entend aujourd’hui par démocratie ?

^{La démocratie ne se réduit par au rituel fatigué des élections}

La « fatigue démocratique » dont parlent de nombreux commentateurs de la vie politique se fonde souvent sur une superposition entre la « démocratie » et le mécanisme représentatif institutionnel à base d’élections ponctuelles. Ne pas adhérer à la suprématie du mécanisme électoral reviendrait à se désolidariser de la perspective démocratique.

C’est une telle réduction du « principe démocratique » qui structure également la thèse provocatrice d’une « âme noire » de la démocratie, avancée par Geoffroy De Lasganerie dans un récent ouvrage largement médiatisé¹, que nous pouvons mettre en dialogue avec un autre essai, L’Afrique contre la démocratie² d’Ousmane Ndiaye. Dans ce dernier, l’auteur sénégalais détricote le mythe d’une Afrique non compatible avec la démocratie qui résonne tragiquement avec les paroles du putschiste et capitaine burkinabé Ibrahim Traoré en avril 2026 : « On ne parle même pas d’élections d’abord […], il faut que les gens oublient la question de la démocratie. La démocratie, c’est pas pour nous³. »

C’est en aplatissant la question démocratique à la simple « forme élection/assemblée » (p. 56) basée sur la compétition entre partis que Lagasnerie décorrèle « démocratie » et progrès social. Néanmoins, ce qui définit une vie démocratique au sein d’une société dépasse largement cette forme institutionnelle et s’exprime par des expériences telles que les mouvements citoyens autoorganisés ou des écosystèmes d’information libre⁴. À ce propos, Ndiaye rappelle que ce type d’organisation et de mouvement n’est pas propre à l’Occident, et que face à une pensée cherchant à voir dans la démocratie une imposition coloniale, il est possible de retrouver dans l’histoire africaine ces formes-là, au sein d’organisations précoloniales ou ayant résisté au fait colonial. C’est donc par une telle pluralité qu’il semble intéressant d’appréhender la démocratie, non comme un état figé et immuable mais comme un processus constant de démocratisation.

Qui n’a jamais connu un·e anarchiste refusant de prendre part au vote, voyant dans les élections des « pièges à cons » comme le disait Sartre⁵, mais profondément engagé dans des pratiques d’inclusion et de justice qu’on aurait du mal à ne pas appeler « démocratiques » ? Les progrès sociaux viennent souvent de l’interaction entre le dehors militant-citoyen et le dedans institutionnel, dans un jeu de tensions et influences où des rapports de forces et des contaminations s’exercent. Par exemple, les avancées démocratiques en termes d’égalité de genre conquises dans les années 1970 dans des pays européens comme la France ou l’Italie ont été produites par des mouvements subversifs ayant atteint une masse critique telle que certaines institutions politiques se sont senties obligées d’accueillir et de formaliser leurs revendications. Il en fut de même pour les mouvements antiracistes, qu’ils s’agissent de la lutte pour les droits civiques aux États-Unis, des actions dans le sillage de SOS racisme au cours des années 1980-90 ou plus récemment de Black Lives Matter. Le vote n’est qu’un engrenage partiel du processus démocratique, malgré ce que des politiques voudraient nous faire croire. Certains d’entre eux en appellent à la démocratie pour justifier de leur désir plein de rancœur pour un retour fantasmé aux « nations-souveraines » : ils la confondent sciemment avec le populisme réactionnaire et xénophobe afin de justifier leurs oppositions à certaines minorités – on se rappellera par exemple les foules de la « manif pour tous » et les mouvements de type MAGA⁶.

^{Et si la « fatigue démocratique » était une création « d’en haut » ?}

L’idée d’une fatigue populaire pour la forme démocratique – à traduire souvent par un attrait pour l’autoritarisme par le bas – tend à occulter le réel épuisement de l’attachement à la démocratie qui se propage à travers les élites⁷. Cette désaffection par le haut se traduit par des choix anti-démocratiques à l’intérieur et autour des institutions. La répression policière des mouvements de contestation citoyenne ou le recours à des modes de décision plus ou moins constitutionnels pour court-circuiter le débat collectif en sont des cas emblématiques, comme en attestent l’étouffement violent des mobilisations des gilets jaunes ou l’enterrement des résultats de la convention citoyenne sur l’environnement. Ce durcissement est l’expression d’une fatigue démocratique émanant des plus hautes sphères institutionnelles, et plus qu’aucun autre du président. Il n’est probablement pas décorrélé d’une situation de repli économique et d’une concurrence accrue par des pressions écologiques et géopolitiques décrites par de nombreuses recherches en sciences sociales⁸.

Le plus préoccupant est que de telles formes anti-démocratiques offrent des débouchés et des modes de vies que d’aucuns trouvent enviables alors qu’elles sont collectivement insoutenables et injustes. Il y a peu, la doxa voulait pourtant que l’on reprenne doctement Churchill en entonnant en cœur : « La démocratie est un mauvais système, mais elle est le moins mauvais de tous les systèmes ». Or aujourd’hui certains nous expliquent qu’il est au contraire plus agréable et efficace de vivre dans un système non-démocratique, qu’il s’agisse des Émirats Arabes Unis, de la Chine ou de la Russie. Ces opérations d’en haut produisent en retour une prise de distance dans la base sociale qui est facilement justifiable. La démocratie fatigue qui n’en a pas, pourrait-on dire.

Le rejet des principes de démocratie est également théorisé et pratiqué par des élites économiques, comme l’a montré l’enquête du professeur d’histoire globale et spécialiste du néo-libéralisme Quinn Slobodian dans Le Capitalisme de l’apocalypse ou le rêve d’un monde sans démocratie⁹. Les enjeux des chantres de l’ultra-capitalisme, milliardaires à la Bernard Arnault, grands patrons du numérique tel Peter Thiel ou libertariens de Hong Kong à l’Afrique du Sud ? En finir avec les règlementations, les taxations, les conflits syndicaux, les obligations de négociation, tous ces impératifs de « bien commun » qui les contraignent à considérer les besoins d’autres groupes sociaux et entravent leur liberté d’exploitation économique. D’où leurs rêves d’établir partout des zones franches, de bâtir des îles artificielles ou de coloniser les espaces exempts de tout régime politique préexistant comme Mars ou des astéroïdes.

^{Remplacer l’horizon démocratique par la « sédition » : une impasse}

La proposition d’un principe de « sédition » remplaçant l’horizon démocratique qui est formulée par Geoffroy de Lagasnerie a le mérite de défendre tout au contraire la multitude des modes de vie et des sociétés, mais risque en revanche de faire miroiter une possibilité douteuse de sortir du « bourbier » de la pluralité et des contradictions par une autonomie magique et taillée sur mesure par et pour on ne sait qui.

Au-delà des ambitions problématiques de « souveraineté » et d’« autogouvernement » absolu – que le philosophe critique à juste titre –, l’enjeu n’est-il pas de retisser des formes d’intégration et de négociation à la hauteur des interdépendances dont notre existence dépend ? Comment redistribuer socialement les capitaux fuyants ? Comment limiter les abus de la propriété privée au nom des communs ? Comment rétablir des médiations internationales non guerrières tout en prenant en considération le tragique des relations internationales ? Là sont nos défis… et ils sont d’ordre démocratique !

L’échappatoire d’une « épistocratie » (p. 67) défendue par L’âme noire de la démocratie est profondément insatisfaisante. Son problème n’est pas tant l’accent mis sur la connaissance, en particulier scientifique, en vue de prendre des décisions concernant la vie collective, que les conditions d’existence de l’information et des savoirs et que la participation des citoyen·nes à leur production et à leur vérification. Ces conditions sont modulées par les institutions de formation et de recherche (de l’école à la fac), mais aussi par les réseaux médiatiques. Il est essentiel de traduire cette conscience de la forme « construite » (selon Lagasnerie) de nos opinions à la base de nos choix par des propositions de politiques publiques alimentant ces institutions et repensant l’écosystème d’outils de communication qui informent notre « médiarchie » (pour reprendre le terme d’Yves Citton).

La démocratie, en effet, est aussi fatiguée par l’état déplorable de sa médiatisation contemporaine, contrôlée d’une façon significative par des intérêts et des capitaux hostiles au progrès social… et en réalité à la connaissance. Il ne s’agit pas seulement de prendre en considération la concentration croissante des médias audiovisuels entre les mains d’acteurs économiques majeurs comme Vincent Bolloré. Il convient également de souligner que les espoirs initialement associés au Web 2.0 et aux médias sociaux (envisagés comme l’émergence d’un dehors démocratique, c’est-à-dire d’un espace public ouvert, structuré par la discussion et la délibération) se heurtent à des dynamiques techniques qui en altèrent profondément les termes et potentialités. Car les logiques algorithmiques qui organisent la circulation des contenus tendent à privilégier les formes les plus polarisantes et conflictuelles, transformant ainsi l’espace d’échange en un lieu d’affrontement stérile. Dans ce contexte, les conditions d’un débat public raisonné apparaissent fragilisées, voire compromises. Ce constat peut être interprété comme une mise en échec, au moins partielle, de l’idéal d’un espace public démocratique tel que théorisé par le récemment disparu Jürgen Habermas, désormais mis à l’épreuve des médiations numériques contemporaines. Cet horizon normatif se heurte à la surface opaque de nos écrans d’ordinateurs et de smartphones.

^{L’usage de la science suppose non pas moins mais plus de démocratie}

Ce qui n’est pas satisfaisant dans la perspective épistocratique est surtout l’imaginaire d’une délégation réductrice de la décision collective à la science et à l’information. C’est un rêve qu’on pourrait qualifier de cybernétique, ou d’élitisme antidémocratique, cultivé par plusieurs penseurs brillants et provocateurs – comme le Benjamin Bratton de Terraformation 2019 (2021) qui imagine une automatisation des politiques écologiques par la computation face aux défaillances des systèmes d’organisation politique actuels. Or, si le savoir aide à prendre des décisions pertinentes, il ne se traduit pas en déductions nécessaires et univoques. Par exemple, la connaissance de l’état climatique et environnemental résumé régulièrement par les rapports du GIEC pose des bases rationnelles, mais ne saurait dicter automatiquement des applications. La responsabilité des gaz à effet de serre d’origine fossile dans le réchauffement est un problème aux réponses multiples : il exige des mécanismes de négociation complexes et imparfaits… qui sont l’incarnation même de l’idée de politique. Comment, quand, jusqu’où s’en débarrasser ? Utiliser le nucléaire ? Instaurer une taxe carbone ? Réindustrialiser localement ? Décider un moratoire sur les innovations techniques polluantes ? Viser la décroissance ?

Il faut aussi rappeler que la science n’est pas un champ homogène et pur : la recherche universitaire défendue par Lagasnerie est, par exemple, souvent mise au service de l’industrie militaire ou d’intérêts industriels écocidaires. Hier comme aujourd’hui les experts scientifiques peuvent être solidaires de visions du monde et d’intérêts qui orientent leurs compétences vers des perspectives injustes ou douteuses. Il suffit de voir comment au début du siècle dernier l’expertise scientifique a été mobilisée par l’État pour occulter les responsabilités et les impacts sur l’environnement et la santé humaine de l’industrie belge, comme le démontre le bilan dressé par Alexis Zimmer¹⁰. On peut aussi songer à la remise en cause par des études comme celles de Jean-Baptiste Fressoz des possibilités effectives de la perspective de « transition » soutenue par de nombreux scientifiques et plus spécifiquement au sein du GIEC. Non seulement connaître ne dispense pas des arbitrages et incertitudes démocratiques, mais le terrain scientifique est traversé par des impuretés et des affiliations qui le rendent équivoque. Le niveau d’éducation des citoyens et de leur intelligence collective est tel qu’il n’y pas de raison de se soumettre systématiquement à une autorité scientifique officielle. Toutes les recherches sur la compétence politique des citoyens, inspirées notamment du philosophe américain John Dewey, conduiraient plutôt à défendre la démocratie sous ses multiples facettes.

^{Réinventer la démocratie plutôt que s’en débarrasser}

On pourrait s’interroger, de manière volontairement polémique, sur la possibilité que Geoffroy de Lagasnerie rejoigne, au moins partiellement, certaines positions défendues par Peter Thiel et d’autres partisans des « Lumières sombres¹¹ ». Une telle convergence se manifesterait dans une forme de défiance à l’égard de la démocratie, au profit d’un modèle plus aristocratique – entendu ici comme la valorisation d’un gouvernement des « meilleurs » dont la définition demeure pourtant dépendante des cadres normatifs propres à chacun. De ce point de vue, il n’est pas absurde de rapprocher ces réflexions des projets portés par des figures contemporaines comme Elon Musk ou Thiel, qui défendent des formes de gouvernance fondées sur l’expertise scientifique, l’efficacité technique et l’optimisation. Ces positions trouvent un écho dans la Silicon Valley, et sont volontiers associées aux courants transhumanistes, voire à des imaginaires eugénistes où la rationalité technoscientifique tend à supplanter les principes égalitaires de l’idéal démocratique.

Ce type de convergences, même involontaires, contre la démocratie révèle la tension inhérente à ses principes mêmes : pour que puissent coexister des convictions divergentes qui ne se résument pas à des clivages irréconciliables, la démocratie doit être comprise comme toujours inachevée. En devenir perpétuel. Dans une période où la démocratie, au sens minimal de la liberté d’expression et de circulation, du pluralisme des médias, de la reconnaissance de l’égalité et de protection des minorités, est mise en danger dans le monde entier par des dirigeants autoritaires et par les « élites » de la tech et de l’économie, le plus urgent n’est donc certainement pas de dénoncer la démocratie, et moins encore de chercher à s’en débarrasser.

La double actualité, et de la faible participation aux municipales de mars en France, et à l’inverse de la puissante mobilisation électorale ayant abouti à la défaite de Viktor Orbán après seize années d’un pouvoir délétère lors du scrutin du 12 avril 2025 en Hongrie, devrait nous inciter à quelque modestie. Les mécanismes représentatifs, pas toujours aussi distendus qu’il n’y paraît, ne fonctionnent et n’ont de sens qu’à la condition d’être accompagnés par des désirs et mouvements de société qui s’expriment au-delà du cirque électoral.

Partout en Europe, les régions et les mairies, ces clochers laïcs, sont à la recherche de façons inédites de s’administrer autour de l’exercice de nouveaux droits démocratiques : du soin à l’environnement, de l’accompagnement des anciens, de l’écoute des vivants fragiles, etc. Peut-être avons-nous oublié, en France, que seule une réinvention permanente de ce que l’on entend par démocratie pourrait nous permettre de substituer une nouvelle culture aux métaphores à demi-mortes ou carrément zombies des racines blanches, du repli sur soi et de la peur de l’envahisseur urbain, par exemple ultramarin.

Quant au nouveau premier ministre hongrois Péter Magyar, il a été élu pour lutter contre la corruption politique mais aussi pour rétablir des acquis démocratiques saccagés par Viktor Orbán – par exemple au travers de législations anti-LGBTQ+ ou anti-migrants totalement discriminatoires. Au-delà de la bonne nouvelle que représente son élection pour le soutien européen à l’Ukraine, l’obtention par son parti, Tisza, de plus de deux tiers des députés du parlement lui donne les clés pour réinventer la démocratie de son pays.

Dans le cadre de la nouvelle loi de répression de l’homosexualité adoptée le 31 mars 2026 au Sénégal, doublant les peines de prison ou sanctionnant sa « promotion », cet article resitue l’actualité sénégalaise dans le contexte plus large de l’Afrique sub-saharienne.

L’homosexualité tend, en Afrique subsaharienne, à dépasser la sphère intime et privée pour s’inscrire dans l’espace public, en dépit de la stigmatisation et du rejet social dont elle fait l’objet. Elle s’impose dès lors comme un enjeu central de l’action publique, au croisement du droit, de la morale et des rapports de pouvoir. Le durcissement des législations anti-homosexuelles est construit comme l’objet primordial de la demande sociale à forte teneur axiologique, et ne relève pas uniquement d’une logique répressive. Il traduit un changement politique et institutionnel des modes de gouvernement des sexualités dans lesquels l’État, en articulation avec les autorités religieuses et les normes sociales, redéfinit les frontières du licite et de l’illicite en matière de sexe, de sexualité et de genre.

Dans ce contexte, le droit ne se limite pas à interdire, il participe à la production d’un ordre sexuel hétérocentré¹, légitimé par des référentiels moraux. À l’intersection du religieux et du politique, il fonctionne comme un dispositif de normalisation, hiérarchisant les identités et disqualifiant les comportements sexuels déviants. Cependant, cette entreprise de standardisation est traversée par une tension. En cherchant à contenir certaines pratiques, le droit contribue simultanément à les rendre visibles et à en structurer les formes d’expression. La répression produit ainsi des effets qui excèdent ses intentions initiales, elle configure des espaces de visibilité, suscite des formes de résistance et participe à la recomposition des identités qu’elle vise à effacer. Ces dynamiques se déploient aussi bien dans l’espace public – à travers les mobilisations, les productions culturelles et les controverses médiatiques – que dans des sphères plus discrètes, marquées par des stratégies d’adaptation et de contournement.

^{Aperçu des répressions}

En Afrique de l’Ouest, l’antagonisme visibilité queer² vs répression institutionnelle se manifeste avec acuité. Au Sénégal, l’arrestation en février 2026 de l’animateur Pape Cheikh Diallo et du chanteur Djiby Dramé, accusés d’« actes contre nature » et critiqués pour avoir promu le goordjiguen – terme wolof désignant l’homosexualité³ – a déclenché un débat public intense et une vague de réactions homophobes médiatisées. Cet épisode a mis en évidence le poids des catégories culturelles et linguistiques dans la perception sociale des identités sexuelles, ainsi que leur mobilisation dans les dynamiques de stigmatisation. Au Nigeria, le Same Sex Marriage Prohibition Act prolonge cette logique en institutionnalisant la marginalisation des personnes LGBTQ+, contraignant à l’exil des figures comme Jude Dibia, auteur de Walking With Shadows.

Dans ce contexte, les identités homosexuelles sont également saisies à travers des désignations locales – adodi ou adofuro en yoruba, dan kashili, yan daudu en hausa, ou encore ukemuduot en igbo – qui témoignent d’une inscription culturelle ancienne mais ambivalente, oscillant entre reconnaissance et stigmatisation. En Côte d’Ivoire, début août 2024, des campagnes initiées sur les réseaux sociaux par plusieurs influenceurs ont ciblé les woubis, terme local désignant des hommes perçus comme efféminés. D’abord numériques, ces mobilisations se sont rapidement étendues à l’espace public, donnant lieu à des discours stigmatisants, à des rassemblements hostiles ainsi qu’à des violences verbales et physiques, notamment dans des centres urbains comme Yopougon et Yamoussoukro.

Par ailleurs, en Afrique de l’Est, notamment en Ouganda, le durcissement des législations anti-homosexualité en 2023 a placé des acteurs de la société civile comme Frank Mugisha au cœur d’un affrontement direct avec l’État. En Afrique centrale, dans le golfe de Guinée, le cas camerounais illustre une configuration où s’enchevêtrent normes sociales, activisme moral et dispositifs juridiques. La loi anti-homosexuelle, les organisations telles que le Mouvement Debout contre la dépénalisation de l’homosexualité (DDPH), ainsi que des figures militantes comme Jacques Bertrand Mang et Valsero, participent activement à la réaffirmation d’un ordre hétérosexuel et patriarcal par la critique et les dénonciations des pratiques homosexuelles en mobilisant des désignations locales et franco-anglaises de l’homosexualité (dèspsô, tchaïlaï, bilingue, double-wim, etc.).

À l’aune de verrouillage des conditions de l’alternance au sommet de l’État, la résurgence des identités homosexuelles dans l’espace public est souvent instrumentalisée par l’opposition pour forcer la démission ou la destitution du président, à l’antipode des mécanismes constitutionnels de dévolution du pouvoir exécutif. Pris ensemble, ces contextes révèlent des formes convergentes de régulation des sexualités, qui ne relèvent pas du seul droit mais d’une articulation étroite entre normes juridiques, référentiels moraux et pratiques sociales. La gouvernance de l’homosexualité apparaît ainsi comme un processus complexe, à la fois répressif et productif, qui encadre, rend visibles et reconfigure les identités sexuelles⁴.

