« En terrain mortel, battez-vous. »
Sun Tzu

Mesure d'investigation, définie par leur Code de procédure pénale, l'« enquête de personnalité » désigne ce fétiche judiciaire tout investi du pouvoir magique d'établir les coordonnées sociale et psychologique d'une personne « mise en cause » – dont celles et ceux qui portent – et porteront encore – contre ce monde saturé d'ondes, de cages, de sang, une diversité salutaire de gestes – qu'ils soient d'appel, d'alerte ou bien d'attaque – et qui sont à ce titre en proie à toute la meute industrielle des instances et catégories de la répression pénale.

Dans le théâtre grec antique, la persona désigne le masque que porte le/la comédien.ne. Ce masque prédéfinit un rôle, auquel le public assigne par anticipation celui ou celle qui a pour fonction de l'incarner au sein d'une dramaturgie réglée d'avance.

De même, la Justice [sic] assujettit la persona au régime intentionnel de sa mascarade, laquelle prédétermine un ensemble de projets, de paroles et d'actions, attendus de la part de l'accusé.e comme de la part de ses interlocuteurs/trices en charge de lui administrer la question – puisqu'il s'agit de faire parler ; puisque les « auditions » de garde-à-vue – comme les « audiences » du tribunal – ne procèdent que d'un seul et même interrogatoire continué, et ne prétendent situer ou non l'accusé.e sur l'échelle de sa dangerosité supposée qu'à l'aune d'une alternative tronquée par la présomption même de culpabilité qu'elle maquille.

Dès lors, la persona se voit placée en situation de répondre au préjugé d'une commande, le plus souvent d'inspiration mythologique. Chaque masque impose donc à qui s'en voit affublé d'autoréaliser le programme comportemental qui est le sien dans le cadre d'une intrigue déjà nouée. Rien d'étonnant à ce que tel dossier d'instruction ne perçoive dans les inculpé.es que « des personnages » prédisposés à « apparaître comme les meneurs » ; ou que la scène piégée de telle garde à vue appelle un devoir-être digne des courtisaneries de l'entretien d'embauche, lorsque le prévenu passe pour avoir validé les compétences de politesse et de correction, du point de vue de la police et de sa direction d'acteurs.

De fait, la notion de « personnalité » implique une opération progressive de réduction : celle du visage – cet infini – à l'un des masques disponibles dans la nomenclature judiciaire des « profils particuliers de personnes ». Dans une sorte de didascalie à la Molière, un PV de garde à vue à l'ère du Covid peut juger nécessaire de mentionner que l'accusé.e « trifouille son masque »… Ici, nul sens du comique. Le geste est au contraire appréhendé sous l'angle de la dis/simulation. Pour l'enquêteur, les plis grimaçants du masque équivalent les traits froissés du visage : brouillage illisible de la persona, contamination suspecte du rôle, soustraction coupable au pouvoir d'assignation du dramaturge en chef.

Finalement, le paradigme de la « personnalité » fonctionne comme une police de perception, comme le prisme essentiellement accusatoire d'un procès toujours-déjà en cours, puisqu'il a pour objet, argument et seule perspective l'intention que suppose le masque. Ainsi, l'« hypothèse » accusatoire d'une instruction peut s'autoriser – « au regard de leur personnalité » – de l'« engagement contestataire » de tel prévenu, de la « lutte contre les éoliennes » de telle autre, quand ce n'est pas d'une participation pure et simple à des « manifestations »…

À l'instar de l'idéologie selon Althusser, un dossier d'instruction représente le rapport imaginaire que Police et Justice entretiennent à l'égard de toute présence critique au réel. L'instruction (se) raconte en effet une ou plusieurs « personnalités » à partir des indices qui en assurent la distribution, et selon des dispositifs d'énonciation qui en ébauchent, composent, retouchent et définissent les traits, au travers de l'enquête, des écoutes, du voisinage, de la perquisition, des auditions, etc. Dans ce cadre, déconstruire l'acception judiciaire d'« environnement », dont le déterminisme vulgaire dessine une « personnalité » par amalgame, c'est porter au jour la trame unique d'une caricature à charge, en désarmer les dissonances autant que les absurdités.

Car enfin, à quoi travaillent l'instruction, les interrogatoires, les juges, sinon au design idéologique d'une forme de vie criminalisée. Que tel PV s'acharne sur le contexte supposément « radical » et « marginal » de l'accusé.e, affublé.e de surcroît d'un « mode de vie alternatif », et c'est tout un décor à charge que la narration policière du « dossier » impose à sa persona, ici réduite à quelque « lieu bien connu » (des balances de service ?), là déchue de sa dignité d'habiter pour être assignée au seul calcul conspiratif de « l'implantation »…

Souvent, ces divagations paranoïaques n'imaginent rien de moins qu'un agenda « occulte », dont découle un profilage qui n'a pour preuves qu'une sélection d'écoutes, vaguement recodées en « contacts », voire la rumeur publique, lorsque tels accusés auraient « fait parler d'eux »… Il en résulte une confusion grotesque, comme en atteste une débauche de qualifications hétéroclites, obsessionnelles et/ou contradictoires. D'emblée, tel camarade sera doté d'une « sensibilité écologique », telle autre sera littéralement animée d'une « vision de la société tournée vers l'écologie », quand « les milieux anarchistes » ne sont jamais bien loin pour les environnementalistes de la PJ ou de la SDAT.

Il n'est pas rare que le récit judiciaire cherche également à subsumer son indigence matérielle par le recours compulsif à l'« idéologie », abstraction suspecte s'il en est. Objet d'une « Appréciation sous l'angle de l'idéologie », une accusée se verra accoler le masque jugé horrifique d'une « idéologie radicale », tandis que l'état particulièrement sélectif et comme prémédité d'une bibliothèque, réalisé au cours de quelque perquisition, ne retiendra que des ouvrages « à l'idéologie contestataire »… Tel est l'enfer de la fable politique que se raconte ici ou là cette bibliophobie en gilet pare-balles et fusil d'assaut. Régulièrement mentionnés comme autant de pièces à conviction idéologiques, bon nombre d'ouvrages – du Comité Invisible à Andréas Malm en passant par tel carnet de chants révolutionnaires… – servent un effet de liste à charge qui associe des titres opportunément choisis pour leurs connotations a priori spectaculaires.

Sans autre référence que lui-même, le dossier joue de sa créature « idéologique » sur la scène minée d'une instruction marionnettiste dont plusieurs figures négatives fonctionnent comme autant de masques au sein d'une même gamme accusatoire.

Il y a souvent l'insupportable « refus » de l'accusé.e : celui de se soumettre aux « formalités anthropométriques » ou de collaborer au prélèvement ADN. On rapporte même qu'une « enquête sociale » au comble de la farce signale qu'un inculpé « rejette certains piliers de la société » tels que… « multinationales » et « grands groupes » ! Ailleurs, c'est l'« influence » – bien entendu nocive – que l'inculpé.e, mécaniquement érigé.e en éminence grise d'une « mouvance », exercerait « sur le secteur où il/elle demeure ».

Au fil de ses tableaux, la dramaturgie judiciaire dessine une carte mentale volontairement inquiétante de sa persona : « ne pas utiliser le téléphone » attesterait par exemple d'une préoccupation redoutable, celle de « ne pas laisser de traces », manifestation évidente d'un « culte du secret »… Pire, tel accusé préférerait « les rencontres physiques » à la transparence – pourtant si honnête – des ondes, dans le but fantasmé « d'assurer la clandestinité de ses échanges ». À l'heure du tracking généralisé, ne pas laisser de traces équivaudrait donc l'aveu, sinon le signal – évidemment suspect – d'une (mauvaise) intention, prélude à tous les crimes...

De même, au cours de telle audition, quelque « enquêteur » ne cessera d'accoler au visage de l'accusé.e le masque du « mensonge ». Dans ce cadre, il arrive que l'interrogatoire mobilise une grammaire plus agressive de l'interpellation, aux fins d'en personnaliser le régime émotionnel, de manière à déstabiliser le ou la coupable : « Pourquoi tu me mens ? »…

De toute évidence, le cœur a ses raisons que la police ignore. Et de fait, ni l'ordre ni la logique du discours de tel ou telle inculpé.e n'adhèrent à l'étalon normatif d'une « personnalité » prédéfinie par les canons de la rationalité judiciaire. Il arrive ainsi que ne pas reconnaître les faits, autrement dit ne pas se reconnaître dans le rôle arbitraire auquel assigne la distribution du « dossier », suscite chez quelque encagoulé de la SDAT certain jugement aussi réprobateur que familier, du type « à mon sens, tu te ridiculises ». Ce qui, de la part d'un.e gardé.e à vue, relève d'une cohérence à soi, n'évoque à ce genre d'esprit dérangé que la figure déraisonnable du bouffon comique – un transfert pour le moins révélateur… Qu'un accusé rappelle : « Je suis intègre avec moi-même » ; qu'une autre convienne avec raison de la complexité inhérente à toute forme d'interprétation lorsqu'il s'agit d'approcher les motivations sensibles de son geste : le récit policier reste imperturbablement sourd à toute voix contradictoire, dès lors qu'elle déroge au rôle-à-charge de la persona.

Intégrité ? Complexité ? Sensibilité ? Pour la police et la Justice, ce ne sont là que symptômes manifestes d'un « profil » psychopathologique… Telle instruction déplorera l'absence d' « explications rationnelles » ; telle autre le manque « de rationalité dans les réponses » ; une autre encore évoquera des « explications fantaisistes », diagnostiquant le « refus d'apporter un éclairage rationnel », etc. Aussi dépareillée soit-elle, cette camisole discursive à prétention clinique n'en accoutre pas moins l'inculpé.e d'une déraison coupable que le récit policier s'obstine à faire défiler comme son modèle au salon judiciaire du prêt-à-porter.

Plus radical encore, il n'est pas rare que l'instruction impose à tel.le camarade un parcours personnalisé que la plupart des auditions puis des audiences s'emploient à flécher dans le sens d'un double topos incriminant. Celui de la « destruction », en lieu et place de la noblesse éthique d'un sabotage ou de l'impératif catégorique d'un désarmement, substitue par exemple au terrain de l'écologie politique celui de la « criminalité ». Un chantage moral, en quelque sorte, auquel un accusé perspicace peut répliquer ainsi : le seul fait avéré de destruction dont les auteurs sont connus, c'est bien celui « de la planète, au profit des multinationales » - CQFD.

Le topos du « meurtre », ou d'un devenir meurtrier de l'inculpé.e, procède quant à lui d'une fiction prédictive, digne de la saga antiterroriste. Une militante affirme-t-elle avec force que « s'en prendre physiquement aux personnes, c'est l'horreur » ? Un autre soutient-il qu'« on ne sauve pas la planète avec des morts » ? Rien à faire : le masque adhère, il fait le coupable.

Dès lors, de la qualification paradigmatique et surplombante des faits découle un ensemble de « profils » associés que l'« information judiciaire » surjoue pour elle-même, jusque dans le huisclos scénarisé des gardes à vue. Et cela quoi qu'en dise l'accusé.e, sommé.e de se reconnaître dans le miroir tronqué d'une « personnalité » ainsi diabolisée. Faussement spéculaire, la structure de l'interrogatoire impose de parler de soi dans la langue incriminante de l'autre, de répondre de soi par le regard accusateur de l'autre.

En ce sens, les auditions de garde-à-vue sont la déclinaison condensée du récit que le « dossier » s'est employé par ailleurs à instruire, en vue de la représentation d'un régime spécifique de vérité : le sien… Dans ce cadre, biais cognitifs et sophismes tactiques ont pour effet redoutablement pervers d'accorder un air d'évidence à la culpabilité tendancielle d'une « personnalité ».

De ce drame obscur que la Justice (se) donne à entendre sur la scène ventriloque de ses tribunaux, toute stratégie immédiate de défense mise à part, et quel que soit son degré de connivence ou de rupture avec les juges, les lois, ou son niveau de croyance, réelle ou simulée, à l'égard du « Droit » : trouvons la porte dérobée, prenons la clé des champs...

Dans ce court essai, à la fois érudit et accessible, la philosophe Maria Kakogianni propose de dépoussiérer l'idée que nous nous faisons de la révolution et de l'anarchie.

À partir d'un constat simple et terrible, nous n'apercevons presque plus étoiles, elle déduit une métaphore sur le monde, nous vivons dans une époque dés-astrée.

Les vingt-deux courtes parties qui composent l'ouvrage, sont autant de rayons qui partent dans toutes les directions. On y croise Catherine Malabou et Margaret Thatcher, Emmanuel Kant et Auguste Blanqui, Vincent Bolloré et le Comité Invisible. On y discute du fascisme ordinaire, de jouissances pirates, de Platon et même de Tai-chi.

Livre politique, de poésie, de philosophie, Sous le ciel étoilé une nuit d'été est surtout un livre des mélanges pour un espace révolutionnaire. En son centre, la nécessité d'inventer une anarchie positive et régulière, les pieds sur terre et la tête dans les astres.

La nuit, nous n'apercevons plus les étoiles.
Ce n'est pas une métaphore, plutôt un signe.
Celui de notre propre dés-astre.
Sous le ciel, tout est fatalité collective et liberté conditionnée.
La violence ordinaire et ses douleurs chroniques, l'humiliation.
Nos corps se retournent contre eux-mêmes.
Justice nulle part, maladies auto-immunes partout.
L'avenir a de la fièvre. Et pourtant.
Au sein de l'obscurité, la lumière tremble comme un éclat de rire.
La joie comme idée neuve.
L'anarchie comme expérience.
La révolution comme relance.
Au bord des mondes plutôt qu'à la fin du monde.
Nous est encore là.

Maria Kakogianni est philosophe et travailleuse du texte. Elle a publié de nombreux livres dont Entretien platonicien avec Alain Badiou (éd. Lignes), Le Printemps précaire des peuples (éd. Divergences), Surgeons et autres pousses (éd. Excès).

L'autrice présentera le livre le 2 avril à 19h30 au café-librairie Youpi ! à Avignon et le 16 avril à 20h à Manifesten à Marseille.

20 mars 2026
154p | 15 euros | 19782494355118
Diffusion Hobo | Distribution Makassar

Extraits

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Sous le ciel étoilé, une nuit d'été - Maria Kakogianni [extraits] by lundimatin

En Iran les peuples veulent la chute du régime. Cette aspiration est la plus centrale et la plus consensuelle dans le pays. En attestent les mouvements populaires de 2017 et 2019, le mouvement Femme vie liberté surgi en 2022 et le mouvement de masse du mois iranien de Dey (décembre à février 2025-2026). Lors de ces mouvements, le régime islamique n'a pas tenu parce que sa base sociale (qui est réelle) est majoritaire, mais parce que la répression a écrasé l'opposition dans le sang et (par la pendaison).
Clamer sa solidarité avec les Iranien·nes c'est d'abord rappeler qu'en Iran, les peuples veulent la chute du régime. Et c'est à partir de cette affirmation que nous exprimons une opposition à l'agression militaire des États-Unis d'Amérique et du régime génocidaire israélien, avec toute la force qu'exige la situation.

Du 28 février au 16 mars 2026, l'alliance américano-israélienne a tué plus de 1330 civils iranien·nes, dont au moins 206 enfants et elle a forcé plus de 3 millions d'iranien·nes à se déplacer, jusqu'à ce qu'il devienne compliqué le faire parce que les dépôts d'essences ont été détruits. Dans les bombardements au moins neuf hôpitaux iraniens, comme l'hôpital Ghandi à Téhéran, ont été touchés.
Cette violence n'est pas sans nous en rappeler une autre alors que les 8 et 9 janvier 2026, le régime islamique tuait plusieurs dizaines de milliers d'iranien·nes à l'arme de guerre. Dans les jours suivant ce massacre, le régime islamique arrêtait ou tuait à bout portant dans les hôpitaux les manifestants qu'il venait de blesser. Quelques mois plus tôt, entre juillet et octobre 2025, c'est-à-dire juste après la guerre des douze jours, le régime islamique expulsait 900.000 réfugiés afghans du pays.
À la suite du mouvement de Dey plusieurs dizaines de milliers d'arrêtés sont venues remplir les prisons déjà pleines à craquer, à tel point que le régime ne les nourrit pas tous. Aujourd'hui, les opposants libres reçoivent des messages qui les menacent sur leurs téléphones, au cas où il leur viendrait l'intention de manifester dans la rue entre deux bombardements. Les bassidji sillonnent les villes pour empêcher les rassemblements. Tandis que les bombes israéliennes ciblent les checkpoints que le régime installe partout, touchant les habitants attendant d'être fouillés.
Les banques sont bloquées, internet est bloqué, la totalité de la vie est suspendue à l'hypothèse qu'une bombe ou un missile tombe sur des proches ou sur soi-même, ou que des membres du régime viennent vous arrêter. Quitter les grandes villes c'est prendre le risque d'être bombardé, rester dans les grandes villes c'est prendre le risque d'être bombardé. Sortir de son appartement à Téhéran c'est respirer les hydrocarbures qui pleuvent sur la ville après les bombardements sur les raffineries.
Si la terreur est le quotidien des Iranien·nes, c'est par l'alternance constante d'une menace à une autre : des bombes américano-israéliennes aux tirs et aux arrestations du régime.

Bien sûr, l'opposition iranienne est fragmentée. Les tendances les plus variées se disputent, parfois se battent, dans un rapport de force tendu qui est largement nourri par le sentiment d'urgence ressenti face à la violence du régime, et maintenant face aux bombes américaines et israéliennes. Après la mort du bourreau Ali Khamenei et les réjouissances qui l'ont suivi, et alors qu'internet est bloqué et que les manifestations sont impossibles, il est dur de dire le rapport des Iranien·nes face aux bombardements des États-Unis et d'Israël. Mais il est certain que les partisans de Reza Pahlavi, fils du Chah déchu réclament ces bombes. Ils vivent majoritairement à l'extérieur du pays, loin des bombardements et des victimes civiles dont ils nient parfois l'existence même. Leur mauvaise foi poussent une partie d'entre eux à contester le meurtre de dizaines d'élèves tuées par les bombes américaines à Minab, ou à refuser d'admettre que les images des rues de Téhéran détruites sont réelles, et pas des opérations médiatiques du régime. Mais cette frange royaliste est loin, très loin, de représenter les Iranien·nes.

La perspective d'un changement de régime est la seule qui permet à nombre d'Iranien·nes de pouvoir imaginer un avenir, aussi incertain soit-il. Ce n'est pourtant pas avec les bombes américaines et israéliennes que leur vie peut s'améliorer. Aucune expression de l'extérieur du pays (de la diaspora ou d'un pays soi disant libérateur) ne peux offrir une réponse politique et sociale adéquate après deux guerres et un massacre de masse. Car l'expérience de la violence sépare les iraniens de l'intérieur du pays et ceux de la diaspora. Cela, les pahlavistes ne le comprennent pas, tandis que le régime génocidaire israélien et son allié américain ne s'en préoccupent pas.

On ne peut, par ailleurs, oublier les populations des pays voisins, touchées par la guerre. Les bombardements des différents bélligérants sont loin de n'atteindre que les militaires. Presque toutes les armées engagées se sont déjà rendues coupables de crimes de guerre dans la région. Les pratiques de nettoyage ethnique et génocidaires de l'armée israélienne en Palestine et au Liban faisant redouter l'extension sans limite du domaine de l'horreur. De plus, indépendamment des critiques qu'on peut légitimement formuler sur l'industrie pétrolière et sur les conditions de travail des travailleurs immigrés des pays du golfe Persique (qui sont les premières victimes des bombardements iraniens sur les voisins arabes), la destruction brutale des infra-structures économiques et les conséquences écologiques des bombardements mettent en péril la capacité à simplement pouvoir survivre dans certains endroits de la région.
Nous faisons le choix de ne pas nous appuyer sur des pouvoirs constitués pour construire la paix entre les peuples. Nous pensons que seul un internationalisme par le bas pourrait aujourd'hui freiner la dévastation guerrière du capitalisme contemporain. Une position qui implique d'être attentifs aux soulèvements et aspirations des révoltés de ce siècle. De là, il nous semble essentiel de faire nôtre la parole des Iranien·nes ayant pris part aux derniers mouvements, pour éviter les écueils des instrumentalisations multiples.
Voir dans les opposants iraniens des « complices de l'agression » et dans les opposants occidentaux des « ennemis de l'intérieur » c'est accepter de se soumettre à l'ordre guerrier du monde. Nous ne pouvons nous y résoudre.

