J'avais vingt ans au moment de l'effondrement de l'Union soviétique. Je vais peut-être vivre celui des démocraties européennes. Il serait temps de se dire que les deux événements ont partie liée.

Je n'ai pas été de ceux qui se sont réjouis, pour des raisons morales ou idéologiques, de l'effondrement de l'URSS. Il était bon qu'un système totalitaire s'effondre, que les peuples et les individus retrouvent, au moins passagèrement, le vertige du possible, mais je savais, et comment sait-on ces choses-là, à vingt ans, je ne saurai le dire, que cet effondrement allait terrasser pour longtemps le spectre qui hantait le XX^e siècle et qui avait été fait prisonnier par le système bolchévique : celui du communisme. Paradoxalement, tant que l'Union soviétique existait, restait présente, exactement comme un fantôme qui revient hanter les vivants, la possibilité, trahie, avortée, mutilée, du communisme. Et, pour être plus clair encore, la possibilité d'en finir avec la forme bourgeoise de l'économie et des rapports sociaux, avec la domination d'un groupe d'hommes sur les autres, avec la capture et la prédation qui s'y déploie. La social-démocratie ne pouvait être habitée par cette possibilité. Elle pouvait l'avoir été – au moins sur le plan du fantasme –, tant que le spectre du communisme hantait l'Europe : ce ne serait plus jamais le cas.

Mais la démocratie parlementaire bourgeoise, sur laquelle l'Europe s'est fondée après la Seconde Guerre mondiale, serait-elle hantée, elle aussi ? Et par quoi ? Comment se fait-il que tant de groupes d'intérêts, puissants, organisés, cherchent à la terrasser, elle qui fut l'alliée la plus zélée de l'économie libérale ? Que cherchent donc à détruire ces intérêts à travers cette démocratie qui ne les sert plus assez ? C'est simple : la Révolution française. La Révolution française a toujours été le spectre des démocraties européennes – ce n'est pas, non, celui du fascisme ou du nazisme. Et, si les démocraties européennes s'effondrent, c'est la Révolution française qu'elles contiennent (dans tous les sens du mot) qui sera chassé d'Europe – et du monde. Exactement comme le communisme fut chassé de l'histoire par l'effondrement de l'URSS.

Je me suis longtemps demandé ce qui me retenait de souhaiter purement et simplement la chute des démocraties parlementaires bourgeoises, j'ai aujourd'hui compris quoi. L'effondrement des démocraties européennes est la perspective la plus effrayante qui puisse exister lorsque l'on sait ce qui est en mesure de le provoquer, ce qui les remplacera, et ce qui sera tué avec elles. On pourrait me répondre : « As-tu besoin du souvenir de la Révolution française pour désirer un autre monde ? Oublie-là, si elle ne sert qu'à cautionner la pseudo-démocratie bourgeoise. Nous en ferons une autre. » Pour répondre à cette objection, qui me hante elle aussi, et depuis toujours, je suis obligé de faire un détour.

Le texte le plus idiot de Guy Debord s'appelle « Il faut recommencer la guerre d'Espagne ». On a beau être ou se déclarer anarchiste, et conséquent avec ses idées, on se retrouve parfois à énoncer des conneries monumentales : quels sont les Espagnols qui pouvaient bien souhaiter recommencer la guerre civile, y compris sous Franco ? De tels événements n'ont lieu qu'une seule fois, et leur issue ne se corrige pas – sinon par d'autres moyens. C'est par la puissance de la mémoire, par la capacité méditative et performative de la mémoire, que ces moyens adviennent.

Mon lecteur aura compris où je souhaite l'emmener : il y a actuellement en Europe une guerre qui, dès son déclenchement, a pris dans ma psyché la valeur de la guerre d'Espagne de façon obscure, et j'ai eu jusqu'à présent bien du mal à m'en expliquer tant mes interlocuteurs semblaient toujours mieux informés que moi des enjeux secrets de l'action. Le conflit russo-ukrainien partage pourtant et au moins deux traits avec la guerre d'Espagne de 1936 : il s'annonce d'emblée comme le prélude à une guerre plus large sur le continent et il oppose les tenants de la démocratie libérale bourgeoise et les tenants de l'autocratie. Est-ce anecdotique ? Je pense au contraire qu'il faut savoir juger sur les apparences, à moins d'être fou.

Cela pose mille questions convenues qui ici ne m'intéressent pas (sur ce qu'il est juste de faire dans l'isoloir, par exemple, ce genre de débats perdus d'avance). Cela pose toutes les contradictions qui existent à vivre dans un monde dont on refuse l'ordre symbolique, dont on souhaite renverser les prédicats, etc. Et si j'emprunte cette voie, tout me tombe des mains. Peu m'importe donc ici que je sois convaincu qu'il existe un devenir-fasciste du capital et de la technologie tandis que nos élections démocratiques légitimeraient ce devenir dans nos pays alors qu'ailleurs la mascarade ne serait pas nécessaire. Mais pourquoi cette différence, d'ailleurs ? Et si le déni ne consistait pas à se dire que la démocratie bourgeoise n'incarne que le devenir-fasciste du monde pour refuser l'idée, fort gênante, qu'elle soit hantée par la Révolution française comme une maison par ses morts ? Et que celui qui détruira la maison ne libérera pas le fantôme, mais le fera disparaître ? Voici donc mon effroi.

