« … car nul ne vous attend autant que l'horizon »
(Dominique A.)

Lorsque j'ai dit à Lucie que la liste de candidature aux dernières élections municipales, à laquelle elle et moi émargions, pouvait être considérée comme un échantillon représentatif du peuple de gauche du fait de la variété des « sensibilités », quand elles étaient connues, qui la composaient, elle m'a renvoyé tout à trac un « ouaip, il est bac plus cinq ton peuple de gauche ! » qui sur le moment m'a cloué le bec. La présence plus que majoritaire d'enseignant.es, chercheureuses, ingénieur.es et autres comptable, chargé de com ou responsable des ressources humaines lui donnait furieusement raison. Certes, je pouvais concevoir que cette petite ville de neuf mille habitant.es, ci-devant village englobé par l'agglomération d'une capitale régionale aspirant au statut de métropole, devenue la zone résidentielle pour classe moyenne supérieure prisant l'habitat individuel avec jardin, barbecue, deux voitures minimum, la piscine (de plus en plus), un vélo électrique si écolo, qui vote quand même à droite depuis des lustres sinon toujours, que cette petite ville donc ne pouvait sécréter que des candidatures au niveau socio-culturel plutôt élevé.

Pourtant, à rembobiner le film, je pouvais me dire que la façon dont cette liste s'était constituée, soit quasiment sur le pouce et dans l'inquiétude de laisser le champ libre à une liste unique qui gèrerait la commune dans la continuité de la précédente équipe municipale, c'est-à-dire sans surtout pas bouleverser l'ordre des choses et le monde comme il est, même s'il va mal, surtout s'il va mal, était le signe indiciel d'une manière d'« être de gauche ». Un jour de tractage bon enfant à la sortie du supermarché, un homme à qui je tendais notre flyer, « de liste d'opposition » lui précisais-je, me répondit avec un geste de refus « Oh vous savez moi je ne fais pas de politique ! » Devais-je alors en conclure qu'être de gauche, c'est faire de la politique ? La poursuite de l'événement électoral pouvait être lue comme une confirmation de cette relation sémantique : la liste adverse, inquiète de cette opposition inopinée avait littéralement copié son programme sur le nôtre. Comme si la droite s'était décidée à faire de la politique ! Certes nous avons comme attendu été battu.es, mais toutefois moins sur programme, un curieux si l'on y songe programme commun, qu'en raison de la force d'inertie qui pèse de toutes ses piscines sur cette banlieue métropolitaine.

Bien décidé à donner raison d'être (du peuple de gauche) à mon échantillon, je me suis souvenu de la réponse de Gille Deleuze à la lettre G comme Gauche de son Abécédaire. En substance, disait-il de son inimitable voix éraillée, être de gauche, c'est deux choses : percevoir l'horizon et ne pas cesser de devenir minoritaire. Un, si tu donnais ton adresse à l'instar des Japonais, tu ne commencerais pas par le numéro de ta rue, tu commencerais par nommer le pays censé donner un contour géographique à ton horizon de vie. Qu'il balaie d'un mouvement de main élusif l'objection de Claire Parnet son interlocutrice qui lui fait remarquer que les Japonais ne sont pas particulièrement de gauche, c'est parce que, deux, percevoir l'horizon, autrement dit si l'on sort de son exemple postal affirmer prioritairement ses idéaux, ne va pas sans un devenir minoritaire qui les réalise. L'un ne va pas sans l'autre comme les deux faces d'une même pièce. Aspirer à être minoritaire n'est pas une affaire de quantification, ça, c'est plié, mais une affaire de contenu ou plutôt de pleins, de plénitude et d'intensité nourries par l'horizon face aux vides, à la vacuité et à l'inconsistance du déjà-là de la majorité étalonnée. Oui, a contrario, l'humain majoritaire, en somme de droite, à suivre la démonstration, claquemure pour ainsi dire son univers, derrière sa haie de tuyas ou sa palissade, à l'abri des regards et de l'horizon. À moins que, en haie ou palissade, l'horizon ne soit redéfini.

La force de la proposition deleuzienne réside dans le fait de juste poser l'idée d'un horizon partagé de différences irréductibles. « La gauche c'est l'ensemble des processus de devenir minoritaire ». Nul besoin d'entrer dans le détail, seul suffit de laisser imaginer et faire comment se réalisera, dans la singularité des situations, des lieux, des expériences, des conditions, l'allégeance aux trois justices, sociale, environnementale et autre qu'humaine, en quoi consiste cet horizon inéluctablement transformatif. Actualisation, en somme, des « trois écologies » qu'à peu près à la même époque, son compère Félix Guattari plaçait « sous l'égide éthico-esthétique d'une écosophie » – actualisation, en supposant qu'à elles trois, ces justices agissent à la recomposition de nos territoires mentaux existentiels, propice au basculement post-capitaliste. Et si j'en reviens à mon interrogation du début, elle, cette proposition, dispense de poser en préalable la question de savoir quelle est ta sensibilité, socialo, écolo ? èléfiste ? communiste ? quand il s'agit, en l'occurrence, d'œuvrer à la constitution d'un collectif d'action qui se positionnerait tout simplement par-là, de ce côté-là, à gauche toute ! contre un collectif de droite qui n'a pas hésité à ratisser à son extrême. Après, on verrait bien ce qu'il se passerait.