Depuis les centres du capitalisme néo-colonial de nombreuses formes de pressions politiques peuvent contraindre nos gouvernements et acteurs économiques à ne pas participer au jeu de massacre actuel. Le cynisme des dirigeants français laisse craindre que la seule focale économique conduise leur action. Un retour à la normale commerciale après une réouverture du détroit d'Ormuz — objectif affirmé du gouvernement Macron — n'a rien de satisfaisant. Que le commerce suive son cours pendant que les bombes pleuvent sur les peuples, voilà l'obscénité du capital.

De concert avec le mouvement iranien qui se réclame de Femme vie liberté et qui refuse autant le régime islamique que l'hypothèse royaliste, nous déclarons qu'il est urgent de mettre fin au désastre actuel. Avant toute chose, l'agression américaine et israélienne doit cesser immédiatement.

Au XX^e siècle, la politique traditionnelle a toujours eu du mal à politiser la technique. La gauche, par son héritage marxiste, est profondément progressiste et productiviste : elle associe innovation technique et progrès social, dans une pensée magique qui voudrait que le développement des « forces productives » soit inévitablement bénéfique. La droite libérale ne vaut pas mieux : pour elle non plus, on n'arrête pas le progrès. Ici la pensée relève plus encore de l'incantation puisque ce serait la « Main invisible » du marché qui ferait ruisseler les bienfaits de l'innovation sur toute la société. Pour tous ceux-là, la technique est une force anhistorique, transcendante, naturelle et positive, au mépris du vrai moteur de l'Histoire : les rapports de force.

Les mouvements qui politisent la technique et qui s'opposent à la technologie sont historiquement marginaux et marginalisés. Ils sont issus de courants politiques radicaux : certains anarchistes (Landauer, Forster, Charbonneau), la théorie critique (Marcuse, Horkeimer, Anders), certains chrétiens (Ellul), souvent des inclassables (Weil, Orwell...). Dans les années 1990, le courant anti-industriel (autour de l'Encyclopédie des nuisances) a tâché de synthétiser la critique issue de l'ultra-gauche et des situationnistes. C'est dans l'héritage de ce courant que les auteurs de ce texte s'inscrivent.

Le point commun à tous ces mouvements est de contester profondément, radicalement, l'ordre établi. Leur critique de la technologie est une conséquence de leur vision de l'être humain, de leur refus du monde, de leur critique de l'organisation sociale et des rapports sociaux. Elle n'est pas dissociable du reste de leur pensée : elle en est constitutive.

Depuis une quinzaine d'années, si les forces politiques dominantes restent en grande majorité imperméables à la question de la technique, tout un pan de la critique universitaire, journalistique et associative s'est aventurée dans la critique de la technologie. Les effets de l'informatique, aujourd'hui de l'IA, sont tellement présents, tellement visibles et tellement rapides qu'il devenait nécessaire d'en parler et qu'il n'était plus possible de passer le sujet totalement sous silence. On inventa un mot : « technocritique ».

Les technocritiques sont divers. Nous en proposons ici une typologie (étant entendu que des hybridations sont possibles entre ces catégories et qu'un classement n'est qu'un cadre pour cerner les différences).

Il y a d'abord les plus anciens, les heideggeriens, qui pensent que la question de la technologie est un problème intemporel. Confondant technique et technologie (voir thèse III), leur critique est cantonnée à une approche métaphysique coupée du réel. Il y aurait un destin de l'homme à s'enfoncer dans le mal. Les nouveaux heideggeriens comme Jean Vioulac espèrent hybrider Marx et Heidegger : ils ne font que s'enfermer dans le pessimisme et l'inaction confortable. Pour les heideggeriens, la technologie est un morceau-de-l'homme.

On trouve ensuite, dans un tout autre genre, les moralistes, qui dénoncent la « technopolice », les Gafam ou les logiciels propriétaires. Eux ne prêtent pas une métaphysique à la technologie. Bien au contraire, ils n'en voient que les « excès », les « dérives », les manifestations les plus saillantes et les plus choquantes : collecte de données à des fins commerciales, remise en cause de la « neutralité du net » pour raisons politiques (voir thèse IV). Ils n'ont rien à dire sur la technologie elle-même, simplement sur le fait qu'elle serait dévoyée et que ses conséquences sont contraires à la démocratie. Fort logiquement, ces activistes sont réformistes. Pour eux, la technologie est un outil mal utilisé.

Citons aussi les réalistes, tels le philosophe Jean-Pierre Dupuy ou le sociologue Irénée Régnauld. Proches des précédents mais plus axés sur les réformes « constructives » que sur l'activisme, les réalistes prennent acte de l'omniprésence technologique et cherchent à la tempérer, à l'adapter. Ils n'ont pas compris que la technologie est le fruit d'une évolution historique (voir thèse VI). Ils veulent aménager la catastrophe. Pour cela, ils murmurent à l'oreille des puissants, et reprochent aux plus radicaux un prétendu « idéalisme ». Pour eux la technologie est un climatiseur que l'on peut régler.

Ils se distinguent des universitaires, dans la lignée du GIEC, qui jouent la carte de la science intègre contre la mauvaise technologie, de la bonne connaissance contre les mauvaises applications. Les universitaires, à l'image des collectifs Scientifiques en Rébellion ou Passerelle, documentent la catastrophe, persuadés que de l'accumulation de connaissances scientifiques surgira la prise de conscience puis l'action politique (voir thèse V). Pour eux, la technologie est un accident malheureux, et la raison scientifique nous sauvera.

Autre registre : les disciples de Theodore Kaczynski, comme Anti-Tech Resistance. Ils se focalisent sur les artefacts, réduisant la technologie à une infrastructure matérielle qu'il s'agirait d'abattre. Privés de toute approche dialectique, ils font l'impasse sur la logique capitaliste de profit et de puissance et sur les rapports sociaux (voir thèse VII). Pour eux la technologie est un câble à sectionner.

On ne peut pas rater les intersectionnels, qui prétendent intégrer la critique de la technologie dans une longue liste de terrains de lutte : racisme, sexisme, capitalisme, conditions de logement, informatique libre, écologie, libération nationale, handicap… Pour eux, dans certaines circonstances, la technologie pourrait être libératrice et tout dépendrait de qui l'utilise, du contexte dans lequel elle est mise en œuvre. Aujourd'hui, elle est aux mains des fascistes : c'est un problème. Demain, elle sera peut-être entre les mains des dominés : alors plus de problème. Le problème ne serait donc que relatif et dépendrait de notre situation dans les rapports de domination. Or, la technologie n'est ni relative, ni située : elle est un rapport historique (thèse VII) que nous subissons tous et toutes et donc à combattre globalement (voir thèse IX). Pour eux, la technologie c'est Elon Musk.

Pas très loin, enfin, il y a les nouveaux penseurs du vivant, à la suite de Bruno Latour et de Philippe Descola. Ce sont également des universitaires, mais critiques de la science. Par contre, ce sont de drôles de technocritiques : cherchant à abolir la distinction nature/culture, ils perdent toute vision dialectique, et la critique de la technologie devient impossible (voir thèse III). Pour eux la technologie c'est la sarbacane des indiens Achuar.

À présent que de nombreuses luttes et intellectuels ont intégré la critique de la technologie, il est temps de poser la question « Qu'est-ce que la technologie ? ». Car si l'objet est mal cerné (et il l'est souvent), toute cette agitation – qui devrait avoir pour horizon une transformation révolutionnaire – peut se retourner contre ses buts affichés et ne devenir qu'un élément de décoration du système technologique. Nous allons donc à présent nous pencher sur les points principaux qui définissent la technologie, ce qui permettra de comprendre les différences avec les approches technocritiques et, nous l'espérons, de mieux s'orienter dans l'époque.

Un point central, c'est de ne pas confondre technique et technologie.

La technique est une capacité intrinsèque à l'être humain : le mot désigne tout procédé permettant de mettre en œuvre des moyens en vue d'une fin, et ce quelque soient les fins et les moyens. Quelques exemples de techniques : le langage, le marteau, l'écriture, l'imprimerie, la navigation... En règle générale, une technique laisse une large place à la sensibilité, la subjectivité et corporéité de l'utilisateur. Plusieurs manières de l'utiliser, de la faire vivre, sont possibles. En outre, la technique n'implique pas nécessairement une séparation entre le cerveau et la main. Il y a des techniques simples et des techniques complexes, qui peuvent se combiner en des systèmes techniques. Ces derniers sont toujours liés à des ensembles économiques, sociaux et politiques et ne sont donc jamais « neutres » : ils conditionnent les usages possibles des instruments (voir thèse IV).

La technologie, quant à elle, est un moment historique particulier : un stade du développement de la technique où celle-ci se confond avec la science, c'est à dire quand les ingénieurs organisent le transfert systématique des connaissances scientifiques aux machines. L'évolution a été a amorcée au début du XIX^e siècle avec les premières usines capitalistes, une organisation du travail basée sur la division des tâches, l'accumulation des capitaux et la mécanisation du travail. Mais le saut qualitatif entre techniques et technologie, l'avènement de l'âge technologique, n'est devenu effectif que dans les années 1970 (voir thèse VI).

C'est alors non seulement une rupture historique, mais aussi un seuil ontologique : à l'âge technologique, le savoir théorique domine la sensibilité et l'habitude de travail. Qu'il s'agisse du nucléaire, de l'informatique, des systèmes logistiques, des biotechnologies, du chemin de fer ou de l'aviation, les technologies, toujours complexes, sont des macro-systèmes techniques où l'instrument détermine très fortement l'usage et placent l'utilisateur final en position de consommateur passif, de pièce d'engrenage.

On le comprend, critiquer « la technique » serait donc absurde – à moins de vouloir nier l'humain. Quant à critiquer la technologie, cela revient à se livrer à une critique sociale et historique basée sur une étude matérialiste – ce que nous espérons faire ici.

Toute technique est liée à une culture particulière et « transporte un monde » . Quant à la technologie, cela va plus loin. Elle est vectrice non d'une culture mais d'une logique aboutissant à la réorganisation du monde maintenant unifié. Cette logique dite « stricte » est mathématique et opératoire : son but est de transformer mathématiquement le monde.

Ainsi, la technologie n'est donc pas une sommes d'objets disparates mais un ensemble cohérent de machines, de marchandises, de processus et de flux, apparu à une époque donnée et ordonné selon une certaine logique, qui allie recherche d'efficacité et conquête de puissance. Matérialisation de la pensée scientifique des XV^e-XVI^e siècles (voir thèse V), la technologie est donc une force historique (voir thèse VI), mais aussi un arrangement des choses (voir thèse VII). Profondément insérée dans des schémas de production et de conceptualisation qui portent en eux le profit, la puissance, l'aliénation, elle est le capitalisme réellement existant.

On le comprend : s'il est déjà absurde de parler de « neutralité de la technique », pour la technologie dire que « cela dépend des usages », ou en imaginer une utilisation émancipatrice n'a vraiment aucun sens.

Pourtant, nombre de technocritiques font l'impasse sur cette distinction entre technique et technologie (voir thèse III) et en appellent à une « réappropriation » de la technologie. Comme s'il était possible de se débarrasser des Gafam et de conserver un internet « convivial », de se débarrasser de la Nasa et de conserver la conquête spatiale. En fait, la Nasa comme les Gafam ne sont que des formes matérielles, des artefacts, de l'iceberg technologique. La question n'est donc pas celle des « usages », pas plus que celle de la « propriété ». En effet, l'usage des technologies est prédéterminé par l'organisation sociale générale, très peu par l'entreprise qui les développe et nullement par l'utilisateur final. Par exemple, pour Twitter/X, enlevez Elon Musk et son idéologie frelatée, modifiez l'algorithme pour faire plus de place aux contenus antifas, féministes ou anti-industriels : Twitter/X resterait un média de l'immédiateté, du buzz et du simplisme. La technologie, avant d'être Twitter, est l'organisation sociale qui permet Twitter. Il ne s'agit pas d' un simple tuyau « neutre » qu'il faudrait remplir de contenus au choix progressistes ou réactionnaire. Le problème n'est pas là : la technologie est une forme sociale aliénée contraire à l'émancipation.

La technologie est une matérialisation de la doctrine et de la méthode scientifique née aux XV^e et XVI^e siècles en Occident. On serait mal avisé de confondre ce rapport au monde avec la raison, l'entendement ou l'empirisme. En effet, on trouve à sa source la rationalité instrumentale, la quantification et le fait de considérer êtres et évènements comme des choses à manipuler, distinguer, comptabiliser. Il ne s'agit pas seulement de comprendre mais aussi reproduire et modifier selon des modèles. En d'autres mots, la méthode scientifique postule que la nature, le monde, les êtres sont commensurables, peuvent être mis en équation et peuvent être réordonnés dans un but productif mathématiquement calculé. La science moderne n'est pas la raison : c'est une discipline opératoire, et il n'y a jamais de science « pure » et désintéressée.

La science moderne rencontra en effet très vite le capitalisme naissant, et les bourgeois apprirent à utiliser cette lecture du monde pour l'appliquer non plus aux astres ou aux corps physiques mais aux activités sociales : commerce, construction, politique, économie, stockage, production. Passant du statut d'arts à celui d'institutions, la science et la technique devinrent rapidement des instruments au service des puissants et des nations, et ainsi naquit la technologie (voir thèse VI).

À l'opposé d'un rapport au monde basé sur l'empathie, la considération ou le désir de rencontre, la rationalité instrumentale ne voit que des intérêts, des objets et des calculs ; et la démarche scientifique ne traite que d'équations, de modèles et de données. Elle permet certes d'acquérir des connaissances sur le monde d'une fiabilité et d'une prédictibilité dépassant tous les autres formes de savoir. Cependant, ces connaissances ne sont que parcellaires car elles n'intègrent jamais la subjectivité et le sujet en tant qu'être libre. Le monde et les êtres ne sont pas écrits en langage mathématique – ce qui les différencie des machines. Nonobstant cette différence fondamentale, c'est à présent l'ensemble des activités humaines passent au tamis scientifico-technique pour être mathématisées. On en vient à présent à douter de l'existence d'autres types de connaissances. Amour, amitié, poésie, spiritualité : tout s'explique par des quantité d'hormones, des impulsions électriques, les eaux glacées du calcul égoïste.

Quand on applique l'idéologie scientifique à l'humain et à la société, c'est la cybernétique, qui constitue le substrat des technocrates prétendant créer des « smart-city », des « robots intelligents » ou une « gouvernance partagée humain-machine », autrement dit un totalitarisme.

Pour s'imposer, un ordre social a toujours besoin d'une idéologie, d'un système de représentations du monde qui rendent possibles et justifient le recours à certains artefacts. Pour la technologie, c'est la vision scientifique couplée aux idées libérales qui jouent ce rôle idéologique, colportant l'idée d'un monde mécanique, quantifiable et maîtrisable. Cette discipline opératoire, cette idéologie tournée vers l'efficacité a permis la mise en place d'un ensemble d'artefacts – d'une infrastructure – qui en retour l'a renforcée.

Il serait donc absurde d'en appeler à la science pour se sortir de la technologie. Ce n'est pas d'une accumulation de données sur les ravages de la technologie que surgira une opposition, mais d'un sentiment partagé (voir thèse IX). Si les données peuvent être un utile appui, elles ne sont pas le moteur, ni la vision de la révolte.

Schématiquement, l'avènement de la technologie est passé par quatre stades.

Primo, le stade de l'engrenage et du savant. Au XV^e et XVI^e siècles naissent les principes de la méthode scientifique moderne et de la rationalité calculatrice où « la nature est écrite en langage mathématique » et son application concrète par les premiers bourgeois. Puissance et profit sont les buts de cette classe. Le capitalisme est alors dans sa phase d'accumulation première.

Deuxio, le stade de la locomotive et de l'ingénieur-entrepreneur. Avec la Révolution industrielle, science et techniques s'imbriquent sous les auspices du capitalisme. Les découvertes scientifiques et leurs applications techniques permettent à la productivité capitaliste de décoller dans les premières fabriques. La classe ouvrière apparaît progressivement, porteuse d'une volonté révolutionnaire. Pendant ce temps, les ingénieurs développent des machines non plus de manière empirique, mais avec des modèles de conception abstraits, tout entiers orientés vers la production industrielle – la voici, la vraie révolution. Bientôt, l'organisation scientifique du travail (OST) apparaîtra dans le capitalisme industriel.

Tertio, le stade de la bombe atomique et du scientifique en blouse blanche. Alors que l'OST s'est généralisée, la Seconde guerre mondiale invente la cybernétique, créé la Big Science et les tueries de masse, puis l'après-guerre généralise la consommation et la société de masse. C'est le règne de la marchandise. Les OS accomplissent des tâches routinières et machiniques, la classe ouvrière bénéficie des gains de productivité La société est organisée de façon centralisée avec une planification étatisée, comme dans 1984 (avec une dose plus ou moins élevée de libéralisme). À ce stade, science et techniques commencent à fusionner avec le capitalisme.

Quarto, le stade de l'ordinateur, des réseaux et du robot. La technologie est alors partout et tout s'accélère. Plus besoin d'OS : on les remplace par des robots. La division du travail est maximale, les spécialistes ont pris le pouvoir. La cybernétique est mise en pratique. La technologie domine le processus de production et s'impose dans nos vies quotidiennes, dans notre rapport au temps, à l'espace et aux autres, à notre intimité, et la précarité (économique, sociale, affective…) se répand. Dès lors, l'emprise de la technologie devient effective : c'est le capital dans sa forme aboutie et concrète. Ce stade, que nous appelons « âge technologique » ou « technocapitalisme » correspond à l'abandon des espoirs révolutionnaires qui avaient caractérisé les deux stades précédents. La machine à laver et une bonne connexion à internet sont les aspirations de notre époque. Profit et puissance s'auto-entretiennent.

Les réseaux sociaux, l'IA et la guerre par drones qui sont désormais notre quotidien ne sont que la pointe avancée de cette évolution historique dont les prochains développements seront, si l'on ne s'y oppose pas, la convergence NBIC et le transhumanisme, autrement dit la fusion de l'humain et de la technologie. Car l'histoire des techniques n'est pas écrite d'avance. Cette évolution ne fût pas une fatalité, mais relève de trajectoires techniques, autrement dit de choix politiques et sociaux.

Le capital c'est de la valeur qui circule. La technologie c'est la logique opératoire à l'œuvre. Ce sont les deux procès qui ordonnent à présent le monde. L'un donne le profit, l'autre donne la puissance. Nous appelons « technocapitalisme » ou « âge technologique » le moment où les deux logiques deviennent totalement interdépendantes et s'hybrident. Il n'y a plus de capitalisation sans la technologie, cette dernière est présente à tous les stades du processus : travail, transport, circulation, technoscience, reproduction du capital, etc.