Pablo Durán
Janvier 2026

De l'approche sociale à une politique des devenirs

L'approche sociale du handicap a permis de déconstruire le modèle médical, en montrant que les "déficiences" ne prennent sens qu'à travers des environnements capacitistes, normés, inhospitaliers. Elle a replacé la question du handicap dans une logique de rapports sociaux et de transformation collective.

La perspective des « devenirs », ouverte par Deleuze et Guattari, souvent oubliée dans cette littérature, permet cependant de franchir un seuil supplémentaire. La « minorité » est une situation produite par un pouvoir qui affirme l'hégémonie de la norme, puis infériorise et pathologise ce qui s'en écarte. Le « devenir minoritaire » désigne au contraire une manière positive d'habiter cet écart et de subvertir le principe même de la norme.

Cette perspective invite à penser les situations neurodivergentes non plus comme des identités minoritaires à protéger (perspective inclusive) ou des capacités à restaurer (modèle médicale), mais comme des devenirs à promouvoir et des agencements à rendre possibles. Ce n'est pas simplement une manière d'être autre dans une société injuste à laquelle il faudrait arracher des aménagements : c'est un rapport au monde, aux autres et à soi qui invente d'autres voies de subjectivation. La neurodiversité y devient un principe actif de reconfiguration des milieux de vie et non plus d'aménagements de modalités de fonctionnements dérogatoires à l'intérieur d'une normativité dominante.

Et cette reconfiguration ne concerne pas uniquement les personnes neurodivergentes : elle embrasse une promesse émancipatrice valant pour tous. Car penser à partir des devenirs, c'est créer une société plus riche et ouverte grâce aux différences visibles et invisibles, aux temporalités hétérogènes, aux sensibilités décalées. Une société dénormalisée, où il n'y a plus de centre à rejoindre, mais des espaces à habiter autrement. La lutte pour la promotion d'agencements minoritaires rejoint ainsi les intérêts de tous : car nous sommes nombreux à être blessés, abîmés, limités par la normativité néocapitaliste, productiviste et managériale qui domine notre époque

Des existences singulières, des devenirs à soutenir

L'autisme, le TDAH, l'hypersensibilité ou les formes de cognition dites 'atypiques' ne relèvent pas de simples profils à faire reconnaître ou intégrer. Ce sont des formes d'expérience qui ne se laissent pas dire ou vivre dans les cadres dominants. Leur singularité tient à des manières de percevoir, de ressentir, de penser et de réagir au monde qui peuvent sembler asociales ou dissonantes, mais qui sont surtout non prévisibles depuis les catégories majoritaires. Les subjectivités minoritaires sont fondamentalement déstabilisantes.

Penser ces expériences en termes de devenirs plutôt que d'identités, c'est déplacer la focale : il ne s'agit plus de définir ce qu'elles sont, mais de soutenir ce qu'elles peuvent devenir lorsqu'elles ne sont pas réprimées. Et penser en termes d'agencements, c'est reconnaître que ces devenirs ne sont pas individuels, mais collectivement portés, inséparables des milieux qui les soutiennent ou les empêchent.

Du milieu capacitiste au champ des possibles

L'approche sociale du handicap montre comment les normes institutionnelles, architecturales, communicationnelles produisent des obstacles à la participation. La perspective deleuzoguattarienne pousse plus loin : elle interroge ce que le milieu rend possible ou impossible en termes de composition de soi, de relation, de temporalité. Le problème n'est plus seulement l'exclusion, mais la réduction des possibles. Il n'est plus celui de l'accommodement des différences. Il devient celui de l'épanouissement des formes de vies dans leurs multiplicités, celui de l'ouverture des possibles existentiels, de l'invention jamais achevée de nouvelles manières d'être au monde, à soi, aux autres…

Un environnement capacitiste ne fait pas que marginaliser : il empêche des mondes de se construire. Là où les politiques d'inclusion cherchent à ouvrir l'accès aux dispositifs existants, une politique des devenirs cherche à faire exister d'autres dispositifs, d'autres formes de vie, d'autres logiques de valeur. Elle ne corrige pas une injustice à l'intérieur d'un cadre préexistant : elle le recompose à partir des lignes de fuite qu'elle accueille.

Prendre soin des devenirs, soutenir les agencements

C'est ici que l'éthique du care rejoint la politique des devenirs : non plus comme mécanisme de compensation, mais comme art de faire place sans modéliser. Le soin n'est pas un rattrapage, mais une pragmatique de la cohabitation, une ingénierie des milieux compatibles.

Cela suppose d'apprendre à composer avec des formes de vie qui ne se traduisent pas, qui ne s'adressent pas selon les canons de la communication classique, qui fonctionnent par intensités, par détours, par saturation sensorielle ou retrait relationnel.

Le soin devient alors un engagement à maintenir vivantes des configurations fragiles, à soutenir des agencements minoritaires sans les enfermer. Il s'agit de ne pas faire barrage à ce qui cherche à vivre autrement, même si cela déstabilise. La société des devenirs n'a pas besoin de tolérance : elle a besoin de compatibilités concrètes, de gestes d'ajustement, de pratiques communes sans centre ni modèle.

Conclusion : pour une neurodiversité qui transforme le monde

La neurodiversité n'a pas seulement besoin de reconnaissance. Elle constitue un test profond pour les formes sociales et politiques existantes. Elle oblige à envisager la société non comme un espace à partager entre différents groupes, mais comme un milieu à recomposer en permanence à partir de devenirs non modélisables.