Je n'aurai pas la naïveté de croire que cette définition ouverte mais sans équivoque d'un être de gauche convoquant un peuple qui la ferait sienne, suffit à l'action politique – c'est là toute la difficulté du désir de transformation inhérent au devenir minoritaire. Mais elle en est au moins la condition d'engagement. Du moins le devrait-elle car j'ai bien peur qu'elle ne soit régulièrement écrasée sous le poids des appareils de la politique partisane, des écuries soignant leur poulain piaffant de l'impatience d'entrer en campagne – quand ils ne le sont pas toujours-déjà. Le carnaval électoral, c'est la mort des idéaux, c'est un truc qui te bouche un horizon aussi sûr que les cheveux et autres poils un siphon de baignoire.

Le dossier de presse que j'ai ouvert pour la circonstance de ce journal est une succursale de la désespérance pour qui, comme moi, veut croire à la fiction, au sens d'imagination, d'image performative, du peuple de gauche, le peuple des devenirs minoritaire. Ce n'est pas tant que je place mes espoirs dans un gouvernement de gauche censé mener une politique de gauche, les exemples passés, de moins piètres à carrément piètre pour le dernier, nous ont bien montré qu'il n'y a pas de solution gouvernementale aux affirmations des différences pour elles-mêmes et selon leurs propres termes. Il n'y a pas de bonne solution mais que des moins mauvaises : en l'occurrence celle qui te mettra le moins les bâtons dans les roues, qui te laisseras à la libre expression de ton devenir, toi et les tien.nes À cette condition, je veux bien participer au carnaval électoral, c'est-à-dire mettre mon bulletin dans une urne pourvu donc qu'elle ne soit pas funéraire.

Là devant ce carnaval, on voit bien que le peuple de gauche, ça n'existe pas. Ça n'a jamais existé. C'est sondé, disséqué et découpé avant même d'exister. Désastre d'une autre fiction, ici électorale, la seule que connaissent les écuries, les instituts de sondage et les médias de presse et si tu veux t'y reconnaître tu n'as guère de choix : tu es soit modéré.e soit radical.e, soit mélenchonien.ne soit non mélenchoniste – et ton peuple condamné à errer, tel le Vicomte pourfendu, à la recherche de sa moitié déniée. Que l'horizon soit obscurci par la catastrophe annoncée du fascisme, voilà qu'après le ni droite ni gauche, une vraie idée de droite qui a porté Gamin 1^er sur le trône, lequel l'a démontrée, on nous en sert une nouvelle version, affinée pour le coup, soit le scénario de la République et sa démocratie coincées entre des extrêmes qui les menacent. Décidément, la fromagerie de droite est en pleine forme !

Si d'aventure on trouvait la définition deleuzienne un peu trop perchée, il faut alors relire le Penser à droite d'Emmanuel Terray, anthropologue regretté, heureusement réédité aux Éditions Amsterdam, qui vient en creux enfoncer le clou : « La pensée de droite est d'abord un réalisme : elle accorde un privilège à l'existant, et tend à s'incliner devant 'la force des choses', la puissance du fait acquis. Par existant, il faut entendre ici ce qui est donné hors de nous, et que nous pouvons voir, entendre, sentir, toucher. Cet existant est identifié au réel et il se voit reconnaître une sorte de primauté sur toutes les autres modalités de l'être : le souvenir, l'espérance, l'imaginaire, la fiction, le rêve, le possible… » On voudrait que la ribambelle de candidat.es, déclaré – « Sa Hauteur » – ou putatif.ves – les délaissé.es de la Nupes ou du Nouveau Front Populaire, des écolos ballottées, les viré.es de Èléfi, un ancien président qui fort de son expérience (sans rire !) voudrait s'offrir en recours, un ancien premier ministre aussi terne que social-démocrate – et je laisse de côté les mecs de droite ou mal latéralisés ou qui se rêvent rassembleur et même « préféré de la gauche » –, s'arrêtent deux minutes pour réfléchir à ces modalités de l'être dont on voudrait nous amputer par réalisme. On souhaite qu'iels se souviennent qu'il fallait être un général de brigade pour inventer la fiction, mortifère, de la rencontre d'un homme (de préférence) et d'un peuple et que rien n'est plus idéalicide, rien n'est plus étranger à l'être de gauche.