On peut aussi le voir d'une autre manière en reprenant les catégories marxiennes : l'âge technologique est le moment de la domination réelle du capital, lorsque le capitalisme ne se contente pas d'utiliser le monde, mais fabrique son propre monde qui englobe tout. À présent, le capital n'est pas seulement une force d'organisation du monde : il crée son monde, qui est le monde technologique. Il y a à présent des verrous, et qu'on le veuille ou non, nous vivons dans le monde de la technologie. Smartphone et connexion internet sont devenus socialement obligatoires. À ce stade, la technologie prend le pas sur les formes antérieures du capital (marchandise, spectacle, travail, etc), les bouscule et les englobe. Le capital a fait une révolution : une révolution technologique.

C'est toute l'organisation sociale, tant sur ses aspects matériels, concrets, solides, économiques, que ses aspects symboliques, civilisationnels, anthropologiques qui est modifiée, dominée. Les artefacts et les représentations du monde évoluent en même temps, l'un influence l'autre et réciproquement (voir thèse V). La technologie est partout avec, indossociablement, ses aspects « positifs » (guérir, mieux vivre, mourrir plus tard) et « négatifs » (détruire, exploiter, instrumentaliser, isoler...), qui ne forment que les deux faces de la même médaille. Carla technologie est donc un rapport social.

L'âge technologique, sur ses aspects culturels, correspond à ce que l'on a appelé « post-modernité » : lorsque domine un présent perpétuel, une apologie des destins individuels et, en même temps, une perte progressive de subjectivation.

Qu'il soit clair que les auteurs de ce texte n'entretiennent aucune obsession pour la technologie. S'ils s'intéressent à elle, c'est bien parce qu'elle est devenue omniprésente, et qu'en faire abstraction reviendrait à ne rien comprendre à rien (voir thèse VII).

La technologie est partout, et rend chacun dépendante d'elle. A ce titre, la condition de prolétaire de la technologie est en voie de devenir universelle. À l'exception d'une toute petite élite à courte vue qui défendra ses intérêts becs et ongles, la technologie est contraire aux intérêts de ceux de l'ensemble des êtres humains. Notons que cette conscience est pourtant loin d'être universellement partagée. Cela peut s'expliquer par le confort matériel bien réel procuré par la technologie, mais aussi par les mirages progressistes à connotation religieuse propagés par ses zélateurs : « On n'arrête pas le progrès », « Vous voulez retourner à l'âge de pierre ? ».

Quoi qu'il en soit, c'est à ce titre universel d'êtres aliénés, de prolétaires de la technologie, que nous prenons ici la parole. Nous n'avons aucun diplôme à faire valoir. Notre droit à la parole est la même que celui dont chacun bénéficie – ou devrait bénéficier. Nous ne sommes pas des spécialistes qui voudraient aller au contact des gens pour les instruire, les politiser ou les éclairer : nous sommes des gens comme les autres, qui cherchent à entrer en contact avec leurs semblables pour leur faire partager des opinions. Opposés à toute logique de spécialisation, d'expertise et de contre-expertise, nous agissons sans compétences, en tant que simples membres de la société.

Cette approche sociale nous distingue aussi bien des universitaires spécialistes d'un sujet, que des spécialistes du changement social qui méprisent le peuple. De notre côté, nous n'avons pas d'opinion sur « le peuple », mais nous savons qu'on ne construit pas une révolution sociale sur des approches de spécialistes, de sectaires ou de misanthropes.

Face à la dépossession qui caractérise l'âge technologique, il s'agit de construire une force populaire d'opposition à la technologie. Nécessairement, cela ne peut pas se faire dans de petits groupuscules. En effet, pour changer l'organisation sociale il est nécessaire de constituer des rapports de force politiques. Ceux-ci se construisent à la base, avec la population, avec des actes d'ampleur, avec une commune compréhension, avec le dialogue et la parole libre.

Sans une vision claire de ce qui domine et dont les crises actuelles sont les phénomènes visibles, on ne peut pas se rallier, d'où ces thèses démasquant les impostures. En effet, si la technocritique se fait le relais des excès de la technologie dans les espaces médiatiques, ou universitaires, elle reproduit la logique de spécialisation qui est l'une des marques de la société technologique. Quand elle est moins universitaire et plus militante, la technocritique oublie les aspects historiques pour se focaliser soit sur les représentations soit sur les artefacts, en occultant le plus important : les humains. Ainsi, la technocritique est une forme idéologique qui neutralise le regard socio-historique du monde.

Mais le problème dépasse le contenu de la théorie politique : il est aussi éthique. Dans une ouverture au monde et aux possibles, nous voyons l'histoire non seulement comme création de réalité mais comme création de possibilités par les êtres humains, sujets de leur histoire car êtres libres. Chaque possibilité peut devenir un moment historique important si l'intelligence collective est à l'œuvre et la combativité au rendez-vous. Nous décrivons là une éthique, une posture, un rapport au monde, un affect que nous voulons promouvoir.

On peut décrire cette éthique de la rencontre comme une disposition à la curiosité et à la considération envers l'autre – toujours considéré comme un sujet à part entière, un pair, un semblable, et non comme un objet à manipuler de façon intéressée. Il s'agit de chercher chez l'autre des résonances, des fragments de nous-mêmes, et de s'identifier à lui dans une certaine mesure. Voilà pourquoi nous parlons d'intelligence collective.

Cette éthique ne peut se faire neutraliser par les forces du capital et de la technologie, car elle est radicalement antagoniste à la logique calculatoire et instrumentale. Alliée à une conflictualité sociale consciente des enjeux politiques, elle nous semble d'autant plus important à cultiver que nous vivons un moment de crise, de basculements, où les pouvoirs prennent de plus en plus d'accents guerriers, réactionnaires, voire ouvertement fascistes. Face à la crise du capital et à l'accélération, cultivons notre sens historique et notre propension à la rencontre et à la curiosité.

Vous l'aurez donc compris, ce texte n'est pas un jeu de chamboule-tout, mais une invitation à faire avancer les idées. Refusons de nous laisser enfermer, et renversons ce monde.

La technocritique n'a fait qu'interpréter le monde de différentes manières.
Ce qui nous importe c'est de le transformer.

Nicolas Bonanni et Fabrice Lamarck, mars 2026

La discussion retranscrite ci-dessous s'est tenue à e-flux, à Brooklyn, le 18 novembre 2025, elle était animée par Andreas Petrossiants. À cette occasion, Jasper Bernes a d'abord lu un extrait du premier chapitre de L'Avenir de la révolution, consacré à la Commune de Paris et à ses dimensions temporelles et spatiales. M.O. Brien a ensuite présenté un texte de fiction inédit, situé au Brésil dans les années 2040, écrit en réponse au livre de Bernes et prolongeant le projet spéculatif amorcé dans Tout pour tout le monde.

Andreas Petrossiants : Jasper, pour commencer, veux-tu répondre à la contribution de M. E. et au projet Tout pour tout le monde ?

Jasper Bernes : J'aime vraiment beaucoup ce livre. Je pense que c'est une excellente présentation de certains des thèmes, idées et problèmes que j'aborde dans le mien. Dans le dernier chapitre, je formule une proposition autour de ce que j'appelle l'« enquête technique » (technical inquiry), c'est-à-dire l'idée que nous devons développer un savoir précis sur le fonctionnement de l'infrastructure matérielle et technique du capitalisme afin de pouvoir nous en emparer. En termes simples, pour exproprier les moyens de production – étant donné la complexité technique et scientifique actuelle de la production – nous devons aussi exproprier le savoir qui correspond à ces moyens de production. Comme nous ne voulons pas simplement faire avec ces technologies et ces machines ce qu'elles font déjà, ça relève également d'un processus spéculatif. Ca exige d'imaginer ce que nous pourrions faire avec ces choses. Ce n'est donc pas seulement une question de collecte d'informations ; ça requiert aussi une forme d'imagination technique. Je pense que le récit de M. E. en donne une démonstration particulièrement belle.

Andreas Petrossiants : Ca me fait penser aux écrits de Marina Vishmidt sur la spéculation activement négative (actively negative speculation). Jasper, vers la fin du premier chapitre de ton livre, tu écris : « Si tout appartient à tout le monde, une part de cette appartenance sera nécessairement virtuelle, imaginaire, puisque ce qui est comptabilisé dans de tels inventaires n'est pas seulement ce qui est, mais aussi ce qui pourrait être. » Ou encore, comme tu le dis au début du deuxième chapitre : « La théorie de la commune est à la fois rétrospective et prospective. »

Jasper Bernes : Je pense que la spéculation est vraiment essentielle. Il existe une vieille idée issue de la manière dont Marx concevait sa propre relation au communisme. Certains marxistes l'ont interprétée comme une interdiction des images de la révolution, en concluant que nous ne pouvons pas – et peut-être ne devons pas – dire quoi que ce soit de ce à quoi ressemblerait une révolution, puisque celle-ci sera faite par des révolutionnaires. Il ne s'agit pas d'élaborer des plans détaillés (blueprints), des programmes ou des instructions. Je pense qu'il y a beaucoup de vérité là-dedans.

Évidemment, le livre de M. E. détaille un processus de spéculation collective qui devra avoir lieu. Rien ne peut vraiment se produire sans ça. En même temps, nous vivons un moment marqué par une véritable absence de futurité (absence of futurity) et de pensée tournée vers l'avenir. Marx vivait à une époque où tout le monde – pas seulement les socialistes et les anarchistes, mais aussi les libéraux et les réactionnaires – pensait que le communisme était inévitable. Nous vivons un moment très différent, où seule la catastrophe semble possible. Il est donc crucial de raviver cette vision d'un avenir encore possible.

Bien sûr, la spéculation seule, sans praxis, ne signifie rien. Mais je pense que la gauche contemporaine consacre trop peu de temps à réfléchir et à discuter de ce que nous voulons réellement. J'ai des relations avec des personnes avec lesquelles j'ai milité et organisé des choses pendant des années. Nous avons probablement des idées complètement différentes de la révolution. Beaucoup de ceux avec qui je travaille n'y croient même pas. Nous ne parlons jamais de ces choses – et c'est un problème. Je ne dis pas que c'est tout ce que nous devrions faire, mais je pense que la spéculation est importante.

M. E. O'Brien : J'essaie de théoriser les formes de pensée qui deviennent possibles lors des moments de rébellion de masse. Par exemple, dans les années 2000, je travaillais dans les services liés au sida à New York et je circulais entre différentes organisations révolutionnaires. J'ai passé du temps dans le groupe abolitionniste contre les prisons Critical Resistance. Il est né de collaborations entre universitaires marxistes noirs et intellectuels incarcérés, et impliquait divers anarchistes et socialistes. Nous parlions d'un monde sans prisons. Dans les années 2000, ce n'était pas une idée très répandue. Le type d'analyse que nous développions conduisait à parler de l'abolition de la police et à voir les interconnexions entre différentes formes violentes de l'État. Puis, bien plus tard, la rébellion déclenchée par le meurtre de George Floyd a éclaté, et soudain l'abolition de la police est passée d'un sujet discuté par quelques centaines d'ultragauchistes à un débat mené par des dizaines de milliers d'adolescents sur les réseaux sociaux.

Nous ne pouvons évidemment pas abolir la police au sens large sans abolir la propriété. Les débats sur l'abolition de la police sont une manière de tenter de théoriser le communisme. Un effort massif pour théoriser le communisme a émergé en raison de l'ampleur, de l'intensité et de la profondeur de la rébellion. Entre quinze et vingt-cinq millions de personnes sont descendues dans la rue. Vingt-et-un États ont déployé la Garde nationale. Il y a eu des émeutes dans plusieurs centaines de villes, avec des couvre-feux instaurés dans deux cents d'entre elles. C'était tout à fait extraordinaire. Il est difficile aujourd'hui de se rappeler son ampleur. Et cette ampleur rendait cet horizon révolutionnaire intuitivement saisissable, résonant et porteur de sens.

À propos des plans, comme Jasper l'a mentionné, Marx et Engels ont formulé une critique utile des socialistes utopiques. Ceux-ci élaborent de magnifiques projets, mais sans moyen de les réaliser, sans modèle du changement social. Ce qui se produit réellement, ce sont des contradictions immanentes au sein de la société capitaliste, et les gens luttent pour leur survie et leur bien-être. Dans cette lutte, ils commencent à construire un nouveau monde. Quels que soient vos plans, ils ont peu de chances d'être pertinents pour ce processus dynamique. Certain·e·s ont qualifié Tout pour tout le monde de plan détaillé ou de prophétie. Ce n'est ni l'un ni l'autre. C'est plutôt une articulation de ce que nous voulons dans un contexte collectif, fondée sur une participation aux mouvements sociaux radicaux depuis trente ans. À mesure que ces horizons révolutionnaires et projets spéculatifs émergent subtilement des revendications et des pensées de masse, on voit que l'un des rôles du théoricien ou de l'artiste est de distiller ces horizons spéculatifs implicites, de les penser, de les écouter, puis de les restituer sous une forme quelconque. Je pense que le livre de Jasper fait exactement ça. J'aime imaginer que mon travail en fait autant. Si ça fonctionne, ça peut avoir du sens pour les gens. Ils se disent : « Oui, ça fait partie de ce pour quoi nous nous battons ! »

Andreas Petrossiants : Les idées spéculatives, comme toute autre chose, peuvent être récupérées, ou du moins réorientées pour reproduire l'ordre dominant. L'expression « defund the police » a acquis une véritable légitimité dans le débat public lors de la rébellion déclenchée par le meurtre de George Floyd, mais plus récemment, tous les candidats à la mairie de New York l'ont fuie comme la peste. Il est frappant de voir à quelle vitesse nous pouvons oublier. Comme le dit mon amie Vicky Osterweil : « L'oubli de l'insurrection a été un élément crucial de la réaction contre-insurrectionnelle, et constitue un processus actif et continu. »

Vos deux livres abordent l'expansion de la commune, à la fois dans l'espace et dans le temps. Je pense au livre de Kristin Ross sur la Commune de Paris, Rimbaud, la commune de Paris et l'invention de l'histoire spatiale. Elle explique que de nombreux communards qui n'ont pas été tués ont été envoyés en Nouvelle-Calédonie pour devenir des soldats du projet colonial français, transformant leur exil en expansion impériale. Alors que les communautés autochtones se soulevaient contre les colons, ça devint une nouvelle épreuve pour la Commune, transposée ailleurs — une épreuve que les communards échouèrent à relever. Je voudrais donc poser une question sur l'expansion. Jasper, je pense à ton argument selon lequel « à partir de la science de la valeur (science of value), nous pouvons développer une science-fiction critique de la valeur (critical science fiction of value), retraçant le parcours qu'une révolution doit emprunter en délimitant certains points logiques d'échec, certaines balises de sécurité ». Mais encore une fois, il ne s'agit pas d'esquisser des plans détaillés.

Jasper Bernes : Si j'avais un programme ou un plan détaillé, je ne serais probablement pas ici en train d'écrire ce livre. J'essaierais plutôt de convaincre les gens de faire ce que j'aurais élaboré. Mais je ne pense pas qu'un petit groupe puisse convaincre les autres d'agir. Ca doit émerger comme un processus de raison collective, de délibération collective et d'imagination collective. Tant que l'idée du communisme ne s'empare pas de l'esprit de millions de personnes, elle n'existe pas réellement. Ca ne signifie pas pour autant que nous ne puissions pas théoriser ce processus.

Ainsi, dans le livre, je parle plutôt des fonctions des conseils ouvriers. Au lieu de penser l'organisation révolutionnaire en termes de forme ou de contenu, il vaut mieux la concevoir comme une série de fonctions qu'une révolution devra remplir. Lorsque je dis que nous aurons besoin de délégation, il existe des milliers de manières dont cette délégation peut s'organiser. Ce ne sera probablement pas identique partout. Évidemment, le communisme des conseils historique proposait plusieurs modalités différentes pour organiser ça, mais nous n'avons pas nécessairement besoin de nous référer à ces propositions. Nous inventerons nos propres manières d'organiser la délégation et la coordination. Je pense aussi qu'il est très peu probable que nous appelions ça une « commune » ou un « conseil ouvrier ». Peu m'importe le nom. Ce qui compte, c'est ce que c'est réellement. Je pense que l'internationalisme est extraordinairement important ; dès lors que la révolution se laisse enfermer dans les frontières de l'État-nation, on rencontre un problème majeur. C'est l'une des raisons pour lesquelles je suis si opposé aux constitutions comme moyen de former des conseils ouvriers. On peut voir cette tendance avec le mouvement des Gilets Jaunes en France ou avec l'Estallido Social au Chili.

L'une des remarques les plus pertinentes que j'aie entendues à propos du soulèvement déclenché par le meurtre de George Floyd était qu'on pouvait l'imaginer évoluer vers une tentative d'amendement de la constitution afin de proposer une intervention constitutionnelle explicitement abolitionniste et antiraciste. Il est compréhensible que des gens puissent souhaiter ça, mais je pense que ce serait une catastrophe. Il faut donc trouver un moyen de transgresser ces frontières et ces divisions. Une grande partie du travail consiste à dépasser les divisions du travail qui se sont sédimentées dans la géographie. Certains types de machines et d'outils n'existent que dans certains lieux. Ce sont des inégalités matérielles qu'il faudra corriger. Refondre le monde pour que chacun ait accès aux moyens de mener une vie digne, pleine de sens et d'épanouissement – pour que le libre développement de chacun.e devienne la maxime d'une société communiste – serait un projet technique colossal. Ca ne se fera pas du jour au lendemain. Il faudra déplacer des ressources à l'échelle mondiale afin de corriger de nombreux déséquilibres créés par des siècles de capitalisme, de colonialisme et de dépossession. Comment faire ? C'est un immense projet d'imagination qu'aucun esprit individuel ne pourrait résoudre, mais je pense qu'avec des millions d'esprits, ça peut l'être.

M. E. O'Brien : Il existe, dans la littérature de la communisation, une thèse sur le mouvement ouvrier. Au-delà des débats, l'idée générale est que des années 1890 aux années 1970, il existait un horizon commun pour penser le socialisme, largement partagé par un très grand nombre de travailleurs dans le monde capitaliste. Bien que beaucoup se considéraient comme inspirés par Marx, cette vision était assez différente de celle de Marx concernant l'abolition de la société de classes.

Pour ces millions de personnes, l'expérience d'interdépendance collective de la classe ouvrière dans l'industrie manufacturière fournissait une sorte de modèle intuitif pour penser la société postcapitaliste, qu'elle soit communiste, socialiste ou anarchiste. Cette vision généralisait les conditions de la classe ouvrière plutôt qu'elle ne les abolissait. Dans cet horizon partagé, les programmes parlaient réellement aux gens parce qu'ils avaient un lien large avec l'expérience de la production industrielle, et il était possible d'imaginer comment la société pourrait être organisée rationnellement sur ce modèle. Intuitivement, ça faisait sens. Quels que soient leurs désaccords politiques, les gens pouvaient se représenter mentalement comment un programme permettrait de passer des conditions actuelles et des luttes présentes jusqu'à la révolution, puis jusqu'à une société libre. Cet horizon était intuitivement saisissable par des centaines de millions de personnes. Il touchait profondément les gens.