^{Affirmation homosexuelle,
lois anti-homosexuelles et ordre hétérosexuel}

L’affirmation des identités homosexuelles ne relève pas simplement d’une ouverture sociale à la globalisation, mais résulte d’interactions complexes entre influences Nord-Sud, réalités locales et modes de régulation⁵. Dès lors, trois formes d’homosexualité se dessinent : économique, investie comme ressource stratégique et moteur de mobilité sociale ; culturelle, produite par des codes de sociabilité et les productions symboliques (arts, littérature, médias) – inscrite dans des cadres rituels, cultuels et symboliques ; et « naturelle », produite par la biologie et légitimant certaines pratiques et identités dans des contextes sociaux spécifiques⁶.

À l’échelle du continent, plus de la moitié des États africains (31 sur 54) pénalisent les relations entre personnes de même sexe. Les lois anti-homosexuelles tentent de traduire une rationalité plus ou moins commune. Le droit agit comme instrument de conformité sociale, imbriqué à des registres moraux et culturels, ne se limite pas à la sanction d’actes, mais organise la structuration normative des conduites sexuelles. L’hétérosexualité y est érigée en norme de légitimité sociale, traçant la frontière entre pratiques admises et déviances sanctionnées.

Au Cameroun, l’article 347 (bis), introduit par l’ordonnance présidentielle du 28 septembre 1972 et repris dans le Code pénal par la loi n^o2016/007 du 12 juillet 2016 punit de six mois à cinq ans d’emprisonnement et d’une amende de vingt mille (20 000) à deux cent mille (200 000) francs CFA les relations sexuelles entre personnes de même sexe⁷. Toutefois, son application déborde fréquemment la stricte matérialité des faits pour s’ancrer dans des logiques de dénonciation, d’interprétation des apparences ou de lecture morale des comportements, révélant une extension du contrôle juridique vers les manière d’être, d’avoir et de paraître. Cette tendance à l’élargissement du champ répressif se retrouve ailleurs sous des formes différenciées mais convergentes.

Au Sénégal, l’article 319 du Code pénal, qui incrimine les « actes contre nature », a été renforcé par la loi n^o2026-08 du 27 mars 2026, un projet de loi porté par le premier ministre Ousmane Sonko et promulgué par le Président de la République. Cette réforme, adoptée quasi-unaniment par le Parlement, élève la peine maximale à dix ans d’emprisonnement et fixe un plafond d’amende de dix millions de francs CFA. Elle étend également la sanction à la « promotion » ou au « financement » de l’homosexualité, visant notamment les organisations de soutien aux minorités sexuelles et de genre. Ce durcissement dépasse une simple révision technique : il traduit l’intensification des discours homophobes et des pratiques répressives fondées sur la dénonciation, le soupçon et l’assignation identitaire. En élargissant la régulation pénale à la visibilité et au soutien des personnes homosexuelles, cette loi manifeste la volonté de contrôler non seulement les pratiques sexuelles mais aussi l’existence et l’expression des minorités sexuelles. Là où la législation de 1966 peinait à intervenir, la loi de 2026 institue un cadre de répression renforcé, s’inscrivant dans une logique de gouvernance morale et de consolidation de l’ordre hétéro-normatif ⁸.

Dans le cas nigérian, les dispositions 214 et 217 du chapitre 21 du code pénal incriminent les relations entre personnes de même sexe, dans le prolongement direct de l’héritage juridique colonial britannique. Cette orientation répressive est renforcée par le Same-Sex Marriage (Prohibition) Act de 2014 (art.5-1), qui va bien au-delà de la simple interdiction du mariage homosexuel. Cette loi étend la prohibition à toute forme de reconnaissance publique, de soutien ou d’organisation collective liée aux minorités sexuelles. Dès lors, la pénalisation ne se limite plus aux pratiques intimes, mais s’élargit aux dimensions sociales et relationnelles de l’existence homosexuelle, faisant de la visibilité de l’homosexualité elle-même un objet de contrôle juridique.

Une telle dynamique atteint un degré de radicalité particulièrement élevé dans le cas ougandais, où la législation adoptée en mai 2023 érige la lutte contre l’homosexualité en impératif moral et politique. En instituant des sanctions strictes, incluant la pénalisation de la « promotion » et la qualification d’« homosexualité aggravée », l’Anti-Homosexuality Act (AHA) manifeste une volonté explicite de contrôle des corps et de définition autoritaire des identités légitimes, inscrivant le droit au cœur d’une entreprise de normalisation sociale à forte charge idéologique.

À rebours de ces logiques d’incrimination directe, la Côte d’Ivoire apparaît comme un modèle plus ambivalent. Aucune disposition du Code pénal ne fait explicitement mention de l’orientation sexuelle. Si l’homosexualité n’y est pas formellement prohibée, le cadre juridique n’est pas pour autant neutre. Certaines dispositions relatives aux expressions jugées outrageantes peuvent être mobilisées dans des contextes de stigmatisation, comme le prescrit l’article 367. Selon l’article 413 du Code pénal, tout « acte impudique » et contre-nature sur un mineur est puni d’un emprisonnement de deux à cinq ans et d’une amende de 200 000 FCFA à 2 000 000 FCFA. En l’absence d’interdiction explicite, la régulation s’opère ainsi de manière indirecte, à l’intersection du droit et des pressions sociales, contribuant à maintenir une contrainte normative sur les formes de visibilité des minorités sexuelles.

À l’opposé des dynamiques répressives observées dans plus d’une trentaine de pays, certains États d’Afrique subsaharienne ont adopté des législations plus souples, allant jusqu’à la dépénalisation de l’homosexualité (Afrique du Sud, Botswana, Gabon, Angola, etc.)⁹. Dans une configuration plus nuancée, Djibouti ne prévoit pas de sanctions juridiques explicites à l’encontre des relations entre personnes de même sexe. Toutefois, le recours au droit islamique (charia) par les autorités contribue à encadrer socialement ces pratiques dans un contexte marqué par une forte hostilité à l’égard des identités homosexuelles. Cette absence de pénalisation formelle est ainsi parfois interprétée comme une forme de reconnaissance implicite de l’homosexualité, bien que limitée et ambivalente. Ainsi, au sein de l’espace subsaharien, tout vide juridique, toute indétermination pénale ou toute dynamique de dépénalisation est souvent perçue, par une partie de l’opinion publique plus ou moins homophobe, comme une forme d’hypocrisie ou de trahison politique des valeurs sociales et morales. À l’inverse, tout durcissement législatif est généralement perçu comme une réaffirmation de l’ordre moral, une restauration de la norme hétérosexuelle et une mise en conformité du droit avec les attentes sociales dominantes qui, lorsqu’elles ne sont pas satisfaites, débouchent souvent sur des mouvements sociaux.

^{Mœurs et économie morale}

En Afrique subsaharienne, les représentations culturelles du sexuel façonnent la philosophie de la sexualité, qui oriente les modes de régulation politique des conduites intimes. Qu’il s’agisse des Sawa et des Grassfield au Cameroun, des Baoulé et des Dioula en Côte d’Ivoire, des Peuls et des Mandingues au Sénégal, ou encore des Yoruba et des Igbo au Nigeria, ainsi que des Baganda et des Basoga en Ouganda, une constante se dégage : la sexualité y est investie d’une dimension sacrée¹⁰. Chez ces peuples, être africain revient à connaître l’ordre du monde et à s’y conformer, de sorte que l’éternité cosmique trouve son prolongement dans une éternité sociale¹¹, historiquement pensée à travers l’hétérosexualité qui s’impose comme une norme héritée, à la fois naturalisée et socialement instituée. Le contrôle de l’avenir sexuel de la société ne relève pas exclusivement de l’État, il est associé aux ethnies et aux communautés, même si l’État est dépositaire d’une mission déléguée et constitutionnalisée, qui le place au cœur de sa régulation.

Une telle configuration met en tension les revendications universelles des minorités sexuelles avec des économies morales localisées, profondément enracinées dans des référents culturels, religieux et cosmologiques. L’État en tant qu’entrepreneur moral et opérateur de la biopolitique se charge tout simplement d’encadrer les corps, d’orienter les conduites et de préserver un certain ordre sociopolitique de la sexualité¹². Cette structuration normative présente une certaine homogénéité en Afrique subsaharienne, héritée d’une histoire politique et institutionnelle largement partagée, marquée notamment par la colonisation et l’importation de référents religieux exogènes¹³. Le christianisme et l’islam, tout en s’enracinant localement, contribuent à façonner une doctrine de la sexualité convergente, en interaction avec des substrats culturels préexistants.

Au cœur de cet édifice normatif, les dogmes animistes occupent une place déterminante. La sexualité y est inscrite comme reproduction sociale et cosmique, indissociable de la continuité lignagère, du culte des ancêtres et de l’équilibre entre les mondes visible et invisible. L’individu ne dispose pas librement de son corps. Ses pratiques sexuelles s’inscrivent dans une chaîne de transmission qui existe avant lui, qui doit survivre après lui et qui engage la communauté et participe à la stabilité de l’ordre symbolique. Dans ce contexte, l’hétérosexualité est motrice de l’histoire sociale et communautaire. Elle apparaît comme la condition de reproduction du groupe et de maintien de l’équilibre cosmique. L’homosexualité se trouve ainsi construite comme une anomalie à la fois sociale et ontologique d’autant plus qu’elle interrompt la chaîne de transmission, altère les rapports aux ancêtres et expose à un déséquilibre des forces invisibles. Cette lecture favorise son inscription dans des registres de souillure, de malédiction ou de transgression des interdits ancestraux, contribuant à son statut de tabou. Elle alimente également l’idée d’une extériorité culturelle, souvent traduite par sa qualification d’« affaire des Blancs¹⁴ », et renforce son incompatibilité avec les « valeurs ancestrales ».

Les religions révélées viennent consolider cette économie morale en lui conférant une assise scripturaire¹⁵. Dans le christianisme, le récit de la Genèse 19 est interprété comme une manifestation du châtiment divin contre Sodome et Gomorrhe, tandis que le Lévitique 18:22 (« Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme, c’est une abomination ») et l’Épître aux Romains 1:26-27 (« contre nature ») participent à la condamnation des relations entre personnes de même sexe. Dans de nombreux contextes africains, les pressions internationales en faveur de la dépénalisation de l’homosexualité sont perçues comme des menaces, voire comme un projet occidental visant à fragiliser la famille et l’institution matrimoniale africaines.

De même, dans l’islam, le Coran, en interpellant la sourate suivante à propos du peuple de Loth (sourate 7, versets 80-81) « Vous assouvissez vos désirs avec les hommes au lieu des femmes », inscrit ces pratiques dans la transgression et le châtiment divin. Loin de se substituer aux traditions locales, ces injonctions religieuses s’y articulent, renforçant une économie morale dans laquelle l’hétérosexualité incarne l’ordre – social, moral et cosmique – tandis que l’homosexualité est reléguée du côté du chaos. À ceci s’ajoute une dimension stratégique contemporaine. Dans plusieurs pays (Sénégal, Cameroun, Nigeria, Burkina Faso) la question homosexuelle est mobilisée comme ressource politique, servant à affirmer une souveraineté culturelle face à l’Occident, à consolider des légitimités politiques fragiles ou à produire des consensus autour de valeurs dites traditionnelles.

^{Instrumentalisation politique et résistances culturelles}

L’homosexualité, dans de nombreux contextes africains, excède le registre des pratiques privées pour s’imposer comme un enjeu politique. Elle est activée comme ressource discursive, notamment lorsque les autorités font face à des crises de légitimité ou à des difficultés à satisfaire les attentes socio-économiques. Sa répression s’inscrit dans une double rationalité. D’une part, une logique normative et dogmatique construit l’homosexualité comme une menace pour l’ordre social, en mobilisant des registres religieux, moraux et culturels qui érigent l’hétérosexualité en fondement naturel et incontestable de la vie collective. D’autre part, elle revêt une dimension instrumentale : elle constitue un levier politique pour orienter le débat public, susciter l’adhésion et rediriger les tensions liées aux crises vers une figure d’altérité socialement construite. Le cas du Sénégal illustre de manière éclatante cette articulation. Entre 2020 et 2026, la thématique de l’homosexualité y est périodiquement réinvestie face à la contestation sociale, les controverses liées à la gouvernance, le bicéphalisme présidentiel entre le président Bassirou Diomaye Faye et Ousmane Sonko, son premier ministre. Elle permet alors de recentrer la population autour de référents moraux à forte capacité mobilisatrice et moralisatrice.

Toutefois, au Sénégal, l’homosexualité ne saurait être appréhendée comme une importation récente ou une influence exogène ; elle s’inscrit au contraire dans une profondeur historique et sociale. Les goor-jiggens¹⁶, figures emblématiques de cette présence, occupaient une place reconnue dans l’organisation sociale : impliqués dans les cérémonies religieuses, investis dans les pratiques esthétiques auprès des élites féminines, ils se distinguaient par leur maîtrise des codes sociaux et leur capital relationnel. Leur contribution à la modernisation culturelle – notamment dans les domaines de la mode, des arts et des métiers de la beauté – atteste d’un rôle social structurant, aujourd’hui largement invisibilisé par des récits dominants¹⁷.

Cette historicité des sexualités non hétéro-normatives se retrouve dans d’autres contextes africains. Au Cameroun, par exemple, certains rites anciens tels que le menvungu chez les Beti ou le ko’o chez les Bassa témoignent de formes d’expression du sexuel antérieures aux catégorisations contemporaines. Inscrites dans des cadres symboliques, ces pratiques ne se confondent pas avec les identités actuelles, fortement politisées et juridiciarisées. Dans des régimes comme au Cameroun et en Ouganda, l’intensification des politiques répressives s’inscrit dans des contextes d’insécurité, de défiance envers les institutions et de contestation politique. Elle contribue à la production d’un consensus conservateur en simplifiant les clivages sociaux autour d’une opposition binaire entre un « nous » normatif et un « eux » marginalisé. La focalisation sur la question homosexuelle opère comme un mécanisme de diversion, déplaçant l’attention des enjeux structurels – tels que le chômage, la corruption, les inégalités ou les limites du développement industriel – vers un objet moral fortement polarisant, tout en reléguant au second plan les crises de légitimité, de gouvernance et les scandales politico-économiques.

Ces formes de répression ne parviennent cependant pas à invisibiliser les identités visées. Elles tendent plutôt à stimuler l’émergence de formes de résistance inédites. Au Sénégal, la loi anti homosexuelle alimente l’activisme queer dans l’espace public, à travers les réseaux sociaux numériques¹⁸. Au Cameroun, des dispositifs d’entraide et d’assistance juridique contribuent à organise des solidarités protectrices. Au Nigeria, la contrainte normative favorise les interactions vers des espaces numériques sécurisés, où se reconfigurent les sociabilités et mises en visibilité des identités sexuelles minoritaires, y compris dans des sphères culturelles telle l’industrie cinématographique de Nollywood ¹⁹. Ces stratégies reposent sur une combinaison d’adaptation, de contournement et d’innovation sociale. Ainsi, les espaces de résistance ne se limitent pas à la sphère privée : ils investissent des secteurs tels que la mode, les arts ou les métiers de la beauté, qui offrent des marges d’expression subtile des identités homosexuelles.

Par ailleurs, les plateformes numériques jouent un rôle central dans la formation de publics, la circulation de récits et la constitution de communautés, souvent protégées par des dispositifs de sécurité et de confidentialité. Les diasporas participent à cette dynamique en assurant des relais transnationaux, tandis que les milieux académiques, journalistiques et culturels deviennent des lieux privilégiés de production de savoirs critiques et de contre-discours face aux normes dominantes. Dans cette perspective, la répression juridique ne saurait être comprise uniquement comme un instrument de contrôle ou de sanction. Elle agit aussi, de manière paradoxale, comme un facteur de structuration et de visibilité des communautés concernées. En cherchant à maintenir un ordre hétérosexuel, le droit contribue à déplacer, reconfigurer et parfois renforcer les identités et les pratiques qu’il vise à contenir. Il en résulte la formation d’un écosystème queer caractérisé par la résilience et la créativité.

conversation avec Laurence Allard
& Allan Deneuville 

Ilan Manouach occupe une position résolument à part tant dans le champ de l’art contemporain que de celui de la bande dessinée. À rebours d’une approche esthétique ou narrative de cette dernière, il en fait le site d’une enquête conceptuelle, où le médium est moins un support d’expression qu’un système à démonter. Né entre Athènes, formé à Bruxelles et Helsinki, son travail s’inscrit à l’intersection de l’art conceptuel, des études numériques, et d’une critique matérialiste des industries culturelles et médiatiques. Il effectue actuellement un postdoctorat FNRS à l’Université de Liège.

Ses œuvres procèdent par déplacements, compressions ou reconfigurations, rendant visibles les infrastructures invisibles de la bande dessinée. Avec ONEPIECE, il transforme l’œuvre-fleuve de Eiichiro Oda en un objet compact et inutilisable, poussant à l’absurde la logique d’accumulation sérielle tout en faisant ironiquement un objet de collection. Shapereader, en substituant au regard une lecture tactile, requalifie la bande dessinée comme protocole séquentiel indépendant de toute visualité. D’autres projets, comme Tarwar, mobilisent des outils computationnels pour faire émerger des régularités formelles à l’échelle de corpus massifs, déplaçant l’analyse vers un régime quasi-industriel de la lecture.

Ce qui se joue dans cette pratique, c’est une critique des cadres hérités de l’histoire de l’art et de la théorie littéraire : la bande dessinée y apparaît comme une technologie culturelle, structurée par des logiques de standardisation, de reproductibilité et d’organisation du travail. En ce sens, l’œuvre de Manouach ne se contente pas d’explorer les formes du médium – elle en propose une archéologie opératoire.

Cet entretien revient sur les implications de ce geste critique, à un moment où l’automatisation et l’intelligence artificielle reconfigurent en profondeur les conditions de production et de circulation des images.

Allan Deneuville : Ton travail d’artiste semble souvent prendre le système industrialo-culturel de la bande dessinée comme matière à modeler par tes œuvres. Comment envisages-tu ce rapport industriel au « 9^e art » et comment tes œuvres sont-elles, si elles en sont, des « interventions » au sein de ce système ?

Ilan Manouach : La bande dessinée est un objet technique. Ce n’est ni de la littérature illustrée, ni du cinéma figé, ni de l’art séquentiel, ni une excroissance de la peinture. C’est une forme d’expression dont l’identité est fondamentalement industrielle – et quand je dis « industrielle », je ne parle pas d’un accident de parcours ou d’une phase historique qu’on pourrait dépasser pour atteindre une quelconque pureté artistique. L’industrie est constitutive de ce qu’est la BD.

Prenons les choses depuis le début. Les premiers comics populaires émergent dans un vide juridique où la notion même d’auteur est contestée. Siegel et Shuster vendent Superman pour 130 dollars en 1938 et passeront des décennies en procès tandis que le personnage génère des millions. Batman, Captain America, d’innombrables super-héros naissent dans ce même terrain contesté où la valeur commerciale des personnages explose précisément parce que plusieurs entités revendiquent simultanément la propriété – éditeurs, syndicats de distribution, imprimeurs, créateurs. Et c’est exactement parce qu’aucune autorité unique ne pouvait revendiquer un contrôle stable que le médium a dû développer des principes organisationnels capables de fonctionner indépendamment de l’auteur. La BD évolue vers une reproductibilité systématique – des designs de personnages standardisés que différents dessinateurs peuvent exécuter, des structures narratives modulaires extensibles à l’infini, des workflows de production qui séparent les fonctions créatives – précisément parce que la vision créative unifiée était juridiquement et économiquement impossible à maintenir.

Plusieurs professionnels ont décrit comment les éditeurs « ont décomposé le processus en étapes simples et uniformes » où le scénariste ne parlait jamais au dessinateur, le dessinateur jamais à l’encreur¹. Et le but était explicite : convaincre les créateurs qu’ils ne créaient rien, que c’était la chaîne de montage qui produisait l’œuvre, et qu’ils n’étaient que des rouages. Carl Barks a travaillé dans l’anonymat total pendant la majeure partie de sa carrière – et il a fallu un travail de détective de la part de fans acharnés pour reconstruire rétroactivement la notion d’auteur dans un médium où les personnages et les histoires circulaient comme de l’information autonome, indépendamment de qui les avait produits. L’autorat en BD n’a jamais été un trait originaire – c’est une intervention culturelle appliquée après des décennies d’effacement systématique.

Mais là où cette logique industrielle devient vraiment saisissante, c’est chez Tezuka – parce qu’elle montre que l’encapsulation et la production séquentielle sont au cœur même de la BD, y compris chez les créateurs les plus célébrés pour leur « génie » individuel. Tezuka développe une division systématique du travail non pas par application d’un manuel de management, mais parce que produire simultanément un anime hebdomadaire et un manga mensuel exigeait de distribuer le travail entre des équipes spécialisées – dessinateurs de décors, animateurs de personnages, intercaleurs – et d’établir des protocoles pour que les keyframes communiquent l’information de mouvement aux assistants sans qu’il y ait besoin de contact direct. Ce qui est né comme réponse artisanale à un problème de production est devenu la norme industrielle.