Envoi. Ola ô peuple de gauche ! Il te faut tenir, tenir l'horizon face à cette succession carnavalesque de chars parodiques, créponnés, encostumés d'homme et de femmes qui se rêvent devenir d'État. Parodie de rêve. L'horizon, toujours l'horizon, ah ! Nous n'avons que l'horizon à opposer aux lignes Maginot du repli sur soi et de l'acceptation de la réalité. Encore ne faut-il pas lanterner ! Dans une de ses belles chansons, Dominique A s'imagine en capitaine bourlingueur, pris dans une sorte de conflit entre la fatigue des voyages et l'appel ou plutôt l'attente continuée de l'horizon, et qui, au final, d'atermoiement en atermoiement, se voit reconnaître que « las de t'attendre, c'est lui qui vient à toi ; il est là : l'horizon. » On apprécie la totale ambiguïté de la métaphore. N'est-il pas à craindre que l'horizon qui te vient ne soit pas celui qui t'espère ? Ne soit plus celui que tu perçois et qui te pousse à agir ?

Jean-Louis Tornatore

Il y a presque un siècle, Bertolt Brecht composait un poème satirique, 700 intellectuels adorent un réservoir à mazout [1]. Le voici en presqu'intégralité :

Sans invitation
Nous sommes venus
700 (et beaucoup plus sont encore en route)
De partout où plus aucun vent ne souffle
Des moulins qui moulent lentement et
Des fours derrières lesquels on dit
Que plus aucun chien ne sort.

Et nous t'avons vu
Soudain dans la nuit
Réservoir à mazout

Hier tu n'étais pas encore là
Mais aujourd'hui
Il n'y a plus que toi.
[…]

Dieu est revenu
Sous la forme d'un réservoir à mazout.
[…]

En toi, il n'y aucun secret
Mais du mazout.
Et tu en uses avec nous
Non comme bon te semble ni de manière impénétrable
Mais selon le calcul.
[…]

Exauce-nous donc
Et délivre-nous du mal de l'esprit.
Au nom de l'électrification
Du progrès de Ford et des statistiques !

Par son style simple mais tranchant, Brecht saisit et exprime le caractère messianique de la technique (Hier tu n'étais pas encore là / Mais aujourd'hui / Il n'y a plus que toi), qui est exacerbé dans le cas de l'intelligence artificielle (il suffit de songer à l'expression « singularité » pour désigner le moment où elle deviendrait consciente). Il semble anticiper, aussi, en quoi celle-ci se présente comme remède à la pensée, au « mal de l'esprit », qu'elle travestit en pur « calcul » et somme de « statistiques ». Le poème de Brecht est donc notre contemporain et j'aimerais, à partir de lui, réfléchir à la relation entre intelligence artificielle et abolition de la pensée – avec la question du mal comme arrière-plan.

Considérons, pour commencer, les deux définitions de la pensée suivantes :

Une pensée est une phrase possible. […] Penser veut dire : chercher une phrase [2]

philosopher consiste à penser des privations
c'est-à-dire non pas seulement l'absence,
mais une carence,
le manque de ce qui pourrait ou devrait être là,
et qu'aucune théodicée n'apaise
et qui donc laisse tendu, inquiet, désirant [3]

Si penser signifie se mouvoir dans cet écart qui s'appelle manque, l'Intelligence Artificielle, saturée, sans manque, en prohibe toute tentative, car elle ne se fonde que sur une collection virtuellement infinie de données. Elle empêche alors de chercher cette phrase possible, toujours-déjà calculée par cet Autre au rabais, Dieu simulé, Dieu revenu sous la forme d'un réservoir à mazout.

C'est que nulle théodicée ne peut apaiser le manque-origine de la pensée. Ce mot n'apparaît pas par hasard dans l'agencement de textes que l'on est en train de parcourir. Leibniz l'invente et l'emploie pour intituler un livre important de 1710 : Essais de Théodicée (sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal) où il s'agit de se faire l'avocat de Dieu, de rendre compte de l'existence du mal et de défendre sa création. Le Dieu leibnizien est justement un calculateur dont l'entendement « est pour ainsi dire le pays des réalités possibles » [4]. Ubiquitaire, son esprit les « pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection […] ; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux » [5].

Similaire à l'IA, ce Dieu est donc un être de comparaison, qui, comme d'une base de données infinies, calcule la meilleure combinaison. Si Pierre Alferi maintient le possible, dans sa définition de la pensée comme « phrase possible », il s'agit d'un possible manquant, à produire comme on dirait à venir, tout autre que les réalités possibles peuplant l'entendement divin. Penser ne consiste guère à regarder dans un océan de datas au préalable collectées, mais à produire ce qui n'a jamais été donné. Ce pourquoi Jean-Claude Milner écrit que la pensée est « quelque chose dont l'existence s'impose à qui ne l'a pas pensé » [6] : elle vient là où il y avait béance, latence ou désajointement, exhibant que nous ne pensions pas encore, que quelque chose faisait défaut, nous laissait « tendu, inquiet, désirant ». Endurer le pas encore (la différance), tel est, on le voit, une forme-de-vie radicalement opposée à la promesse de l'intelligence artificielle (et, je crois, de toute technologie), qui consiste précisément à supprimer le « pas encore », à réduire toujours plus l'écart entre l'absence et la présence. Car la production de valeur non seulement n'est pas possible dans le « pas encore », mais est en fait fondée sur le seul « encore », qui pour avoir lieu doit avoir dépassé sa négation : l'encore étant permis par le non-pas encore, c'est-à-dire le déjà.