Puis quelque chose, dans l'évolution des dynamiques de l'accumulation du capital depuis les années 1970 et dans les transformations de la formation des classes, est venu briser ça. L'argument est que nous n'avons plus aujourd'hui de compréhension intuitive du lien entre le présent et un avenir révolutionnaire. Des personnes proposent diverses idées révolutionnaires, mais elles ne paraissent pas plausibles. On les entend et l'on se dit : « Oui, ça ne marchera pas. » Quelqu'un dans votre groupe politique peut parler de telle ou telle chose, et c'est très bien. Mais dès que quelqu'un s'exprime avec assurance à ce sujet, ça ne résonne qu'auprès d'un très petit nombre. Ce phénomène ne tient pas seulement aux « mauvaises idées » du postmodernisme ou de l'anarchisme, ni simplement à des changements culturels, mais au fait que quelque chose a changé dans la structure même de la formation des classes. Je pense qu'il existe une voie révolutionnaire vers le communisme. Je pense que nous la trouverons. Notre survie en tant qu'espèce et celle de la planète en dépendent. Mais je ne crois pas que nous l'ayons encore trouvée. Il faudra plusieurs cycles futurs de luttes de masse pour qu'elle émerge à un niveau qui parle véritablement aux gens. Elle pourra peut-être s'inspirer d'une idéologie, d'une plateforme ou d'un programme aujourd'hui marginal, mais elle ne naîtra pas simplement parce que quelqu'un aura trouvé une bonne idée et réussi à la « vendre ». Elle émergera des dynamiques matérielles de la lutte de classes elle-même.

Jasper Bernes : Je considère que la théorie que je développe – la théorie communiste – est un reflet de la pratique. Toutes les idées que j'avance dans ce livre ne sont ni les miennes ni nouvelles. Elles sont, d'une certaine manière, déjà présentes dans les luttes des travailleurs et des prolétaires depuis cent cinquante ans. Je ne fais que synthétiser des idées qui ont déjà animé des milliers, voire des centaines de milliers ou des millions de personnes. Aujourd'hui, ces idées ne mobilisent pas les gens à cette échelle. Ce qui importe, c'est qu'elles deviennent du bon sens. C'est ça qui serait le plus enthousiasmant pour moi.

Je continuerai à participer et à lutter à ma manière, mais je pense qu'il existe une sorte d'interrupteur (on-off switch) qui se déclenche quand on est prêt à tout donner pour une cause. Pour être prêt à tout donner, j'aimerais voir ces idées devenir du bon sens partagé, car on ne veut pas prendre une telle décision et se tromper. Le travail consiste donc à participer aux mouvements, à essayer de les amplifier et de diffuser les idées qui en émergent. Je n'ai pas les réponses, mais je pense que des millions de personnes en lutte les ont. La chose la plus importante que je puisse faire est de prêter attention à ce que font les autres et aux luttes de classe en cours, car c'est de là que viendront les nouvelles idées et tactiques. Le travail le plus important que les communistes puissent accomplir est d'amplifier les luttes de manière critique. Je vais continuer à le faire, et lorsque ça atteindra un certain seuil d'intensité, alors ce sera le moment d'agir.

Question du public 1 : Jasper, j'aime beaucoup ta description des conseils abolitionnistes dans le dernier chapitre, ainsi que le processus d'enquête matérielle sur les moyens techniques de la reproduction. On peut peut-être voir aujourd'hui à New York quelques formes embryonnaires de ça. Un exemple en est la prolifération des réseaux d'intervention rapide contre l'ICE, qui observent activement la situation, traitent les informations, puis les diffusent. L'autre est la mobilisation plus volontariste des équipes de campagne de Mamdani. Si l'on suppose qu'il s'agit de formes embryonnaires, quels seraient selon vous les premiers pas pour les réorienter vers un véritable processus d'enquête matérielle, que ce soit pour intensifier les luttes contre l'ICE ou pour prendre au sérieux les questions de reproduction matérielle et sociale ?

Question du public 2 : Merci pour ces interventions. J'aimerais proposer un thème plutôt qu'une question : la culture et la distribution de la nourriture. Comment devrions-nous penser la production alimentaire dans le cadre d'un processus révolutionnaire ?

Question du public 3 : Je suis heureux que le livre de Kristin Ross sur Rimbaud ait été mentionné. Ma question porte sur le rôle de la poésie, ou plus largement de la littérature, dans d'éventuels troubles ou révolutions à venir, en particulier avec l'essor des LLM (large language models), de l'IA, etc.

Jasper Bernes : Dans le dernier chapitre du livre, je retrace l'histoire de ce qu'on a appelé l'« enquête ouvrière », issue du renouveau du communisme des conseils après la Seconde Guerre mondiale. Ca commence avec le Correspondence Group de C. L. R. James ; même s'ils n'utilisaient pas le terme « enquête » ou « enquête ouvrière », ils ont inspiré d'autres groupes à mener des projets similaires. C'est devenu une pratique essentielle pour comprendre ce que les travailleurs savent, ce qu'ils vivent et comment ils se perçoivent comme acteurs.

Je voudrais élargir cette notion d'enquête pour y inclure ce que j'appellerais une « enquête sur la lutte » (struggle inquiry). Pour répondre à la question sur l'ICE, je pense qu'il existe deux types d'enquête sur la lutte. Il y a l'enquête rétrospective (postmortem struggle inquiry) – par exemple, analyser la nature du soulèvement déclenché par le meurtre de George Floyd : ce qui s'est passé et ce qui aurait pu se passer. L'autre type concerne les mouvements en cours : il s'agit de déterminer en quoi ils sont limités par un manque d'information. Il est évident que les mouvements actuels sont freinés par un déficit d'information. Il existe de véritables questions quant à la manière de collecter ces informations et de les diffuser, notamment au regard de la légalité. L'impératif est d'identifier ce qu'il faut savoir et de travailler avec les gens pour produire ce savoir. L'enquête est toujours déjà présente dans l'organisation militante. Il n'y a presque aucune organisation qui n'implique pas un processus d'enquête, mais nous pouvons être plus systématiques et clarifier quelles informations doivent être partagées.

Je tiens cette idée de transparence et de simplification du savoir de la tradition du communisme des conseils. Celle-ci affirme que la production commune pour des besoins communs exigera de simplifier des processus devenus inutilement complexes, et qu'idéalement chacun devrait pouvoir participer à n'importe quel processus. Il ne s'agit pas seulement de collecter l'information, mais aussi de la traiter et de la rendre accessible pour que les gens puissent agir en conséquence. Ca renvoie à des questions de logiciels, d'édition et de design – distinctes de la question de savoir comment obtenir ces informations.

La question de l'alimentation est extrêmement importante. Pour mener une enquête matérielle et technique sur la reproduction capitaliste, la nourriture est un excellent point de départ. Il faut bien commencer quelque part. Il s'agit d'examiner un domaine particulier dans son articulation avec l'ensemble du système capitaliste mondial. Une première étape pourrait consister à se réunir en groupe, à réfléchir à tous les aliments que l'on consomme, puis à en retracer la provenance. Il faudra identifier les entrepôts que nous aurions besoin de prendre en charge. Il faudra savoir où se trouvent les stocks. On découvrira peut-être aussi à quel point ils sont limités et qu'en situation révolutionnaire, le manque de nourriture pourrait devenir un problème majeur. Peut-être que dans certaines régions, comme en Californie, il y aura d'énormes quantités de nourriture, tandis que dans d'autres, il y en aura insuffisamment. Il en va de même pour l'eau, l'énergie et tous les autres systèmes d'infrastructure vitale.

M. E. O'Brien : Je vais répondre à la question sur l'ICE. De manière générale, il y a actuellement une tentative de consolidation d'un État fasciste aux États-Unis. Reste à voir si elle réussira. Ils contrôlent l'appareil exécutif, mais les contradictions internes à l'État et à la classe dirigeante sont très fortes, et ils n'ont pas encore stabilisé un régime durable à long terme.

Je pense que la confrontation directe avec l'ICE dans la rue – perturber massivement ses opérations – constitue aujourd'hui le travail le plus important aux États-Unis. Ca implique un grand nombre de personnes issues de la classe ouvrière, engagées dans l'action directe et solidaires au-delà des divisions ethniques, nationales et linguistiques. Ca renforce la solidarité au sein des communautés migrantes et constitue un acte visible et conflictuel, qui refuse la légitimité de ce groupe brutal loyal à Trump.

Compte tenu des contradictions internes à l'État, lorsque ce travail prend une ampleur de masse et qu'il est efficace, il entraîne d'autres forces. Il pousse les politiciens libéraux à faire preuve d'un peu de courage. Il met en lumière certaines contradictions dans le contrôle des services de police, de l'armée et d'autres institutions d'État. Il révèle également des contradictions au sein de la classe capitaliste et contribue à structurer une opposition réelle et efficace à Trump, avec le potentiel de faire tomber le régime.

C'est toujours une question complexe : comment le travail antifasciste peut-il se transformer en travail anticapitaliste ou révolutionnaire ? Parfois, ça peut se produire ; souvent, non. On sait d'ailleurs que certaines figures majeures du communisme de gauche ne se sont guère investies, pendant de longues périodes sous les régimes fascistes, dans une activité antifasciste active — en partie parce que celle-ci impliquait fréquemment des collaborations avec des fractions de la classe capitaliste et des responsables politiques libéraux.

Mettre l'accent sur le caractère illégitime de l'ICE comme force d'État peut masquer le fait que la police, l'armée et le reste de l'appareil d'État sont eux aussi des forces illégitimes. Isoler l'ICE comme particulièrement problématique peut être une stratégie efficace, mais elle comporte des limites. Cependant, ça peut aussi galvaniser une confrontation de masse dans la rue, où les gens auront de nombreuses occasions d'utiliser leur position professionnelle pour perturber l'ICE. On a vu des infirmières, des enseignants, des travailleurs de crèche, des entraîneurs sportifs confronter directement l'ICE, leur refuser l'accès à des bâtiments – ce qui est un droit légal – et réussir à perturber leurs opérations. Beaucoup de personnes ont utilisé leur position dans la sphère de la reproduction sociale pour perturber l'ICE. Ca montre le potentiel de transformer ces « réseaux de réponse rapide » en formes nouvelles de solidarité, pouvant constituer la base d'un futur mouvement politique. C'est un potentiel réel, une puissance réelle. C'est un travail essentiel auquel il est urgent que chacun participe.

Andreas Petrossiants : Je voudrais ajouter un petit commentaire sur l'enquête. Une grande partie de mon travail porte sur l'opéraisme et l'autonomie en Italie. Comme on le dit souvent, 68 a duré plus d'une décennie en Italie. Il y a de nombreuses raisons à ça : la composition des luttes, la formation des classes pendant le « miracle économique », la migration interne massive, les contradictions entre les victoires concrètes du mouvement ouvrier et une économie en contraction, etc. Mais une autre raison tient au fait que les militants italiens menaient constamment des enquêtes sur eux-mêmes. On sait bien que le l'opéraisme s'est développé à partir de la co-recherche et des enquêtes ouvrières dans les grandes usines du Nord. Ca ne s'est pas arrêté au milieu des années 1960. Dans les années 1970, il existait des centaines, voire des milliers de journaux quotidiens ou hebdomadaires, de fanzines, de projets artistiques et de radios pirates. Tous rendaient constamment compte de l'état des luttes, des tactiques, des stratégies, de ce qui fonctionnait ou non. La poésie et la littérature jouaient un rôle fondamental dans ces projets.

Jasper Bernes : Je me rends compte que je n'ai pas répondu à la question sur la littérature. En tant que situationniste – même si on est censé ne pas se qualifier ainsi – j'ai longtemps cru à l'idée de l'abolition de l'art. Peut-être me suis-je moi-même « aboli » comme artiste, puisque je n'écris plus vraiment de poésie et que j'écris surtout sur le communisme. Mais je suis aujourd'hui moins certain de ça. Je veux que les gens écrivent de la poésie s'ils en ont envie – pendant et après la révolution. Mais je pense aussi que les personnes ayant des compétences créatives ou esthétiques peuvent les mettre au service d'usages pratiques. Il y a une dimension poétique dans la propagande et l'agitation révolutionnaires, et les poètes et écrivains pourraient y consacrer une partie de leur énergie.

Je crois aussi profondément que le communisme constitue une forme de libération esthétique. Dans une société où chacun peut se développer librement, la capacité d'expression créative serait multipliée par mille. Nous n'avons aucune idée de la forme que pourrait prendre l'art dans de telles conditions. Je crois que le communisme réunira l'art et la vie. Aurons-nous des poètes individuels, ou des formes d'expression rituelle collective comme des fêtes dansantes ? Je ne sais pas. Mais je crois que la poésie porte la promesse d'un bonheur futur qui se réalisera pleinement dans le communisme. Aujourd'hui, la puissance de l'expérience esthétique est étouffée et réservée à un petit nombre. Nous ignorons ce que ça donnerait si tout le monde avait le temps de se développer. Tout le monde ne veut pas devenir musicien, artiste ou poète, mais il y a bien plus de personnes qui le souhaiteraient qu'il n'y en a aujourd'hui qui en ont réellement la possibilité, n'est-ce pas ? Combien de poètes potentiels, magnifiques, ont été empêchés par la pauvreté ? Combien avons-nous perdu de cette richesse ? Le communisme sera, vous savez, un immense poème.

Jasper Bernes vit à Oakland et enseigne au département d'anglais de l'Université de Californie à Berkeley. Contributeur régulier à la rubrique Field Notes du Brooklyn Rail, il est l'auteur de L'Avenir de la révolution : Horizons communistes, de la Commune de Paris au soulèvement George Floyd (La Tempête, 2026) et de The Work of Art in the Age of Deindustrialization (Stanford Univ. Press, 2019), ainsi que de deux recueils de poésie : We Are Nothing and So Can You (Commune Editions, 2015) et Starsdown (In Girum Imus Nocte et Consumimur Igni, 2007).

M. E. O'Brien est l'autrice de deux livres : Abolir la famille. Capitalisme et communisation du soin (La Tempête, 2023) et, en coécriture, du roman spéculatif intitulé Tout pour tout le monde : Histoire orale de la Commune de New York, 2052-2072 (Argyll éditions, 2024). Elle est corédactrice de Pinko, un magazine consacré au communisme gay. Son travail sur l'abolition de la famille a été traduit en chinois, allemand, grec, français, espagnol, catalan et turc. Auparavant, O'Brien a coordonné le New York City Trans Oral History Project et travaillé dans l'activisme et les services liés au VIH et au sida. Elle a obtenu son doctorat (PhD) à NYU, où elle a étudié la manière dont le capitalisme a façonné les mouvements sociaux LGBTQ à New York. Elle exerce comme psychothérapeute, est travailleuse sociale clinicienne et est en formation comme psychanalyste.

Andreas Petrossiants est écrivain et éditeur, vivant à New York. Ses textes ont été publiés dans Social Text, New York Review of Architecture, Lux Magazine, The New Inquiry, AJ+ Subtext, Bookforum.com, Frieze, Roar Magazine, ainsi que sur les blogs de Verso et de Historical Materialism, et dans e-flux journal, où il est rédacteur associé. Il est doctorant (PhD candidate) en performance studies à NYU, où il travaille sur les luttes liées à la circulation du point de vue de l'environnement urbain et des mouvements de locataires.

Peux-tu te présenter et nous présenter l'association Système b, que tu as cofondée ? Qu'est-ce qui t'a conduit à t'intéresser aux bidonvilles ?

Pascale Joffroy : Il y avait de nombreux bidonvilles près de l'école d'architecture où j'enseignais, dans un rayon compris entre 50 mètres et 2 kilomètres. Une dame prénommée Maria m'a invitée à venir chez elle discuter autour d'un café. Sur place, j'ai été saisie : derrière le mur de verre de l'école d'architecture, des constructions judicieuses, des intérieurs très investis, des espaces communs qui fonctionnent. Avec trois étudiantes qui avaient une expérience similaire, nous avons commencé à faire des petits chantiers, avec et pour les habitants, selon ce qu'ils souhaitaient. Puis nous avons fondé l'association Système b (b pour bidonville) en octobre 2015. Nous avons adopté le mot « bidonville » parce qu'il se réfère à une forme urbaine déniée et rejetée en France. On la considère comme honteuse, on veut faire croire qu'elle est facile à résorber, on la détruit inutilement et violemment, sans relogement ni hébergement le plus souvent. Ce n'est pourtant pas un fait nouveau, puisque le mot bidonville, qui apparaît dans les années 1930 en Afrique du Nord, arrive en France dans les années 1960. Cela aussi m'a attachée à ces habitations.

Tu rappelles que la ville s'est historiquement construite à partir de processus d'urbanisation largement informels. Le bidonville ne constitue donc ni le simple négatif de la ville dite « formelle », ni un espace anomique, comme on cherche souvent à le présenter. Pour toi, le bidonville joue un rôle social, il est fondamentalement utile. Dès lors, en quoi la distinction entre ville formelle et ville informelle relève-t-elle d'une fiction destinée à légitimer certaines politiques urbaines ?

C'est un sujet important, car l'informalité assimilée à une irrégularité sans appel passe pour un argument de refoulement majeur, dans des conditions qui sont en fait contestables devant le droit. Premièrement, on regarde toujours l'informalité en zéro ou un, or ce qui est informel peut devenir formel et, à l'inverse, le patrimoine formel évolue parfois de façon informelle. Il y a des bidonvilles autorisés, donc rendus formels pour un temps donné par des procédures judiciaires ou l'officialisation d'un terrain (à Calais par exemple) ; il y a aussi des bidonvilles définitivement formalisés, par des processus de redistribution foncière et de transformations, dans de nombreux pays. Deuxièmement, l'informalité est assimilée au désordre et à l'anomie. Or un ordre spontané existe toujours dans les bidonvilles : des règles et des pratiques communes, un urbanisme de rues et de places. Troisièmement, la Cour européenne des droits de l'homme commande à la France une vigilance plus grande sur le droit d'habiter, susceptible de suspendre le droit de propriété pour des personnes à la rue (circulaire Winterstein et rappels au droit). Personne n'en entend jamais parler. Ni de la trêve hivernale pour les bidonvilles, peu respectée. La « fiction politique » actuelle consiste à accuser ces mini-quartiers de tous les maux, en occultant leurs droits. Elle enferme un sujet aussi simple que l'habitat libre dans l'impossibilité et la criminalisation.

Il ne s'agit pas seulement d'un ouvrage d'analyse destiné aux sciences sociales, mais bien d'un livre d'architecte, qui s'adresse aux architectes. L'une des grandes qualités de Bidonvilles en France est de questionner tout un ensemble terminologique qui affaiblit le débat public et reconduit les mécanismes d'exclusion. Je pense notamment au chapitre sur « la violence de l'indignité ». Dans l'un des textes qui suivent, l'approche théorique laisse place à une écriture plus descriptive et sensible : on voit un abri se constituer sous nos yeux, une « ville » se faire. Ce déploiement, comme le bidon que l'on ouvre pour faire une tôle, est très beau et constitue selon moi l'intérêt du livre : passer sans cesse du « mot » à la « chose ».

Oui, le sujet mérite en effet d'être regardé concrètement, de près et dans différents contextes. Pour son intérêt propre d'une part, et pour le défendre face aux malveillances qu'il subit d'autre part. Si l'on ne dépeint pas l'intérieur très soigné d'une baraque, comment transformer les a priori négatifs et les réflexes de rejet ? Si on ne décrit pas le déroulé d'une expulsion, expéditive et sans solution de remplacement, comment souligner que la constitution d'un habitat revêt un caractère à la fois matériel et sacré, collectif et indispensable ? Il ne s'agit pas de dire que les bidonvilles sont immédiatement satisfaisants, en particulier en France où leur destruction récurrente empêche toute amélioration dans le temps. Mais de montrer que des savoir-faire émergent de cette condition d'homme pauvre et refoulé. Les pauvres ne dorment pas sous la pluie, même quand le droit fondamental d'avoir un toit n'est pas respecté.

Dès le titre, on a ce mot d'habitat qui énonce une condition commune. Or, le bidonville relève d'un habitat auto-construit, c'est-à-dire d'une activité, d'un savoir-faire comme tu dis. La norme, au contraire, consiste plutôt à hériter d'un espace par la location ou la propriété. On peut bien sûr insister sur le racisme pour expliquer la violence qui s'abat sur les habitants des bidonvilles, mais le racisme est partout. Ce qui semble aussi visé, c'est cette activité d'habiter, cette écharde dans « l'œil de l'état » (James C. Scott). Comment la dialectique de l'ordre et du chaos nourrit-elle cette tension ?