Et c’est encore plus frappant quand on regarde ses feuilles de spécifications de textures, ces documents où chaque élément visuel – hachures diagonales pour les montagnes, pointillés denses pour la roche, lignes horizontales pour les nuages – est prescrit et standardisé. Chaque motif fonctionne comme un type de données en programmation : une unité d’information visuelle qui comprime des textures organiques complexes en instructions exécutables. N’importe quel assistant peut exécuter ces motifs de manière cohérente sans jugement interprétatif. Le style artistique se transforme en information reproductible.

Tezuka lui-même l’a formulé explicitement : « comme instrument d’expression, comme outil pour raconter des histoires, je dessine quelque chose qui ressemble à des images, mais… ce ne sont pas des images pour moi. Ce sont quelque chose comme des hiéroglyphes². » Des hiéroglyphes – c’est-à-dire des marques visuelles dont le sens dérive de leur position dans un système codifié plutôt que d’une correspondance mimétique avec le réel. Et son « star system » – où il traite ses personnages comme un studio hollywoodien traite ses acteurs sous contrat, déployant les mêmes « interprètes » visuels dans différents rôles à travers différentes œuvres – est la démonstration la plus limpide de ce que j’avance : les personnages de BD fonctionnent comme des actifs modulaires dans une architecture d’information, pas comme des créations uniques liées à un récit particulier.

C’est là que mes interventions prennent leur sens. Si la BD est déjà un système industriel qui fonctionne par protocoles, reproductibilité et circulation – et non par « vision d’auteur » – alors intervenir dans ce système ne signifie pas le subvertir de l’extérieur comme un artiste conceptuel qui « utiliserait » la BD comme matériau brut. Ça signifie plutôt intensifier et rendre visible des principes organisationnels qui sont déjà là, mais que nos cadres d’analyse – dérivés de la littérature, de l’histoire de l’art, des études cinématographiques – nous empêchent de percevoir.

Prends l’exemple de ONEPIECE (JBE Books). En 2022, j’ai compressé les 21 450 pages du manga d’Eiichiro Oda en un seul volume de 21 450 pages réimprimées dans un livre de 17 kilos. Ce qui est fascinant, c’est ce qui s’est passé ensuite : des lecteurs ont découvert qu’ils pouvaient identifier les séquences de rêve et les flashbacks en lisant la tranche du livre, parce que les fonds noirs utilisés systématiquement pour ces états narratifs créaient des marqueurs visibles une fois les pages compressées. Des fans se sont mis à interroger le livre comme une base de données, découvrant des structures dans l’œuvre d’Oda que vingt-cinq ans de lecture séquentielle conventionnelle n’avaient jamais révélées. Mon intervention n’a pas « ajouté » de sens au manga – elle a rendu visible le fait que la BD fonctionne comme une architecture d’information dont les principes organisationnels excèdent ce que la lecture narrative peut percevoir.

C’est ça, pour moi, le rapport au système industriel : non pas une critique extérieure, mais une intensification de ce que la BD est déjà. Là où les cadres humanistes cherchent l’auteur, l’intention, la vision – je cherche les protocoles, les spécifications, les logiques systématiques. Et quand on commence à voir la BD comme objet technique plutôt que comme objet culturel, tout change : on comprend que ce médium a développé, sous la pression du marché et dans l’indifférence totale des institutions culturelles, des capacités organisationnelles que la littérature ou la peinture n’ont jamais dû développer – parce que ces formes-là bénéficiaient d’ancrages institutionnels (la salle de concert, le musée, l’édition littéraire) que la BD n’a jamais eus.

Allan Deneuville : Bandes dessinées et Big Data ont le même acronyme : BD. Tu travailles avec des systèmes informatiques, du scrapping, des outils d’intelligences artificielles, etc. Comment la bande dessinée peut-elle représenter un Dépôt de savoirs et de techniques, pour reprendre le titre d’un livre de Denis Roche, alimentant des systèmes travaillant les données ? Comment penser son futur à l’heure de l’intelligence artificielle générative ?

I. M. : La coïncidence de l’acronyme BD – bande dessinée / Big Data – n’est pas qu’un jeu de mots. Elle pointe vers quelque chose de structurel. La bande dessinée a toujours été un médium combinatoire : une grille, des unités discrètes (cases, planches, séquences), des protocoles de lecture, des encodages visuels-textuels qui obéissent à des logiques de système. En ce sens, la BD était déjà, bien avant l’ère numérique, une technologie d’organisation des savoirs – un « dépôt » au sens fort que lui donne Denis Roche : non pas un simple réservoir passif, mais une sédimentation active, où chaque page dépose des couches de savoir visuel, narratif, technique, culturel.

Et si on pousse le jeu acronymique plus loin, on s’aperçoit que la coïncidence est contagieuse. COMICS pourrait très bien se déplier en Computational Organization of Multimodal Information and Cultural Systems – et c’est exactement ce que fait la bande dessinée : organiser computationnellement de l’information multimodale. La grille est un moteur de mise en page, la gouttière un intervalle de traitement, la planche une architecture d’affichage. Kenneth Goldsmith a montré que la poésie concrète – Gomringer, les Noigandres, Augusto et Haroldo de Campos – était l’ancêtre de la page HTML : la page comme espace de composition spatiale où le placement du texte est le sens. La bande dessinée, qui gère simultanément texte, image et séquence temporelle dans une grille adaptative, pousse cette intuition encore plus loin : elle a inventé le responsive design des siècles avant le CSS. MANGA, de son côté, se lirait comme Machine Analysis of Narrative and Graphic Archives – ce qui décrit presque littéralement le travail que je mène sur les corpus de bandes dessinées mondiales. Et il y a quelque chose de juste dans le fait que le manga, tradition la plus industrialisée et la plus intensive en données (sérialisation hebdomadaire, milliers de volumes, boucles de rétroaction massives avec les lecteurs), devienne l’acronyme de la méthode computationnelle elle-même. Le manga est déjà une machine – un système éditorial-industriel qui produit du récit à un rythme et une échelle qui ressemblent à une sortie algorithmique.

Mon travail part précisément de ce constat. Je voudrais donner l’exemple d’un projet en cours : The Knowledge Codex, que je développerai à partir d’octobre 2026 à l’Université d’Uppsala, financé par le Conseil suédois de la recherche. Le point de départ est simple mais ambitieux : traiter la production mondiale de bandes dessinées comme un corpus massif de données visuelles et textuelles pour en extraire, par des méthodes computationnelles, les représentations du climat et de l’environnement. Concrètement, on travaille à partir de dizaines de milliers de publications – manga, comics américains, BD franco-belge, fumetti, historietas, et bien d’autres traditions – pour analyser comment ces œuvres encodent, souvent de manière implicite, des savoirs sur les paysages, les écosystèmes, les catastrophes naturelles, les transformations territoriales. La bande dessinée, par sa diffusion planétaire et sa diversité formelle, constitue une archive épistémologique d’une richesse considérable, mais qui n’a jamais été exploitée à cette échelle. Le projet mobilise des outils de scraping, de vision par ordinateur et de traitement du langage naturel – non pas pour produire de la bande dessinée par IA, mais pour lire computationnellement ce que des décennies de production mondiale ont sédimenté comme connaissances climatiques et environnementales. Le résultat prend la forme d’une carte météorologique des expressions climatiques de la bande dessinée – une cartographie dynamique qui rend lisibles, à l’échelle planétaire, les manières dont les différentes traditions graphiques ont représenté, anticipé ou refoulé les transformations du climat.

Ce projet illustre bien la manière dont la BD peut alimenter des systèmes de données sans s’y réduire. Ce qui m’intéresse, ce n’est pas de transformer la bande dessinée en « training data » pour des modèles génératifs – une direction qui, malheureusement, monopolise le potentiel critique des communautés de mes consœurs et confrères –, mais d’extraire et de rendre visible ce que ce dépôt immense encode déjà.

Le scraping, les outils computationnels, l’intelligence artificielle – ce sont des instruments qui permettent de changer d’échelle dans l’analyse de ce dépôt. Mais ils révèlent aussi ce qui était déjà latent dans le médium. Les structuralistes français parlaient d’un « système de la bande dessinée » ; les méthodes computationnelles permettent de prendre cette intuition au sérieux à l’échelle de la production mondiale. On passe de l’analyse d’une planche ou d’un album à l’étude de patterns qui traversent des milliers d’œuvres, des décennies de publication, des dizaines de traditions nationales.

Maintenant, la question du futur de la BD à l’heure de l’IA générative. Franchement, je ne crois pas au discours du danger. La démocratisation des outils de production n’a jamais été une menace pour l’artisanat et les savoirs locaux – c’est même historiquement l’inverse. L’imprimerie n’a pas tué la calligraphie, la photographie a libéré la peinture de l’obligation mimétique, le synthétiseur n’a pas fait disparaître les instruments acoustiques, la PAO (Publication Assistée par Ordinateur) des années 1980 n’a pas rendu les graphistes obsolètes. À chaque fois, la banalisation industrielle a rendu les savoir-faire artisanaux plus visibles, plus conscients d’eux-mêmes – plus il y a de pain industriel, plus la boulangerie artisanale prend de la valeur. L’IA générative produit des images, pas de la bande dessinée. La BD est un système – séquence, rythme, ellipse, articulation texte/image, mise en page – qui ne se réduit pas à la génération d’images isolées. La panique autour de l’IA révèle surtout une méconnaissance de ce qu’est réellement le travail de la bande dessinée, qui n’a jamais été seulement « dessiner ».

Ce qui m’intéresse, c’est d’utiliser les outils computationnels non pas pour générer à partir de la BD, mais pour penser avec elle. C’est ce que j’essaie de faire – que ce soit avec Tarwar, qui s’inspire de la vision par ordinateur pour analyser plus de 12 millions de pages de bandes dessinées numérisées à travers le monde et en extraire les cases noires, cet élément visuel étrangement omniprésent qui hante toutes les traditions, pour les recomposer en une méditation visuelle qui révèle ce que les traditions graphiques partagent à leur insu, ou avec Shapereader, qui propose un système d’encodage tactile, une BD qui se lit avec les mains. Dans les deux cas, la bande dessinée n’est pas un objet passif qu’on numérise et qu’on injecte dans un pipeline. Elle est un modèle épistémique, une manière d’organiser la connaissance visuellement et séquentiellement, qui peut informer – voire résister à – la logique des systèmes de données.

Le futur de la BD, à mon sens, passe par cette double fonction : être à la fois objet d’étude computationnelle et méthode de représentation des savoirs. Le dépôt ne fait pas que nourrir les machines – il nous apprend comment structurer, séquencer, spatialiser l’information d’une manière que les modèles génératifs, dans leur état actuel, sont incapables de reproduire avec la même densité sémantique.

Allan Deneuville : Ce numéro de Multitudes est justement l’occasion de découvrir une série d’images que tu as réalisées spécialement pour la revue, mais qui s’inscrivent dans un projet plus vaste. Pourrais-tu nous parler de ce travail et de la démarche qui le sous-tend ?

I. M. : Les images publiées dans ce numéro, dont les beaux rendus bichromiques ont été réalisés par Frédérique Stietel, sont produites par un algorithme que j’ai développé, qui est à la base de mon prochain livre Archive, mais opéré ici sur les pages de Watchmen d’Alan Moore et Dave Gibbons. L’algorithme découpe chaque case en fragments irréguliers, définis par des critères de cohérence chromatique, de densité de trait, de géométrie, puis tente de recomposer l’image originale, aussi bien qu’il peut. Les morceaux reviennent décalés, superposés, retournés, pivotés. Les bulles, elles, restent à leur place, intactes, des points fixes du langage qui survit à la destruction de son contexte. Le choix de Watchmen n’est pas anodin. Watchmen est une bande dessinée qui croit avoir maîtrisé sa propre structure. La grille de neuf cases, les symétries formelles, les échos visuels entre chapitres, le smiley ensanglanté qui revient comme un motif fractal, tout cela constitue une déclaration de contrôle auctorial total. Moore et Gibbons ont construit une horloge. L’algorithme traite cette déclaration comme la météo traite l’architecture, comme une surface sur laquelle agir, pas comme un ordre à respecter. Ce qui m’intéresse dans ce ratage systématique, c’est qu’il constitue peut-être la première esquisse de ce à quoi ressemblerait une lecture non humaine de la bande dessinée. La machine ouvre la possibilité que la BD contienne des couches d’organisation visuelle qui n’ont jamais été destinées à un lecteur humain, comme des structures latentes que seul un regard radicalement autre peut activer. Ces images ne sont pas de simples déconstructions mais viennent d’un endroit où la narration n’a pas encore été inventée.

Laurence Allard : Comment cette intervention dans la partie Icônes de ce numéro de Multitudes relève-t-elle d’une démarche de recherche-création et comment te positionnes-tu par rapport à ces démarches ? Est-ce que tes œuvres comme Shapereader s’inscrivent dans les mouvements techno-crip qui œuvrent à hacker les normes techno-culturelles validistes ?

I. M. : Shapereader est un système de bande dessinée tactile que j’ai développé, initialement conçu pour les personnes malvoyantes, qui propose une expérience narrative incarnée et non rétinienne, tant pour les lecteurs que pour les créateurs de bande dessinée. Shapereader part d’un constat simple : la bande dessinée a normalisé un ensemble de présupposés sur elle-même qui n’ont rien de naturel. Les comics sont supposés être plats. Ils sont supposés s’adresser exclusivement au sens visuel. Et ils sont supposés s’adresser à un lecteur conçu comme une entité contemplative, désincarnée, un œil pur, détaché du corps. Ces présupposés ne sont pas des caractéristiques ontologiques du médium : ce sont des lectures latentes qui se sont sédimentées au fil des décennies jusqu’à devenir invisibles, et que les comics studies ont largement contribué à naturaliser en adoptant un lexique oculo-centriste (perspective, point de vue, insight) comme si la vision était la seule modalité épistémologique possible.

Shapereader hacke ces normes en ouvrant la bande dessinée au handicap visuel, non pas comme geste d’inclusion charitable, mais comme méthode de révélation. En concevant un système de lecture tactile où des tactigrammes géométriques se combinent séquentiellement pour produire du récit, Shapereader ne « traduit » pas la BD pour les personnes malvoyantes : il démontre que ce que nous appelons « bande dessinée » est en réalité un système combinatoire de blocs élémentaires (vocabulaire, grammaire, syntaxe) dont la modalité visuelle n’est qu’une instanciation parmi d’autres. Le mouvement techno-crip ne consiste pas à simplement adapter les technologies existantes aux corps handicapés ; il consiste à montrer que ces technologies ont toujours été construites autour d’un corps normé dont la normativité était devenue invisible. Shapereader fait exactement cela avec la BD. En la rendant tactile, il révèle ce que la BD est vraiment : un protocole d’organisation séquentielle de l’information qui n’a jamais eu besoin des yeux pour fonctionner.

^{L’attention 3.Ø}

Un spectre hante le vieux monde : la saturation de nos attentions¹. On connaît le refrain : une surcharge informationnelle due à l’explosion des technologies médiatiques et un extractivisme féroce pressurisant nos temps d’écran pour en tirer des revenus publicitaires condamnent nos attentions à un état d’épuisement chronique. La multiplication sans limite de contenus synthétiques générés par IA menace d’exacerber encore la disproportion exponentielle entre tout ce qui est donné à voir, entendre, lire, et les très faibles capacités matérielles de réception de ces messages par les consciences humaines.

Poussée à sa limite, cette disproportion tend à faire du public de chaque message un ensemble vide (Ø) : émettez tout ce que vous voudrez, personne ne sera là pour l’écouter à l’autre bout. La nouvelle République des Lettres et des Images Digitales est plus étendue et triomphante que jamais. Mais elle souffre d’une cruelle pénurie de lectrices et de spectateurs (non-distraits). Une parfaite liberté d’expression engendre une parfaite indifférence à tout ce qui peut être mis en circulation. Les machines finissent par ne parler qu’à des machines, pour permettre à des machines de quantifier des gestes consuméristes machinisés.

Les analyses critiques de ces tendances en font généralement porter la faute à une articulation particulière entre innovations technologiques et régime économique. L’internet 1.0 apportait un gain démocratique énorme : il a permis à chacun-chacune de devenir media (potentiellement de masse) en émettant ce qui lui plaît à faible coût et à une échelle planétaire. L’internet 2.0 promettait l’avènement d’un débat ubiquitaire et décentralisé : il a permis à chacun-chacune de répondre librement à ce qui était librement émis. L’internet 3.0 a englouti tous ces rêves de démocratie conversationnelle : il a recentralisé le gros de nos communications sur des plateformes propriétaires dont quelques milliardaires gardent jalousement les clés, pour se remplir les poches en vendant nos attentions aux plus offrants des autres milliardaires et/ou pour diriger nos flux d’affects vers les agendas politiques les plus réactionnaires.

Entre saturation hyperesthésique et capitalisme de plateforme, nous voilà donc dans l’ère de l’attention 3.Ø : jamais nous n’avons autant parlé et débattu, jamais nos espaces publics n’ont autant résonné à vide, jamais nous ne nous sommes sentis aussi seuls en étant ensemble (together alone).

^{Sortir du modèle concentrationnaire}

Et si ce spectre de l’attention 3.Ø relevait autant du fantasme que de la réalité ? C’est la question que pose cette Majeure de Multitudes. Elle vise certes à mieux comprendre les forces qui plombent actuellement nos attentions sous le poids d’un extractivisme écocidaire. Mais elle cherche surtout à repérer des échappées qui permettent dès maintenant d’en contester, d’en subvertir et potentiellement d’en renverser l’emprise. Face à des lamentations qui renforcent souvent les mécanismes de l’attention 3.Ø en restant prisonnières de ses prémisses, ce dossier présente quelques pistes susceptibles d’en percer les contradictions et d’en imploser les contraintes.

L’hypothèse sous-jacente est qu’après un premier round d’analyses plus ou moins critiques de « l’économie de l’attention » (1995-2025), nous entrons dans une nouvelle phase. Celle-ci est plus explicitement politique, ainsi que plus réflexivement critique envers l’opposition binaire réductrice et trompeuse entre concentration et distraction. En surfant sur la vague internationale d’un Manifeste du Mouvement pour la Libération de l’Attention², ce dossier se faufile dans la brèche ouverte par la notion d’attensité, qui offre un contre-modèle aux discours dominants sur l’attention 3.Ø.

Même les critiques apparemment les plus radicales du capitalisme de plateforme restent le plus souvent prisonnières d’une conception « concentrationnaire » de l’attention héritée d’une certaine cybernétique militaro-industrielle. L’emblème de ce concentrationnisme a émergé dans les USA des années 1950 avec un soldat assis devant un écran radar, ayant pour mission de protéger le monde libre contre une potentielle attaque nucléaire soviétique. La fonction de cet opérateur humain était de se concentrer complètement sur son écran pour y traquer l’arrivée possible d’un missile, auquel il fallait répondre immédiatement par une alarme³ et par le déclenchement d’une réponse. Cette conception concentrationnaire de l’attention se caractérise par cinq traits majeurs : l’attention (a) se focalise sur un objet présent dans notre champ sensoriel (souvent un écran), (b) d’une façon individuelle (qui nous isole de notre environnement immédiat), (c) dans le cadre d’une certaine tâche opératoire, (d) qui nous est imposée par un certain régime politico-économique, (e) au sein d’un univers structuré ou perçu comme compétitif.

Implicitement ou explicitement, ce modèle domine la plupart des approches scientifiques de l’attention (psychologie expérimentale, neurosciences, design d’interfaces). En s’efforçant de « capter » nos attentions par une course aux armements captologiques (Computer As Persuasive Technology), les plateformes et autres designers de jeux vidéo en first-person shooter instrumentalisent ce même modèle – que des collectifs comme Lève les yeux ont bien raison de dénoncer⁴.

Mais n’est-ce pas en réalité cette même conception concentrationnaire qui sous-tend la salle de classe rêvée par la majorité de celles et ceux qui déplorent la distraction généralisée (de la jeunesse) induite par les technologies démoniaques de la Silicon Valley ? L’attention des bons élèves (d’antan) n’a-t-elle pas aussi pour vocation de (a) se focaliser sur un objet présent dans notre champ sensoriel (la parole magistrale), (b) d’une façon individuelle (gare à ceux qui bavardent et à celles qui copient !), (c) dans le cadre d’une certaine tâche opératoire (l’apprentissage d’une leçon), (d) imposée par un certain régime politico-économique (addict à la professionnalisation), (e) au sein d’un univers structuré comme compétitif (le classement de fin d’année ou la course à l’emploi) ?