La pensée ne peut alors surgir que si l'on ménage (et non aménage, pour employer une distinction proposée par Marielle Macé [7]) l'espace d'un avenir, quand l'IA apparaît comme une pure collecte du passé produisant une archive infinie qui sature la possibilité d'une émergence. Cette archive infinie est une paradoxale archive morte, archive fixe, cadavérique. Comme l'écrit Frédéric Neyrat :

On nous parle de flux, de subjectivités flexibles, de devenirs où tout change, où tout peut arriver. Et si c'était là un diagnostic de surface […] ? Et si les flux d'informations, de capitaux et d'affects étaient tout au contraire régimentés, canalisés, secrètement immobiles ? Comme des flux absolus, où en définitive rien ne changerait vraiment, en profondeur [8]

Dans un de ses contes les plus fameux, Jorge Luis Borges imagine un individu condamné à ne plus pouvoir rien oublier, à retenir chaque visage, chaque lacune, chaque embrun :

Il connaissait les formes des nuages austraux de l'aube du trente avril mil huit cent quatre-vingt-deux et pouvait les comparer au souvenir des marbrures d'un livre en papier espagnol qu'il n'avait regardé qu'une fois et aux lignes de l'écume soulevée par une rame sur le Rio Negro la veille du combat du Quebracho. […] Il pouvait reconstituer tous les rêves, tous les demi-rêves. Deux ou trois fois il avait reconstitué un jour entier ; il n'avait jamais hésité, mais chaque reconstitution avait demandé un jour entier. Il me dit : J'ai à moi seul plus de souvenirs que n'en peuvent avoir eu tous les hommes depuis que le monde est monde et aussi : Mes rêves sont comme votre veille. Et aussi, vers l'aube : Ma mémoire, monsieur, est comme un tas d'ordure [9]

Borges nous dit pourtant de lui ce qu'on pourrait aussi affirmer de l'IA-réservoir-à-mazout, puisqu'il « soupçonne cependant qu'il n'était pas très capable de penser. Penser c'est oublier des différences, c'est généraliser, c'est abstraire. Dans le monde surchargé de Funes il n'y avait que des détails, presque immédiats » [10].

Nous est aujourd'hui offert un monde devenu statistique, data, un monde de détail où penser est impossible – où la seule forme qui s'en approche, c'est le calcul ; à ce jeu-là, toute machine sera toujours infiniment plus douée, infiniment plus rusée, au point qu'elle finira (mais gare aux prophéties auto réalisatrices) incontournable. Comme l'écrit Theodor Kaczynski :

A mesure que la société et les problèmes auxquels elle devra faire face deviendront de plus en plus complexes, et les machines de plus en plus intelligentes, les gens leur laisseront prendre la plupart des décisions simplement parce que ces décisions donneront des meilleurs résultats que celles prises par les hommes. Finalement un stade sera peut-être atteint où les décisions nécessaires à la bonne marche du système seront si complexes que les hommes seront incapables de les prendre intelligemment. A ce stade, les machines seront effectivement au pouvoir. Les gens ne pourront plus les débrancher, parce qu'ils en seront devenus tellement dépendants que cela équivaudrait à un suicide [11]

Si on applique ce pronostic à l'IA, on comprend pourquoi l'acte de penser pourrait devenir superflu et comment dans le sillage de ce devenir-superflu, l'humanité toute entière pourrait être prise. Or, que l'humain soit devenu superflu, c'est précisément la définition du totalitarisme pour Hannah Arendt :

Les hommes, dans la mesure où ils ne sont plus que la réaction animale et que l'accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus pour les régimes totalitaires. Le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont superflus. Le pouvoir total ne peut être achevé et préservé que dans un monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas la moindre trace de spontanéité [12]

Il se trouve que, dans son œuvre, superfluité des humains et absence de pensée sont liées à un phénomène qu'elle propose d'appeler « banalité du mal », expression forgée à l'occasion du procès d'Eichmann en Israël. Elle l'écrit sans ambages : « une seule chose semble claire : le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus » [13]. Par « banalité du mal », elle n'entend toutefois guère – contrairement à ce que certains lecteurs peu généreux lui ont reproché – insinuer que le mal dont s'est rendu coupable Eichmann est un moindre mal, un mal ordinaire, mais seulement nommer ce qui lui est apparu un mal accompli sans raison profonde, sans motivation ancrée, un mal superficiel, presque sans racine. Comme elle le précise dans une lettre à Gershom Scholem :

mon avis est que le mal n'est jamais radical, qu'il est seulement extrême, et qu'il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu'il se propage comme un champignon. Il « défie » la pensée, comme je l'ai dit, parce que la pensée essaie d'atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu'elle s'occupe du mal, elle est frustrée parce qu'elle ne trouve rien. C'est là sa « banalité » [14]