La façon libre d'habiter n'est en effet qu'une écharde dans le fonctionnement de la nation. Elle prétend seulement répondre par elle-même à un besoin auquel l'État ne pourvoit pas : avoir un toit. Pourtant ce « mal habiter » qualifié d'« indigne » vaut à ses habitants d'être stigmatisés et pourchassés. La prise de pouvoir de l'État sur l'habitat n'a jamais été aussi forte qu'aujourd'hui, y compris dans les sphères privées du logis. J'examine comment la puissance publique et l'architecture moderne ont avancé de concert au cours du XX^e siècle pour établir cette pression sur l'habitat. A partir de l'hygiénisme, leurs attendus se sont renforcés mutuellement dans le sens d'une ville « belle » et vendable, d'un certain moralisme, d'un progressisme matérialiste, d'un égalitarisme de discours. La société productiviste voulue par les modernes est aussi une société du contrôle, comme le montrait déjà Illich.

Ton livre montre bien qu'il n'y a pas qu'un rapport au monde travaillé par les pulsions de la droite pour expliquer ce rejet à peu près consensuel autour des bidonvilles. Il y a aussi la bonne conscience de celles et ceux qui se cachent derrière le droit abstrait à un « bon logement pour tous », sans voir que le bidonville constitue bien souvent le seul refuge qui existe, qu'il soit temporaire ou non. C'est plus ou moins ce que je pensais avant ces échanges avec toi. On pourrait presque lire ton texte comme une apologie du bidonville, au sens d'un plaidoyer politique pour la justice spatiale. Mais tu t'intéresses surtout aux bidonvilles « parce qu'ils sont là ».

Je ne cherche pas à faire l'apologie des bidonvilles, mais à dire qu'ils résultent de politiques de logement et d'hébergement inadaptées. Et qu'ils sont socialement utiles faute de mieux. Je défends l'idée qu'ils peuvent être sécurisés et « réparés » avec peu de moyens, comme les politiques d'améliorations progressives conduites ailleurs dans le monde, avec les habitants. Ces politiques bénéficient de toutes sortes d'aides techniques, financières et foncières, via des montages non spéculatifs d'accès à la propriété, dans des quartiers centraux. L'ONU valorise ces auto-constructions et auto-réhabilitations pour leurs qualités écologiques. Les théories des architectes modernes, qui valorisaient l'ordre urbain, ont cristallisé une conception préconçue du « bon logement », dans une vision bienpensante de l'égalité qui en réalité gentrifie la ville, aux yeux et à la barbe de tous. Le droit d'avoir un toit, inscrit dans la déclaration des Droits de l'homme, s'est transformé en droit à être logé selon les normes, qui impose une façon de vivre, d'habiter et de payer (cher) son loyer. La question que nous devons nous poser aujourd'hui est la suivante : si cette pensée du logement ne tient pas ses promesses pour loger tout le monde, que doit-on faire ?

Peux-tu nous rappeler ce qu'est la Charte d'Athènes, et en quoi elle continue d'influencer notre manière de penser le logement ?

La Charte d'Athènes est un document qui résume dans les années 1930 les intentions d'un groupe d'architectes modernes. La version mise en forme par Le Corbusier, diffusée un peu plus tard et lue partout dans le monde, a eu une influence énorme sur la pensée du logement et de la ville. Elle prône, avec d'autres écrits, une séparation habitat/ travail, une standardisation du logement exigeante, une approche matérialiste et individualiste, un égalitarisme par le logement disons, idéaliste. Elle contient des mots très durs sur les bicoques pauvres des banlieues. Elle valorise aussi l'usage massif de la destruction pour tout ce qui ne correspond pas aux paradigmes du moment. L'État ne demandait qu'à s'emparer de cette idéologie très normative. Dans la société actuelle, l'encadrement du logis que les modernes ont confié, après-guerre, aux organismes de contrôle est devenu un régulateur sournois des populations admises en ville, car il a fait exploser le coût du logement, même social, tout en contribuant à refouler l'habitat « indigne » resté à l'écart. Les discussions publiques sont difficiles à susciter sur ce sujet encombré de désinformation et de clauses soi-disant irrécusables.

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Au célèbre « surveiller et punir », tu opposes une éthique du « prévenir et remédier ». Or, la notion d'« irrémédiabilité » a été inscrite dans la loi pour qualifier ce qui est considéré comme irréparable et justifier, de ce fait, les procédures d'expulsion. En ce sens, en quoi cette catégorie juridique est-elle particulièrement retorse ?

La notion d' « irrémédiabilité » inscrite dans la loi est retorse parce qu'elle encourage la destruction systématique des baraques ; aussi parce qu'elle n'a jamais été repensée et revisitée. Les lois Debré et Vivien des années 1960 stipulent en effet qu'est irrémédiable une construction pour laquelle rien ne peut être fait à un coût inférieur ou égal à la construction neuve. Or les prix devenus considérables de celle-ci privent cette comparaison de sens (si elle en eut jamais, car cette comparaison servait surtout le lobby du Bâtiment). La fabrique moderne de l'obsolescence et du recommencement n'est plus actuelle, et le risque de transmission d'éventuels microbes dus aux foyers « insalubres » est caduc depuis belle lurette. Il faut donc travailler collectivement à de nouvelles normes nécessaires et suffisantes, afin que les plus modestes soient logés. Et rendre possible un délai d'amélioration pour atteindre le niveau de qualité jugé satisfaisant, en respectant d'autres qualités populaires de l'habitat.

On pourrait opposer à « l'indignité » dont la politique française « anti-bidonville » les accuse les termes de vitalité, technicité, usages savants des « restes » fonciers de ce que tu nommes les « urbanisations hâtives » à l'œuvre dans la constitution des villes. Ton livre accompagne les gestes de celles et ceux qui investissent les vides résiduels de la ville moderne. Contrairement à d'autres pays, en France, tout se passe comme si le mot bidonville ne renvoyait qu'à une réalité pathogène. Pourquoi le bidonville fait-il ici l'objet d'un tel déni ?

La qualification d'indigne inscrite dans les lois ajoute à l'irrémédiabilité et à l'insalubrité une irrecevabilité de principe, liée à un caractère moral bienpensant : habiter de la sorte n'est pas bien, y compris pour les habitants. On peut remarquer que ces valeurs sont utilisées « contre », mais jamais « en faveur » des habitants des bidonvilles, que ce qualificatif devrait encourager à reloger ou aider. Au contraire, l'indignité déclarée des habitats justifie une politique qui porte atteinte à la dignité des habitants : mise à la rue, empêchement d'habiter, pressions policières, discrimination à la domiciliation et à la scolarisation. On peut légitimement penser que cette bienpensance sert à exclure. Je prône pour ma part au contraire une pensée de la réparabilité des bidonvilles, sur les terrains en attente qui sont nombreux dans les villes ; cette réparabilité est possible de façon immédiate, puis dans le temps lorsque c'est possible. Les polices municipales (dont les missions s'élargissent depuis la loi du 29 octobre 2025 au « maintien de l'ordre de proximité ») sont chargées par les municipalités de faire disparaître cette « indignité ». Les clauses légales d'hébergement et de relogement après expulsion disparaissent du radar des préfets, en métropole comme à Mayotte.

Tu rappelles à juste titre que « la domination exercée sur la pauvreté est sans doute pire que la pauvreté elle-même ». M'est venue la figure du « penseur-bricoleur » dans L'Homme invisible de Ralph Ellison : ce personnage qui habite un sous-sol muré et oublié d'un immeuble pour Blancs, qui pirate le courant de la Compagnie Générale d'électricité en périphérie d'Harlem, qui déploie son intelligence au travers des cadres de visibilité homologués. Dans les bidonvilles, on retrouve cette capacité à faire « ville » de beaucoup de choses, hors dispositifs de gouvernement. Quelles sont les qualités du bidonville ?

La qualité la plus sensible des bidonvilles est à mes yeux leur qualité urbaine, qui traduit une organisation sociale d'entraide et un caractère populaire disparu de nos villes riches. Ce sont des qualités de densité et de morphologie, où la rue collective structure les installations particulières, où le sol extérieur garde ses usages, où le « faire avec » est juste par rapport aux besoins et potentiellement évolutif. Les bidonvilles ont, en France comme ailleurs, à la fois des qualités d'accueil pour de nouveaux venus et des qualités de voisinages, pour la domesticité quotidienne, les enfants, la mutualisation de moyens. Pour les matériaux, la récupération de proximité va de soi, si l'on peut dire, et ce n'est pas rien : avec la densité, elle constitue une véritable qualité environnementale. On peut ensuite, en complément, améliorer l'isolation et amener l'électricité, par exemple.

Que gagne-t-on à penser l'habitat en termes de droit ? Est-ce qu'à cultiver la thématique du droit on ne finit pas par se prendre sans fin les mêmes murs ?

Le droit ne suffit jamais, car il est avant tout politique, pour ses modalités d‘application et pour les représentations sociales qu'il fabrique. Je ne veux pas trop généraliser, mais pour les bidonvilles, il est clair que les textes de lois laissent croire à une politique correctement organisée, pendant que la violence d'État s'exerce par la destruction sans remplacement. Ni le droit français ni les droits fondamentaux ne sont respectés. Ce n'est pas un mystère, lorsque l'état de droit se perd, les tribunaux eux-mêmes ne sont efficaces qu'avec le soutien actif de l'opinion publique. Même les droits de l'homme perdent de leur consistance sans une implication des citoyens dans leur construction ou reconstruction permanente. Confier un sujet au droit risque en résumé de le dépolitiser.

J'ai découvert récemment un site internet, WikiFavelas, je ne sais pas si tu connais. On peut y lire l'histoire de la favela du Squelette (La Favela do Esqueleto), installée à la fin des années 1940 dans l'ossature d'un hôpital inachevée à Maracanã. Elle a abrité pendant près de vingt ans plusieurs milliers d'habitants, avant d'être détruite entre 1965 et 1966 pour laisser place à un campus universitaire. C'était l'une des plus grandes favelas du centre de Rio, avec des habitats très diversifiés et des réseaux d'eau et d'électricité bricolés à partir du bâtiment-os. Non seulement les habitants ont été déplacés vers la périphérie, mais aucun dispositif mémoriel n'a été conservé sur le site. La presse a unanimement présenté ces expulsions comme une amélioration urbaine. Il y a donc un double processus : d'abord la destruction matérielle, puis la disparition symbolique. Aujourd'hui, des plateformes comme WikiFavelas tentent justement de reconstituer et de préserver ces histoires effacées. Vois-tu, en France, des initiatives comparables pour préserver la mémoire des bidonvilles et des habitats précaires disparus ?

Tu as raison, la disparition symbolique est un vrai sujet. Elle s'accompagne en France d'un déni d'existence ou d'importance des bidonvilles : nous n'en aurions pas, ou si peu que le sujet n'aurait pas d'envergure intellectuelle ou politique. La violence de la destruction s'en trouve plus grande et plus générale. Les sites disparaissent en quelques semaines ou mois, et souvent il ne reste strictement aucune trace saisissable. Il y en avait quelques-unes autrefois : de vraies enquêtes, des reportages et des films d'étude in situ, comme le documentaire du cinéaste Jérémy Gravayat et le livre-journal Atlas, Histoires de l'habiter à La Courneuve, qui fut même distribué gratuitement. Aujourd'hui, on voit des pages mémorielles dans des journaux locaux sur les années 1960, une exposition de photos ou une plaque dans le parc qui a remplacé un bidonville, financées par les mêmes villes qui détruisent les premières baraques venues. Cela semble une façon de dire : « regardez ce que nous avons fait, et ça suffit !

À la question posée par Clarice Lispector sur la « solution » architecturale que l'on pourrait apporter aux favelas, Oscar Niemeyer répond : « Aucun architecte consciencieux ne peut proposer de résoudre le problème des favelas. Vous savez que la pauvreté découle de l'injustice sociale, et que l'exode de l'homme des champs vers les grands centres trouve son origine dans la situation désespérée d'exploitation et de misère qu'il subit depuis des siècles. Il s'agit ainsi d'un problème social que seul un changement à la base peut résoudre. Pour toutes ces raisons, pour l'architecte réellement engagé dans le problème, la solution logique est de rejoindre les mouvements qui visent à réformer la société. Lorsqu'un architecte insiste sur l'importance de l'architecture sociale et des formes simples et préfabriquées qu'il suggère, il oublie que cette architecture n'est valable que dans les pays socialistes. Dans les autres pays, capitalistes comme le nôtre, elle se limite à de petites réalisations démagogiques en dehors de l'échelle que le problème établit. On peut déplacer les bidonvilles. Pour les éliminer, il faudra s'enfoncer dans les profondeurs du problème qui se base sur la discrimination sociale et, excusez-moi pour ce lieu commun, l'exploitation de l'homme par l'homme. » [1] Est-ce qu'on ne serait pas toujours prisonniers, à gauche notamment, de ce rapport idéaliste en matière d'habitat ?

Tout à fait. Cette citation de Niemeyer est représentative de la position de nombreux architectes modernes, qui, après avoir fait valoir leur pensée sur le logement auprès des gouvernements pendant des décennies, ont décidé qu'ils ne pouvaient rien pour l'abri des plus pauvres. C'est intellectuellement paradoxal, car on voit que Niemeyer parle de « résoudre le problème » des favelas, soit une forme de solutionnisme dont seul l'architecte serait potentiellement chargé, en héros. Ni lui ni d'autres n'envisagent aucun partage des rôles avec les habitants, des pratiques pourtant mises au jour et expérimentées depuis les années 1960 en Amérique latine, en Asie et en Afrique.Je passe sur les visions maximalistes et finalement attentistes de ceux qui mettent aujourd'hui le sujet entre les seules mains des politiques, pour insister ici sur l'architecture. De fait, le modèle moderne et ses performances promises n'ont jamais pu loger les plus pauvres, et le font encore moins dans le contexte actuel. Refuser de chercher une approche adaptée aux enjeux d'aujourd'hui — politiques, sociaux, écologiques, économiques — c'est, pour l'architecture, se défaire des ambitions sociales qu'elle a nourries jadis et renoncer à être la profession intellectuelle qu'elle veut être. On peut craindre qu'il s'agisse d'une position conservatrice et de supériorité, qui refuse l'exemplarité d'autres voies mises en œuvre par les pays émergents. Ces voies, plus actives, écologiques et abordables que la construction conventionnelle, n'apparaissent pas « à la hauteur » de notre ville qui se veut — se croit peut-être aussi — toujours moderne.

Entretien : Emmanuel Fouché

Deux types de crainte pour un même pétrole.

Les Européens vivent dans l'espoir du roman social.
Les Iraniens meurent des algorithmes géopolitiques.

Un monde pourri : des lettres et des nombres.
Comment sortir ?

Les Français jouent dans l'enfer de la série TV provinciale
Les Iraniens, les Libanais, les Kurdes et les Palestiniens,
sont enrôlés dans l'enfer du blockbuster impérial.

Ce monde est un enfer qui fait partout son cinéma.
Et nous recrute : changement de régime, administration du regard.
Comment le démanteler ?
Ce cinéma veut confisquer l'histoire et ses possibilités.
Où peut-on faire bande à part ?

Si un jour l'Europe se soulève, qui sait ?
Ce sera pour son roman social ?
Et si nous devons croire au monde,
C'est parce qu'il y a le détroit d'Ormuz ?

Le capitalisme produit parfois des connexions
Entre des souffrances incommensurables.
La révolution, c'est la proposition indécidable
Enveloppée dans ces connexions.

Encore des lettres et des calculs.

On ne peut jamais savoir
ce qui aura lieu demain.
Mais on pourra toujours haïr (de tout son cœur)
les US4 et Isr4ël.

Atelier Oncléo

1. Le Hamas a une part d'autonomie dans sa constitution, une part seulement. Il n'est pas que le jouet de l'Iran, ni même celui marionnette qu'Israël pensait pouvoir manipuler à sa guise, ce jouet qui lui a pété dans les pattes (inutile de revenir sur ce que Catherine Hass a elle-même rappelé du soutien de Netanyahou à la création du Hamas afin de torpiller la venue d'un État palestinien en torpillant son unité politique représentative et dressant Hamas contre OLP). Ni complètement autonome, ni Golem donc. Quant à la séquence historique qui vit la création du Hamas, lire Jean-Pierre Fillu. Le Hamas est bien aussi une émanation de la société palestinienne. Le crime de guerre du 7 octobre fut une violence faite d'abord aux israéliens, mais il n'est pas prouvé que la violence en retour du génocide fut désirée par l'organisation pour démontrer jusqu'où peut aller la fureur de l'ennemi et bénéficier de cette aura de vérité politique. Ce point est important car on doit être attentif à la façon dont Bartov envisage le fascisme en Israël : « Il me semble en effet qu'il y a une transition vers une société fasciste, laquelle postule que si la vie du peuple juif est précieuse, d'autres choses le sont d'avantage. Une partie de ce discours est issue de groupes religieux messianiques au cœur du mouvement des colons. Ce refus du sauvetage des otages n'est pas simplement tactique, car il correspond à une vision religieuse du monde où l'intérêt d'Israël prime sur la vie des individus ». Le fascisme n'est pas seulement le crime de guerre tuant en masse des civils « ennemis », mais aussi l'indifférence au sacrifice de sa propre population au nom d'un intérêt supérieur, une forme de « viva la muerte ». Relevons alors que dans leurs témoignages (présentés dans le livre de Catherine Hass), ni Fareed Taamallah, ni Rami F. Salameh, tous deux de Ramallah, ni Sulaiman Khatib, arabe israélien né à Jérusalem, ne dressent cette accusation à l'intention du Hamas. L'ont-ils dit hors entretien retranscrit, car nous n'avons que des extraits de leurs témoignages ?

N'est-il pas par ailleurs trop facile, si facile d'attribuer au Hamas la cause d'une complexion très singulière de la psyché israélienne décrite par Bartov, ce qu'il ne fait pas lui-même ? Ce revirement des pilotes d'avion qui, dès l'amorce du mouvement de contestation de 2023 contre le coup d'État judicaire du gouvernement Netanyahou, proférèrent la menace de refuser de se porter volontaires pour voler, mais qui « à la minute où le 7 octobre a commencé, (…) ont sauté dans leurs avions et bombardé Gaza sans le moindre problème ». Ou ces intellectuels qui signèrent la pétition The elephant in the room, qui dénonce la réforme judiciaire parce qu'en outre entraînant directement une aggravation du sort de la population palestinienne des territoires occupés, et qui le 7 octobre « ont de nouveau basculé dans la position par défaut voulant que nous soyons face à une menace existentielle, elle-même lue au filtre de la Shoah ». Ou encore ce grand écrivain Amos Oz qui dit « Personnellement une partie de moi est pour ‘La paix maintenant', dont j'ai été l'un des membres fondateurs », et en même temps « Une autre partie de moi est Goush Emounim car c'est le bloc des fidèles » (en note, Goush Emounim est présenté comme « un mouvement politique israélien fondamentaliste et messianique d'extrême droite militant pour l'expansion des colonies en Cisjordanie et à Gaza. Créé après la guerre des six jours (1967), il est officialisé en 1974 en tant qu'organisation »)

Il fut encore relevé qu'Israël savait que des préparatifs à… quelque chose avaient lieu le long de la bordure de sécurité à Gaza, mais que l'état-major de l'armée voulait ignorer ou ne croyait pas à une attaque imminente et surtout pas de cette ampleur [1]. De la maîtrise relative de cet État qui pense tout maîtriser et qui, une fois la guerre terminée (quand ?), obligera le gouvernement à « rendre des comptes sur les failles du renseignement israélien », comme on dit en langage journalistique. Défendre la thèse que le Hamas voulait profiter du carnage en retour à Gaza, c'est comme affirmer que cette ignorance délibérée de l'état-major israélien de ce qui couvait serait une volonté de laisser faire le massacre pour détenir lui aussi les clés de la vérité du récit, et ensuite profiter de l'aubaine et déclencher le feu de l'enfer à Gaza. Qui serait alors pris au piège de qui ? Laissons ces scénarios aux amateurs de complot.