Aller au-delà de l’attention 3.Ø exige principalement de sortir de ce modèle concentrationnaire, qu’il ait pour horizon la captologie publicitaire, la Fear of Missing Out ou le classement du concours d’entrée à l’ENS. Les Friends of Attention proposent le terme d’attensité pour désigner toutes les formes de « distractions centripètes » qui s’écartent significativement d’un tel modèle concentrationnaire. Quiconque cultive et/ou promeut ces pratiques alternatives contribue à « l’activisme attentionnel » dont ils souhaitent catalyser les coalitions.

^{De l’économie de l’attention au pluralisme de l’activisme attentionnel}

Ce dossier commence par un extrait de leur manifeste, associé à un supplément web qui justifie et définit l’attensité de façon à court-circuiter l’opposition leurrante entre attention et distraction. Les trois contributions suivantes s’attaquent au domaine circonscrit depuis une vingtaine d’année sous la bannière de « l’économie de l’attention ». Enrico Campo déjoue le piège extractiviste qui nous conduit à réduire l’attention au statut de « ressource ». David Pagotto conjugue la philosophie spinozienne et l’analyse du capitalisme de plateforme pour nous faire voir – à l’aide de diagrammes – la structure techno-économico-politique du fracking attentionnel qui prend pour cibles nos globes oculaires. Enfin Benoît van den Steen propose une Taxe sur la Valeur Ajoutée par l’Image pour reconfigurer la circulation des flux qui vident actuellement nos esprits pour gonfler les profits de la finance technocapitaliste.

Deux contributions prennent ensuite à bras le corps la question de l’automatisation de nos fonctions attentionnelles dans des dispositifs commercialisés sous le nom d’« Intelligences Artificielles ». Les voitures autopilotées qui circulent dans les rues de nombreuses cités états-uniennes, ou les services de traduction automatique disponibles en ligne, attestent la capacité des systèmes techniques à opérer aussi bien ou mieux que les agents humains dans les tâches nécessitant une certaine concentration mentale pour isoler du bruit de fond ce qui mérite de faire saillance (selon les cinq caractéristiques énumérées plus haut). Dont acte. Ce constat ouvre toutefois plus de questions qu’il n’en résout. Yann Moulier Boutang mobilise les dynamiques de pollinisation pour montrer l’étroitesse des conceptions de l’intelligence et de l’attention qui sous-tendent les projets d’IA générale. Pendant combien de temps pourra-t-on encore prendre comme modèle d’« intelligence » le comportement d’enfants en bas âge, en excluant toute responsabilité éthique de l’attention ainsi reconceptualisée ? Dans un supplément web, Jac Mullen invite à distinguer entre deux types d’appareillages et de fonctions que la référence aux IA génératives tend à confondre : tandis que les « métiers à tisser » (looms) externalisent notre attention au monde, les « tisserands » (weavers) mobilisent la puissance d’une attention récursive qui nous donne l’illusion d’être en relation avec ce que nous avons pris l’habitude de considérer comme des « esprits », avec ici aussi un gros risque éthique d’erreur de catégorisation.

En complément de cet angle mort éthique du déploiement actuel des IA, une troisième section illustre quelques-unes des pratiques de soin dans lesquelles peut s’incarner l’activisme attentionnel. D. Graham Burnett & Eve Mitchell proposent un petit manuel de construction de « sanctuaires attentionnels » susceptibles de protéger nos espaces d’échange et de coopération, à la fois des pressions extérieures du fracking publicitaire et des menaces intérieures d’autoritarisme. Aaron Richmond & Aaron Rotbard nous font redécouvrir les conversations radiophoniques entre les musiciens John Cage et Morton Feldman, pour y trouver une réflexion plus actuelle que jamais sur les besoins et les limites d’une telle sanctuarisation. Yves-Claude Martin décrit l’expérimentation de terrain invitant des enfants du 15^e arrondissement parisien à des pratiques de lecture à haute voix capables de modifier durablement leur rapport au livre.

Une quatrième section du dossier rentre dans des questions plus directement politiques. À travers une micro-analyse du travail du care pratiqué par des nounous brésiliennes pour des enfants de classes moyennes et supérieures françaises, Michelle F. Redondo montre la richesse et la complexité des pratiques attentionnelles exigées de ces travailleuses dont les compétences sont cruellement sous-évaluées. Monique Selim observe ce que les magazines et applications dites « féminines » nous disent de l’attention imputée aux femmes censées les lire, tout en indiquant aussi comment lesdites femmes, en particulier lorsqu’elles proviennent de groupes sociaux minorisés, peuvent renverser certains attendus dont elles font l’objet. Enfin, à l’occasion des purges mémorielles déclenchées par l’administration Trump 2, et à partir de la photographie du dos flagellé de Peter Gordon, Patrice Yengo questionne les multiples violences cautionnées par l’inattention systémique qui semble frapper les personnes noires en régime de blanchité.

Enfin, une dernière section analyse les complexités de quelques mouvements attentionnels qui traversent les domaines et les disciplines, pour mettre au jour les façons multiples dont nos corps et nos appareillages techniques s’enchevêtrent dans nos environnements. Silvia Pinto Coelho observe en parallèle les gestes chorégraphiques en contexte de contact improvisation et les tentations de procrastination qui nous tiraillent face à nos écrans, pour trouver dans des événements collectifs organisés par temps de confinement (Covid-19) des formes d’activisme attentionnel à l’écoute des multiples désorientations caractéristiques de notre condition historique. Yves Citton va chercher chez le philosophe bengali Krishnachandra Bhattacharyya la notion d’« attention négative » qui, en interrogeant le rôle et la place de certains sentiments d’absence dans nos perceptions du monde, pourrait servir de levier à des formes d’activisme attentionnel directement politiques, et intrinsèquement écologiques.

^{Résister au court-circuitage de nos attentions délibératives}

L’une des conclusions sur lesquelles débouche ce parcours est que les IA génératives peuvent doublement se lire comme des In-Attentions. Il est évident qu’elles ne sont pas assez attentives à ce qui compte réellement pour nous, en particulier dans le domaine de l’éthique relationnelle. Mais leur force (et leur menace) principale tient à ce qu’elles incorporent dans des systèmes techniques (built-in) les fonctions attentionnelles qui incombaient jadis aux humains – à l’époque où le Pentagone avait besoin de mettre des soldats devant ses écrans radars pointés sur l’URSS.

Cette dimension complète les autres approches de l’attention : à l’attention comme concentration (risquant d’être captée), à l’attention comme souci de la relation (risquant d’être perdue), à l’attention comme définition de ce qui importe (risquant d’être détournée), à l’attention comme contemplation détachée (risquant d’être fonctionnalisée) – voilà que s’ajouterait l’attention-impulsion, qu’Aristote appelait en son temps proairesis. Par-là, il entendait la restriction choisie après l’exploration des possibles, ayant eux-mêmes fait l’objet d’une fixation selon qu’ils étaient en notre pouvoir ou non. Ne faut-il pas s’inquiéter que les IA génératives se substituent à ce travail de délibération (bouleusis), dont le mot oscille entre un sens psychologique (prêter attention à ce qui s’offre à moi en termes de moyens d’arriver à une fin) et un sens politique (l’espace parlementaire où les différents « partis » arrêtent une décision commune)⁵ ?

On sait comment l’économie (tout court) a progressivement voulu, depuis les travaux de Becker notamment, se définir comme une forme d’anthropologie. Elle considère ainsi l’impulsion à agir de l’humain comme l’effet d’un nœud d’incitations plus ou moins inconscientes plutôt que comme résultant d’un choix délibéré. Loin de préconiser un retour du social pour expliquer l’individu, ces théories impliquent de se doter des fils en mesure de manipuler l’individu-(stéréo)type selon tout un ensemble de techniques, où ne cesse de poindre la stratégie militaire – qu’on se trouve dans le champ du marketing et de sa logique du « ciblage », comme dans le champ institutionnel où la loi devient une arme de guerre⁶.

Dans ce contexte, l’IA générative tend à se comprendre comme une aide à la décision (décision d’écrire, de penser, de s’orienter, d’agir, d’adhérer à), un copilote attentionné qui pourrait bien se rendre « socialement nécessaire » (pour reprendre cette expression à Marx). Et ce, au fur et à mesure de notre inattention à ces deux traits majeurs de notre être, soit (a) le travail de reproduction⁷ de notre puissance à prendre soin, et (b) notre souci de prendre le temps de discuter et de rendre raison de nos agissements, loin de l’urgence compétitive et du mépris pour les alternatives et les marges. Voilà bien le danger d’une attention automatisée 3.Ø : celui du court-circuitage du moment fragile de l’attention délibérative, désormais déléguée à des systèmes techniques – et réduisant l’espace des possibles à un ensemble vide (Ø).

^{Au-delà de l’attention 3.Ø : attensités et curiosités}

C’est dans ce contexte qu’on peut interpréter la reconfiguration des activismes attentionnels autour de la notion d’attensité comme une réaction créative face à cette situation inédite. Les attensités humaines sont appelées à se réinventer d’une multiplicité de manières, toujours en contraste différentiel par rapport à la focalisation individualiste fixée sur une tâche imposée par une logique compétitive. En ce début 2026, on lit le journal d’éparpillement et de procrastination d’Apolline Guyot, qui se retire à la campagne pour combattre « la tyrannie de l’attention⁸ ». On voit la revue Poetics Today consacrer son numéro 47(1) à « l’attention littéraire », où des considérations sur la poésie et l’élégie nous en disent davantage que la mesure électronique de nos attention spans. À l’exact opposé de tout court-circuitage machinique, l’activisme attentionnel défendu et illustré par les Friends of Attention prend avant tout la forme de pratiques relationnelles où l’attention conjointe et l’étude mettent la délibération, la conversation, la réflexion, la suspension interrogative et le scrupule éthique au cœur du jeu – de son plaisir comme de sa responsabilité.

C’est peut-être toute la problématique attentionnelle qui est en train de se déplacer et de muter. L’un des coordinateurs de ce dossier fait l’hypothèse que c’est sur le terrain de la curiosité qu’il faut désormais situer les revendications et les luttes⁹. L’urgence éco-politique n’est plus seulement de nous rendre attentifs au donné. Elle appelle surtout à sortir des ornières du business-as-usual. Cela implique de casser les œillères qui limitent autant nos attentions humaines que nos attentions automatisées. Le conformisme n’est en effet pas le privilège des machines. L’aspiration vers le curieux, l’étrange, l’étranger, l’alien, est au moins aussi importante que l’observation de ce qui est pertinent pour la reproduction de nos modes de vie. Les mouvements pour l’émancipation de l’attention ne trouveront peut-être leur vitesse de libération des tyrannies du Business-über-alles qu’en s’arrimant aux basques de nos curiosités.

Le texte qui suit est un extrait de l’ouvrage Attensité ! Manifeste du Mouvement pour la Libération de l’attention, paru en anglais en janvier 2026 chez Crown/Penguin et traduit en français aux éditions de La Découverte en mai 2026. La première partie de cet article donne le texte intégral du manifeste lui-même, que le reste du livre développe en commentant chacune de ses phrases. La deuxième partie donne de larges extraits du dernier chapitre de l’ouvrage, qui précise ce qu’il faut entendre par la notion d’« attensité ». Les intertitres ont été ajoutés par Multitudes. Nous remercions les Friends of Attention et les Éditions de La Découverte pour leur gracieuse autorisation à publier ces extraits.

Notre manifeste

Vous avez raison : quelque chose va vraiment mal. Il y va de notre ATTENTION, de notre capacité fondamentale à accorder au monde notre esprit et nos sens. Cette précieuse capacité a été canalisée, capturée, marchandisée par une industrie dotée d’un énorme pouvoir technologique et financier.

Comment cela s’est-il produit ? Par ce que nous appellerons la « fracturation humaine » (du nom du procédé qui fracture la roche pour en extraire les gaz de schiste).

La fracturation humaine est néfaste pour les individus, ainsi que pour la politique.

Elle réduit nos êtres (et nos relations) à ce qui peut être quantifié, acheté et vendu. Elle fait triompher un mensonge catastrophique quant à notre humanité. La tromperie et l’exploitation ne sont jamais inévitables. Pour nous en libérer, nous avons besoin d’autre chose que d’efforts individuels isolés ; nous avons besoin d’un mouvement de résistance collective.

Ce mouvement de libération de l’attention existe et porte un nom : L’ACTIVISME ATTENTIONNEL.

L’activisme attentionnel est un combat pour la justice. C’est un soulèvement émancipateur qui s’attaque à notre présent apocalyptique, pour le mettre cul par-dessus tête et créer, à partir du chaos et de la confusion actuelle, de nouvelles perspectives d’épanouissement humain.

L’activisme attentionnel est ancré dans l’ÉTUDE – il appelle à s’engager dans diverses formes d’enseignement et d’apprentissage centrées sur l’attention (ce qu’elle est, ce qu’elle peut être, ce qu’elle peut faire).

L’activisme attentionnel nécessite également la CONSTRUCTION DE COALITIONS – des collaborations et des solidarités entre diverses communautés qui reconnaissent le rôle essentiel de l’attention dans l’épanouissement humain.

Enfin, l’activisme attentionnel implique la création de SANCTUAIRES – des espaces où les gens peuvent se rassembler, prendre soin les uns des autres, expérimenter différents types d’attention, et imaginer des avenirs meilleurs.

Pour prendre la mesure des possibilités révolutionnaires du présent, nous nous tournons vers les artistes, les penseuses et les rêveurs. Pour que s’épanouissent ces possibilités, nous comptons sur les innombrables activistes de l’attention déjà à l’œuvre, en tant qu’illes conçoivent de nouvelles façons (et révisent d’anciennes manières) de se donner leur esprit et leurs sens les uns aux autres, ainsi qu’au monde.

Ces attentionautes et ces attentionistes s’inspirent des sagesses de diverses traditions. Sur des terrains encore inexplorés, des pratiques émergentes d’attention conjointe ouvrent de nouveaux horizons de partage du pouvoir politique. Non seulement du pouvoir, mais aussi de la beauté, et de la grâce.

Tel est notre mouvement : le libre mouvement de l’attention dans toute sa plénitude, librement partagée. Nous appelons cette qualité transformatrice ATTENSITÉ. Rejoignez-nous dans cette gloire exaltée et exaltante – ou laissez-nous vous rejoindre !

^{De l’écologie à l’attensité}

Il a fallu une série de terribles catastrophes environnementales – et le travail visionnaire de leaders d’opinion tels que Rachel Carson (autrice de Printemps silencieux) – pour faire apparaître les enchevêtrements vitaux qui font de l’environnement un bien reconnu comme collectif, et donc politique. Cela s’est produit à la fin du XX^e siècle.

Nous sommes maintenant bien avancés dans le XXI^e siècle, et un processus comparable d’exploitation-destruction industrialisée est en cours. Seulement, cette fois-ci, ce ne sont pas seulement l’eau ou l’air qui sont gaspillés, mais la matière première intangible de l’esprit humain : notre curiosité, nos espoirs, nos relations, nos désirs, nos aspirations, et jusqu’à nos rêves. Ce sont ces mouvements de l’esprit qui alimentent les turbines de l’économie de l’attention. Nous commençons enfin à considérer ces parties de nous-mêmes, non pas comme des piscines privées (où contempler notre propre image), mais comme un fleuve commun dans lequel puiser l’eau dont nous avons tous et toutes besoin. L’idée déclenchante du mouvement écologiste était que tous les corps sont matériellement connectés et que, par conséquent, notre santé physique l’est aussi. Le mouvement pour l’attention nous enseigne une leçon parallèle : notre attention est connectée. Ce que nous faisons, recevons et recherchons passe par les mêmes systèmes. Nous ne pouvons vivre dans ce monde qu’ensemble. Ce que nous faisons avec nos esprits, notre temps et nos sens est la vraie source de tout ce qui existe vraiment pour nous : l’expérience d’être ici.

Tout cela – l’étoffe immatérielle de notre être, dont le monde dépend littéralement – doit être protégé. Il ne peut l’être que par un mouvement similaire à l’écologie des années 1960 et 1970. Car le meilleur de la conscience se voit aujourd’hui impitoyablement ravagé par une nouvelle industrie qui convertit de manière irresponsable, efficace et subreptice, les soins (les intérêts et les désirs) humains en… ARGENT. Et cette entreprise malsaine nous nuit à toutes et tous.

L’activisme attentionnel dit NON ! Le Mouvement de Libération de l’Attention a pour mission de repousser ces dommages.

Mais nous ne nous contentons pas de « résister » à ces ravages. Nous visons bien davantage que cela ! Nous œuvrons sans relâche, dans ces pages et dans tout ce que nous faisons (à la School of Radical Attention, notre vaisseau-amiral situé à Brooklyn, dans nos alliances, nos coalitions, notre travail de plaidoyer et d’écoute) pour offrir une vision affirmative de quelque chose de MIEUX : un monde reconstitué autour de l’émancipation de l’attention. Notre devise pour cette campagne audacieuse ? « ATTENSITÉ ! »

Quelques mots sur ce terme et sur le travail que nous espérons accomplir grâce à lui. Nous aimons le mettre en parallèle avec le terme « écologie ». De nos jours, ce dernier terme évoque tout un univers d’aspirations. Il fonctionne comme un raccourci pour désigner rien de moins qu’une vision du monde – une vision qui met l’accent sur les liens entre les espèces, les limites de la planète et la soutenabilité environnementale. Comment ces huit lettres ont-elles pu acquérir une telle charge symbolique ? Après tout, ce mot était pratiquement inconnu (en dehors d’un groupe excentrique de zoologistes) jusqu’en 1960 environ ! Il avait des origines étranges (dans l’Allemagne du XIX^e siècle, parmi des personnages assez effrayants) et renvoyait principalement à des idées techniques sur les relations entre prédateurs et proies. Mais en 1970, Ecology NOW ! [« L’ECOLOGIE MAINTENANT ! »] s’est inscrit sur des drapeaux et des t-shirts, devenant le cri de ralliement d’une culture jeune engagée dans une révolution utopique. Le terme était devenu une façon de dire ARRÊTEZ DE DÉTRUIRE LA PLANÈTE ! Il signifiait NOUS VOULONS QUELQUE CHOSE DE MIEUX POUR NOUS-MÊMES ET NOS ENFANTS ! Il trouvait son origine dans la science, mais il s’est imposé comme un slogan pour un renouveau participatif et radical – à travers les domaines très différents entre eux de la nature, de la culture, de la politique et de la vie individuelle.

^{Contre la monoculture attentionnelle}

C’est dans cet esprit que nous appelons à l’ATTENSITÉ ! Tout comme « écologie », notre terme vient des sciences. Au début du XX^e siècle, il a été question d’attensité parmi un groupe de psychologues « introspectifs » qui, en travaillant ensemble pour étudier l’expérience de leurs esprits-en-action, pensaient pouvoir apprendre à « voir » la dynamique effective de la cognition humaine. (Il est intéressant de noter que leur chef de file, Edward B. Titchener, a non seulement forgé le terme « attensité », mais a également inventé le mot « empathie » dans le domaine anglophone. Est-ce un hasard ? Peut-être… mais peut-être pas ! Après tout, une véritable attention et une authentique compassion vont de pair.) Ces chercheurs ont accompli un travail magnifique et quelque peu chimérique, mais leur programme a finalement été supplanté par des expérimentateurs plus mécanistes, qui ont décidé que réfléchir sur la réflexion était trop peu fiable pour être considéré comme de la « science » (la nouvelle garde s’en tenait à traiter le cerveau comme un système d’input–output). L’« attensité » a donc été abandonnée – un terme orphelin issu d’un monde éphémère dans lequel il semblait possible d’explorer l’attention elle-même, plutôt que ses opérations réduites à des effets de traque et de gâchette.

Nous aimerions remonter le temps, récupérer ce terme et le hisser au rang des fiers étendards d’un nouveau mouvement de révolution utopique. ARRÊTEZ DE DÉTRUIRE NOTRE ATTENTION ! Parce que NOUS VOULONS QUELQUE CHOSE DE MIEUX POUR NOUS-MÊMES ET NOS ENFANTS !

ATTENSITÉ MAINTENANT !