Cette banalité du mal, Arendt en considère donc Eichmann comme un cas paradigmatique :

Mis à part un zèle extraordinaire à s'occuper de son avancement personnel, il [Eichmann] n'avait aucun mobile. Et un tel zèle en soi n'était nullement criminel ; il n'aurait certainement jamais assassiné son supérieur pour prendre son poste. Simplement, il ne s'est pas rendu compte de ce qu'il faisait, pour le dire de manière familière. […] C'est la pure absence de pensée [thoughtlessness]– ce qui n'est pas du tout la même chose que la stupidité – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque [15]

Je ne rentrerai pas dans la question de savoir si les analyses d'Arendt sont historiquement valables, car son hypothèse m'intéresse d'abord comme une fiction, ou comme possibilité, dans l'esprit de Foucault déclarant que « [s]on problème n'est pas de satisfaire les historiens professionnels » mais plutôt de « de faire [s]oi-même, et d'inviter les autres à faire avec [s]oi, à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, de ce qui est non seulement notre passé mais aussi notre présent, une expérience de notre modernité telle que nous en sortions transformés » [16]. Même si la défense de Eichmann a été préparée (et donc, aussi, sa posture), même s'il n'était sans doute pas ce petit fonctionnaire idiot qu'Arendt croit voir lorsqu'elle assiste à son procès, ses hypothèses me semblent nous en apprendre sur l'« expérience de notre modernité », et sur l'acoquinement entre absence de pensée et mal. Ce qu'elle croit voit (et Eichmann avait effectivement déclaré qu'il ne connaissait que le langage administratif), Arendt le décrit ainsi :

Le langage administratif était devenu le seul qu'il connût parce qu'il était réellement incapable de prononcer une seule phrase qui ne fût pas un cliché. […] Plus on l'écoutait, plus on se rendait à l'évidence que son incapacité à s'exprimer était étroitement liée à son incapacité à penser — à penser notamment du point de vue d'autrui [17]

L'incapacité à prononcer une phrase qui n'est pas un cliché, il suffit d'aller sur LinkedIn pour la voir à l'œuvre, et être gagné par une inquiétante étrangeté devant certaines paroles humaines semblant émaner directement d'un LLM. C'est comme s'il y avait un lien entre les emojis, les clichés, les paroles creuses produites par les IA, et l'absence de pensée – qui en retour informent (dans tous les sens du terme informer) notre capacité à penser. Eichmann, nous dit donc Arendt, était incapable de penser, particulièrement du point de vue d'autrui. Il était incapable de chercher une phrase possible.

Justement, dans son petit texte consacré à Michel Tournier, Deleuze développe l'idée selon laquelle Autrui est l'expression du possible. Il écrit en ce sens que « le premier effet d'autrui, c'est, autour de chaque objet que je perçois ou de chaque idée que je pense, l'organisation d'un monde marginal […] où d'autres objets, d'autres idées peuvent sortir suivant des lois de transition qui règlent le passage des uns aux autres » [18]. Autrui produit toujours une autre perspective, un autre pli, sur ce monde que nous avons en partage, sa lumière éclaire un fragment de réel qui m'était inconnu. Par exemple, son « visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore […]. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant […]. Autrui, c'est l'existence du possible enveloppé » [19]. Autrui ébrèche mon monde, en fait voir l'incomplétude ; ces béances sont « autant de cloques qui contiennent des mondes possibles » [20]. Cette conceptualisation conduit Deleuze à renverser nos idées préconçues sur la perversion. Selon lui, et contrairement aux fausses évidences, elle ne consiste pas d'abord à heurter, abîmer, malmener Autrui :

ce n'est pas parce qu'il a envie, parce qu'il désire faire souffrir l'autre que le sadique le dépossède de sa qualité d'autrui. C'est l'inverse, c'est parce qu'il manque de la structure Autrui, et vit sous une toute autre structure servant de condition à son monde vivant, qu'il appréhende les autres soit comme des victimes soit comme des complices, mais dans aucun des deux cas ne les appréhende comme des autruis, toujours au contraire comme des Autres qu'autrui […].