Déjà au début des années 90, Edward Saïd écrivait à propos du Hamas : « L'émergence du Hamas et du Jihad islamique ne peut se comprendre en dehors du sentiment de l'injustice subie. Les missions suicide, les attentats à l'explosif et les slogans provocateurs sont essentiellement des actes de défi, une façon de refuser aussi bien l'occupation israélienne que la collaboration palestinienne. Quels que soient les sentiments que les méthodes du Hamas inspirent à des gens comme moi, attachés à la laïcité, il n'en demeure pas moins qu'il représente aux yeux d'un bon nombre de Palestiniens une révolte courageuse face à l'humiliation. La bonne réponse au terrorisme c'est la justice et non la répression » (Israël, Palestine – l'égalité ou rien).

2. La petite pointe d'ironie envers Ivan Segré (mes excuses auprès de lui pour avoir écrit Yvan dans mon premier texte), sur la question du sionisme, ne vise pas le fait qu'il cherche depuis toujours à sauver l'autre sionisme, celui pacifique et pour l'égalité de Martin Buber notamment, mais qu'il éprouve le besoin de le distinguer du sionisme-idéologie de l'État juif alors que cette distinction est clairement énoncée par Omer Bartov : « On a tendance dans les milieux universitaires à ne présenter le sionisme que sous l'angle d'un colonialisme où Israël ne serait qu'un avant-poste de l'occident. C'est vrai mais l'on ne comprend pas bien la trajectoire historique du sionisme avec cette seule grille de lecture. Le sionisme, au départ, est un mouvement de libération nationale/ Pinsker, Herzl,… ». Bartov décrit ensuite comment le fondement de la démarche – « ne plus considérer les Juifs uniquement en tant que peuple mais en tant que nation »- amène les dirigeants sionistes à négocier avec les grandes puissances pour obtenir un territoire, etc. Il mentionne également, à un autre moment de l'entretien, que Pinsker était opposé à l'idée d'un refuge pour les juifs en Palestine « car il pressentait la difficulté d'établir un territoire juif autonome en Terre sainte ». Pinsker envisageait une autre option, pas en Bavière, mais sur un territoire en Amérique du Nord, il ne fut guère entendu que par les juifs de l'est de l'Europe, d'après d'autres sources.

Omer Bartov décrit d'ailleurs une évolution qui, s'il y a deux sionismes depuis toujours - l'un émancipateur des juifs et l'autre idéologie d'État, signe le devenir du premier vers le second. Depuis 1948, « le sionisme devient progressivement une idéologie qui vise à créer un État juif et démocratique, l'accent étant toujours mis sur le premier terme (…) D'un mouvement de libération d'un peuple soumis et opprimé qui demandait des droits comme d'autres avant lui, le sionisme devient l'idéologie d'un État insistant sur le fait que seul son propre groupe ethnique a un droit sur le territoire (…) Le sionisme devient alors quelque chose de complètement différent de ce qu'il était ». Il fut bien un temps où des militants sionistes défendaient le principe de l'égalité complète entre Arabes et Juifs vivant en Palestine. Ce fut le cas, dans les années 1920-1930, par exemple du mouvement Brit Shalom ou Alliance pour la Paix, lequel se battait avec acharnement pour la constitution d'un État binational : il s'agissait, pour ses partisans, de « parvenir à un accord entre Juifs et Arabes sur la forme de leurs relations sociales en Palestine, sur base de l'égalité absolue des deux peuples culturellement autonomes ». Mais dès le début des années 1940, Brit Shalom avait définitivement perdu son combat. Est-il plus juste alors de parler d'un devenir ou d'une défaite ?

Le problème est bien celui de ce devenir décrit par Bartov : les palestiniens n'ont connu depuis 1948 qu'un seul sionisme, celui idéologique des fondateurs de l'État juif. Il est bon de leur rappeler aujourd'hui qu'il en existe un autre, en faveur du maintien du peuple juif sur la terre d'Israël, et que ce sionisme-là est de leur côté, l'a toujours été, qu'il contribue de son côté à politiquement « ôter à la haine son éternité », notamment en prônant la stricte égalité des droits entre les deux peuples dont le droit au retour. Mais cette solidarité précieuse n'augure encore rien du sort à réserver aux colonies en Cisjordanie, de la recomposition d'une terre palestinienne enchaînée cette fois pour le meilleur à la terre israélienne, ni même avant toute chose de la reconnaissance et de la réparation du tort infligé en 1948. « Quant à vous (sionistes de l'État juif, c'est moi qui précise), tant que vous n'aurez pas réparé Deir Yassine, vous n'aurez jamais la paix », Mabny Lil-Majhoul [Voir Haïr la Palestine]].

3. Les grands-parents sionistes de Chen Alon. Compte tenu précisément de ces deux sionismes, l'un de l'égalité stricte entre arabes et juifs, l'autre de l'hégémonie de l'État juif, je me demandais si ses grands-parents partaient informés de ces deux tendances et de ce qui les attendait en Palestine. Et quelle fut leur réaction une fois arrivés là-bas ? Car l'introduction de Chen Alon referme en deux mots la grande Histoire sur ce fait : ils ont fui l'Europe en tant que sionistes, et la Palestine les a sauvés. C'est évidemment l'essentiel, et nul procès suspicieux ne peut décemment permettre de douter de cela. Une documentation déjà abondante contient des récits d'émigrants européens juifs allemands surtout, arrivés en Palestine dans les années 1930, et relate les premières rencontres entre ces émigrants, les Yekkes, et les arabes. Là réside ma curiosité [2].

4. Le souci de Segré est donc de prévenir, comme je le disais, la morsure de l'anti-sionisme/pointe avancée de l'Occident, qui serait à l'affût de la moindre occasion – par exemple ce que dit Bartov du nécessaire abandon à terme du sionisme comme idéologie d'État- pour en conclure à la disparition pure et simple du sionisme légitimée par un intellectuel juif, ouvrant ainsi la voie à la revendication d'un seul État en Palestine mais de configuration arabe. Or de plus en plus, y compris en France dans l'extrême gauche anti-impérialiste, l'égalité de droits entre les deux peuples est de mise, voir par exemple l'analyse du NPA concernant la solution à un État, encore tâtonnante mais sur la voie :

« … cette solution n'est viable que s'il s'agit d'un État pour tou·tes ses habitant·es, et pas seulement celui d'un groupe ethno-racial dominant. On parle donc d'un État démocratique avec les mêmes droits garantis pour tout le monde : une personne égale une voix ; avoir des élections, des partis, une Constitution (Israël n'a pas de Constitution) qui autoriserait et garantirait évidemment le droit de pratiquer sa religion dans la paix et qui punirait de manière très forte l'antisémitisme et le racisme, etc. Un État avec des frontières (Israël n'a pas de frontières). Un État sans apartheid, sans droit différencié selon l'appartenance ethnoreligieuse.

Une telle solution nécessite évidemment de se poser la question du partage du pouvoir. Elle signifie, de fait, la fin de la colonisation et du statut de colon. Elle pose aussi la question du partage des ressources : terre et eau (…) Elle impliquerait que la fin du statut dominant des juifs se pose de manière accrue dans la société israélienne. Devenir un État du Moyen-Orient et ne plus être une extension de l'Occident est évidemment voué à « décevoir » des milliers, si ce n'est des millions, de personnes qui habitent actuellement en Israël. La « solution » à un seul État pose aussi la question des réparations et de la justice. L'Afrique du Sud avait résolu ce problème par une vague d'amnisties et par la création d'une commission « vérité et réconciliation » pour les crimes commis pendant l'apartheid. Il n'y aura pas de paix tant que cette justice-là n'aura pas eu lieu également pour les Palestinien·nes.

Cette solution est donc extrêmement difficile à envisager, mais c'est ce dont parlent les Palestinien·nes sous le slogan « Palestine de la mer au Jourdain ». Côté juif, c'est renoncer à un État juif avec le risque d'être minoritaires dans leur pays. C'est renoncer au sionisme et à un foyer national exclusivement juif. Même si on peut tout à fait imaginer plein de garanties constitutionnelles à l'existence des juifs dans cet État et certains parlent d'un droit au retour des juifs au même titre qu'un droit au retour des Palestinien·nes. Plusieurs générations de militant·es solidaires de la cause palestinienne ainsi que plusieurs organisations de droits humains défendent cette solution, avec différentes nuances : un État laïc, un État binational, etc. »

5. Certes ce n'est pas la position du Hamas. La déclaration de Mohamed Ben Deïf, chef de la branche militaire du Hamas, du 7 octobre, est bien un appel au djihad et à la résistance islamique adressé à tous les pays arabes - le Déluge al-Aqsa. Ce discours est totalement irréel et anachronique, comme la suite l'a prouvé ; aucun pays arabe, sauf quelques effets de gueule dans les discours suivis d'aucun effet, n'a levé ni ne lève le petit doigt pour venir en aide aux palestiniens, d'une manière ou d'autre autre, militairement ou en accueillant des palestiniens cherchant refuge. C'est un rêve de réveil de la Ligue arabe qui montre que soit Mohamed Deïf était complètement coupé de la réalité du monde arabe environnant, ce qui est peu probable, soit il lança un appel suicidaire et désespéré mais néanmoins et d'autant plus criminel dans ses effets, comme un appel à « la Der des ders », selon la formule de Hass.

D'autre part, la nouvelle charte du Hamas de 2017 ne peut être tout à fait interprétée dans le sens d'une reconquête intégrale du territoire de la Palestine de la mer au Jourdain en faveur d'un État arabe unique, car elle est contradictoire. Voici comment l'analyse Rashid Khalidi dans la postface de son livre 100 ans de guerre contre la Palestine… :

« Leurs objectifs stratégiques à long terme sont beaucoup moins faciles à appréhender. Le Hamas a exprimé, à plusieurs reprises par le passé, sa disposition à accepter un État palestinien aux côtés d'Israël ; ainsi comme dans la déclaration de principes de 2017, il considérait ‘la création d'un État palestinien entièrement souverain et indépendant, avec Jérusalem comme capitale, selon les lignes du 4 juin 1967, et le retour des réfugiés et des personnes déplacées de leur foyer d'origine, dont ils ont été expulsés, comme une solution bénéficiant d'un consensus national'. Mais dans cette même déclaration, le Hamas appelait à la ‘libération pleine et entière de la Palestine, de la rivière à la mer', et refusait obstinément de reconnaître la légitimité d'Israël et de renoncer à la violence. Depuis octobre 2023, ces deux tendances se manifestent dans les déclarations contradictoires des différents dirigeants du Hamas et dans leurs volontés passées et présentes de s'allier à l'OLP et à d'autres factions politiques palestiniennes ou, au contraire, de les considérer comme des forces rivales à supplanter ».

On peut en déduire que le Hamas est politiquement en pleine déroute, en plus d'être militairement très affaibli. Une relève s'élèvera-t-elle de la société civile palestinienne ? Les témoignages recueillis par Hass et ses amis anthropologues peuvent le laisser espérer. L'injonction à l'égalité du droit au retour entre juifs et palestiniens est sans doute déterminante, mais elle ne peut être le fruit d'une décision abstraite. Le droit au retour, égal pour les palestiniens réfugiés et les juifs du monde entier, implique aussi l'égalité du point de vue de la souveraineté territoriale. Le droit au retour des Palestiniens dépend essentiellement de la validité d'un territoire qui à la fois se relève de ses ruines à Gaza et n'est plus occupé par les colonies de peuplement en Cisjordanie. Quelle garantie ont-ils qu'un accord surviendra enfin en faveur de cet avenir ? Tandis qu'Israël devrait « rapatrier » non plus seulement 8000 colons comme ce fut le cas à Gaza en 2005 sous l'ordre de Sharon (pour mieux coloniser la Cisjordanie ensuite), mais 1 million implanté en Cisjordanie (le récit comme les images de l'évacuation de Gaza en 2005 ont montré la pathétique résistance des colons israéliens à l'armée qui venait les déloger). C'est dans cette globalité que la question se pose en effet, et je suis loin d'être le premier à le dire : il n'y a pas de solution partielle au conflit, mais une solution globale. Si l'on est d'accord qu'une paix qui entérinerait le statu quo actuel serait un ferment de guerre future, n'est pas une paix du tout mais une entourloupe de tous les dangers : soit « le plan de paix de Trump ». Quant à revenir à une politique de quotas, comme sous le mandat britannique, qui le souhaite ?

Oui, je crois que les puissances qui ont accordé à Israël un soutien inconditionnel dans sa guerre à Gaza verraient d'un œil pour le moins affolé le déclenchement d'une guerre civile entre israéliens, provoquée par le démantèlement des colonies en Cisjordanie. De fait, une violence de plus, engendrée par la violence.

6. « Les Palestiniens sont politiquement fragmentés, ce qui est un désastre », dit Rami F. Salameh dans son témoignage. En effet, et la violence du 7 octobre est aussi le produit de cette fragmentation. Remarquons que Khalidi, avec son livre, poursuit l'écriture du récit palestinien, mais c'est dans sa postface, son analyse du 7 octobre, une histoire au présent, la plus difficile, plus un matériau pour l'Histoire ultérieure, qui contribuerait à cette Histoire irréconciliable avec celle écrite par la version juive sioniste de l'Histoire d'Israël, selon les termes de Darwich, cités par Hass. Celle-ci pose très bien le problème qui en découle : « L'historicité politique de la séquence ouverte en 1948 est donc constituée d'un ensemble de dates, de faits, d'évènements, de réalités, d'acteurs, dont la reconnaissance comme la nomination ouvrent pour Darwich à un ensemble de questions si disputées qu'il est préférable, dans une perspective de paix, de les mettre de côté. Est-ce pour cette raison que, depuis plus d'un an, l'État d'Israël, à l'instar du nihilisme du Hamas, radicalise la proposition inverse : mettre au centre son Histoire, en tant que déni de l'Histoire de l'Autre, de façon à ne s'entendre sur absolument rien ? ».

Je ne pense pas du tout que c'est ce que fait Khalidi dans sa postface. Au contraire, il propose une lecture ouverte de la séquence récente à partir d'un regard critique au présent, mais qui ne peut s'abstraire tout à fait du siècle de guerre qui a précédé, et qu'il segmente dans son sommaire en chapitres intitulés : « La première déclaration de guerre, 1917-1939 ; La deuxième déclaration de guerre, 1947-1948 ; … (jusqu'à) La sixième déclaration de guerre, 2000-2015 ». Nommant les segments ainsi, il assume complètement la poursuite de l'Histoire palestinienne mais non partisane de la Palestine, en historien qui soutient de manière très éclairée la controverse historienne, pas en tant que militant (même s'il fut occasionnellement sollicité en tant que conseiller chercheur lors de négociations diverses, dont les accords de Madrid). Il poursuit une approche voisine de celle d'Edward Saïd lorsque ce dernier écrivait lui aussi sur l'Histoire (dans la Revue d'études palestiniennes, ou d'autres ouvrages dont « Israël-Palestine. L'égalité ou rien »,…), bien qu'il fut enseignant en littérature. L'un des intérêts majeurs de sa recherche est d'insister et de démontrer à quel point Israël n'a jamais agi seul tout au long de l'histoire de sa constitution, et comment les grandes puissances, Angleterre d'abord Amérique ensuite, puis Europe ont été toujours parties prenantes des tenants et aboutissants de l'implantation de l'État israélien en Palestine et de son développement, de même les rapports entre la Palestine convoitée et les pays arabes voisins qui en firent un temps leur Cause pour une annexion ou main mise, avant de l'abandonner définitivement. Au point que la situation actuelle ne peut se résoudre à une pure arithmétique de souveraineté entre « les deux parties ». Dans quel cadre un protocole de négociations peut-il s'affranchir de la realpolitik des puissances vampiriques qui traditionnellement les chapeautent à des fins tout autres ?

C'est ce rapport entre histoire au présent, qu'il faut peut-être mieux nommer chronique du temps présent, à l'Histoire passée qu'il importe d'interroger, de sorte que l'Histoire de chaque camp ne devienne pas l'étendard sanglant de la Cause, et pour laisser place en effet à une troisième Histoire ouvrant une séquence de paix.

7. Sur la position de Judith Butler, il y aurait un long chapitre à écrire, dont je ne livre délibérément pour l'instant que les matériaux. Ce n'est en effet qu'une contradiction apparente qu'elle présente en disant d'un côté « je condamne la violence du 7 octobre » et de l'autre « il est plus correct de nommer le 7 octobre comme résistance armée ». Il s'agit bien pour elle d'ouvrir la question de la résistance armée à l'oppresseur colonial, dans des circonstances d'isolement extrême de la Palestine, à l'heure où le diapason mondial de la période fut donné par Biden quelques temps auparavant : « ça n'a jamais été aussi calme dans les territoires occupés ». Au rapport entre violence et résistance armée, il faut ajouter celui entre vengeance et cruauté, que je suggère en fin d'article, dégagé de notre propension d'Occidentaux à juger et condamner avant de penser. Il faudrait en passer notamment par Fanon et l'affect des colonisés, et le parcours de Mandela et de l'ANC en Afrique du Sud que Hass trouve exemplaire à bien des égards pour une issue non-violente et négociée à l'apartheid, et d'autres indices encore.

À noter d'emblée que Mandela et l'ANC étaient dans une situation internationale très différente, et n'avaient pas pour ennemi Israël. De fait, comme l'indique Hass, l'ANC n'a pas désarmé sa branche armée le MK avant 1994. De plus la pression internationale se fit de plus en plus forte sur le gouvernement afrikaner tout durant la captivité de Mandela pour faire cesser l'apartheid. Sa rencontre avec le président Botha a été le premier signe d'une victoire, Botha venait négocier sa libération conditionnelle contre le renoncement à la lutte armée. Ce que Mandela refusa. Mais c'est surtout De Klerk, le successeur de celui-ci, qui libéra Mandela et 7 autres dirigeants de l'ANC en même temps qu'il leva l'interdiction de l'organisation.

La MK branche armée de l'ANC agit de 1961 à 1991, et commit nombre de sabotages ciblés (établissements publics et militaires) et des attentats à la bombe tuant des civils. Mandela, qui fut arrêté dès 1962 et purgea 27 années de prison, écrit au moment de la fondation du MK : « On donna des instructions strictes aux membres du MK : nous n'acceptions aucune perte de vies humaines. Mais, si le sabotage ne produisait pas les effets escomptés, nous étions prêts à passer à l'étape suivante : la guerre de guérilla et le terrorisme » (Un long chemin vers la liberté, Nelson Mandela). Le 16 décembre 1961, des bombes artisanales explosèrent dans des centrales électriques et des bureaux du gouvernement de Johannesburg, Port Elizabeth et Durban. À l'heure des explosions, des milliers de tracts du MK furent distribués : « … Dans la vie de toute nation, il vient un moment où il ne reste que deux choix : se soumettre ou combattre. Ce moment est arrivé en Afrique du Sud. Nous ne nous soumettons pas et nous n'avons pas d'autre choix que de répondre par tous les moyens en notre pouvoir pour défendre notre peuple, notre avenir et notre liberté (…) Nous espérons que le gouvernement et ses partisans reprendront leurs esprits avant qu'il soit trop tard afin qu'on change de gouvernement et de politique pour que les choses n'atteignent pas le stade désespéré de la guerre civile » (ibid).