Notre travail présente également de profondes similitudes avec les formes de restauration transformatrice qui ont aidé nos espaces naturels à se remettre d’une exploitation abusive. Par exemple, certains aspects de notre mouvement peuvent être comparés au travail des bio-prospecteurs, des collecteurs de semences et de l’écologie restaurative – qui sont à la recherche d’espèces rares, inhabituelles ou marginalisées, pour les recultiver dans des environnements naturels réparés. Après tout, ce qui est arrivé à l’attention humaine au cours du siècle dernier est exactement ce qui est arrivé aux prairies américaines : une monoculture.

Un botaniste martien, parachuté dans le MidWest états-unien, regarderait probablement autour de lui en disant : « Waouh, quelles quantités de maïs ! Voilà un écosystème bien peu diversifié ! » Et, bien entendu, il aurait raison. Deux cents millions d’hectares de ce pays sont consacrés à de la pure monoculture, une superficie équivalente à six fois celle de l’État de l’Arizona… Ces régions représentent des kilomètres et des kilomètres d’une même denrée, à perte de vue : du soja, du blé ou, principalement, du maïs. Tout cela n’a rien de « naturel ». Ces terres agricoles actuellement en monoculture regorgeaient autrefois de plus d’une centaine d’espèces d’herbes sauvages, de plantes herbacées et de laîches : des prairies à herbes hautes et à herbes courtes si vastes que les premiers explorateurs européens pensaient avoir découvert un véritable océan de prairies, peuplé d’espèces jamais rencontrées auparavant.

Chaque fois que nous pensons à notre attention, nous devrions nous souvenir de ces prairies – et des monocultures qui les ont remplacées. Car le monde attentionnel dans lequel nous évoluons aujourd’hui est fondamentalement monoculturel : on l’a vu, ce que nous avons en tête en parlant d’« attention » n’en est en réalité qu’une espèce très étroite et très particulière (mais aussi, aujourd’hui, totalement dominante). C’est le type d’attention qui a été cultivé par un siècle d’« agrobusiness attentionnel », au point de nous faire oublier toutes les autres modalités qu’il a supplantées. Quelle attention a envahi tout notre paysage ? Le type d’attention mécano-morphe, instrumentalisé en termes de stimulus-réponse, qui est devenu la préoccupation centrale du complexe militaro-industriel tout au long du XX^e siècle. Le type d’attention qui se concentrait sur la vigilance à l’écran (essentielle pour les moniteurs radar et le travail monotone de régulation des machines) et l’intégration des êtres humains dans les trappes-à-clics cybernétiques (essentielle pour abattre les avions ennemis ou prendre des décisions chronométrées dans des modèles complexes). C’est le type d’attention qui a été étudié dans les laboratoires, quantifié par les publicitaires, et désormais optimisé par les algorithmes des moteurs de recherche basés sur l’IA. C’est le type d’attention que nous sommes trop nombreuses à essayer de défendre, d’améliorer ou de gérer dans notre vie quotidienne. C’est le type d’attention que surveille notre application Screen Time, et c’est le même qui nous préoccupe lorsque nous déplorons la baisse de nos « capacités d’attention » ou lorsque nous craignons que nos enfants souffrent de TDAH.

L’activisme attentionnel appelle avant tout à cesser de croire que notre paysage d’attention monoculturelle « est » l’attention. Certains commentateurs récents sont même allés jusqu’à invoquer un nécessaire « ré-ensauvagement » de l’attention, et c’est une excellente façon d’envisager les choses. Ce plaisant travail consiste à enfiler ses bottes et à faire une longue promenade à travers les méga-champs d’attention-clonée-au-soja, pour découvrir ici ou là, en marge, un tout petit coin de prairie à l’ancienne – un reste de sauvagerie. Ah ! Regardez ce qui fleurit encore dans les contreforts ! Magnifique ! Quelles merveilleuses espèces rares d’attention, qui prospèrent dans quelques micro-écosystèmes pas encore aplanis par les frackeurs !

Par exemple, que dire des cent soixante-dix-neuf membres cotisants de la Phoenix Bonsai Society, qui travaillent tranquillement sur leurs petits arbres et ont récemment célébré leur soixantième anniversaire. C’est une forme d’attention qui n’a pas grand-chose à voir avec l’optimisation des moteurs de recherche. D’une part, les racines peu profondes d’un bonsaï nécessitent un arrosage quotidien, de sorte que l’entretien d’un spécimen digne de trophée demande autant de soins qu’un chat domestique. D’autre part, les arbres poussent si lentement qu’ils n’atteignent leur belle forme sculpturale qu’au bout de plusieurs décennies, ce qui signifie qu’il suffit de quelques coups de ciseaux par an pour les tailler. Quel étrange nexus attentionnel : un entretien presque continu, noué à la vision à très long terme d’une forme qui n’apparaîtra qu’une fois que votre enfant aura terminé ses études universitaires !

Ou que dire de ce mode d’attention très particulier qui consiste simplement à regarder par la fenêtre ? Celui-là même que l’enseignant qualifie chez l’élève de « distraction » ? Voilà bien une espèce rare, qui mérite d’être protégée.

^{Entre attention et distraction}

Elle nous fournit l’occasion de dire quelques mots sur la distraction. À première vue, la distraction est précisément le contraire de « l’attention » – du moins est-ce ainsi que les dénonciations standard présentent les choses. L’attention est bonne, la distraction est mauvaise. Cette opposition manichéenne remonte aux moments clés d’une longue histoire de préoccupations inquiètes autour de la personnalité, de l’ordre social et de la bonne conduite. À la fin du XIX^e siècle, les dénonciations patriarcales des femmes de la « bonne société », frivoles et obsédées par la mode, ne manquaient jamais de condamner leur regard baladeur, leur esprit vagabond et leur inconstance générale de « distraites ». Plus grave encore, la distraction a été présentée comme une ruse du diable pour s’emparer de l’âme pendant près d’un millénaire de dévotion chrétienne. Les moines, les prêtres et les fidèles laïcs, convaincus qu’une vie vertueuse exigeait une concentration continue sur Dieu, considéraient la distraction comme un danger permanent pour les normes de la contemplation pieuse. Ainsi, lorsqu’un enseignant du collège s’en prend à un élève « distrait », c’est tout un héritage de discipline anxieuse qui se cache derrière un tel échange.

Établir une distinction claire entre l’attention et la distraction s’avère pourtant philosophiquement délicat. Après tout, lorsque je vous accuse d’être « distrait », que dis-je réellement, si ce n’est que « vous semblez prêter attention à autre chose que ce sur quoi je voudrais que vous vous concentriez » ? Autrement dit, la « distraction » finit par ressembler beaucoup à une attention non autorisée – ou, pour le dire autrement, à une attention qui ne correspond pas aux attentes de la personne porteuse d’autorité.

Est-ce tout ce qu’on peut en dire ? Et si oui, n’y a-t-il vraiment aucune différence entre l’attention et la distraction ? La distinction est-elle purement sociologique ? Une simple question de relations de pouvoir ?

Pas du tout. Il vaut la peine de réfléchir un peu plus à cette énigme, car elle met bien en lumière la nature de la liberté authentique qui est au cœur de l’ATTENSITÉ.

Les activistes de l’attention connaissent la vérité profonde qui a été enfouie par les conglomérats industriels de notre monoculture attentionnelle : l’attention n’est pas cette « concentration » étroite, déterminée, de traque et de gâchette, qui facilite l’intégration sans friction des humains et des machines (et qui fait gagner de l’argent aux frackeurs). Elle est bien plus que cela : elle prend beaucoup, beaucoup de formes d’engagement cognitif et de conscience sensorielle ; c’est la foi, l’amour et la vie ! C’est une jungle vaste et diversifiée, et non une monoculture commerciale hautement ingénierée. Émanciper l’attention humaine du joug des frackeurs implique, entre autres choses, d’INSISTER encore et encore sur cette diversité et cette complexité – sur l’étendue et la richesse des formes d’attention. Sinon, nous risquons de « sauver » ou de « protéger » ce qui est, en réalité, le problème lui-même. Qu’y aurait-il de plus ridicule (et tragique) que de créer une « société pour la conservation des graines de soja OGM » ? Elles se portent très bien sans cela, merci ! Si les activistes de l’attention se laissent inconsciemment entraîner à « reconquérir » la forme d’attention superficielle toujours-déjà-instrumentalisée qui est au cœur de l’économie de l’attention, nous aurons complètement raté le coche. Cessez donc de vous inquiéter pour votre « capacité d’attention ».

Pour ce faire, il faudra peut-être passer par quelques détours. Vous devrez sans doute vous laisser distraire par ces autres choses que le monde contient (à part les notifications vibrant dans votre poche). C’est dans ce contexte-là qu’il serait judicieux de réexaminer les valences attentionnelles de la « distraction ». Les activistes de l’attention ont besoin de tous les alliés possibles dans leur combat asymétrique contre les frackeurs – et les agents doubles sont particulièrement utiles ! Paul North, un commentateur brillant sur l’histoire de l’attention, va jusqu’à affirmer que les formes d’attention les plus profondes et les plus pures se cachent en réalité derrière le déguisement de ce qu’on appelle la distraction. C’est précisément dans ces moments où nous sommes complètement « débranchées » des schémas et des objets attentionnels attendus – lorsque nous sommes tellement plongées dans une rêverie que, une fois rappelées à la réalité, nous ne pouvons même pas nous souvenir où nous en étions ni comment nous y sommes arrivées – c’est dans ces moments-là (de « distraction ») que se réalisent les expériences les plus extraordinaires de l’attention humaine.

Prendre la mesure de ce qu’il y a de profond et d’activement inspirant dans la provocation paradoxale de North nous fait basculer, une fois de plus, aux limites de ce que le langage peut exprimer. Notre terminologie risque d’obscurcir autant qu’elle révèle, parfois même davantage. Et le vocabulaire dont nous disposons pour parler de nos vies attentionnelles n’est pas particulièrement développé. Il a été systématiquement déformé par un siècle de discours restrictifs sur l’attention. Le travail de l’activisme attentionnel comprend la tâche délicate et fuyante de rester aussi fidèle que possible à la complexité, à la beauté et à la spécificité de nos expériences réelles – ce qui implique de refuser les simplifications aplatissantes d’un vocabulaire inadéquat.

^{L’attensité comme distraction centripète}

L’un des plus grands philosophes de l’attention, le psychologue américain William James, s’est spécialisé sur ce type de pensée audacieuse qui à la fois élargit et approfondit notre horizon. Son travail s’attachait à explorer de façon très vivante la « phénoménologie » réelle de l’attention (l’étude des expériences de la perception, de la cognition et de « l’être » lui-même). Et dans le cadre de ce projet, il a trouvé une belle manière de théoriser la part de « distraction profonde » présente dans un esprit attentif. Selon lui, la concentration ponctuelle fixée de manière statique sur un objet ne peut pas véritablement être qualifiée d’« attention » ! Pour lui, il s’agit plutôt d’une sorte d’abrutissement inerte. Imaginez, par exemple, le regard vide, vitreux et absent, d’un être humain passé à l’état végétatif en scrollant sur son téléphone. Est-ce cela, l’« attention » ?

James était déjà décédé lorsque la télévision a fait son apparition, mais il connaissait ce regard vide, et il savait que, quelle que soit sa durée ou son intensité, ce n’était pas cela qu’il essayait de décrire comme l’opération de sa propre attention élevée à son plus haut degré vital. Tout au contraire, James en était venu à croire que, dans un état sain, l’esprit humain était fondamentalement incapable de « tenir en place » sur un objet discret pendant plus d’un instant. Selon lui, la nature essentielle de la cognition humaine était d’être DYNAMIQUE, toujours en mouvement, constamment emportée dans ce qu’il appelait le « courant » de la conscience. Les alternatives à cette instabilité n’étaient pas la « concentration », ou l’« attention » – mais bien plutôt une sorte de mort spirituelle.

Prenez une pièce de monnaie, tenez-la devant mon visage et demandez-moi de lui accorder toute mon attention. Instantanément, je me demande ce qui va se passer ensuite. Bien sûr, je peux poser mon regard sur la pièce – et même essayer de « remplir tout mon esprit » avec cette pièce. Mais dans la pratique, James estimait qu’il pouvait constater cette instabilité dans le fonctionnement réel de sa propre conscience dans de telles circonstances – à l’instar des inventeurs du terme « attensité », il appelait ce processus « introspection ». Il sentait clairement qu’au moment où il était confronté à une telle tâche, ses pensées s’éloignaient immédiatement et systématiquement de l’objet à considérer. Tandis que vous tenez la pièce sous mon nez, je me demande pourquoi vous m’avez demandé de la regarder ; je soupçonne immédiatement que vous essayez de me jouer un tour, alors j’essaie de deviner ce que la pièce est censée m’empêcher de remarquer dans ce que vous faites ; et puis, franchement, vous devriez quand même vous nettoyer les ongles plus souvent…

Concrètement, c’est exactement de cela qu’il est question quand on parle de « prêter attention au moindre détail ». Et James l’avait clairement signalé. Ayant décidé qu’il s’agissait là d’une caractéristique essentielle de la cognition sensorielle humaine normale – admettant donc que les êtres humains en bonne santé sont incapables d’« attention » au sens d’une « concentration » totale, imperturbable et sans faille – James a proposé une explication vraiment brillante de ce que nous entendons réellement lorsque nous parlons de la beauté que peut incarner l’attention : pour lui, le génie de la véritable attention réside dans la capacité à plier vers l’objet le cheminement de ces pensées constamment en mouvement, de façon à les y ramener encore et encore. En d’autres termes, l’attention authentique, la phénoménologie de l’attention humaine, est une sorte de distraction centripète. Imaginez les jolies boucles d’un spirographe, qui s’épanouissent, puis s’éloignent, avant de revenir vers ce qui se trouve au centre de son tourbillon attentionnel.

Cette puissante vision, c’est celle que nous revendiquons pour l’ATTENSITÉ. On peut l’illustrer par ce schéma florescent :

Pour l’activiste de l’attention, celle-ci sera toujours la question – nous ne nous permettrons jamais de nous reposer sur une seule réponse quand on nous somme de définir ce que l’attention « est » vraiment. Mais c’est précisément dans cette propension à ne jamais tenir en place que nous rendons hommage à notre prédécesseur, William James, qui avait bien compris que prêter attention à l’attention relève en réalité d’une CIRCULARITÉ SANS REPOS.

Et lorsque nous tournons ensemble ? Qu’est-ce que cela ?

CELA incarne précisément la beauté d’une danse, la beauté d’une ronde – ce tourbillon d’un délicieux grand huit qui nous fait tourner la tête, ce pur jeu de joie vertigineuse. Voilà notre mouvement. Alors venez danser avec nous, dans la circularité sans repos de la VRAIE ATTENTION – l’attention qui est libre, et qui est vôtre, et pas seulement vôtre. La véritable liberté d’une attention qui est NÔTRE !

En solidarité,

The Friends of Attention

Traduit de l’anglais (USA) par Yves Citton

En une dizaine d’années à peine, l’expression d’« économie de l’attention » est passée dans l’usage courant¹. On ne s’étonne plus de la voir employer. On devrait peut-être le faire davantage. Elle enveloppe en effet toute une série de présupposés, qui sont aussi piégeants qu’éclairants. Cet article essaie de repérer certains d’entre eux, dans l’espoir d’aider à nous en délivrer.

^{Le basculement d’une utopie en dystopie}

Relevons d’abord que l’expression d’« économie de l’attention » a été utilisée à la fois pour faire référence aux rêves d’un numérique émancipateur et à leur trahison ultérieure. Il y a un peu plus de vingt ans, elle était utilisée pour décrire un système qui, grâce à une avancée technologique, aurait pu placer l’individu au centre des dispositifs de communication, en le libérant des limites et des résistances de la matière. Dans les premiers récits développés autour de Michael Goldhaber², le XXI^e siècle promettait d’être régi par un système d’échange où les marques d’attention deviendraient hégémoniques par rapport à la circulation monétaire. Un nouvel âge d’or utopique permettrait à tous les individus (connectés) de faire fleurir leurs talents pour s’attirer l’admiration de leurs congénères.

Aujourd’hui, le scénario a complètement basculé de l’utopie dans la dystopie. Cette même expression est inévitablement associée aux dysfonctionnements attribués à la diffusion numérique par les réseaux sociaux : difficultés de concentration, diffusion d’informations infondées, abrutissement collectif, crise de la démocratie ne sont que quelques-uns des maux évoqués par la référence à l’« économie de l’attention ». Ces préoccupations et ces critiques, exprimées tant par divers acteurs sociaux que par la littérature scientifique, sont certes fondées. Mais il importe aussi de mesurer à quel point elles sont insuffisantes et même, dans certains cas, trompeuses. Ces critiques sont en effet typiquement de nature fonctionnelle : on estime que l’économie de l’attention fonctionne mal, c’est-à-dire qu’elle produit systématiquement des externalités négatives qui doivent être atténuées, notamment parce qu’elles érodent les bases de son propre fonctionnement.

En résumé : on reproche à l’économie de l’attention soit de ne pas tenir ses promesses utopiques, soit de tendre à se détruire elle-même. Ce faisant, toutefois, on accepte un schéma de base qui définit une certaine conception économique de l’attention, basée sur trois idées principales, étroitement liées entre elles : a) l’information consomme de l’attention ; b) cette dernière est considérée comme une ressource ; c) la consommation de cette ressource est approchée sur le mode de la compétition. En réalité, si tout cela fait bel et bien sens à l’intérieur d’une certaine perspective qui se trouve être dominante, rien de cela ne va de soi. Examinons un peu plus précisément sur quelles hypothèses reposent de telles évidences.

^{Cinq prémisses d’un modèle compétitif d’allocation de ressources}

Bien que la référence à « l’économie de l’attention » ait été utilisée à des fins parfois opposées et dans des contextes théoriques très différents, on peut lui reconnaître cinq hypothèses épistémologiques et éthiques sous-jacentes, qui méritent d’être brièvement explicitées pour mesurer à la fois leur rationalité et leurs limites.

1. L’attention est une ressource limitée dont la quantité dépend de la durée de vie totale des sujets.

2. De ce premier point découle le principe que l’attention est une ressource souhaitable tant pour les entreprises que pour les personnes dans tous les domaines de la vie. Plus une personne parvient à attirer l’attention des autres, meilleure est sa position au sein du système de référence.

3. Lorsqu’on affirme avec Herbert Simon que l’information consomme de l’attention, on peut l’entendre en plusieurs sens : d’une part, il faut dédier une certaine attention à une information pour pouvoir en prendre connaissance ; d’autre part, il faut servir une certaine (apparence d’) information pour obtenir de l’attention ; mais encore, un excès d’information tend à dégrader l’attention.

4. Les échanges d’attention sont régis par des règles qui concernent à la fois le marché et l’esprit. Ceux qui connaissent ces deux domaines, c’est-à-dire ceux qui maîtrisent les lois commerciales et mentales, ont plus de chances de réussir sur les marchés de l’attention. Il n’existe donc pas un seul marché de l’attention, mais plusieurs, qui sont au moins en partie indépendants. Cependant, ils interagissent entre eux et peuvent entrer en conflit, car ils partagent et cherchent à réguler la même ressource limitée.

5. Bien que ces marchés aient toujours existé, la diffusion du numérique transforme radicalement le scénario. D’une part, elle permet aux managers d’accéder à l’attention des consommateurs et des travailleurs. D’autre part, elle permet – potentiellement à tout le monde, par la grâce d’internet – de devenir des producteurs d’informations (et donc d’entrer sur le marché attentionnel du côté de l’offre). Tout le monde se retrouve donc être à la fois consommateur et producteur d’attention.

Ce nouveau modèle conceptuel s’est imposé au cours des années 2000, en grande partie du fait de l’inadéquation des modèles précédents pour rendre compte de certains processus qui commençaient à intéresser les psychologues cognitifs. Les théories antérieures, qui concevaient l’attention soit comme un filtre, soit comme un faisceau de lumière, n’étaient pas appropriées pour expliquer ni la possibilité d’effectuer plusieurs tâches simultanément, ni la manière dont l’attention peut influencer et améliorer les performances.

L’un des premiers auteurs à s’être penché sur ce problème fut Daniel Kahneman dans son ouvrage Attention and Effort³. Dans l’approche qu’il promeut et formalise, la possibilité d’effectuer plusieurs opérations simultanément est interprétée en relation avec la capacité à répartir différemment une quantité spécifique de ressources attentionnelles entre plusieurs tâches.