Le contresens fondamental sur la perversion consiste, en raison d'une phénoménologie hâtive des comportements pervers, en vertu aussi des exigences du droit, de rapporter la perversion à certaines offenses faites à autrui. Et tout nous persuade, du point de vue du comportement, que la perversion n'est rien sans la présence d'autrui : le voyeurisme, l'exhibitionnisme, etc. Mais, du point de vue de la structure, il faut dire le contraire : c'est parce que la structure Autrui manque, remplacée par une tout autre structure, que les « autres » réels ne peuvent plus jouer le rôle de termes effectuant la première structure disparue, mais seulement, dans la seconde, le rôle de corps-victimes [...] ou le rôle de complices-doubles, de complices-éléments. Le monde du pervers est un monde sans autrui, donc un monde sans possible [21]

Manquant de la structure-Autrui, engoncé dans la nécessité, le pervers est un être sans béance, où l'autre ne peut plus être que l'accessoire de sa réalisation. Et c'est là où la définition de pensée comme recherche d'une phrase possible me semble révéler le lien entre perversion, absence de pensée et banalité du mal. C'est que l'absence de pensée et la perversion sont les signes du même symptôme : celle de l'abolition du possible, c'est-à-dire de l'Autre, au profit d'une immanence saturée [22], formelle et auto-référentielle ; d'une combinatoire, de ce calcul que Brecht tournait en dérision. Car, comme l'écrit Arendt :

La seule faculté de l'esprit humain qui n'ait besoin ni du moi, ni d'autrui, ni du monde pour fonctionner sûrement, et qui soit aussi indépendante de la pensée et de l'expérience, c'est l'aptitude au raisonnement logique dont la prémisse est l'évident en soi. Les règles élémentaires de l'évidence incontestable, le truisme que deux et deux font quatre, ne peuvent devenir fausses même dans l'état de désolation absolue. C'est la seule « vérité » digne de foi à laquelle les êtres humains peuvent se raccrocher avec certitude, une fois qu'ils ont perdu la mutuelle garantie, le sens commun, dont les hommes ont besoin pour faire des expériences, pour vivre et pour connaître leur chemin dans un monde commun. Mais cette « vérité » est vide, ou plutôt elle n'est aucunement la vérité car elle ne révèle rien. […] Dans l'état de désolation, l'évident en soi n'est donc plus qu'un simple moyen de l'intelligence et il commence à être productif, à développer ses propres axes de « pensée » [23]

Devenue calcul, la pensée n'a plus besoin de l'Autre – de son reste –, pour tourner à vide. Que le système économique dans lequel se développe l'IA ne produise que séparation et désolation, ce n'est plus à démontrer. Il suffit, si l'on en doute, de relire La question juive (où l'on verra réapparaître un autre thème leibnizien) :

la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d'une clôture. Il s'agit de la liberté de l'homme comme monade isolée, repliée sur elle-même […]. [L]e droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné enfermé en lui-même [24]

L'individu borné enfermé en lui-même, n'est-ce pas une caractéristique du pervers chez Deleuze, c'est-à-dire de l'être prisonnier de sa nécessité ? Dans le capitalisme, Autrui apparaît comme limite, mais jamais comme réalisation ; comme ce qui circonscrit ma nécessité, non ce qui possibilise mon ex-istence. Le destin inévitable de la pensée est alors de se muer en calcul, le calcul de l'agent rationnel, de l'homo oeconomicus, qui, comme le montre Arendt, peut fonctionner sans rapport à l'autre. Sans doute ce calcul, comme négation de la pensée, est la première condition à la prolifération du mal, d'un mal si banal qu'il n'émeut plus personne devant son écran. S'il « n'est pas de pensées dangereuses », mais si « c'est la pensée qui est dangereuse » [25] alors on pourrait interpréter sa stérilisation en calcul comme une énième manifestation de l'entreprise de mise en sécurité du monde. Et l'IA-réservoir-à-mazout comme ultime faiseuse de paix, faiseuse de Bien. Tous les ouvrages en dressant les louanges m'apparaissent, en tout cas, comme des théodicées contemporaines.

Voilà donc esquissés quelques liens entre technologie, perversion ordinaire, banalité du mal et absence de pensée. Mais il faut, pour conclure, me risquer à la définir (en attendant qu'un-e autre cherche une phrase qui pour moi est impossible, troue ma nécessité).
Penser signifie désirer l'Autre, l'incalculable ; s'ouvrir à son insu.

Tristan Pellion

L'article Rennes 2, « la rouge, la juste » (lundimatin #463), consacré au mouvement étudiant et à l'érosion du sens même de la vie universitaire, laisse affleurer, dans une de ses phrases, une curieuse expérience subjective de l'enseignant-chercheur : « Il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire lorsqu'on se sent sincèrement tenu à un problème que l'on veut penser, que lorsqu'on se contente de satisfaire aux exigences des tableaux Excel, des PowerPoint et des boucles auto-référentielles de l'hyper-spécialisation. » Cet aveu entre en résonance avec le thème d'une conférence tenue par Max Weber en 1917 sur la profession et la vocation de la science (Weber, La science, profession et vocation, Paris, Agone, 2005). La seule vocation valable, dans la science, est selon Weber celle qui met le chercheur tout entier au service d'une chose. La définition wébérienne de la vocation mélange en vérité deux registres : celui, académique, de la vocation et celui, théologique, de la dévotion. La communauté universitaire ressemble de ce fait à une forme d'Église sécularisée fondée sur le partage d'une participation sincère aux problèmes qui se posent. Néanmoins, son intellectualisme éthique exclut toute identité immédiate entre la connaissance et la pratique. L'université est reconnue comme une institution de médiation et de transmission, ce qui implique la reconnaissance d'une autorité au service de laquelle — et c'est ici que les choses deviennent équivoques — le sujet travaille comme chercheur. Dans certaines circonstances, le sujet peut se sentir sincèrement tenu à un problème, alors que sa manière de s'y tenir entre en opposition avec l'autorité institutionnelle. Je pense que ce clivage, qui s'est creusé avec le temps, est au cœur de la crise de l'université, au point qu'il devient impossible d'en différer l'affrontement et d'ajourner la décision.