Ce n'est pas une extension de la justice : c'est une autre manière de poser la question politique. Non plus : « comment inclure » ? Mais : « que faire pour que rien n'empêche l'émergence de formes de vie encore inconnues ? »

Dans ce sens, la neurodiversité ne désigne pas une différence à normaliser ou à inclure, mais une force de transformation collective, une invitation à penser ensemble l'habitabilité du monde autrement. Car les environnements qui laissent place à ces devenirs sont aussi ceux qui rendent la vie plus vivable pour les corps atypiques, fatigués, désynchronisés, débordés, pour tous ceux que la norme abandonne ou presse. En ce sens, la lutte pour la neurodiversité est aussi une lutte pour la dénormativation du monde à bénéfice universel.

L'atypique ne serait-il pas finalement, lui aussi, au côté des minorités opprimées, de genre, de race, de classe etc., un sujet révolutionnaire ?

Régis Cortesero

Introduction : La Tentation de l'Abstraction

Paru en août 2025, Exocapitalism : Economies with Absolutely No Limits est un ouvrage co-écrit par Marek Poliks et Roberto Alonso Trillo, avec une préface de Charles Mudede et une postface d'Alex Quicho. Il s'agit de la première édition du livre, publiée en format broché par Becoming Press, éditeur indépendant basé à Berlin.

Becoming Press se spécialise dans la littérature mineure et les publications para-académiques qui explorent les zones conceptuelles de l'entre-deux et de la théorie contemporaine : pensée critique, littérature d'avant-garde théorique, intersections entre médias, art et philosophie, avec souvent un dialogue de la théorie avec des pratiques expérimentales. Becoming Press se définit comme un projet éditorial indépendant publiant des textes qui cherchent à déplacer des cadres conceptuels plutôt qu'à consolider des disciplines déjà établies.

Exocapitalism s'inscrit donc d'office dans une ligne éditoriale qui valorise l'hybridation des genres, la réinvention des catégories économiques et sociales, et la théorisation spéculative de phénomènes contemporains.

Roberto Alonso Trillo est un théoricien, artiste et musicien dont le travail traverse la théorie culturelle, la philosophie des médias et l'art sonore expérimental, avec un intérêt marqué pour la critique des infrastructures et la performativité des systèmes techniques.

Marek Poliks, chercheur en philosophie de la technologie et de l'intelligence artificielle, indique sur son site internet travailler depuis plusieurs années sur « l'autonomie et le caractère auto-organisé des infrastructures techniques », collaborant notamment avec Trillo pour « situer les outils de Deep Learning comme des infrastructures reproductives endosymbiotiques ».

Ensemble, ils tentent d'articuler une lecture ontologique du capital contemporain qui repose sur une enquête interdisciplinaire entre économie, technologie, finance, intelligence artificielle et culture numérique. Ce projet, malgré son ambition, faillit à soulever jusqu'au bout les enjeux critiques profonds qu'il effleure, notamment en ce qui concerne les médiations sociales et matérielles que le livre cherche à transcender.

Le livre Exocapitalism : Economies with Absolutely No Limits, pose une thèse à la fois audacieuse et dérangeante : le capital ne serait pas une relation sociale, mais une entité ayant atteint une autonomie ontologique totale. Pour les auteurs, l'Exocapitalisme est donc un phénomène non-sociogénétique, pouvant se développer sur n'importe quel substrat. Il rompt ses amarres avec les contraintes humaines pour opérer à une échelle cosmologique. Ce faisant, le capital se révèle comme totalement « indifférent à la condition humaine ».

Si cette cosmologie dépeint avec une justesse brutale les formes prises par l'aliénation contemporaine (le sentiment d'un système total, fractal et hermétique à la condition humaine), le risque philosophique est immense. En conférant au phénomène une indépendance ontologique, le texte accomplit un acte d'abstraction ahistorique, naturalisant une relation produite par l'activité humaine et introduisant de la transcendance dans ce qui demeure une technologie.

Le texte circule dans des écosystèmes intellectuels transnationaux situés entre théorie critique, art contemporain et culture technologique. Il fait notamment l'objet d'un séminaire au sein de The New Centre for Research & Practice, une institution éducative indépendante fondée en 2014 par Mohammad Salemy, qui se définit comme une plateforme internationale de recherche inter-disciplinaire. Le New Centre propose des séminaires en ligne, des groupes de lecture et des programmes de recherche associant philosophie continentale, théorie critique, études des médias, art et politique menés en vrac et entre autres par : Reza Negarestani, Cécile Malaspina, Ray Brassier, Inigo Wilkins, Yuk Hui, Mattin, Jean-Pierre Carron, Anna Longo, David Roden. Héritier indirect de traditions comme la theory-fiction et l'accélérationnisme, le New Centre fonctionne comme un espace de légitimation et de diffusion rapide de propositions théoriques émergentes, souvent en amont ou en marge de leur institutionnalisation académique.

Le livre est reçu très favorablement et se retrouve sur de nombreuses listes de recommandations pour les sorties de 2025, notamment sur celle du réseau New Models, une plateforme éditoriale et curatoriale issue du champ de l'art contemporain et des cultures numériques. New Models se donne pour objectif d'explorer les « nouveaux modèles » économiques, technologiques et culturels à travers des publications, des événements et des collaborations avec des artistes, des designers, des théoriciens et des acteurs de l'économie numérique. Ce réseau occupe une position stratégique dans la médiation entre pensée critique et imaginaires technologiques contemporains : il participe à la traduction de concepts complexes en récits attractifs pour un public élargi, souvent déjà familier du vocabulaire issu de la Silicon Valley, du capital-risque ou de l'économie des plateformes.