Le principe fondamental du modèle suggère que l’esprit utilise une certaine quantité de « ressources » – qui peuvent être conçues comme de l’« énergie » – lesquelles peuvent être « investies » dans l’exécution d’une tâche et, s’il en reste certaines disponibles, éventuellement redistribuées pour en accomplir une autre. L’esprit individuel apparaît comme le théâtre de cette distribution compétitive de ressources.

^{L’aporie de la valorisation par la mesure}

Parmi tous les aspects de ce modèle qui méritent d’être remis en question, commençons par le problème de la relation entre mesure et valeur. Dans les domaines dont on parle ici, il serait pour le moins naïf de penser que les processus de mesure se limitent à traduire, par le biais de la mesure, la valeur (intrinsèque) des choses.

Pour mieux cerner le problème, nous pouvons nous inspirer de la proposition d’Andrea Mubi Brighenti lorsqu’il invite à considérer les mesures en termes environnementaux : elles ne sont pas « simplement des outils entre nos mains, elles sont aussi des environnements dans lesquels nous vivons. Alors que notre attention se porte inévitablement sur les mesures en tant que dispositifs techniques et procédures formelles, dès lors que les mesures deviennent infrastructurelles, elles deviennent également “l’air” que nous respirons, une composante atmosphérique de la société⁴ ». Par conséquent, même si ces environnements de mesure et de valeur se présentent avec la force d’une objectivité qui appartiendrait au domaine de la nature, ils sont des produits sociaux dont l’histoire peut être reconstituée.

Dans le cas qui nous intéresse ici, le caractère environnemental des systèmes de mesure et de valeur contribue grandement à expliquer pourquoi l’idée de l’attention comme ressource a été acceptée au titre d’une vérité d’évidence. Une fois les procédures de mesure mises en œuvre et stabilisées, leur résultat tend à se présenter comme naturel et objectif. C’est un fait bien connu que les infrastructures génératrices d’une certaine réalité ou d’un certain état du monde tendent à passer au second plan et à être considérées comme acquises, tellement évidentes qu’elles en arrivent à devenir invisibles⁵. De ce point de vue, donc, même si nous avons tendance à interpréter une mesure comme l’expression neutre de la valeur de quelque chose, cette valeur se situe en réalité de manière ambiguë « avant et après la mesure⁶ ».

L’économie de l’attention illustre à merveille ce processus tendant à confondre l’entité mesurée avec le résultat des processus de mesure. Comme il y a toujours un écart entre les deux, ce n’est pas ici l’attention humaine qui est une ressource en soi. Elle ne le devient que lorsque certaines activités que l’on pense être en rapport avec elle sont mesurées, suivies et profilées.

Par conséquent, il est incorrect de considérer l’attention comme une quantité fixe et dépendante du temps de vie total disponible, ainsi que le font, généralement implicitement, la plupart des économistes de l’attention. Au contraire, l’attention-ressource disponible augmente ou diminue en fonction de l’omniprésence et des limites des infrastructures de mesure, ainsi que de leur efficacité à influencer son allocation.

Sous cet angle, cette économie prétendument « immatérielle » a une dimension fortement matérielle, précisément là où elle semble être la plus volatile. Ce sont les infrastructures numériques qui permettent de convertir l’attention en ressource. Bien que l’économie de l’attention se présente comme un monde fluide et sans friction, elle fait en réalité partie intégrante du « capitalisme des infrastructures » au sens large⁷.

^{Au-delà de l’individualisme méthodologique}

Dès lors que nous considérons l’économie de l’attention du point de vue des technologies de mesure et de suivi, nous pouvons mieux comprendre à la fois sa matérialité et sa stabilité : dans les économies de l’attention, ce qui est réellement échangé n’est pas « l’attention », mais plutôt ses traces, c’est-à-dire les données que nous produisons, tant dans nos activités en ligne que dans celles qui se déroulent apparemment hors-ligne. Ces données offrent une mesure infiniment plus fiable de l’attention que par le passé, mais en même temps, cette énorme quantité de données, et les infrastructures qui permettent leur collecte, ont une composante très matérielle qui rend la « nouvelle » économie beaucoup plus similaire, en termes de concentration de capitaux et de coûts écologiques, à l’« ancienne » économie de l’époque et de l’échelle industrielles⁸.

L’action politique devra donc être orientée vers les conditions de possibilité qui font de l’attention une ressource, plutôt que vers des efforts faits pour la « protéger », la « sauvegarder » ou la « sauver » contre les instances ou les dynamiques qui la dégradent. Tout ce vocabulaire – agité par les défenseurs de notre attention contre les assauts du capitalisme de plateforme – nous leurre en ce qu’il renvoie implicitement à un état de pureté et de disponibilité originelles, qui seraient à restaurer.

Dans la caractérisation de l’« économie de l’attention », tous ces termes sont également biaisés en ce qu’ils font appel aux individus en tant que propriétaires légitimes de la ressource attentionnelle. En effet, la métaphore de la ressource tend à cadrer les relations entre les sujets dans le domaine des rapports d’échange et d’investissement⁹ – comme si, dans le choix de donner ou de recevoir de l’attention, nous procédions à des évaluations des coûts et des avantages dans le but d’en tirer un retour sur investissement avantageux.

En définitive, l’idée de l’attention comme ressource est intimement liée à l’archétype de l’individu moderne souverain de soi, qui agit dans le monde guidé par sa propre volonté et qui serait libre dans la mesure où son action se trouverait affranchie de toute condition matérielle. C’est dans ce cadre d’une économie étroitement individualiste qu’il faut situer les débats relatifs à « l’économie de l’attention », aussi bien lorsqu’ils font part d’une préoccupation sociale pour la perte de concentration que lorsqu’ils expriment une condamnation morale de la distraction¹⁰.

^{Au-delà de la ressource}

La critique de l’économie (politique) de l’attention ne s’intéresse pas tant à ce qu’est l’attention qu’aux types de problèmes qui se trouvent abordés à travers le prisme de cette économie très particulière. On peut relever à cet égard une grande différence entre les récits de « l’économie de l’attention » et ceux de « la société de l’information » : tandis que les seconds peuvent parfois se limiter à concevoir un bon traitement (potentiellement impersonnel) de l’information, les premiers mettent directement au centre de leur propos quelque chose qui est propre à l’humain, nos processus cognitifs incarnés. Ils abordent en ceci (souvent de façon implicite) des questions éminemment éthiques.

Si nous considérons donc l’attention comme un mot-clé et suspendons notre jugement sur ce qu’elle est « en elle-même », derrière le problème apparemment superficiel de la crise de l’attention émergent des questions plus profondes : celles relatives aux processus de subjectivation – les processus par lesquels nous devenons ce que nous sommes – et celles, encore plus complexes, de ce que serait une bonne subjectivation. Lorsqu’on parle d’attention, on parle souvent aussi d’autonomie et d’interdépendance.

Considérer l’attention comme une ressource rare, qui produit de la « valeur » au sens économique et pour laquelle il est nécessaire d’entrer en rivalité compétitive, risque de confiner le discours critique dans un certain projet de subjectivité moderne qui conçoit l’individu autonome comme celui qui exerce son pouvoir sur le monde et sur les autres grâce à la possibilité de disposer librement de ce qu’il possède. Bien qu’il n’existe pas encore de modèle alternatif, de nombreux auteurs issus de disciplines différentes ont souligné la nécessité d’aller au-delà de celui de la ressource¹¹.

Une alternative possible trouve son origine dans un postulat opposé au modèle de la concurrence et invite à considérer la dépendance – matérielle, relationnelle et affective – comme une condition indispensable à la vie au sein d’écosystèmes complexes. Au lieu de postuler des individus appelés à devenir souverains de soi, le problème politique passe donc du principe abstrait de la dépendance (ou de l’indépendance) aux formes de nos dépendances. De ce point de vue, plutôt qu’une ressource – entendue comme une matière première en disponibilité limitée ou comme un facteur de production abstrait – l’attention pourrait être considérée dans le cadre du tissu relationnel dans lequel se trament toutes nos existences. Car contrairement aux présupposés de « l’économie de l’attention », nous donnons et recevons très souvent de l’attention indépendamment de toute évaluation des coûts et des bénéfices – voire en refusant résolument tout calcul de ce type.

^{Au-delà de l’investissement : l’attention comme soin}

Plutôt que d’inscrire le problème de l’attention dans le registre de la production, il serait sans doute plus judicieux de l’inscrire (également) dans celui de la reproduction. De cette manière, la dimension relationnelle de l’attention (également attestée par l’étymologie, de ad-tendere) passerait au premier plan. Un tel changement de perspective permettrait de réexaminer notre objet d’étude, l’attention, en l’alignant non pas sur le point de vue de la finance, mais plutôt sur celui des besoins et des pratiques de soins¹².

La pratique du soin se concrétise à travers une forme particulière d’attention qui implique une ouverture vers l’autre, une sensibilité et une vulnérabilité face aux besoins d’autrui. On y voit à l’œuvre une tendance vers l’autre qui nous rend plus exposés. La métaphore de l’échange tend à cadrer les gestes de donner et recevoir en termes quantitatifs, qui ne changent pas les sujets impliqués dans la relation. L’attention comme soin, tout au contraire, ne donne la priorité ni à la passivité ni à l’activité. Elle se joue plutôt dans une dynamique en spirale oscillant entre se laisser toucher et réagir de manière adéquate à une situation concrète.

Ainsi conçue, elle implique une transformation des sujets impliqués. Cette transformation ne peut être réduite à une simple soustraction ou augmentation quantitative des ressources en jeu. Elle implique nécessairement un changement qualitatif des sujets en relation : nous sommes changés par, et nous changeons à notre tour, les personnes et les choses auxquelles nous donnons et dont nous recevons de l’attention.

La métaphore de la ressource fait abstraction des contextes, afin de construire un espace lisse d’équivalence dans lequel les sujets et les objets peuvent être comparés sans reste. Tout au contraire, l’idée de l’attention comme soin ne peut se fonder sur une vision abstraite et universelle de la connaissance et des formes de relation avec le monde. Elle thématise et concrétise la dépendance et l’interdépendance vitales. Le défi qu’elle pose n’est pas celui de revendiquer le contrôle total (individuel) d’une ressource – contrôle que personne n’a jamais eu en réalité. Son défi consiste bien plutôt à interroger notre rapport au monde.

Traduit de l’italien par Yves Citton

« L’obligation faite à l’humain de dominer la nature découle directement de la domination de l’humain sur l’humain. […] C’est seulement lorsque les relations communautaires, féodales ou paysannes se furent dissoutes en relations mercantiles que la planète elle‑même se trouva réduite au statut de ressource à exploiter. »
Bookchin, 2016 : 76

Comment la façon dont Spinoza nous invite à penser « l’idée du corps », « l’imagination », « l’admiration » et « la gloire » peut-elle nous aider à envisager le capitalisme de plateforme sous un angle inédit¹ ? En reprenant à son compte l’axiome qui veut que seule une image peut lutter contre une autre image, cet article construit pas à pas un diagramme dont le double enjeu est de revisiter différemment la théorie de la connaissance spinozienne (en distinguant le plan du PARLER-À du plan du PARLER-DE) et de contribuer à une analyse marxiste du digital labour et des infrastructures informationnelles qui assurent son exploitation actuelle.

^{Perspectives, (pro)positions, PARLER-À}

Fusionnant anthropologie et épistémologie, l’Éthique définit l’homme comme une idée du corps. Non pas donc un corps, en mesure de se réfléchir comme tel, mais un certain point de vue sur « le » corps. Si les guillemets s’imposent, c’est que ce corps est particulièrement informe, incessamment régénéré et modifié par le dehors environnant, corps-objet susceptible d’être informé d’une diversité de manières (E, II, 17, Scolie). Cette perspective adoptée sur le corps – informée et informante – sera à la fois ce qui émane de ce corps et ce que le définit.

Pour comprendre de quoi il s’agit, dotons-nous du diagramme ci-dessus. On y voit certes une chose en soi (un cylindre), mais ce qui compte est que cette chose prend un sens (une forme) différente relativement à la perspective à partir de laquelle elle se trouve « connue ». Ce que Spinoza nomme « idée du corps » renvoie au fait que nous n’avons pas d’idée adéquate du corps en soi (le cylindre). Plus précisément, cette définition de notre essence renvoie à une double impuissance : en tant qu’idée située, nous n’avons pas la puissance expressive qui nous permettrait de totaliser l’espace mental dans lequel nous sommes pris. Deuxièmement, en tant qu’idée du corps, nous sommes moins à comprendre comme une chose que comme une expression de quelque chose – « âme transitive », dira Francis Ponge (1997 : 221). En termes positifs, ce qui nous constitue, ce sont les variations expressives propre à la persévérance (on dirait aujourd’hui : la performance) à exprimer « notre » corps. Dans mon diagramme, si je suis le point P₁, je me comprendrai comme expression d’un « ceci est un cercle ! ». Bien sûr, au fil de mon existence, je me retrouverai dans un monde acceptant plus ou moins d’être appréhendé de la sorte : ainsi je serai tantôt joyeux, tantôt triste.

Qu’entend dès lors Spinoza lorsqu’il écrit « une idée singulière » (E, II, 9) ? Je comprends cette détermination (soit, toujours, une limitation) comme le fait que l’idée du corps que nous sommes ne peut dépasser le statut d’une idée parmi d’autres. Voilà que le spinozisme s’approche de ce que Bakhtine (1978) appellera dialogisme ou polyphonie : chaque prise de parole s’inscrit sur fond d’un jeu de réponses et d’échos avec d’autres voix, chaque mot employé demeure relatif au fait qu’il a déjà été employé par d’autres. Pour comprendre la célèbre notion spinoziste de conatus, on accommodera le précédent diagramme comme suit : ce que je suis se trouve composé de deux éléments. En termes d’objet ou de contenu, je suis défini comme celui qui exprime « ceci est un cercle (a) – plutôt qu’un carré (b) ! ». C’est le caractère d’exclusion qui joue le rôle d’effort (exister dans une position et non pas n’importe où) ; tant que l’effort (c) persiste, il suppose un ailleurs – une autre voix. Je propose de nommer cette dimension : le plan du PARLER-DE, où se joue la mise en forme de l’affirmé (cercle ou carré ?). C’est là qu’opère l’aspiration au dire-vrai, en regard duquel la polyphonie se réduit à de la polémique (dire le vrai contre le faux). À ce plan s’ajoute celui du PARLER-À, où l’essentiel est le souci de l’adresse qui risque toujours de se réduire à un mouvement de positionnement identitaire (à partir d’où est-il légitime de parler ?)^2.

À vrai dire, Spinoza n’a cessé de lutter contre cette tendance scissionniste. Je comprends en effet l’ordine geometrico (le style d’écriture que met en pratique l’Éthique) comme ce travail persistant d’incitation à la relecture des (pro)positions antérieures, soit autant d’affirmations, d’idées sur les choses, qu’il s’agit de relier entre elles via le réseau intertextuel des démonstrations.

^{Imagination et blocage par l’admiration}

Je disais plus haut que Spinoza ne distingue pas anthropologie et épistémologie : nous sommes définis anthropologiquement comme des idées de corps. Or, « idée » renvoie d’abord à une certaine manière de connaître, un certain mode de connaissance. Et en l’occurrence, au plus primitif d’entre eux : celui que Spinoza nomme « imagination ». Celle-ci se caractérise par sa tendance à confondre son produit (l’image) et sa matière première (les choses dont elle cherche à produire une image) : le « standard » de l’imagination considère que le cylindre (i.e. la multiplicité des points de vue qu’il autorise) gagne à être réduit à l’une de ses images, par hypothèse l’exprimé « ceci est un cercle ! ».

Or, si l’imagination est une manière de produire de la connaissance, c’est qu’elle est déjà travail, qu’elle n’a pas la « neutralité » que Descartes lui prêtait. Relativement au PARLER-DE, l’image se comprend comme la concentration sur une forme-silhouette délimitée. Le réel (corporel) étant en soi affaire de relations entre la chose et son environnement (E, II, Petite Physique, Post. IV), l’image-mot fonctionne comme un « arrêt sur image », une focalisation sur un espace, abstraction faite de l’environnant. À titre d’exemple, prenons l’image d’un arbre : elle correspond toujours à un investissement affectif (a) dont le corollaire est un isolement de la chose des différents flux (b) qui la régénèrent incessamment et font partie de son être (soin humain, énergie solaire, sels minéraux). L’imagination ne se contente pas de ce processus d’abstraction : elle incite en outre à passer d’une image à une autre, selon un ordre relativement imprédictible (propre à la culture de celui qui imagine). Le véritable blocage sur l’image existe cependant : Spinoza le nomme « admiration ». Il s’agit d’un affect-limite, désignant ce moment où l’imagination se bloque, se sur-concentre à force d’impuissance à associer une image à une autre (E, III, 52, Dém.).

Si maintenant je me mets à réfléchir à cette manière de connaître (P₁’), les choses se présentent comme dans le diagramme ci-dessous : il ne s’agit plus de mesurer l’écart polémique avec d’autres prises de position. La connaissance est désormais affaire de tautologie : l’exprimé (i.e. la thèse) « ceci est un cercle ! » d’une part et, d’autre part, le parti pris que ce dont on parle (i.e. le « thème »), ce n’est de rien d’autre que d’un cercle, résonnent d’une même voix. L’espace propre au PARLER-À (en soi toujours déjà hétéronome, polyphonique), se cristallise dans une ligne monologique (a), valorisant un simple mouvement de va-et-vient. Ainsi, on se demande, en cas de litige – et à présent que le discours néolibéral a colonisé jusqu’à notre langage ordinaire – si l’on reste « alignés », à l’image du manager vis-à-vis des objectifs de l’actionnaire (Chamayou, 2018 : 56). Les positions peuvent certes être en recul l’une vis-à-vis de l’autre ; mais gare à la véritable prise de position qui déplacerait la question !

^{Le pseudo-plan du PARLER-À}

On ne peut s’en tenir à un partage binaire entre la raison d’un côté, réfléchissant sur la manière de connaître, soucieuse des connexions sur le plan du PARLER-À, et l’imagination (ainsi que son expression la plus radicale, l’admiration) de l’autre, spontanément focalisée sur le seul plan du PARLER-DE en faisant abstraction de toute adresse, en ôtant tout caractère polémique à ce qui se trouve affirmé à travers elle.

Spinoza montre en effet que, d’une certaine manière, l’imagination a les moyens de pénétrer quelque chose comme de la polyphonie. Ainsi, une lecture attentive de l’Éthique rend visible une dynamique affective en mesure de cristalliser la dimension d’adresse de toute affirmation dans un alter-ego, un autre que soi en mesure de me donner une image de moi. On parlera alors d’identification ou de reconnaissance. À cette occasion, Spinoza se dote d’une singulière notion, celle de dimension affirmative de l’image elle-même, de telle manière que l’on ne puisse plus dire que n’importe quelle image relève d’une simple peinture muette. De simple processus de concentration excluant l’environnant, l’image devient une structure de résonnance, où « énoncé » déterminé et « énonçant » reconnu comme tel se présupposent respectivement (E, III, 27, Dém.). Au « quoi ? » s’ajoute quelque chose comme un « qui ? ». Du reste, la puissance expressive de cette structure de résonnance est à son tour susceptible de varier (E, III, 21) : ainsi l’image de l’arbre résonne tout autrement selon que j’en fasse l’objet d’une affirmation en compagnie d’un proche lors d’une promenade en forêt, ou bien que je sois engagé dans une lutte collective contre l’A69. On ne dira pas que relativement au plan du PARLER-À, un véritable jeu de points de vue opère ; cela dit, l’image s’ancre dans une épaisseur propre, elle occupe davantage un positionnement – au risque de s’engouffrer dans une dynamique autoritaire. Puisqu’une apparence d’adresse émane de ce genre d’images, je parlerai de pseudo-plan du PARLER-À.

Pour diagrammatiser ce dernier, il suffit de reprendre notre premier diagramme, mais en cessant de laisser « hors-champ » la position du spectateur, position que Spinoza nomme Gloire (E, III, 30, Scolie) et dans laquelle je ne peux pas m’empêcher de me situer (implicitement, en nourrissant à ce titre ma soif de gloire) – moi auteur du diagramme autant que toi, qui lit ce texte. Cette position du spectateur (a) déjoue en fait le plan du PARLER-À, puiqu’elle renonce à s’y situer, ce qui reviendrait à prendre position, de manière polémico-polyphonique, vis-à-vis des points de vue en présence. Pour le dire plus littéralement : le point de vue du spectateur ne ménage aucun mur de projection comme réceptable du produit de sa connaissance. Il considère que la forme centrale est en soi un cylindre, abstraction faite du point de vue à partir duquel on l’affirme : là n’est pas la question. Ce qui compte, c’est de pouvoir situer des points de vue partiels, limités, en concurrence l’un avec l’autre. Ce faisant, cette perspective se pense supérieure au plan, selon un effet de transcendance qui ne nourrit plus le plan du PARLER-À en s’y engageant, mais travaille à le hiérachiser.