Le jour de sa libération, le11 février 1990, Nelson Mandela fait un discours depuis le balcon de l'hôtel de ville du Cap. Il y déclare son engagement pour la paix et la réconciliation avec la minorité blanche du pays, mais annonce clairement que la lutte armée de l'ANC n'est pas terminée :

« Notre recours à la lutte armée en 1960 avec la formation de l'aile militaire de l'ANC était purement une action défensive contre la violence de l'apartheid. Les facteurs qui ont rendu nécessaire la lutte armée existent toujours aujourd'hui. Nous n'avons aucune option à part continuer. Nous espérons qu'un climat propice à une solution négociée existera bientôt, ce qui rendra inutile la lutte armée ».

Un tel discours à présent tenu par quiconque dans les territoires occupés de Palestine serait jugé irrecevable. Si l'on tient à personnifier la lutte, (ce qui n'est peut-être pas le meilleur angle d'approche), on se demandera : où trouver un Mandela aujourd'hui ? Mais encore : où trouver le De Klerk israélien ?

8. Concernant la vengeance, voici un extrait d'un article de Amira Hass, cité par Hamza Esmili, l'un des collaborateurs de Catherine Hass pour le recueil des témoignages de son livre :

« Le monde s'est soudainement retourné, et le cauchemar quotidien des Palestiniens a brisé la façade de normalité qui a caractérisé la vie israélienne pendant des décennies. Le Hamas l'a écrasé au moyen de l'opération-surprise qu'il a lancée, démontrant ainsi son ingéniosité militaire et sa capacité à élaborer des plans, à les garder secrets et à utiliser des tactiques de diversion. Ses agents ont fait preuve de créativité en utilisant diverses méthodes pour percer les murs de la plus grande prison du monde, où Israël a entassé deux millions d'êtres humains. Ses hommes armés se sont lancés dans cette campagne en étant prêts à sacrifier leur vie, sachant très bien qu'ils avaient de bonnes chances d'être tués. Certains d'entre eux ont assassiné des centaines de civils israéliens dans ce qui semblait être des orgies de vengeance, que leurs commandants n'ont pas jugé judicieux d'empêcher, ne serait-ce que pour des raisons tactiques. Trois jours plus tard, l'ampleur de ces actes de rage palestinienne se dévoile encore. »

Je rappelle également la fin du témoignage de Fareed Taamallah :

« Aujourd'hui, ce sont les enfants et les frères des tués de 2014 qui ont mené les opérations du 7 octobre (…) il y a maintenant une nouvelle génération qui a vu, entendu et vécu toures ces atrocités israéliennes, et elle ne restera pas les bras croisés demain. Je dis ce que je dis avec regret et amertume. Cela ne réjouit ni n'enchante personne. Je veux que mon peuple vive en paix, et je souhaite que le monde entier vive en paix. Mais ils sèment la haine et la rancune chez nos enfants. Malheureusement, la situation dans laquelle nous nous trouvons implique qu'ils nous tuent et que nous les tuions. Cette situation ne se terminera que par une solution : les Palestiniens doivent obtenir leurs droits ».

9. « Terres désenchaînées donc pour moi, de sorte que l'une ne porte plus le boulet de l'autre, éternellement. De sorte que la terre libérée dans son ensemble ne soit plus enchaînée à cette tragique séparation que seule la guerre déchaînée totale renforce dans son être pour la mort ». Le boulet concerne l'une et l'autre des deux terres, et non une seule. La terre libérée dans son ensemble : dans la perspective d'un seul État ou État binational, la Palestine libérée de la colonisation, et Israël libéré de son État juif, une seule et même terre libérée, partagée sans partition.

10. Un point sur lequel je ne suis pas entièrement d'accord avec Catherine Hass. Oui, « l'État d'Israël et le Hamas sont donc ici des jumeaux politiques et criminels : la politique de l'un arme celle de l'autre et vice-versa (…) C'est même de leur négation réciproque qu'est née l'alliance Netanyahou-Hamas ». Mais il n'y a pas identité de leur principe. Hass fait dire à l'Israélien comme au Palestinien : « Je te tue car tu n'as pas à être là, tu ne dois pas être là, quand bien même tu y es, tu y vis, tu es dans ton pays ». Or le Palestinien ne dit pas cela, mais plutôt : « je te tue parce que ce que tu nommes ton pays s'est fondé sur la négation de ce qui faisait le mien, et ta vie sur la négation de la mienne et de son histoire, et ne me dis pas que nous sommes devenus plus nombreux grâce à toi, non, ça c'est notre force, mais qu'est-ce que le nombre si nous sommes devenus plus malheureux, tués ou chassés, ou bien tes prolétaires traqués, captifs, et ça c'est ta force ». En réalité on le sait, et même s'il faut bien tendre l'oreille, Israéliens comme Palestiniens ne parlent pas tous, respectivement, d'une seule et même voix. Des Israéliens ne tiennent pas le discours du colon, et des Palestiniens l'admettent et accordent de ce fait « bénédiction ». Il ne faudrait pas que cette distribution du texte joue le jeu du bon indigène et du méchant colon, substituant alors une vaine hétérogénéité de principe à la vaine identité. Elle ne justifie non plus aucune violence, mais la remet tout de même à sa place.

11. Comparatisme compulsif. Soit : les crimes d'Israël toujours comparés aux crimes d'autres États, de même hauteur au vu des chiffres qui en attestent, non pas pour relativiser et dire « alors ? ce n'est ni plus ni moins grave que chez le voisin », mais pour retrouver la question lancinante « pourquoi s'acharner à dénoncer ce crime-là, en l'occurrence le crime d'Israël, dans le quasi oubli de celui des autres au moins aussi graves que le sien ? ». Comme pour traquer le signe d'un antisémitisme larvé ? Ou d'une subsomption hystérique-religieuse sous la cause du Bien contre le Mal exemplaire, caractérisé ? Une fois convenu qu'une certaine forme d'identification au combat anti-impérialiste se précipite, comme rapace sur sa proie, sur Israël-figure de proue coloniale au Moyen-Orient (et bien que Netanyahou assume clairement cette posture-« fleur de l'Occident en terre arabe » depuis bien avant la guerre à Gaza, comme le fit Herzl en son temps), il y a une autre position à tenir, en accord franc et solidaire avec les juif.ve.s antisionistes (opposés au sionisme comme idéologie de l'État juif) et les arabes palestiniens, qui ne relève plus non plus d'un comparatisme judéo-centré.

Le « nous sommes tous des Palestiniens » répond-il à cette exigence ? Une identification qui vaut pour dénoncer le génocide, mais qui ne rend pas compte de la problématique d'inclusion des juifs non sionistes, ici comme là-bas (même si là-bas ils semblent à l'heure actuelle très peu nombreux). Jacques Rancière, au dernier chapitre de La mésentente, rappelle le célèbre retournement du stigmate prononcé en 1968 « nous sommes tous des juifs allemands ». Il dit que, « de toute évidence, une phrase de ce type serait aujourd'hui imprononçable », parce que barrée pour deux raisons. D'abord, elle est fausse, si l'on n'est ni juif ni allemand ; or aujourd'hui il faut parler non pas de « là où l'on est » (de nulle place assignée d'avance) mais de « qui l'on est » (distribution policière des parts et des parties) : « Nul désormais n'a le droit de se dire prolétaire, noir, juif ou femme s'il ne l'est pas, s'il n'en a pas la qualité native et l'expérience sociale » (ibid). Ensuite parce qu'il est indécent de s'identifier à la victime d'un crime contre l'humanité, à la victime absolue. « L'âge humanitaire est celui où la pensée de la victime absolue interdit les jeux polémiques de la subjectivation du tort » (ibid). Comment alors faire péter ces deux verrous, reprendre l'audace de ce jeu polémique ? « Nous sommes tous des juif.ve.s—Palestinien.ne.s », avec un double trait d'union pour ne pas confondre avec les juifs orientaux ? Dans un texte, la graphie se conçoit, peut s'expliquer et opérer, dans la rue on risque d'entendre juifs-arabes. « Nous sommes tous des Juifs et des Palestiniens » ? On entend : c'est un mouvement de Juifs et de Palestiniens solidaires. Et nous là-dedans, français « de pauvre souche » ou autres, comment s'inclure ? Il s'agit même bien plus que s'inclure.

Ré-écoutons Dionys Mascolo dans la Lettre polonaise sur la misère intellectuelle en France :

« Après la projection du film de Resnais (Nuit et brouillard), je m'étais déjà retrouvé, fin d'après-midi en juin, dans le brouhaha heureux de la foule des Champs-Élysées, en enfer. L'humanité entière mise en accusation, le visage humain dégradé, ce que je venais de voir allait infiniment plus loin qu'une preuve contre les seuls nazis. Tout le monde était capable de cela. C'était là véritablement notre œuvre. Ceux qui coulaient à mes côtés leur vie tranquille et bonne le long de ces berges, je venais de les voir absolument dénoncés, et moi parmi eux dénoncés avec eux. Je ne pouvais plus même adresser la parole à l'amie qui m'accompagnait, n'osais plus la regarder en face. J'avais honte, d'elle et de moi, qui savions tous deux, comme si nous venions de faire cela ensemble, cela : Auschwitz ». Il s'agit bien de cela, même si Gaza n'est pas Auschwitz, et les fascistes israéliens au gouvernement d'une autre complexion encore que celle des nazis. Même si Yeshayahou Leibovitz put qualifier dans les années 80 les unités d'élite de l'armée israélienne intervenant dans les Territoires palestiniens de « judéo-nazis ». Même si au cours de la première intifada entre 1987 et 1993, Omer Bartov exprima son indignation face à l'appel du ministre Yitzhak Rabin à « briser les os » des Palestiniens. Il lui adressa une lettre dans laquelle il soutint que, d'après ses recherches, l'armée israélienne risquait d'être brutalisée de manière similaire à l'armée allemande pendant la seconde guerre mondiale. Même si une amie juive m'écrit hier : « je viens de visionner deux vidéos de propagande des services secrets israéliens, ce sont des nazis, ça y est, maintenant on y est, suis désespérée ».

« Palestiniens et Israéliens : droits égaux en Palestine », c'est encore une objectivation dans laquelle nous ne sommes pas, pas vraiment, dans laquelle nous ne portons pas la responsabilité de l'abîme dans lequel nous nous reconnaissons tous précipités, tel l'arabe, parce que l'arabe a pris la place du juif dans l'imaginaire raciste et xénophobe, tel le juif soit par antisémitisme soit par suspicion d'antisémitisme caché derrière son antisionisme.

Car sans identification mais à l'image du juif-arabe, profondément empreint d'arabité et de judéité (non référé à la posture complexe des Mizrahims en Israël), nous vivons tous sous le sceau de l'altérité, ou nous sommes tous « ce qui nous manque », comme le disait encore Dionys Mascolo. Nous sommes tous ce que nous ne sommes pas, et qui nous manque. La figure du juif-arabe n'est d'ailleurs pas une figure de complétude, mais d'impossible amputation par l'oubli de l'autre ; c'est en elle-même le paysage, tout à fait réel, de multiples provenances et histoires singulières croisées (voir Ella Shohat, Langues et mémoires juives-arabes).

Il n'est plus question d'être « ce que nous sommes », car ici nous attendent « nos » geôliers déjà politiquement et policièrement prêts à refermer la cellule de « notre être » à double tour. N'est-ce pas toutefois un tour de force mensonger que ce « nous sommes tous » ? Ne faut-il pas mieux dire, sous forme de disjonction inclusive : « nous sommes et nous ne sommes pas » ?

« Français de pauvre souche », je suis d'abord celui qui tout jeune déjà a trahi sa souche, et sa couche, j'ai découché, un traître à « sa » patrie, trahison assumée qui ne me distingue plus en cas de « pépin », aux yeux de la police nationale, des juifs—arabes comme de tous les autres réprouvés, même si je ne subis pas en tant que « français de souche » la même violence qu'eux de la part des racistes et surtout du racisme d'État. Je suis celui que je ne suis pas. Je pourrais dire : je suis exilé dans mon propre pays, mais ce serait encore trop confortable, ou très insuffisant. Révolutionnaire… ce serait une prétention de ma part. Alors que le feu embrase toute la région là-bas et maintenant, je suis ici et maintenant du côté des réprouvés : des Palestiniens et des juif.ve.s antisionistes.

« Palestine-Israël : tous gens d'ici et de là-bas, l'égalité ou rien ». A fortiori si, dans la clairière dégagée par les paroles des pays réels rapportées par Catherine Hass dans son livre, se cherche dans une « patrie » palestinienne cohabitant avec une « patrie » israélienne une entente au fond toute autre que la Patrie pour laquelle on meurt en chair à canon, ou en exploités assujettis aux vampires de toutes sortes.

Patrick Condé

« Et la clé de ses autorisations à la violence : car s'il y a “menace existentielle”, alors il est posé une question “de vie ou de mort”, et dans ces conditions de “péril vital”, tout est permis. »
Fréderic Lordon, Fascisme, définition.

« Tout de même que les pires possesseurs d'esclaves étaient ceux qui témoignaient le plus de bonté à leurs esclaves, et empêchaient ainsi d'une part les victimes du système d'en sentir toute l'horreur, et de l'autre les simples spectateurs de la comprendre, ainsi, dans l'état actuel des choses en Angleterre, les gens qui font le plus de mal, sont ceux qui s'évertuent à faire le plus de bien possible. »
Oscar Wilde, L'âme humaine sous le socialisme. [2]

On pourrait alors avoir plusieurs réactions. Par exemple une réaction “à la Francis Wolff” qui dirait : voyez, notre société part à vau-l'eau, la preuve : on valorise les animaux plus que les humains [3]. Ou alors une réaction plus classique d'animaliste, de dire, c'est dégueulasse ce qui se passe là-bas, ces gens sont détestables, mais bon au moins ils font ça pour ces ânes, un peu comme tous ces activistes (tel que ce cher Watson) qui, à la mort de Bardot, l'ont défendue bec et ongles, “mais la dame au moins elle a fait ça pour…”, “elle était raciste, mais…”.

Mais un paradoxe plus profond m'a intrigué. C'est cette phrase : « Nous avons détruit Gaza, mais je ne ressens aucune culpabilité. Ce sont les animaux qui m'importent, pas ces pauvres gens [les Palestiniens] pour qui je ne peux rien faire. » [4], prononcée par Sharon Cohen, la dirigeante du mouvement de “sauvetage” des équidés en question.

Or, cette phrase ne vient t-elle pas, - homme de paille, homme de paille, mais quand on connaît la réalité du discours israélien actuel…-, -de ces mêmes personnes qui qualifient les Palestiniens d'”animaux humains” à la suite de Yoav Gallant, et qui de toute façon pensent comme lui et comme tous ceux pris dans cette terrible ligne de fuite actuelle d'Israël, vouée à la destruction de la Palestine ? Et qui de toute façon font de même depuis des décennies ? En fait, tout compte fait, la question n'est-elle pas d'ausculter l'étrange paradoxe qui fait qu'un gouvernement qui qualifie les palestiniens comme tel ait aussi à sa tête un vegan patenté bardé d'une “ministre du droit animal”, et de toute une politique de légitimation par un vernis d'antispécisme ? Where's the beef ?

Étrange paradoxe donc aussi que cette notion d'animalité, simultanément valorisée ou dévalorisée, c'est selon, parce que supposément en dehors de l'agentivité morale. D'un côté, par l'animalisation d'un autre que l'on sait bien humain (toujours adam même si hayot), nous disons : nous les sortons de l'agentivité morale, nous la leur refusons, le jeu normatif des rapports sociaux ne s'appliquent plus à eux… Ils sont des animaux humains, donc on agit en conséquence : tous les rapports d'assistance, tous les rapports transactionnels normatifs pour éviter le pire sont (très littéralement) coupés, et ce d'autant plus qu'ils sont matériellement dépendants de nous pour survivre (la bande de Gaza étant dépendante depuis des décennies d'Israël pour s'approvisionner en eau, électricité, denrées, sans parler du blocus maritime). De l'autre, devant les espèces que nous animalisons, pour qui la notion “d'animal” est pensée comme donnée : nous leur apportons des rapports d'assistance ou de care parfois étouffants au nom de cette “non agentivité morale” et de cette dépendance matérielle totale.

Innocent parmi les innocents

C'est une habitude lorsque l'on est dans “le milieu” de la-dite protection animale de voir poindre un discours sur l'”animal” comme innocent parmi les innocents [5] : « eux, je les défends car, contrairement aux humains, ils n'ont rien demandé et ne cherchent pas à faire du mal ». Dans un article que j'avais publié sur mon site personnel il y a un an, j'avais tancé François Sarano parce qu'il avait, justement, émit une variante de cette thèse en réponse à la question des attaques de yacht par les orques ibériques (« les autres espèces sont incapables de vengeance »), et ce malgré des preuves empiriques multiples montrant le contraire (si si, des cétacés et des éléphants se vengent, et pas qu'un peu). Sans doute n'avais-je vu à l‘époque que superficiellement un problème de fond qui touche à l'essence même de la violence faite aux autres espèces comme, plus généralement, à la façon dont la violence est elle-même produite.

Je ne m'épancherai pas ici sur ces conséquences dans mon champ (cétacéen), qui possède ses spécificités et ses discours qui prendraient trop de temps à analyser, et qui ne sont pas à un paradoxe près, entre le dauphin présenté comme simultanément souriant, niais et violeur en série, objet de fantasme quasi-libidinal mais qui devrait être évité parce que prétendument imprévisible et porteur de maladies, et qui est aussi hyper-intelligent sinon sauveur télépathe de l'humanité qu'on le qualifie d'animal sauvage que l'on doit balancer dans le plus proche lazaret flottant qualifié de “sanctuaire” ; bref, agent moral et agent hors morale. Ce qu'il est important de retenir, c'est primairement deux choses. D'abord, que, pour parler spécifiquement de “l'animal” comme catégorie unie, donc comme violence sémantique [6] (l'animot de Derrida, une lapalissade aujourd'hui…), cette imposition d'une notion d'innocence absolue est à double tranchant. Elle permet autant de mettre en avant certaines violences subies par l'autre que, paradoxalement, d'en permettre des nouvelles, en tant que, sortis de toute agentivité morale, de toute prise de décision au sein d'une réalité sociale, les autres espèces n'ont aucun mot à dire sur leur gestion totale par des acteurs paternalistes se pensant comme “sauveurs” ; nous y reviendrons.

Ensuite, qu'une certaine pensée de l'animal, en France surtout, a superficiellement prise en compte cette question pour visiblement ne pas prendre pleinement acte de ses conséquences. C'est devenu un trope commun des chercheurs des “animal studies” en France de s'extasier devant ces histoires de procès d'animaux au moyen-âge et jusqu'aux lumières, une réalité redécouverte au XIX^e siècle et particulièrement mise en avant depuis quelques années (notamment à la suite de Michel Pastoureau) et depuis abondamment reprise par des éléments de la recherche contemporaine [7]. Témoin d'une époque où la conceptualisation de l'animal était différente, et compatible avec une agentivité morale ; les autres espèces comme créatures de Dieu responsables devant leurs actes, même si chenilles et marsouins gobeur de prises. Mais n'ont t-ils pas oublié l'essentiel de cette grande leçon : qu'on a complètement sorti les autres espèces de l'agentivité morale, justement ? Que ce raisonnement de l'autre comme innocent est justement le revers du cartésianisme [8] et, plus tard, du béhaviorisme, en tant qu'ils retirent l'autre de tout rapport social, transactionnel, décisionnel, juridique, let alone linguistique ? Et pas simplement de les barder de quelques droits fondamentaux bien vaches (les organisations comme le Nonhuman Rights Project qui parlent de leur donner un “personhood”... Alors qu'il ne s'agit que d'attribuer à quelques individus une personnalité dite juridique (comme pour une corporation), et non physique ou naturelle (comme pour un être humain), soit une compatible avec leur propriété par des sanctuaires captifs) dont l'effectivité reste plus que relative...