Dans ce contexte, Exocapitalism apparaît comme une intervention conceptuelle destinée à circuler rapidement et à catalyser des discussions dans des milieux où la nouveauté théorique constitue une valeur en soi. L'ouvrage fonctionne dans un régime où la radicalité conceptuelle, la vitesse de diffusion et l'alignement avec les imaginaires contemporains de l'innovation jouent un rôle central dans la constitution de sa crédibilité.

Pour engager une critique à la hauteur de l'ambition du livre, il est impératif de démasquer l'illusion romantique qui soutient sa thèse principale.

• I. Recension : Une cosmologie du Capital

Exocapitalism est un petit volume, concentré, qui se déploie autour de trois concepts facilement digérables, trois opérateurs dynamiques. Chacun de ces concepts émerge d'études de cas détaillées issues de l'actualité technologique, visant à rendre perceptible les transformations en cours. Les illustrations d'Avocado Ibuprofen qui parsement le livre accompagnent cet imaginaire et contribuent à donner une tonalité spéculative et cosmologique au propos.

D'emblée, la préface de Charles Mudede introduit le motif central du lift, comme moment de fusion entre la machine et l'accumulation de la valeur, rendant le travail humain secondaire, voire superflu. Dans cette économie du logiciel, la valeur n'est plus extraite de la force de travail, mais générée par la latence entre les mondes.

Le premier chapitre, Scale, s'ouvre sur le constat d'une rupture dans la traductibilité des relations humaines face à l'ampleur du système. L'échelle de l'exocapitalisme est présentée comme une discontinuité radicale du spectre scalaire, rendant l'agentivité humaine marginale. Les rencontres trans-scalaires avec l'exocapitalisme comme entité opérant sur des échelles qui nous sont étrangères, humiliantes et terrifiantes, réduisent l'individu à une couche stratifiée dans des opérations formelles qui le dépassent. L'échelle cesse d'être une variation quantitative pour devenir une rupture ontologique.

Dans le second chapitre, Fold, l'analyse se porte sur la viscosité de plateformes numériques comme Salesforce ou AWS. La plateforme est définie négativement comme une incomplétude « désir de complétude par un tiers ». En mobilisant le concept deleuzien du pli (emprunté à Leibniz et Deleuze), les auteurs montrent comment l'économie logicielle procède par accumulation de nœuds à valeur ajoutée qui compressent la complexité et produisent de nouvelles dimensions de relations. Dans cette vision, la substance économique unique se replie à l'infini pour générer de la différence sans changement du matériel.

Vient le cœur conceptuel du livre, annoncé dans la préface, le Lift. Il s'agit de l'idée d'un échappement du capital, une tendance à s'éloigner des coûts fixe, du sol, des infrastructures lourdes, du travail et plus généralement de la sphère humaine. Le capitalisme est décrit comme une machine d'abstraction qui se reproduit par l'interposition de friction et de latence dans ses propres flux. L'exocapitalisme peut ainsi produire de la valeur à partir « de rien », ou du simple maintien d'actifs, durant le temps de détention (hold). Le capital devient ainsi un objet orbital, un « satellite artificiel », jouissant d'une mobilité astrale, déconnecté des relations de marchandisation, fonctionnant selon une logique stochastique. Les auteurs affirment ici que le capitalisme « peut être fait sur n'importe quoi », indépendamment du substrat humain.

Face à l'échappement du capital, le Drag désigne les forces de résistance, souvent faibles, qui tentent de ralentir, freiner ce mouvement. L'État et le travailleur y apparaissent comme des dispositifs d'entrave affaiblis. Le travail de bureau est analysé comme une « performance de drag » , une imitation performative destinée à maintenir l'illusion d'une force de travail productive (devenue obsolète) à travers la production de métriques, de procédures et d'une culture organisationnelle.

Le chapitre The Last Mile réintroduit soudainement, après coup, la matérialité que le livre semblait jusqu'ici dépasser. Ici les auteurs admettent qu'en s'échappant, le capital laisse derrière lui un « cratère terrestre », fait d'exploitation minière, de logistique brutale et de reproduction sociale dégradée. Ce dernier kilomètre est celui de la violence physique, des mines de Cobalt au Congo et du travail précaire chez Amazon. La reproduction humaine, lente et non automatisable, devient un fardeau pour l'exocapitalisme, orienté vers des temporalités computationnelles. Le système ne repose plus sur le contrat social, mais sur des formes de souverainetés locales au fonctionnement féodal, chargées d'arbitrer l'accès au ressources par la force.

Exocapitalism propose donc une cartographie cohérente du fonctionnement du capital contemporain, capable de rendre compte avec acuité du sentiment d'aliénation, d'impuissance et d'extériorité qui caractérise l'expérience actuelle des systèmes économiques et technologiques.

Bien que les auteurs se gardent de proposer quelconque action politique ou direction morale, il ne s'agit néanmoins pas seulement d'observations ou d'un constat sur le mode de fonctionnement d'un capitalisme accéléré à un taux de rafraîchissement inhumain, dans une oscillation scintillante. Au-delà du diagnostic, amené avec force détails d'études de cas spécifiques aux dynamiques financières de la ligne d'échappement actuelle du capitalisme, le livre ajoute une dimension transcendante au capital, à travers la construction d'une cosmologie prêtant du désir au capital.