Bref, aussitôt que le plan du PARLER-À devient l’objet de l’imagination (ce dont on parle), il se met à fonctionner comme un espace homogène (cartésien) où l’on pourra disposer librement des positions. C’est en ce sens que, sitôt que je parle de ces relations, positions et perspectives constitutives du PARLER-À, je ne peux que m’installer sur un pseudo-plan du PARLER-À. Pour reprendre le mot de Spinoza, ces positions sont réduites à l’ordre du semblable (similis) (b) – et ce non pas les unes relativement aux autres. En y regardant de plus près, c’est relativement à l’objet central, véritable moteur de la gloire, que sont assignés à « leur » juste place (P₁ et P₂) les points de vue. La chose en soi est décomposable – logique de quantification – en « parties » distinctes (Cylindre = Cercle + Carré), qui déterminent – logique d’ordonnancement – ces places fixes (vecteurs ^→₁ et ^→₂). La liberté de connexion ou de concaténation chère au spinozisme (Citton, 2010 : 75), constitutive de l’efficace propre au plan du PARLER-À, s’objective et se fige relativement au PARLER-DE.

^{L’affaire de la Gloire}

Notre attention est désormais plus souvent dirigée sur des écrans que sur des cylindres ou des arbres. Et avec l’avènement du capitalisme de plateforme, notre attention à ceci ou cela fait fréquemment l’objet de l’attention d’autres agents (humains et machiniques). Cela invite à préciser que la position de Gloire précédemment analysée est, comme tout affect digne de ce nom, quelque chose de dynamique. Aussi, l’effet glorieux résulte de la puissance d’adjonction d’un point de vue à l’autre, d’une extension incessante du pseudo-plan du PARLER-À. C’est à cette condition seulement que le processus de subjectivation – « image de soi », dit Spinoza (E, III, 30) – opère. Ainsi, notre PARLER-DE autant que notre PARLER-À sont constamment l’objet de paroles, d’enregistrements, de prédictions.

À quelle condition un maximum (pour ne pas dire une indéfinité) de Gloire résultera de la connaissance (imaginante) du PARLER-À ? Les analyses qu’Anders (2002 : 125 sq.) consacre à la télévision aident à penser la reconfiguration du PARLER-À selon la logique du panopticon benthamien, que je reproduis ici en y ajoutant les éléments nécessaires :

Dans ce diagramme, je me suis efforcé de représenter deux dynamiques affectives complémentaires. Je me dote ainsi d’une topologie circulaire (a), permettant de promouvoir (promovere : E, III, 28) chaque instance connaissante (à la manière de l’admiration) en présence quasi-parallèle l’une de l’autre. Relativement à ce premier aspect, on retrouve la logique tautologique (b) du renforcement entre ce qui est dit du monde et ce qui le structure formellement puisque, comme le disait si bien Barthes, « il faut encore à l’homme des signes (ce qui le rassure) mais il faut aussi que ces signes soient de contenu incertain (ce qui l’irresponsabilise) » (2002 : 451). Évidemment, les exemples ici donnés (carré _⇆ carréité) sont un clin d’œil au vocabulaire scolastique des qualités sensibles dont Spinoza se moquait ; on les substituera aux filtres de notre choix (le monde est réductible à une lutte de chacun contre tous/à une lutte des classes/etc.).

La Gloire se positionne en vis-à-vis de cette mise en série d’instances réduites à des expressions de l’admiration ; elle se définit précisément par cette position de retrait stratégique, productrice d’effets de transcendance (c) et à l’aune de laquelle la connexion se réduit à de la ressemblance (d). Au sein de l’espace quantifié qu’elle construit, toute instance qui se connecterait (« mentalement », selon l’ordre des idées) à des proches rendrait inutile l’instance de centralisation, et donc la fragiliserait. Il s’agit là d’une tendance structurelle : l’augmentation de la Gloire va de pair avec un morcellement du plan du PARLER-À où les manières d’y prendre place communiquaient immédiatement. Le mécanisme affectif de la Gloire – « faire quelque chose dont on imagine qu’il affecte les autres de Joie » (E, III, 30) – se trouve très précisément médié par les likes, re-tweets et autres dispositifs de recommandation dont se nourrissent les plateformes. Et l’on n’est jamais autant dépendant d’une recommandation que lorsque l’on a perdu les moyens de s’orienter immédiatement.

^{L’inconscient technologique des plateformes}

Il reste alors à se poser la question de l’articulation entre pseudo-plan du PARLER-À (soit ici l’espace quadrillé de la « surveillance ») et l’instance prétendument transcendante, hors plan du PARLER-À : c’est dans ce lien (qui ne doit précisément rien à une véritable transcendance, d’ordre théologique ou juridique) que se cache à mon sens ce qu’on peut appeler avec Nigel Thrift (2016) un certain « inconscient technologique ».

Que peut le corps ? : célèbre question que, depuis Deleuze (2012 : 44-5), on interprète comme une incitation à davantage expérimenter cette virtualité désirante. Pourtant, Spinoza est clair : il faut cesser de s’appuyer sur l’objet de l’idée (si prompte à méconnaitre ce qui s’exprime à travers elle) pour s’interroger sur les modes de production ou d’expression des idées. « Je » n’est pas « son » corps ; seulement, « on » m’incite à m’identifier pleinement à ce que peut/veut le corps (pour autant que cela arrange le « on » qui y incite) – sans aucune place pour la polyphonie : j’oublie qu’à chaque expression de mon corps, celui-ci aurait aussi bien pu être incité à désirer autre chose.

Conditionné par un impératif dès lors farouchement anti-spinoziste, l’indétermination du corps – « ce que peut le corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé » (E, III, 2, Scolie) – exige d’être comprise comme une invitation à se confondre avec elle. L’instabilité des désirs devient gage de recherche de soi : injonction paradoxale qui n’étonne plus. Ce faisant, je serai constamment promu comme sur-concentré sur mon corps, sur ce qu’il désire présentement ; à chacun de mes nouveaux états corporels correspondra ce que je suis. Cette promotion correspond bien à la célèbre notion de « bulle de filtres » (Eli Pariser).

Ce qui se joue à mon sens derrière cette mise en scène, c’est le fait que le pseudo-plan fait désormais l’objet d’un investissement technologique (a) procédant à cet effort de promotion (b) d’un état (assimilé à une identité par la médiation d’un profil) : « Ceci, c’est moi ! ». L’essentiel ici n’est pas de dire vrai, mais que « ceci » (c) soit façonné au plus près d’une forme déterminée, plutôt qu’il ne prête attention au caractère mouvant ou processuel (d) du corps : « Celui qui s’exprime présentement peut être rangé-classé (ranked) dans telle catégorie ». Ce pseudo-plan du PARLER-À est désormais affaire de présence autant que de ressemblance : il ne s’agit pas seulement de dégager, lointainement, une position glorieuse et apparemment surplombante en morcelant le plan du PARLER-À. Il faut que, localement, chacune des idées soit réduite à l’état de probabilité de satisfaction d’un désir. Il suffit ensuite de stocker en direction (e) d’une mémoire centralisant les traces soustraites durant chaque présent pour être en mesure de vectoriser le désir (f) sous forme de spéculation. Ainsi, l’essentiel de ceux qui se sont caractérisés par l’expression « Ceci (= idée de mon Corps) est un cercle » (Présent 1) finiront par affirmer ou désirer (vouloir être) « Carré ! » (Présent 2).

Cette assignation d’une place ne se fait plus, structurellement, selon une logique de visionnement de ce qui se trouve présentement sur les écrans – logique que perpétue un considérable imaginaire héritier de George Orwell (comme c’est par exemple le cas du documentaire Derrière nos écrans de fumée de Jeff Orlowski). Il s’agit en effet moins de surveillance (voir ce que les utilisateurs voient) que de productions de données faites par un « travail du doigt » (digital labour) (Casilli, 2021) que rend possible l’écran tactile, dont Manovich (2010 : 77, 148) rappelle qu’il est désormais une instance de création, de contrôle et de manipulation (poiésis) plutôt que de représentation (mimésis). Tout processus de digitalisation (devenir-quantité) est en ce sens un travail de déplacement du PARLER-À : on passe d’un espace où ce qui compte est de toujours pouvoir rediscuter de la règle du jeu afin d’intégrer des perspectives nouvelles à un pseudo-plan du PARLER-À, ménageant des places perçues comme des espaces propres.

Ces « places » ne sont pas seulement définies négativement (absence de relation de proximité, non-ingérence) : elles prennent un sens positif. Il s’agit d’espaces de vectorisation, où l’on est « promu » à un poste de « produsager » (Casilli) de données personnalisantes, modélisant/modelant les formes du désir individuel à venir. C’est ce travail du doigt (travail du clic) qui gagne à être invisibilisé, rejeté dans les marges de la présence, dénué de valeur afin de ne pas faire l’objet d’une rémunération : ainsi se constitue un inconscient technologique comme sous-bassement du pseudo-plan du PARLER-À.

^{Les données comme produit social}

Réduire l’anthropologie spinoziste à celle du « conatus » invite, je l’ai dit, à confondre l’individu-idée connaissant (inadéquatement) et l’individu-corps désirant (passivement) : tous deux se reterritorialisent sur un même espace, un Je-corps-désirant balloté au hasard des rencontres. Sa puissance de connexion avec l’environnant se trouve réduite à une variation expressive, tantôt joie amoureuse tantôt tristesse haineuse, moteur d’un travail de qualification des images : je (dis)like ceci plutôt que cela. Une fois cette situation naturalisée ou normalisée, il est secondaire de s’insurger devant le fait que les « traces » de ces activités désormais numérisées (les « données ») devraient « nous » appartenir, alors qu’« on » (l’autre, le pilleur) cherche à les capter, à la manière d’un impôt illégitime.

C’est pourquoi une critique spinoziste de l’économie de la connaissance à l’ère des plateformes ne saurait penser les choses en termes de capitalisme surveillant/pillant ces données : d’office, il faut y voir le produit d’un travail, qui n’aurait pas pu être réalisé ailleurs que sur le plan d’un PARLER-À digitalisé. À ce stade, un retour à Marx s’impose : si, selon lui, seule la production (dans un contexte salarial) rend possible la survaleur, il n’en demeure pas moins que le surproduit qui résulte à proprement parler du travail doit être réalisé, c’est-à-dire rééchangé contre de l’argent, vendu ; c’est ce qu’il nomme « la sphère de la circulation » (2024 : chap. 14). Il suffit que j’aie l’assurance que je m’adresse à la bonne catégorie d’acheteurs pour que moi, gros producteur qui ne saurais me cantonner aux besoins de proximité, je sois assuré de réaliser mon surproduit (écouler mes stocks).

Dans ce contexte, la « bulle de filtres » n’est que l’expression subjective d’une stratégie objective bien connue : le travail de segmentation du public. S’il y a une valorisation, au sens économique (investissement en capital), du processus de digitalisation de « la » connaissance – i.e. le travail de discussion et de construction de commun entre proches – c’est en tant que processus de (promesse de) réalisation du capital : moyens permettant non pas de produire du surproduit (′), mais de le retransformer en valeur argent (′−′).

Soit le diagramme final à la page suivante : au loin, passant largement sous les radars de l’attention ordinaire de nous autres Occidentaux, la sphère de la production à proprement parler, largement « délocalisée », mais non moins effective, qui surproduit dans différentes filières (₁′, ₂′, etc.).

À proximité, cette nouvelle dynamique du plan du PARLER-À (a) appareillant des consommateurs de mondes spécifiques (b) et produisant inconsciemment des « traces numériques ». C’est elles qu’on cherche à récolter (c), en vue de les apparier (d) et de produire des « publics » ou des « communautés » par profilage (plutôt que surveiller/contrôler des individus). Ce faisant, il s’agit bien de réduire le plan du PARLER-À (la dimension active d’adresse de toute expression) au plan du PARLER-DE (le connu-prévisible dont on est susceptible de se rendre « maître et possesseur »). Un connaissable évidemment méconnu de ceux qui ne détiennent pas les moyens de production de ladite connaissance (hard- et software) ; ceux-là même dont on a tout intérêt à ce qu’ils délaissent ce que Tarde appelait les « infinitésimales innovations apportées par chacun à l’œuvre commune » (Lazzarato, 2004 : 143), autant de mouvements susceptibles de produire de l’imprévisibilité au sein des liens de proximité. C’est que la « valeur » de ces communautés appareillées réside précisément dans la possibilité de les faire fonctionner comme désirs probables ciblés (e), différenciés du simple plus grand nombre (doxa). Ainsi fonctionne la promesse de réalisation des différents champs de surproduction (f) : l’adresse est réduite à la catégorisation des publics susceptibles d’adhérer à ce qui leur sera proposé (« En t’adressant à ce public, tu as un espoir crédible de les séduire ») – bref : d’aligner l’offre et la probable demande.

Dans ce contexte, le travail du clic s’apparente à la maintenance ou au soin (care) des machines algorithmiques, soit un « travail fait sur la machine, où [la force de travail] n’est pas agent de production, mais matériau brut », travail dont Marx constatait déjà qu’il était souvent fait en marge du temps de travail productif (temps de pause, de transport, etc.). Partant, « le travailleur paie de sa personne », ce qui ouvre à un « droit du travailleur sur sa machine et fait de lui, même du point de vue du droit bourgeois, un co-propriétaire de cette machine » (Marx 2024 : 321). C’est dire que les données n’ont rien à voir avec des « propriétés personnelles », n’ayant aucune valeur d’usage pour celui qui les produit. La valeur de ces données correspond plutôt au produit d’un travail social (et gratuit), un « capital circulant » (au même titre que la matière première, et néanmoins un travail « vivant ») : en ce sens, ceux qui travaillent non pas « avec » mais sur les algorithmes ont la légitimité de revendiquer ce que David Harvey nomme une rente technologique (2020 : 446 et s.).

Spinoza invite à rechercher la Joie comme attention à l’environnement global (mon corps et tout ce qui produit de quoi le régénérer) – le reste relevant du pathologique (écart vis-à-vis de la raison). Autrement plus central que le partage joie/tristesse, le philosophe nous apprend à nous garder de la logique d’admiration (E, IV, 42, Dém.), machine de guerre à nous faire oublier (refoulement ? aliénation ?) que nous sommes d’abord des puissances de mises en lien (ratio comme intel-ligere). De même que le Marx du Capital considérait l’expression « valeur du travail » comme irrationnelle, de même faut-il nous garder d’employer trop rapidement l’expression « valeur de la connaissance ». Un conflit de classe s’y dissimule : ceux qui se glorifient d’avoir digitalisé le PARLER-À ont intérêt à ce que d’autres aient la perception que les liens de proximité se délitent (abus de confiance, absence de partage de valeurs, etc.) et se sentent contraints de passer par des « médiations techniques » pour se retrouver. C’est à l’aune de la complémentarité entre fragilisation du social et renforcement du numérique que j’interprète le « réalignement de la Tech [à Donald Trump] » que Durand (2025 : 146) qualifie d’événement de l’histoire universelle.

Bibliographie

Anders G. (2002), L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, trad. Ch. David, Paris : Ivrea [1956]

Aubenque P. (2013), Le Problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne,
Paris : PUF/Quadrige [1962]

Bakhtine M. (1978), Esthétique et théorie du roman, Paris : Gallimard/Tel [1975]

Barthes R. (2002), « Structure du fait divers », in Œuvres complètes, 1962-1967, t. II, Paris : Seuil, p. 442-451 [1964]

Bookchin M. (2016), Au-delà de la rareté. L’anarchisme dans une société d’abondance, trad. H. Arnold et al., Monréal : Éditions Ecosociété [1971]

Casilli A. A. (2021), En attendant les robots. Enquête sur le travail du clic, Paris : Seuil/Points [2019]

Chamayou G. (2018), La Société ingouvernable. Une généalogie du libéralisme autoritaire, Paris : La Fabrique

Citton Y. (2010), Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Paris : Amsterdam

Deleuze G. (2012), Nietzsche et la philosophie, Paris : PUF, 2012 [1962]

Durand C. (2025), Faut-il se passer du numérique pour sauver la planète ?, Paris : Amsterdam

Harvey D. (2020), Les Limites du capital, trad. N. Vieillescazes, Paris : Amsterdam [1982]

Lazzarato M. (2004), Les Révolutions du capitalisme, Paris : Seuil/Les Empêcheurs de penser en rond

Manovich L. (2010), Le Langage des nouveaux médias, trad. R. Crevier, Dijon : Les Presses du réel [2001]

Marx K. (2024), Le Capital. Livre II, trad. A. Bouffard et al., Paris : Les Éditions sociales/GEME [1885]

Ponge F. (1977), L’Atelier contemporain, Paris : Gallimard

Spinoza B. (2022), Œuvres complètes, dir. B. Pautrat, Paris : Gallimard/Pléiade [1658-1677]

Thrift N. (2016), « Inconscient technologique et connaissances positionnelles », Multitudes, n^o62, supplément en ligne : www.multitudes.net/inconscient-technologique-et-connaissances-positionnelles

^{Un manquement fiscal}

Historiquement, la publicité est accompagnée d’une faible fiscalité. Mesurée en 2022 par l’Institut Veblen et l’association Communication et Démocratie, cette fiscalité s’est élevée, en France, pour les trente dernières années, à environ 2,5 %¹.

Dans le droit fil des trente années au cours desquelles nous avons vu les médias de masse (radio, télévision) se développer, les médias numériques (internet, réseaux sociaux) ont fait à leur tour leur apparition sans rencontrer davantage de fiscalité. Ainsi, depuis 2019, la taxe sur les services numériques, communément appelée « Taxe GAFAM », a été fixée en France à 3 %.

Le continuum publicitaire assure donc aux différents propriétaires privés de ces médias des rentes nouvelles. Avec une évolution importante : ce manquement fiscal, qui laissait s’échapper cette valeur, le faisait autrefois à l’échelle d’un pays, dans un écosystème public. Alors qu’aujourd’hui, l’essentiel de ce qui traverse nos cerveaux d’êtres humains – communications, informations, images, contenus – circule à l’échelle de la planète, aux mains du privé.

^{Une valeur d’image à soumettre à l’impôt}

Avec ce changement, les biens et les marchandises que nous achetons ont intégré dans leur prix une valeur d’image dont le manque de prise en considération empêche les caisses de l’État de se remplir. Privatisée et parfois cotée en bourse, cette valeur croît inexorablement. Preuve en sont les cotations boursières des entreprises du numérique : les cinq GAFAM représentent aujourd’hui plus de 15 000 milliards de dollars².

Dès lors, une question se pose : comment pourrions-nous retrouver un équilibre fiscal que nous avons perdu ? Ces interactions, ce réseau social détourné en réseau économique, comment faire pour que cela redevienne nôtre ?

Depuis quarante ans, sur le fond, le problème de la faible fiscalité en matière de publicité est le même. Avec le numérique et les réseaux sociaux, et surtout l’outil redoutable que représente le smartphone, le phénomène paraît incontrôlable. C’est un tout que nous avons à considérer. C’est bien dans son ensemble que notre environnement d’information et de communication mérite de nous être restitué. L’assiette fiscale devrait donc concerner l’ensemble des dépenses de communication, de publicité, de marketing, tout ce que l’on peut désigner, par exemple, sous le terme de « dépenses de faire-savoir ».

^{Deux euros par jour et par personne de publicité}

Pour la France, le marché publicitaire classique représente environ 36 milliards d’euros par an³. Un montant auquel, il faut désormais ajouter une partie des revenus numériques, environ 24 milliards – ceux visés par la taxe GAFAM – en enlevant ceux de la publicité ciblée, afin de ne pas les compter deux fois. Pour la France toujours, l’assiette avoisine ainsi les 50 milliards d’euros par an. Ce qui pour un pays de 68 millions d’habitants, équivaut pour chaque Français, à deux euros par jour.

Ainsi de manière invisible, chaque matin, en échange de contenus dits « gratuits » que chacun rencontrera durant sa journée, via les télés, radios, podcasts, réseaux sociaux, chacun d’entre nous glisse une pièce de deux euros dans une tirelire. Ces deux euros ne figurent nulle part si ce n’est dans les tickets de caisses. Une réalité sonnante et trébuchante pour les propriétaires de la tirelire, mais ô combien abstraite pour celles et ceux qui se font prélever ce tribut chaque jour de leur portemonnaie.