Si le double visage de l'enseignant-chercheur — et le déchirement intérieur qui l'accompagne — se dessinent déjà dans la conférence de Max Weber, il y manque encore le contraste entre, d'un côté, la ruine du monde universitaire, de l'autre, ces bâtiments nouvellement construits ou rénovés, blancs, lumineux, aux angles arrondis et bordés de jeunes arbres. Le rapport entre chose, forme et nom s'est délié : on pourrait presque constater, avec l'architecte Léon Krier, que l'université n'est plus définie par sas forme interne, mais que le pouvoir continue à lui donner ce nom devenu arbitraire, voire fantaisiste (Dewitte, La texture des choses, Paris, Salvator, 2024, p. 51 sq.). L'université en tant que sas vers le marché du travail garde un certain aura de prestige ; ses bassins gris de préparation professionnelle sont continuellement alimentés en formations, en nouvelles compétences, de sorte à maintenir les individus dans un flux permanent d'activité cognitive et technique où chaque effort paie.

Berufen werden, pour revenir à Weber, signifie « être nommé(e) » à une fonction, mais aussi « être appelé(e) » à une mission ou avoir vocation à accomplir une tâche. Il s'agit ainsi d'un terme qui se déploie selon une double orientation : vers l'extérieur/ vers l'intérieur. L'ambivalence de la vocation se stabilise dans le statut unifié combinant enseignement et recherche dans la fonction publique universitaire : l'enseignant-chercheur est un produit des réformes des années soixante. Sa fonction hybride se reflète dans l'architecture des campus, où les maisons de recherche côtoient les bâtiments d'enseignement (souvent vétustes ou en cours de rénovation). Ainsi, la recherche peut être perçue comme plus « noble » que l'enseignement — un cloisonnement dont témoignent les salles souvent vides des colloques et les amphis blindés. L'enseignant-chercheur est aussi divisé que l'université qui l'appelle.

Émergeant progressivement, entre le XII^e et le XIII^e siècle, le nom universitas désigne davantage une forme d'organisation des savoirs — une corporation magistrorum et scholarium — que l'institution même. Le terme fait référence à un tout, ce qui introduit d'emblée une tension, dès la constitution des premières universités, entre unification et différenciation des savoirs. L'université médiévale, et notamment la faculté de théologie parisienne, est un univers clérical, qui définit la scolastique par l'exclusion d'autres logiques minoritaires ou hérétiques. De nos jours, la « soi-disant » université n'a plus de visage. Le corps enseignant est une réalité abstraite tenue ensemble par des listes de diffusion, des critères d'évaluation et des logiciels de visioconférence. Il se réunit pour être « opérationnel » — voter, recruter, évaluer — non pour prouver (ou réfuter) l'existence de Dieu. À la différence du summum bonum fournissant à la science humaine son objet — la création — les mécènes de nos jours ne cherchent pas à s'effacer dans leur don : la dotation demande nécessairement des data en retour. La recherche privatisée appartient à des unités de recherche qui doivent se positionner comme fournisseurs. Ce régime est aux antipodes d'une expérience inaliénable, non objectivable, non appropriable de la science, telle qu'elle affleure dans le propos « se sentir sincèrement tenu à un problème que l'on veut penser ». Penser, et non pas soumettre aux logiques du marché du savoir, des compétences et des intelligences ce bien suprême : le penser librement.

Revenons au début de la phrase : « Il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire ». Est-ce que cela signifie qu'il n'y a plus de place parce qu'il n'y a presque plus de poste, à cause du gel du recrutement ? Sous l'effet du froid, la structure des corps se resserre et l'insertion d'éléments extérieurs devient plus difficile. Cette explication physique reste néanmoins à la surface des choses. Passons du domaine de la gestion quantitative à celui, bien plus reculé, de la gestion qualitative, qui appartient à la sphère de la vocation. On vit la science comme une vocation (Beruf), lorsqu'on se sent sincèrement tenu à investir son temps et son énergie dans l'investigation d'une question qui se présente à la fois par le vécu et par les savoirs. Lorsqu'on se contente, en revanche, de satisfaire aux exigences d'un métier au service d'une logique économique, on exerce la science comme profession (Beruf – les termes se recoupent en allemand). Cette tension n'est pas sans rappeler les distinctions platoniciennes entre les pratiques orientées vers le bien et celles qui relèvent d'un savoir-faire monnayable, efficace.