• II. Avant : L'autonomie comme amnésie, généalogie d'une illusion

Le concept même d'exocapitalisme n'émerge pas d'un vide théorique. Il apparaît au contraire comme le produit tardif d'une longue trajectoire d'abstraction réelle, rendue possible notamment par ce que Jacques Ellul identifie déjà comme illusion scientiste : la croyance selon laquelle un système technique pourrait se développer par sa seule cohérence interne, indépendamment des médiations humaines et sociales qui le constituent. L'idée d'un capital autonome, affranchi de toute relation sociale et opérant sur un plan ontologiquement propre, ne constitue pas en soit une rupture radicale, mais l'aboutissement logique d'un processus déjà largement analysé.

Cette trajectoire d'abstraction correspond à ce que le Groupe Gemeinwesen décrit dans sa Théorie Minimale du Processus d'Abstraction (TMPA) [1] : un mouvement historique par lequel les médiations sensibles, relationnelles et vitales sont progressivement soustraites à l'expérience humaine pour être remplacées par des formes opératoires et combinatoires autonomisées. L'abstraction ne désigne pas ici une simple opération intellectuelle, mais un processus civilisationnel par lequel le monde devient fonctionnel, combinable et indifférent à la présence humaine. L'autonomie proclamée du capital s'inscrit dans cette dynamique. Elle n'est pas une nouveauté ontologique, mais l'effet terminal d'un long procès de soustraction de la médiation vécue. Comme nous le dit Jacques Camatte, « En instaurant pleinement sa communauté, le capital réalise simultanément un projet de l'espèce et épuise ses possibles. » [2]

Jacques Ellul insiste sur un point décisif dans son ouvrage Le Système technicien : la jonction entre le complexe technique et le reste du monde ne s'effectue jamais par un auto-développement immanent. Elle suppose toujours une médiation humaine, en particulier en ce qui concerne le système informatique.

« la jonction entre le complexe informatique et le reste du système technicien ne s'effectue pas par une sorte de croissance intrinsèque, par un auto-développement technique : nous sommes ici en présence d'une nouveauté : dans le système technicien : cette jonction ne peut se faire que par une médiation humaine. » [3] En ce sens, toute prétention à une autonomie ontologique du capital en tant que technique tend à effacer la médiation pour mieux naturaliser ses effets, par une anthropomorphisation du capital.

C'est exactement cette opération que Jacques Camatte avait déjà identifiée comme une caractéristique centrale de la dynamique du capital. Loin d'être une entitée alien, extérieure à l'humanité, le capital est pour Camatte un procès de domestication total de la vie, un mouvement par lequel l'espèce humaine se trouve intégrée, absorbée et remodelée par sa propre production sociale. L'échappement apparent du capital n'est pas une sortie hors du monde humain, mais un retournement du rapport entre l'homme et ses propres médiations. Camatte introduit le concept de Mort Potentielle du Capital, qui ne désigne pas sa disparition effective, mais au contraire une fragmentation exponentielle dans la tendance à sa réalisation totale : à mesure que les extériorités à conquérir et les possibilités à ouvrir se réduisent, la force du mouvement d'inertie augmente.

Dans cette perspective, l'idée que la valeur pourrait se créer à partir de rien, indépendamment de toute logique matérielle, sociale ou politique, apparaît non comme une découverte théorique, mais comme un symptôme avancé de cette trajectoire d'autonomisation. Marx, Camatte et Cesarano ont montré que la part du travail vivant dans la production de la valeur tend historiquement vers une place infinitésimale. Mais confondre cette asymptote avec l'infini d'une disparition réelle revient à transformer une limite historique en absolu ontologique. La réduction du travail à quantité négligeable ne signifie pas son abolition totale. Elle signale au contraire un degré d'extrême abstraction où la médiation humaine devient d'autant plus invisible qu'elle est indispensable.

C'est ici que la question de l'innovation acquiert une importance décisive. L'obsession pour le nouveau ne relève pas d'un simple goût culturel, mais d'une exigence structurelle de l'abstraction. L'innovation fonctionne comme opérateur de légitimation : ce qui est nouveau est supposé rompre avec les médiations antérieures en se présentant comme auto-fondé. L'innovation devient un régime permanent, indispensable à la production d'un sentiment de dépassement.

Dans Apocalypse et Révolution, Giorgio Cesarano et Gianni Collu formulent ce diagnostic d'une clarté éclatante :

le capital nourrit en lui, dès l'origine, le vice logique, et la limite naturelle, d'être pour la machine sociale une façon de se produire qui, tandis qu'elle fonde sa propre dynamique en procès sur l'intégration à elle-même des énergies organiques de l'espèce, esr condamnée à alimenter irréversiblement la croissance automatisée de la machine pour elle-même, et à réduire toujours plus la partie de vie organique intégrée au procès, au fur et à mesure que cette partie transformée en accumulation croissante de travail mort, c'est à dire vient s'ajouter, transformée en machine, à la machine, en en augmentant l'autonomisation et la prépondérance quantitative [4].

L'autonomie apparente du système n'est donc pas un dépassement de l'humain, mais procède de sa conversion progressive en substrat machinique.