^{Une taxe sur la valorisation publicitaire}

Avec, au sein des entreprises, une ligne de comptes relevant des « dépenses de faire-savoir », nous avons la possibilité de venir prélever à la source cette facture publicitaire – ce coût de la vue. Cela peut se faire en nous inspirant de deux éléments fiscaux pré-existants – la TVA (Taxe sur la Valeur Ajoutée) et les taux élevés qui prévalent avec la fiscalité comportementale – afin de créer une Taxe sur la Valeur Ajoutée par l’Image.

Comment en effet ne pas voir que l’usage du smartphone a révolutionné nos vies, que nos comportements ont changé, que la circulation des images contribue de façon essentielle à la production de toute forme de valeur ? Chacun peut l’observer, et être aussi observé. Nos existences sont liées au smartphone et à ce qui s’affiche sur son écran. Partout, environ 24 h par jour (moins le sommeil).

La plupart des marchandises consommées par la majorité de la population française avant 1800 circulaient sur la base de besoins qui n’avaient guère à s’afficher. La situation a complètement changé aujourd’hui : même la valeur des produits de première nécessité passe par la valeur ajoutée par l’image, à travers la compétition que se livrent entre elles les marques. C’est par les images publicitaires que s’opère une sorte de pollinisation consumériste de nos désirs, devenue indispensable au système économique contemporain. Tel est le paradoxe : la valeur ajoutée par l’image est partout ; mais nul ne semble la voir nulle part comme telle.

Cette sollicitation de nos yeux date certes de plus d’un siècle. Mais elle prend une échelle, une ubiquité et une intensité absolument inédites au sein du capitalisme de plateforme. Elle appelle donc une fiscalité à la mesure de son impact et de son emprise totale. Celle que l’on peut voir dans les traits de ce capitalisme devenu capixelisme⁴.

Certes, le mode d’existence de la publicité n’est pas le même que celui de l’alcool ou du tabac. Mais les parallèles n’en sont pas moins éclairants. La publicité irrigue nos cerveaux, au lieu de nos veines et de nos poumons. Elle pose elle aussi une question environnementale, puisque ce modèle économique entraîne et promeut une consommation ostentatoire, quand la sobriété semble de mise. Environnement numérique et environnement naturel se rejoignent ici. Contraindre et limiter le premier financièrement, c’est une condition pour mieux traiter le second.

^{Pour une Taxe sur la Valeur Ajoutée par l’Image}

Nous avons entre les mains, avec la TVA, la taxe qui permettrait d’intervenir efficacement. Elle peut même être considérée comme une taxe d’ores et déjà mondiale, puisqu’elle a été adoptée par plus de 150 pays⁵. Reste à l’adapter aux temps de contraintes matérielles et d’emprise immatérielle que nous vivons.

Une Taxe sur la Valeur Ajoutée par l’Image devrait être prélevée par les services fiscaux, auprès des entreprises. Car c’est bien de là – de ce vide fiscal – que les entreprises géantes du numérique tirent leurs profits. La société Meta (Facebook, Instagram, WhatsApp), en litige avec l’administration fiscale italienne, l’avait reconnu dans un communiqué : « Nous prenons nos obligations fiscales sérieusement et payons toutes les taxes requises dans chaque pays où nous opérons. Nous sommes fortement en désaccord avec l’idée selon laquelle fournir un accès à des plateformes en ligne aux usagers devrait être soumis à la TVA⁶ ». C’est bien à une esquive de la TVA que ces plateformes doivent leur trésor de guerre.

Cette inadaptation fiscale n’a d’ailleurs pas échappé, en 2024, aux deux récents « Nobel » d’économie, Daron Acemoglu et Simon Johnson. Ils s’étaient prononcés en faveur d’une taxe de 50 % de la publicité numérique⁷. Récemment, le Sénégal a mis en place l’équivalent d’une TVA numérique, à 18 %.

On le voit, la fixation d’un taux relève d’une décision politique. Notre TVA Image pourrait être progressive afin de permettre à la bulle publicitaire de se dégonfler plutôt que d’éclater : 30 % en 2027, 60 % en 2028, 90 % en 2029 ? Si elle n’était que de 20 %, comme son illustre ancêtre, à qui elle viendrait prêter main forte, elle rapporterait déjà 10 milliards d’euros.

N’ayons pas peur d’un taux élevé ! Cette somme est à nous. L’argent de la publicité est prélevé dans nos poches de consommateurs et consommatrices, et c’est notre attention qui est ainsi assaillie par son ubiquité. Cette pollinisation parasitaire demande à être taxée par un mécanisme semblable à celui que la taxe Pollen propose envers la finance⁸. Mais, comme on l’a vu, elle peut et elle devrait l’être à un taux beaucoup plus élevé.

Il y a quarante ans, ces 50 milliards n’existaient pas. Nous les avons inventés et nous les reproduisons chaque année par nos propres forces, nos nombres de vues. Imprudemment, nous les avons confiés au privé – sans lui demander d’en rendre des comptes. Cette situation n’est pas tenable économiquement. Mettons l’instauration d’une Taxe sur la Valeur Ajoutée par l’Image tout en haut de notre agenda politique. C’est précisément ce dont nous avons besoin en cette époque si riche pour les profits des entreprises du numérique, mais si misérable dans ses prévisions budgétaires et dans son manque d’imagination fiscale.

^{Les trois âges de l’intelligence artificielle, et les trois intelligences, tout court}

Dans un article paru dans le n^o78 de Multitudes, nous avions évoqué un « troisième âge de l’intelligence augmentée, dite intelligence artificielle ». Cette qualification de « troisième » faisait référence au classement temporel de l’intelligence symbolique de 1949 à 1970 : après sa préhistoire de Turing à Von Neumann, l’informatique faisait l’hypothèse que le cerveau fonctionnait logiquement « comme un ordinateur » (le français « ordinateur » étant plus riche que l’anglais computer qui limitait à évoquer le « calcul »). « On laissait au second plan ce qui, dans le langage, n’était pas de l’ordre du programme informatique, c’est-à-dire d’une logique formalisée grâce aux mathématiques, oubliant donc le traitement du signal symbolique, de l’image, ainsi que la perception¹ ». On parlait de l’âge de l’intelligence symbolique ou « logique ». Faute de résultats satisfaisants, c’est l’hypothèse inverse qui fut explorée ensuite et promue.

Pour arriver à résoudre des problèmes complexes, c’est-à-dire le traitement de phénomènes brassant plusieurs centaines de variables, évoluant de façon non linéaire (avec des décélérations et des accélérations), interagissant immédiatement et pas successivement, l’informatique chercha (ou prétendit chercher) à imiter le fonctionnement du cerveau. Cette imitation ne visait pas une compréhension des fonctionnements biologiques et chimiques du cerveau, qui demeurait une boîte noire. On parla de « réseaux de neurones » même s’il était clair qu’il s’agissait d’une métaphore, donc d’un emprunt. On parla ainsi d’une intelligence « connexionniste ». La deuxième précision importante fut donnée par Yann Le Cun, longtemps à la tête de l’IA de Méta (Facebook)² : l’intelligence de son modèle était celle d’un enfant entre 1 an et 6 ans, c’est-à-dire d’un enfant capable d’effectuer des opérations complexes (apprendre à manier le langage par exemple) sans pour autant être capable de lire, d’écrire, ni surtout d’être conscient de ce qu’il faisait en affichant clairement les hypothèses retenues et les principes qui avaient présidé au choix.

La critique de ce modèle d’intelligence connexionniste ou d’apprentissage inconscient, en particulier quand on s’est mis à lui confier des prises de décision en matière militaire, soulevait des questions éthiques considérables : on ne savait pas quels étaient les hypothèses logiques et méthodologiques³, par exemple quand on confie à une IA gérée à des milliers de km du terrain la décision d’éliminer un ennemi par mitrailleuse embarquée sur hélicoptère. Imaginons que les décisions de recourir à la bombe atomique, quand elles sont proposées au décideur politique, relèvent d’une boîte noire dont on ne connaît pas ce qu’il y a dedans. Des questions comme la mise en état d’alerte, la captation de l’attention de l’adversaire, si besoin au moyen de leurre à partir de fake news (vidéos d’images factices, faux documents⁴), ne sont plus des hypothèses d’école, mais la réalité du chantage stratégique.

Dans le troisième âge de l’intelligence artificielle, l’humain doté des technologies numériques entend agir avec une intelligence augmentée qui lui permet de démêler l’écheveau, l’énigme du complexe mieux que son adversaire. Notons au passage que le constat très habile du Yann Le Cun de l’époque où il étalonnait l’intelligence de ses robots de réseaux de neurones à six ans d’âge mental ne se contente pas d’essayer de les faire grandir en âge (celui de l’intelligence de Piaget d’apprentissage et de mis en œuvre de la logique, soit entre 7 et 13 ans), mais peut aussi s’adapter à la troisième intelligence d’Oliver Houdé (entre 15 et 19 ans)⁵. Cet âge, qui tourne autour de celui de la maturité et de la responsabilité, implique l’inclusion d’endogénéisation de normes inconditionnelles (comme aurait dit Kant) – concrètement l’interdiction absolue de tuer.

Dans les règles logiques qui gouvernent la rationalité procédurale (H. Simon), en particulier vérifier l’absence de biais dans les hypothèses déductives, ou dans les échantillons inductifs, atteindre l’âge des principes éthiques n’est évidemment pas un luxe superfétatoire dont on pourrait aisément se passer sans conséquences dévastatrices. On pourrait appeler intelligence artificielle augmentée et d’âge adulte cette prise en compte de la complexité des décisions et interactions humaines et sociales.

Et c’est là que nous rencontrons l’attention et ses nouvelles configurations à l’âge de l’intelligence artificielle complexe.

^{L’attention : le nerf de l’argent, puis de la guerre}

Le capitalisme cognitif, tel que nous avons tenté de le définir depuis 2007⁶, correspond à une période du capitalisme où ce sont les externalités positives comme négatives, et l’intelligence collective issue de la coopération en réseaux numériques, qui constituent les forces productives motrices de l’accumulation. Cette émergence consolide le rôle crucial de la production des biens-connaissances qui sont des immatériels de degré 2.

À la différence des biens-connaissances de degré 1, les immatériels de degré 2 ne sont pas codifiables en droits de propriété traditionnels comme les brevets, les droits de péage et désormais les data centers, qui déclôturent toute forme de propriété intellectuelle et artistique pour ré-enclôturer tout usage de ces ressources open source et open bar. La coopération des cerveaux interagissant en réseaux numériques est la matière de base de l’accumulation. Pour marquer la spécificité de cette production cognitive, nous avons eu recours à l’analyse du travail des abeilles (en référence directe au fameux paradigme de l’économie politique classique depuis Mandeville, la fable des abeilles). Si la valeur de la production matérielle de miel par les abeilles mellifères vaut 1 000, la production des externalités positives créées par la pollinisation des plantes vaut entre 750 et 5 000 fois plus. La production matérielle du miel n’est pas le centre de l’économie. C’est dire l’enjeu de recentrer la compréhension de l’économie à l’heure de l’écologie.

Et c’est là que l’on rencontre la question de l’attention. Tout d’abord au niveau de la conversion de l’attention de l’économie politique, qui doit se tourner vers ce qui est le plus important. Quand bien même les abeilles ne feraient pas de miel, leur importance n’en demeurerait pas moins cruciale pour la production du vivant. L’économiste doit opérer cette conversion.

Ensuite l’attention joue un rôle stratégique au sein du capitalisme cognitif dans la coopération des cerveaux en réseaux numériques et dans son expression dans les réseaux sociaux (les plateformes). L’attention au numérique, le temps passé sur les téléphones portables, sur les réseaux sociaux concurrence désormais les mesures traditionnelles du temps de travail au bureau, derrière les ordinateurs. Certes, on peut différencier le temps passé à exécuter des tâches préprogrammées dans le cadre d’un engagement de travail salarié, du temps passé à jouer à des jeux vidéo ou à scroller sur Instagram, Facebook, YouTube, TikTok. Mais à travers les plateformes d’accès gratuit, la captation de l’attention sous forme de temps passé et de réactions enregistrées devient une source de financement publicitaire majeure. La collecte de données personnelles entre à son tour en résonance avec le pilotage de la connaissance par l’intelligence artificielle, qui requiert des bases d’entraînement dans des data centers de plus en plus gigantesques.

Avec les programmes pilotés par des IA qui interviennent dans les recherches, dans les réponses en tous genres à des questions suggérées, ou ajoutées sans cesse à des programmes étoffés par leur utilisation, le but des plateformes est de susciter, de réveiller votre curiosité, de maintenir l’attention connectée dans le réseau. Le temps passé sur une application et l’autorisation de la collecte des données personnelles pour faciliter le démarchage organisent une habitude qui devient rapidement addictive.

L’attention qui se présentait comme l’éveil de la curiosité, la tension de l’arc de la conscience, devient paradoxalement la routine des procédures de connexion, la réponse quasiment automatique à des sollicitations que Facebook vous rappelle (les anniversaires, les photos un an plus tard).

Certes ce mouvement presque brownien a des allures de bourdonnement pollinisateur ; il saute d’un terrain à un autre ; là où vous glanez quelques grains de pollen de connaissance, opérant des ponts amusants ou surprenants, vous espérez que vos sollicitations réveilleront des interactions inédites, inspirantes. Mais qu’en est-il vraiment ? Une pseudo biodiversité (un capharnaüm d’informations) produit-elle de nouvelles connaissances ? Ou un simple décor pour faire comme si ?

Rien de plus décevant pour quelqu’un qui connaît bien la musique (qui a une culture musicale solide, dirons-nous) que ces morceaux composés par une intelligence artificielle. Tout au plus une caricature involontaire. Pendant ce temps, l’IA des LLM est incapable de saisir le caractère humoristique ou ironique des énoncés.

Il faut dès lors nous détourner de cet usage (et ab-usage) de l’attention, qu’on appellera, de façon plus seyante, une captation abusive de clientèle, tout juste bonne à faire s’extasier des représentants de commerce des Big Tech en séminaire interne. Pour nous intéresser à ce qui apparaît avec ce que l’attention devient dans le projet de l’IA Générale⁷ – et que j’appellerai (en expliquant cette terminologie un peu surprenante) l’arbalète de l’attention 3.0.

^{L’arbalète de l’attention 3.0}

Le phénomène complexe et merveilleux de la pollinisation des plantes vivantes par les abeilles domestiques (abeilles mellifères) ou sauvages (sachant que les abeilles descendent des guêpes, des guêpes qui seraient devenues végétariennes et auraient renoncé au cannibalisme) participe des composants les plus emblématiques de la biodiversité. Une notion qui devient de plus en plus centrale pour penser et panser, comme aurait dit Bernard Stiegler, la dégradation de l’écosystème Terre.

On sait que l’empoisonnement de l’environnement, la dégradation de la biodiversité possède un marqueur draconien : la disparition des abeilles sous l’effet de l’agriculture chimique intensive⁸. Si le travail humain outillé par la puissance du numérique – et en particulier des outils de l’IA symbolique, connexionniste ou générative – doit avoir pour modèle (« idée directrice », aurait dit E. Kant) l’activité pollinisatrice des abeilles domestiques, il faut comprendre qu’il existe des conditions pour que cette activité se reproduise correctement. Un productivisme forcené de l’attention, une absence de soin de la biodiversité cérébrale, une négligence de la complexité irréductible à la complication, un cannibalisme du vivant – tous ces artifices ou artefacts minent inexorablement le caractère créateur et vivant de la connaissance. Par exemple, l’obsession de réduire les immatériels de degré 2 à des connaissances objectivées en brevets, en programmes, en formalisations, en droits d’entrée et d’usage. Ou bien l’artificialisation du cerveau par des stimulants chimiques, semblables à l’engrais de l’agriculture intensive apparue après la guerre de 1914-18.

Or, du côté de l’intelligence artificielle, on peut dire qu’on a assisté aux déconvenues de l’IA symbolique, puis connexionniste, pour rendre compte d’un comportement intelligent humain (tout réduire à la logique, puis après à la rationalité procédurale). Ce qui a ouvert la voie à un mouvement de colonisation du cerveau droit, en passant par le langage (les LLM), l’image⁹ et aujourd’hui un univers non binaire (celui des mathématiques du flou, et des logiques non binaires qu’on retrouve dans les ordinateurs quantiques). Pourquoi l’art, la photo, l’image, toute forme complexe intéressent-ils les entreprises de l’IA ?

Pourquoi l’IA Générale dans son projet Big Tech est-elle amenée à s’occuper du cerveau droit ? Tout simplement pour garder la main, pour retenir dans ses filets l’intelligence humaine pollinisatrice. Pour domestiquer l’abeille pollinisatrice humaine en maintenant son attention par la mise en spectacle de sa puissance.

L’attention 1.0 s’est confondue avec la capture du signe écrit numérique dans la production de l’information. L’attention 2.0 a marqué la capture de l’interaction entre les agents et les dispositifs machiniques comme les plateformes dans le contrôle de la communication (la fidélisation de la clientèle selon les pistes bien explorées par l’École de Francfort dès les années 1950).

L’attention 3.0, bien en phase avec la capture des immatériels de degré 2 et des externalités positives issues de la pollinisation, s’avérait plus complexe. La notion de l’attention réduite à l’assiduité, à la présence continue dans le réseau, dans ses filets (avec ses avantages de membre du club) était en effet très pauvre. Voire radicalement simpliste. L’entraînement confondu avec la discipline d’une répétition fidèle oublie le premier entraînement de la volonté de prêter attention (la curiosité). Bref, ce qui nous tire la main et qui déteste déjà la répétition, l’habitude, l’automatique, la routine.

Si les grands patrons de l’IA avaient eu tant soit peu de culture philosophique¹⁰, voire religieuse, qu’elle soit occidentale ou orientale, ils auraient tiré d’autres écheveaux plus féconds. Par exemple celui de la théorie husserlienne de l’épochè phénoménologique, ou suspension intentionnelle des fils du vécu¹¹. Si l’on veut faire attention (soit au réel, soit à sa propre conscience), il faut procéder à une coupure avec l’expérience sensible, toujours prise dans les filets illusoires des flux de conscience. Cette remise en question radicale du moi, de la perception, du monde, est très éloignée des théories psychologisantes de l’attention, de la concentration optimale dans l’état de flow¹², censée procurer un état de bien-être comme n’importe quelle drogue.

De même la capacité à se concentrer, à chercher à atteindre un objet suprême comme Dieu, entraîne les débats traditionnels de la mystique sur la complexité. La flèche mystique de Saint-Jean de la Croix ou de Sainte Thérèse d’Avila renvoie les conseils de « concentration » et les stratégies de capture à des enfantillages grotesques. Comme disait Maître Eckhart : « il y en a qui aiment Dieu comme ils aiment leur vache » ! Dans la nuit obscure des Carmes Déchaussés, pour désirer tout, ne rien désirer. Pauvre logique aristotélicienne. Pauvre IA connexionniste ! La logique stoïcienne, avec le rejet du principe du tiers exclu, nous aide davantage.

Un dernier koan zen pour faire avancer les élèves dans la concentration ou la compréhension de textes difficiles. Les enseignements confucéens comme taoistes s’interrogent sur la meilleure méthode pour avancer dans la sagesse. L’attention, ou plutôt la tension, est conseillée. Mais de quoi dépend la flèche de l’attention pour qu’elle réveille l’endormi et atteigne sa cible ? De l’archer, ou plutôt du sage qui doit entraîner son corps à bander l’arc.

Cette proposition exaspérait les tenants de l’école des Légistes (période des Royaumes combattants, 481-221 avant JC, avec Shen Dao et Han Feizi), qui ne la trouvaient pas assez objective et bien trop dépendante des individualités, y compris et surtout celle du « sage ». Alors comment atteindre la voie et se concentrer sur elle ? L’École des Légistes se réfère à l’arbalète, bien plus objective, précise et meurtrière que l’arc cher à Confucius¹³. La portée de l’arbalète est de 100 mètres de plus qu’un arc. Elle est beaucoup moins dépendante de l’habileté et de l’attention de l’archer qui la manie.

Au fond, la proposition d’une Intelligence Artificielle Générale ne serait-elle pas l’arbalète 3.0 de l’attention, quand les géants de la Big Tech deviennent la manifestation par excellence du pouvoir de l’État, de sa surveillance des individus, selon les nouveaux Légistes Numériques qui ont fait école aux États-Unis, tout en étant en train de retomber sur leurs pieds en Chine ?