Projec-Sion(s)

Mais on connaît bien cette phrase, qui a aussi, bien sûr, été utilisée pour nous qualifier nous les juif.ves, en tant que victime de la Shoah à la suite d'une mise en lumière du sujet dès la fin des années 50. Beaucoup a été écrit à ce sujet ; j'y reviendrai plus en avant et plus en détail.

Que rajouter de plus, surtout dans son étrange résonance avec cette considération de “l'animal” comme innocent ontologique ? Trois choses avec leurs nœuds et leur complexité. D'abord, je suis obligé de penser au travail d'Elisabeth de Fontenay, qui justement s'articule sur cette projection faite par de Fontenay elle-même, dont une partie de la famille a été victime des camps, sur la réalité matérielle vécue par plusieurs milliard d'animaux dit domestiques chaque année [9]. Ensuite, on pensera à la réalité israélienne face au véganisme. Une partie conséquente de la jeunesse juive de ce pays est tournée vers le véganisme pour la simple et bonne raison qu'elle ne peut être conscientisée sur l'histoire des camps sans penser à la réalité vécue par les espèces que l'on tue [10]. C'est par ailleurs un formidable argument contre nombre de chantres anti-comparatistes, qui condamnent en prêtres tout rapprochement entre non-humain et humain sous prétexte - de façon logiquement très absurde - d'une animalisation sous-entendue de la minorité comparée (ne comprenant pas par exemple que quand les nazis nous comparaient à des rats, ils n'affirmaient pas en retour que les rats des égouts berlinois portaient des petits yarmulkes et faisaient shabbat). Qui pourrait qualifier plusieurs millions de juif.ves de self hating jews parce qu'ils disent : quand je vois une chaîne sans fin de bœufs égorgés à la chaîne dans un abattoir, je pense au sort des mes aïeux, je pense à Auschwitz ?

Mais il faudrait plutôt aller plus loin : pourquoi admettre la comparaison avec les abattoirs et le factory farming, pour ensuite refuser la comparaison lorsque l'on parle des Palestiniens, de la Palestine, et ce avec tant de hargne ? Si les destins des juifs et des “animaux” sont intimement liés, celui des juifs et des palestiniens le sont tout autant, pas simplement par une histoire de plate analogie matérielle ou structurelle, ou de destin commun, mais bien de devenir. Il y a un devenir juif chez le palestinien, et de la pire forme, celle, justement, d'un devenir d'animalisé, d'animal qu'on abat ou que l'on extermine. Il y a un devenir nazi d'Israël, pas simplement de son gouvernement mais bien dans tout son corps et son mouvement, qui est désormais indéniable. Là encore, pour paraphraser Mille Plateaux, ce n'est pas qu'Israël deviendrait littéralement nazi, mais qu'en quelque sorte ses dirigeants et constituants les plus effectifs en reprennent en grande partie les rapports de mouvement, le jeu des vitesses et des lenteurs [11]. Et si on me hurlera sans doute au visage que dire cela équivaux à dire qu'il faut traiter les israéliens en nazi, j'aimerais pouvoir dire que, sans parler des formes de résistance qui existent dans ce pays ; des individus qui refusent de se soumettre à une telle économie des affects, justement [12], sans doute est-il utile de rappeler que les nazis, eux, ont été jugés, et l'Allemagne réintégrée dans le giron européen en pair (quoique scindée) et non humiliée à nouveau et réduite en cendres, (n'en déplaise à David Irving !). Les nazis ont été traités par les alliés de façon infiniment plus humaine que les palestiniens ne le sont actuellement par Israël et une partie conséquente de la communauté internationale. C'est que si eux étaient les coupables d'entre les coupables, ils n'ont pas, eux, été qualifiés d'animaux humains, mais bien justement reconnus dans la pleine responsabilité juridique, dans leur rôle au sein d'un réel social et politique qu'était l'Europe, lorsqu'ils n'ont pas été très pragmatiquement et cyniquement réintégrés au sein de l'écosystème politique Américain et ouest-allemand.

La réalité des ânes

Et pour ces ânes, alors, passés à un tableau de Cézanne selon leurs bienheureux nouveaux propriétaires, justement ? La réalité quotidienne de toute population “sanctuarisée”, bien sûr. C'est à dire, d'abord, qu'ils n'ont pas leur mot à dire, jamais ; on leur assigne des espaces clos (« Elle a choisi un pré où l'herbe ne pousse pas trop dru, sinon ils mangent trop, ils risquent de se faire mal au ventre ») dont ils n'en sortent pas, coupés de tout rapport relationnel avec les humains au-delà du rapport de caretaker à animal, typique de l'industrie classique de la captivité et des rapports conventionnels humain/bétail [13]. Et puis, bien sûr stérilisés - les sanctuaire captifs sont par définition anti-reproduction, même si des exceptions à la règle existent [14], confinés au sein de ces clôtures comme pour n'importe quelle ferme ou parc zoologique, et gérés essentiellement comme tel, minus le travail de corvée. En somme, balancés dans leur petit Gaza à eux, et coupés de tout rapport social ou affectif avec leurs nouveaux maîtres, ou même de possibilité de sortir de ces espaces assignés, ce qu'ils pouvaient au moins faire en tant que bête de somme ; un nouveau système de gestion et de possession qui, bien sûr, n'ose dire son nom comme tel. Je dois ici penser à ce que Udi Aloni dit de l'apartheid Israélien, qu'il considère comme pire sur certains aspects que le sud-africain, justement, parce qu'il est aussi animé par une politique d'occultation ou de déni de sa propre nature [15], et plus généralement toute une littérature qui montre bien le déni de sa violence et de ses ressorts comme un élément constitutif de la politique coloniale Israélienne (Pappé, 2005, Zizek, 2006, Makdisi, 2022, entre autres auteurs). Pareillement, le mouvement sanctuariste émergeant est obsédé par le déni de sa propre nature de lieu captif et de sa propre violence systémique, d'où la constante utilisation des termes liberté, dignité, retraite… Comme si canonner ces slogans en bon boutiquier et publicitaire à longueur de publications Facebook et Instagram était suffisant pour conjurer indéfiniment toute critique - légitime et nécessaire - de ces pratiques. Au moins, les anciennes formes d'exploitation et de confinement ne niaient pas - ou pas autant, leur nature comme tel… Sans doute y aurait t-il beaucoup à dire pour l'un comme pour l'autre sur leurs nombreux impensés respectifs, d'autant plus lorsque les deux se pensent en objectif éthique de salvation d'une population. Au fond, nous condamner, nous juifs dans toute notre pluralité et notre nomadologie, à une territorialisation hors d'Europe et hors du monde, au sein d'un espace restreint afin de nous “sauver” de l'antisémitisme global, de l'extérieur perçu comme danger : Israël comme nombre d'antisémites n'aimeraient que cela, nousfixer ailleurs [16]. Haro sur tout juif diasporique, nomade ou “cosmopolite”, sur tout juif en devenir-bourricot, déterritorialisé ou territorialisé là où on ne le veut pas, et ce depuis Herzl…

Les ânes sont des espèces intelligentes, même s'ils ne posent sans doute pas les mêmes implications que celles posées par les cétacés et les éléphants, eux véritablement porteurs d'une visible égalité cognitive et d'un rapport à l'abstrait et au contrôle de soi, eux qui se tuent et enterrent leurs morts, eux qui viennent à notre encontre pour nous parler. Et pourtant… Dans un monde où se multiplient l'expérimentation de dispositifs linguistiques tel que le “FluentPet” (soit ces dispositifs à boutons permettant d'utiliser des mots précis) avec des espèces pour qui le rapport au langage n'est pas donné d'avance au sein d'un cadre domestique ou casanier (chien, chats, cochons), où d'un jour l'autre on s'extasie devant l'utilisation d'un outil par une vache, et où commence timidement à poindre une forme d'”animal studies” (même si j'ai des réserves par rapport à un mouvement de recherche qui me semble plus qu'insuffisant sur bien des points, parce que reprenant par définition beaucoup des limitations des gender ou subaltern studies, entre autres problèmes) monte aussi paradoxalement l'hégémonie d'un nouvel ordre qui estampille désormais captivité et propriété comme permissibles parce que qualifiées d'”éthiques” ou de “végan”. Parler de toutes ces contradictions et étrangetés prendrait trop de temps ; on peut succinctement dire que la montée en popularité des NAC (nouveaux animaux de compagnie) par exemple, notamment par TikTok et les reels, génère une étrange dialectique, où surgit en même temps quelque chose comme une considération intégrationniste et une personnalisation et subjectivation de l'autre, parfois (mais encore très rarement) linguistiquement inclus dans l'espace social… Mais aussi la légitimation de leur possession comme propriété et marchandise, une revitalisation du trafic des animaux dit sauvages (Svennson et al. 2022, Anagnostou 2024, ou encore 1) et une réification évidente de ces individus à ce qui reste de fait des objets de consommation “de mode” sur lequel nous nous arrogeons un droit de possession et de prise.

Ces baudets, (« Quelque 1 100 ongulés se serrent dans son sanctuaire bondé », « Près de 500 bourriquets se serrent dans son refuge. Ses boxes et ses enclos débordent : ils ne sont conçus que pour 300 têtes. » (pour le Starting Over Sanctuary à Herut) : la surpopulation et le hoarding sont des réalités quotidiennes et bien connue de nombre de sanctuaire captifs, un secret de polichinelle dans le milieu animaliste [17]), n'auront jamais droit au mot ou à la moindre décision, pas plus que les centaines de milliers d'autres individus pareillement sanctuarisés, y compris des espèces dont le rapport à la pensée et au langage font de moins en moins de doute (nous penserons à ces éléphants mahoutés à Bussière-Galant). Ni dispositif FluentPet, ni Yerkish, ni aucun équivalent de cet ordre afin d'émettre des demandes ; pas même un dispositif “oui/non” pourtant abondamment expérimentés sur de nombreuses espèces [18], ou de “cut outs” protolinguistiques tels qu'utilisés par au moins un zoo américain sur leurs pachydermes. Rien. On se demandera l'utilité d'une explosion d'une pensée de l'animal en France ; de Despret à Burgat, de Lestel à Morizot et même, au fond, ce bon vieux Wolff ; pour qu'in fine la traduction dans le réel de tout ce baragouinage médiatico-littéraire soit “balançons les dans des lieux clos” et qu'on se taise à jamais au sujet de ce bel “après” tant attendu.

Il est difficile de parler de déshumanisation pour des non-humains, mais au-delà des limitations linguistiques, c'est de cela qu'il se traite, si nous devons traduire déshumanisation par : désocialisation, faire sortir de tout rapport transactionnel, d'inclusion au sein d'un ensemble fondé sur la participation à un socius plus grand où la question de la responsabilité, du devoir et de la demande se posent. Wolff se plaint que l'on inclue de plus en plus les autres espèces dans notre giron moral (qu'il croit, je pense à tort, conditionnel à une dévalorisation des vies humaines), mais le constat me paraît être, justement, que non : on ne moralise pas de plus en plus les autres espèces, c'est même l'inverse. Il y a une véritable impulsion par le gros du mouvement animaliste actuel à faire sortir les autres espèces de tout rapport social, qu'on les condamne à des cages désormais consumer-friendly, qu'on y pense plus, qu'on dérobe des regards ces rapports de propriété et de contrôle désormais confiés à une élite activiste de plus en plus hégémonique. Condamnons l'autre à autant de “réserves” “refuges” et autres “sanctuaires”, autant de mot creux pour désigner des formes de confinement, de distanciation et de biopouvoir ; et ce d'autant plus par ailleurs que se développe une pensée du rapport social et linguistique comme mauvais, sale, notamment de la part de ceux qui flirtent à divers degrés avec l'ésotérisme (Sarano en est un). Il y a le méchant humain “en socius”, mauvais parce que traversé par ces questions linguistiques et morales, et eux, ces anges, en dehors (les discours en ce sens ne manquent pas [19]). Il n'y a ici que lignes de mort, lignes de mort sur les palestiniens que l'on condamne à n'être au mieux qu'une “main d'œuvre volante et détachée” (Deleuze), ligne de mort des israéliens eux même en tant qu'ils suivent une terrible ligne fasciste, qui en plus ne fait qu'augmenter l'antisémitisme global et suit la ligne nationaliste responsable du délitement d'une grande partie de leur diversité diasporique initiale (qu'Israël s'évertue à nier), et ligne de mort de ces ânes et autres animaux “sauvés”, qui sont promis, comme nombre de sanctuarisés, sous couvert éthique d'un sauvetage, à une “douce extinction” sous les sourires radieux de quelques bonnes âmes qui sans doute répéteront en mot creux et à tour de bras “liberté” “dignité”... Jusqu'à ce qu'ils n'en reste plus, des ânes de Gaza, ni à Gaza, ni ailleurs.

Le troisième pli : le devenir chamor des judaïtés

« Alors le Seigneur ouvrit la bouche de l'ânesse qui dit à Balaam : “Que t'ai-je fait pour que tu me frappes par trois fois ?” Et Balaam dit à l'ânesse : “C'est que tu t'es moquée de moi ! Ah ! si j'avais à la main une épée, à l'instant je te tuerais !” »
Livre des Nombres, 22:28-29

Que faire dès lors de cette rhétorique qui, en occident nous qualifie, nous juif, et puis les victimes de la Shoah, comme “innocent parmi les innocents”, corrélativement à une véritable volonté de dépolitisation de la question de l'holocauste, déjà brillamment montrée par tant d'autres (Zizek, 1999, plus récemment et de façon très explicite Lordon 2024 (“La fin de l'innocence” [20])) ? Il y a deux manières de lire cela. La première, c'est celle bien sûr d'une innocence par rapport à ce qui a été subi : les juifs comme innocents de leur propre destruction, ce qui en serait la lecture de meilleure foi, et bien sûr la bonne.

Mais nous qualifier d'innocent par défaut et parce que juifs [21], nous mettre en dehors des rapports attendus liés à la culpabilité, à la responsabilité, n'est-ce pas nous déshumaniser à nouveau sous prétexte de nous sauver ou de “faire amende honorable” ? Je suis obligé ici de rediriger le lecteur vers un travail plus élargi mené en particulier par Slavoj Zizek sur cette question [22], et qui peut se résumer ainsi : en essayant d'arguer avec les antisémites sur les faits, les antisémites gagnent de fait en imposant leur structure rhétorique. Oui, parmi les victimes il y avait des riches banquiers juifs, sans doute dans le tas il y avait des juifs qui ont fait des choses répréhensibles. La réponse logique est un grand : so what ? Mais dans une certaine mythologie conventionnelle sur l'holocauste, une emphase est mise sur le juif comme innocent ontologique ; acceptant donc de jouer le jeu antisémite de la distribution des culpabilités (sans parler d'une réplique “positive” à l'idée antisémite du juif comme exceptionnel par nature, comme hors norme, comme “peuple d'exception”, maintenant ainsi l'autrisation des juifs), au lieu de dire qu'un génocide est un génocide, quelle que soit la “culpabilité” attribuée aux victimes par les génocideurs.

Tant a été écrit sur cette “exceptionnalisation” des juifs et de la Shoah par une certaine rhétorique en occident (songeons au moins au travail de Finkelstein à ce sujet), mais cette question d'une innocence sui generis attribuée paraît surtout n'avoir été mise en évidence que très récemment. On peut, en plus du texte de Lordon, citer par exemple Enzo Traverso [23], de même qu'un texte brillant de Simon Assoun pour l'UFJP [24], mais aussi peut encore plus deux études sur le véganwashing en Israël, (Weiss 2016 et Alloun, 2019) qui montre de façon très flagrante l'existence de cette conception de fait de l'animal comme “innocent” comme axiomatique dans le discours israélien, afin justement de le contraster avec une culpabilité palestinienne [25]. Et je ne peux dans tous les cas que dire haut et fort que nous ne sommes pas des anges ou des innocents ontologiques. Nous sommes humains, trop humains. Et aucun d'entre nous ne pourra faire l'économie d'une condamnation s'il commet, de ses propres mains et ce depuis plus d'un siècle, l'irréparable, même au nom de notre survie ou de notre “bien-être”. Et sans doute les ânes de Gaza, s'ils pouvaient nous parler en termes plus abstraits, nous diraient “je ne suis pas un ange ou un innocent, je suis un âne”... Ecce burro.

Et si je voulais faire le Derridien comme on fait le singe (puisque je suis surtout un Deleuze boy), je pourrais aussi invoquer ces deux motifs bibliques, d'une part l'âne de Balaam, qui se met par ordre de Dieu à parler après être battu par son maître, de l'autre celle de “l'âne du messie” (“Chamoro Shel Mashiach” חמורו של משיח), métaphore et concept bien connu des israéliens puisqu'il incarne l'idée de l'état d'Israël laïque comme moyen d'arriver à un état méssianique, religieux et impérialiste. Et n'est-ce pas le but ici de passer du très littéral âne du messie (ce que ces ânes sont de fait : un moyen de propagande par le veganwashing… Par ce qui est déjà un lazaret véganwashé !), à l'âne de Balaam, capable de dire à son maître et répondre et rétribuer une forme de justice ?

Je finirais enfin sur ces propos de la directrice de toute cette opération, qui selon moi dit tout : « Elle s'est donnée pour mission de les mettre à l'abri en Europe. Elle a baptisé son opération The Donkeys Flying Project ( le projet des ânes volants ). “Il reste peut-être 1 000 ânes dans le pays [en Israël et dans les territoires occupés], en plus des 800 que nous avons rassemblés au refuge. Il n'est pas impossible de tous les sauver”, assure Sharon Cohen. Pour sa part, elle ne voudrait garder dans son refuge, au centre d'Israël, que “les plus mal en point, ceux qui ne peuvent pas voyager” ». Mais n'est-ce pas là un étrange reenactment parodique et à l'envers de l'Aliyah Bet et des opérations secrètes menées par le Brichah, les opérations de sauvetage des survivants des camps par Israël dans les années 40 ? Récupérer, tout récupérer pour sanctuariser, pour qu'il n'en reste plus un seul dehors… Comme si la seule ligne de devenir possible pour tous ceux qui sont “en danger”, c'est au fond une immense maison de retraite [26], un immense parcage des “innocents” sous la coupe d'un État protecteur légitimé par tous les blancs-seings. Déterritorialiser de force les uns pour territorialiser de force quelques autres. Enfermer toujours plus, concentrer quand on ne disperse et ne détruit pas, ligaturer toutes les lignes, ne plus donner place à aucun devenir ou descendance, ou ne le faire que sous la coupe panoptique d'un état-nation dans toute sa violence d'état-nation… Et c'est un terrible devenir mort quand je vois plus d'un juif sioniste convaincu autour de moi, parler de leur volonté d'extension territoriale comme problématique de « retraite » de « quand ce sera fini (c'est-à-dire quand Gaza et la Cisjordanie seront prises), je pourrai mourir en paix », évident symptôme de l'absurdité d'une ligne qui ne va nulle part.

Pour nous comme pour les non-humains, comme pour les palestiniens, ce sera toujours et encore un monde coupé en deux…

Julian Aranguren
Illustration : L'Ânesse du prophète Balaam, Rembrandt, 1626.

On ne sait pas encore bien où tous ces entrelacs vont nous mener, mais ce qui est sûr c'est que cette enquête policière loufoque est aussi un prétexte pour parler de radio. Parler de la vie d'une radio associative autogérée mais aussi du son et de ce que l'on peut en faire.

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