Ellul nous montre que la technique ne progresse pas dans le sens de l'humain et qu' « Il n'y a donc pas innovation en fonction de l'intérêt vrai de l'homme. » [5]. La technique au contraire progresse selon une logique d'« autoaccroissement dans la mesure où la technique provoque des nuisances que seule technique peut compenser. » [6]. Toute intervention technique produit à son tour des difficultés (nuisances, pollutions, frictions…) qui appellent nécessairement de nouvelles solutions techniques. Ce que Trillo et Poliks identifient comme valeur générée par l'interposition de friction est ce qu'Ellul identifie comme progression causale du système : le système crée des problèmes justifiant son propre auto-accroissement. La valeur n'est ici que le nom donné à la nécessité de l'expansion continue du système pour pallier aux désordres qu'il engendre lui-même. Cette tension entre la tendance à l'organisation et la dynamique chaotique stochastique est la même que celle que l'on peut observer au niveau biologique de l'émergence de la vie. Cette double fonction couplée se dédouble dans la reproduction de la technique, et dans le développement du capitalisme.

Cette dynamique implique une absence structurelle de rétroaction interne « il n'y a aucun contrôle interne des résultats, aucun mécanisme interne de régulation, car ces résultats se font sentir à un niveau et dans des domaines qui ne sont pas techniques. Le système technicien ne fonctionne pas dans le vide mais dans une société et dans un milieu humain et « naturel » » [7]

Restituer une généalogie de l'illusion d'autonomie ne suffit pas à épuiser la logique de l'exocapitalisme. Car ce qui se joue n'est pas seulement un oubli historique ou une amnésie théorique, mais une opération plus profonde : la production active d'une transcendance destinée à masquer la médiation humaine devenue insoutenable. Autrement dit, l'autonomie du capital n'est pas une erreur d'analyse, mais un effet. Pour comprendre cet effet dans toute sa portée, il faut déplacer l'analyse du terrain généalogique vers celui des mécanismes symboliques et relationnels qui permettent à une abstraction de se présenter comme nécessité ontologique. C'est à ce point que l'apport de la théorie de René Girard devient décisif.

L'analyse formulée par René Girard dans son ouvrage « Mensonge romantique et Vérité Romanesque » permet de montrer avec précision ce qui, dans le concept d'Exocapitalism, excède la simple erreur conceptuelle pour relever d'une structure mythique. Girard propose non seulement une typologie littéraire, mais aussi une critique anthropologique du mode de production du sens. D'un côté, le mensonge romantique repose sur la croyance en l'autonomie du désir : le sujet se pense comme origine de ses propres déterminations, niant les médiations mimétiques qui structurent pourtant ses choix, ses orientations et ses valeurs. De l'autre, la vérité romanesque opère comme un dévoilement en exposant la triangulation du désir, la présence du médiateur et la dynamique relationnelle qui précède toute prétention à l'autonomie.

La thèse centrale d'Exocapitalism s'inscrit pleinement dans cette logique romantique. En affirmant que la valeur peut être « générée hors de rien, indépendante de toute logique matérielle », et en la fondant sur l'abstraction (volatilité et friction), les auteurs créent une force similaire à ce que Girard décrit comme la « création ex nihilo d'un Moi quasi-divin » [8], ce qui est le cœur de l'illusion romantique. En attribuant au capital une forme de désir propre, une agentivité indifférente à la condition humaine et une capacité d'auto-engendrement toute vitaliste, le livre voile la médiation humaine tout en étant entièrement structuré par elle. Le capital y apparaît comme un sujet sans origine, opérant sur des échelles où toute responsabilité politique se dissout. Cette autonomisation radicale a l'implication dangereuse de liquider l'agence politique en naturalisant le capitalisme dans une destinée. Cette posture n'est pas neutre car elle place l'ordre existant hors d'atteinte de toute imputation humaine.

Dans le vocabulaire girardien, une telle opération correspond à une production de transcendance mythique. La transcendance mythique n'est jamais la découverte d'un au-delà réel ; elle émerge de la violence collective, en période de crise, dans les situations de saturation mimétique, lorsque la rivalité (l'inimitié nous dirait Camatte) devient généralisée, que les différences s'effondrent et qu'aucun agent ne peut plus être désigné comme responsable. Le système répond alors par la production de forces impersonnelles, de lois inévitables, de nécessités objectives qui semblent s'imposer de l'extérieur. La transcendance mythique apparaît comme une force externe dont l'origine humaine doit forcément être dissimulée. Ce retour à la transcendance ne révèle donc pas une vérité plus profonde, mais au contraire masque l'origine relationnelle, sacrificielle et violente du désordre.

La Théorie Minimale du Processus d'Abstraction permet de comprendre pourquoi cette transcendance mythique apparaît aujourd'hui sous une forme systémique plutôt que religieuse. Lorsque les médiations concrètes disparaissent, les structures abstraites ne sont plus perçues comme des produits humains, mais comme des réalités autonomes. Le mensonge romantique prend ici une forme moderne, ce n'est plus l'individu qui se pense autonome, mais le système lui-même, devenu sujet apparent d'un monde rendu inhabitable par l'abstraction réelle.

Exocapitalism fonctionne précisément sur ce mode. Ce qui est présenté comme une transcendance scalaire, computationnelle ou cosmologique n'est que l'amplification mimétique jusqu'à saturation de relations humaines devenues illisibles, indifférenciables à force d'intensité. A mesure que les médiations se multiplient et se condensent, elles produisent un effet d'extériorisation : le système apparaît comme autonome parce qu'il tend à éjecter le sujet humain. La transcendance mythique est alors fabriquée, sa fonction première étant de dissoudre la responsabilité.

Opposée à la transcendance mythique, la transcendance révélante au contraire expose la médiation, la dynamique du bouc-émissaire et la logique du sacrifice. En mettant à jour ces mécanismes, elle brise l'hypnose de l'inévitabilité.

La déclaration des auteurs selon laquelle le capitalisme peut être fait sur n'importe quel substrat illustre parfaitement cette opération. Elle ne constitue pas une observation empirique, mais une affirmation ontologique qui performe trois gestes simultanés : l'effacement du médiateur humain, la transformation de l'imitation en inévitabilité, et le déplacement du sacrifice. Or Girard nous apprend que tout système qui nie sa structure sacrificielle produit des victimes qu'il ne peut pas nommer. En prétendant que le capitalisme ne dépend d'aucun substrat humain, Exocapitalism nie l'existence de cette structure sacrificielle, tout en laissant intacte, voire en aggravant, la réalité de la violence qu'elle organise.

La métaphore du cancer, mobilisée dès l'ouverture du livre, trahit à cet égard la contradiction centrale à l'œuvre dans la thèse. Le cancer ne vient pas d'un dehors. Il croît à l'intérieur de l'organisme, mobilisant et détournant ses ressources. S'il est possible de comparer le capitalisme à un cancer, alors celui-ci est nécessairement endogène, produit et alimenté par le tissu social qu'il dégrade et détruit. Le préfixe Exo dans ce contexte fonctionne comme un masque de cette réalité et matérielle. La métaphore, malgré elle, appellerait une généalogie plutôt qu'une cosmogonie. Elle révèle que le capital ne vient pas d'ailleurs, mais prolifère bien à partir du vivant.

Du point de vue girardien, la transcendance attribuée au capital n'est donc ni religieuse ni métaphysique, mais fonctionnelle. Elle n'est pas verticale, ouvrant vers le haut et l'émergence, mais horizontale, ou pour reprendre les axes chers à René Guénon, c'est une transcendance qui fonctionne uniquement sur le mode de l'ampleur et non pas de l'exaltation. Elle est issue d'une saturation mimétique si intense qu'elle finit par être confondue avec un au-delà. Le fait qu'Exocapitalism décrive avec précision les mécanismes de traduction, volatilité et fongibilité montre bien que la médiation est reconnue comme une fonction, ce qui n'équivaut cependant pas à la reconnaître comme origine. La médiation humaine y est intégralement formalisée, mais sans jamais y être restituée comme une relation conflictuelle et responsable ; une médiation dé-subjectivisée. Le livre expulse ainsi l'agentivité humaine, pourtant Girard montre bien qu'elle ne disparaît jamais, mais se déplace. Le sacré, le destin et l'inévitabilité sont toujours le produit de relations humaines dont l'origine doit être dissimulée afin que le système puisse se stabiliser.

En inséminant le capital avec un désir, en affirmant qu'il « veut », qu''il « s'échappe », et qu'il est indifférent à l'humain, Exocapitalism reproduit donc exactement le mécanisme du mensonge romantique. Le désir est présenté comme auto-généré alors qu'il émerge d'une dynamique mimétique profondément humaine, le procès que Camatte nomme anthropomorphose du capital. Le cœur du capitalisme n'est donc pas une volonté autonome du système ou de la machine, mais le désir de l'homme pour lui-même, pour sa propre dépossession, pour l'abolition d'une médiation vécue comme insupportable.

Sous cet angle, la théorie de l'exocapitalisme ne se contente pas de décrire un état du monde, elle participe à la production symbolique de ce qu'elle prétend constater.

• IV. Plus tard : Contre l'inévitable. Séparation, refus, responsabilité

L'attente d'une prescription, d'un programme ou d'une stratégie politique permettant de faire face à la dynamique décrite n'est pas accidentelle. Elle constitue en elle-même déjà un effet du cadre abstrait que cette critique tente de dissoudre. Comme souligné dans la TMPA, l'un des traits caractéristique d'un monde infesté par l'abstraction est dans la production constante de l'illusion qu'une solution fonctionnelle, opératoire et technique pourra corriger les effets du processus qui l'a engendrée. Or, si l'exocapitalisme ne constitue pas une entité autonome mais une forme extrême de la médiation humaine retournée sur et contre elle-même, alors il n'existe pas de solution externe, pas de levier hors du système, pas de position surplombante à partir de laquelle agir. C'est ici que la position de Jacques Camatte s'avère décisive, non comme doctrine, mais comme clarification.

Pour Camatte, le capital n'est pas un ennemi extérieur que l'on pourrait affronter frontalement, ni un simple mode d'organisation économique réformable. Il est devenu un milieu total qui a absorbé l'ensemble des médiations humaines, biologiques et symboliques. La TMPA décrit ce même mouvement comme un processus d'abstraction intégrale, par lequel les médiations sensibles, relationnelles et vitales sont progressivement remplacées par des formes fonctionnelles autonomisées. Dans ces conditions, toute tentative de lutte interne, toute volonté de corriger ou d'humaniser le système, ne fait que renforcer son emprise en reconduisant ses catégories abstraites. L'illusion de l'action politique classique repose sur la croyance de la subsistance d'un dehors opérationnel, un espace non colonisé à partir duquel intervenir, alors même que ce dehors a été dissout par le processus qu'il s'agirait de combattre.

La proposition camattienne n'est donc pas celle d'une révolution, mais celle d'un séparation. Cette séparation n'est ni un retour à un état antérieur, ni une fuite romantique hors du monde, ni un négation de la médiation. Elle est au contraire la reconnaissance lucide du fait que l'aliénation comme la médiation sont constitutives de l'espèce humaine en tant que telle, mais qu'elles ont atteint un seuil où leur autonomisation se retourne en négation de la vie. La TMPA permet ici de préciser ce point : l'abstraction devient destructrice non par son existence, mais parce qu'elle prétend se substituer intégralement à l'expérience vécue et effacer les médiations concrètes qui rendent le monde habitable. La séparation instaure alors un refus : le refus de continuer à entretenir un procès qui ne peut se maintenir qu'en niant sa propre origine humaine.

Dans cette perspective, l'« immense refus » [9] n'est pas un geste spectaculaire, ni un acte héroïque, mais un désengagement progressif des évidences imposées. Il consiste refuser le vitalisme aux abstractions qui prétendent gouverner le réel, à refuser la sacralisation des flux, de la computation, de l'innovation et de la nouveauté pour elles-mêmes. Ce refus rejoint ce que la TMPA identifie comme la seule attitude possible face à la colonisation du monde par l'abstraction : ne plus confondre les dispositifs fonctionnels avec la réalité elle-même, et donc opérer l'inversion décrite par Camatte. Il ne s'agit pas d'une morale ni d'un programme politique, mais d'une position anthropologique minimale face à un système qui ne peut être limité qu'en cessant de le reconnaître comme horizon indépassable.

Jacques Ellul renforce aussi ce diagnostic en insistant sur l'impossibilité structurelle de régulation interne du système technicien. La technique, et le capitalisme en tant que technique, ne disposent d'aucun mécanisme de rétroaction capable de corriger leurs propres effets, puisque ceux-ci se manifestent toujours dans des domaines non techniques : sociaux, humains, vitaux. La TMPA formule aussi ce constat, dans d'autres termes : un système abstrait ne peut percevoir les dommages qu'il produit précisément parce qu'ils excèdent son langage fonctionnel. Toute tentative de pilotage interne repose donc sur une illusion de contrôle. La seule rétroaction possible suppose la réintroduction d'informations qualitatives via une médiation humaine que le système s'efforce d'évacuer. C'est ici qu'il importe de pointer la place décisive des techniciens dans cette possibilité, Ellul montrant bien qu'ils sont les seuls à être à même d'accéder au système d'une façon qui puisse compter. Les ingénieurs, les programmeurs, les designers des infrastructures, les datas scientists, les architectes des plateformes agissent tous comme médiateurs en superposant les couches qui autorisent l'échappement (Lift) à apparaître comme réel, et forment les plis qui cachent l'enfoncement de l'abstraction toujours plus profonde.

La question n'est donc pas de savoir comment détruire, sauver ou optimiser le capitalisme arrivé à l'ère de son abstraction maximale, mais comment restituer la médiation là où elle a tendance à être niée. Cette restitution n'ouvre pas sur une promesse d'émancipation totale, de libération du système, mais sur la possibilité minimale de replacer une responsabilité. Désontologiser le capital, refuser sa transcendance, revient à réinscrire la violence qu'il organise dans le champ des relation humaines, et donc rendre la rupture pensable à nouveau.

Il ne s'agit pas de nier la technique, ni de fantasmer un monde sans médiations, mais de reconnaître que l'être humain apparaît dans et par ces médiations. Marx et Camatte montrent que l'aliénation n'est pas un accident historique, mais une dimension constitutive de l'espèce ; Helmut Plessner décrit cette condition comme une positionalité excentrique, par laquelle l'homme se rapporte à lui-même comme à un outil. Comme nous le dit la TMPA, « ce qui était à l'origine une extension de nos capacités se transforme en spoliation » [10], montrant que l'abstraction n'est pas une erreur, mais une capacité humaine qui devient destructive au moment ou elle prétend abolir toute relation sensible au monde. Le capitalisme, dans cette perspective, n'est qu'une des formes historiques de ce procès d'ontose-spéciose, la manière spécifique par laquelle l'humanité se prend elle-même pour un objet.

Ce qu'Exocapitalism exprime, sous une forme cosmologique et computationnelle, est donc le désir mimétique de l'homme de s'échapper à lui-même, de se délester de la responsabilité insupportable qu'implique la médiation. En présentant le capital comme organisme autonome, indifférent et extérieur, la théorie offre une forme d'absolution symbolique : si le système est exo, alors plus personne n'en est responsable.

Exocapitalism se présente comme un théorie de la lucidité. Il s'agirait de regarder le capital comme il est réellement, débarrassé des illusions humanistes, des restes moraux, des attachements sociaux. Ce prétention à la lucidité constitue précisément son point aveugle. En affirmant une autonomie transcendantale du capital, la thèse reconduit le schéma que René Girard identifie comme un mensonge romantique : la croyance en une origine sans médiation, un désir auto-engendré, une dynamique qui ne devrait rien à personne.

Le mensonge romantique ne consiste pas à se tromper sur les faits, mais à mal situer leur origine. Il ne nie pas la réalité de la violence, de l'aliénation ou de la domination mais les déplace hors du champ des relations humaines pour les attribuer à des forces impersonnelles, inévitables, quasi naturelles. La cosmologie de l'exocapitalisme procède de la même manière. Elle absout en dissolvant l'origine humaine de la violence qu'elle décrit pourtant avec acuité.

Claire (Quassine) Cical