Il est donc tout à fait naturel que l'enseignant-chercheur en germe s'interroge sur sa vocation. Entre ses interventions sur le terrain et les comités de sélection il y a un gouffre symbolique qui sépare la passion du calcul stratégique et le dévouement intérieur de l'injonction de faire « comme si ». Or, dans ce domaine il n'y a pas de compromis. Enseigner, c'est adapter la jeunesse aux exigences du marché ; chercher, c'est gravir les échelons. Aussi longtemps qu'elle arrive à se projeter dans un avenir insaisissable et précaire — nourrie par une économie de l'espoir entretenue par des contrats de courte durée et des encouragements (jamais on ne vous dira : « Partez ! ») — la vocation peut trouver sa place dans le monde universitaire. Or, lorsqu'elle prend conscience d'avoir durablement vécu dans une angoisse impensée et un élan non partagé, la vocation rafistolée de l'enseignant-chercheur se disloque.

Qu'on ne se trompe pas : Max Weber — le sociologue du désenchantement objectif (le retrait des valeurs ultimes de la sphère publique et non le retrait de la subjectivité) — ne prend pas le parti de la jeunesse de son temps. Elle érige une personnalité romantisée en contrepoint des fonctionnaires ternes de la science. La seule « personnalité » qui vaille, dans la science, est celle qui se met entièrement au service d'une chose, souligne-t-il. Non celle, moderne, qui veut se vouloir elle-même (possédée par le démon du non serviam), mais celle, puritaine, qui met toute sa vie au service d'une tâche.

Bien. Mais de quelle tâche est-il question ? Il ne saurait pas s'agir d'une tâche métaphysique ou religieuse, car l'intégrité intellectuelle n'est pas appelée par un Dieu qui, par définition, s'est retiré. Le savant n'est pas un serviteur de l'Éternel comme les prophètes : il est au service du progrès.

La mobilisation du progrès engage un autre rapport au temps que la simple traversée. Une vie placée à l'intérieur de la tempête du progrès ne peut, selon sa logique immanente, avoir de terme. L'enseignant-chercheur n'est non seulement serviable, il est par définition un être qui ne saurait pas mourir. La concurrence déloyale de l'intelligence artificielle dans cette course contre la mort est de ce fait fatale — plus fatale que la menace qu'elle représente pour le fétiche de l'indépendance intellectuelle. La fonction survit au fonctionnaire, simple maillon d'une chaîne d'intelligences limitées dans le temps, qui se succèdent comme les versions d'un vaste système d'exploitation, qui fait « laboratoire », « labo ». Mais, à la différence de l'IA, nous sommes encore des êtres qui ont un rapport vécu au temps. Que signifie, pour un mortel, être au service du progrès ?

Le rapport au futur se délie : la fin cesse d'être une figure d'achèvement pour devenir, dans le régime de mobilisation continue, un simple jalon du mouvement. L'esprit s'engage dans un escalier sans palier et continue à grimper les marches, parce qu'il a déjà trop donné. Dans cet engrenage, la vérité qui, dans les sagesses anciennes, ressort du négatif traversé, est inhibée : l'échec ne donne plus lieu à un nouveau départ, il est soigneusement évité ou reversé dans le mouvement. La temporalité du progrès, du labyrinthe orienté où la sortie est ajournée en permanence — parce qu'il y a toujours moyen d'aller plus loin, parce que de nouveaux débouchés s'offrent à chaque virage — est ce à quoi nous prépare notre parcours scolaire (qui fait surtout le tri entre ceux qui « s'arrêtent » plus tôt pour entrer sur le marché du travail et ceux qui visent un Bac+5). Travailler au service du progrès, dans des sciences humaines qui suivent les innovations techniques plus qu'elles ne les produisent, exige de la « flexibilité » (le mot nouveau pour soumission), de « l'efficacité » (obéissance) et la faculté de suspendre son jugement quant au sens d'une telle course.

« Qu'y a-t-il de pesant ? » demande l'esprit décrit par Zarathoustra dans Les trois métamorphoses qui s'agenouille comme le chameau pour recevoir sa charge. Parmi les fardeaux qu'il reçoit avant de courir vers son désert : se nourrir des glands, de l'herbe de la connaissance, et souffrir la faim dans son âme, pour l'amour de la vérité ; descendre dans l'eau sale de la vérité et ne point repousser les grenouilles visqueuses et les purulents crapauds ; aimer qui nous méprise et tendre la main au fantôme lorsqu'il veut nous effrayer ; monter bien haut. Au fond du désert, il devient lion pour affronter le grand dragon et conquérir la liberté. Le grand dragon qui s'appelle « Tu dois » est orné des valeurs millénaires qui brillent sur ces écailles d'or : une généalogie figée. En réalité, avec sa carapace luisante imperméable à la subjectivité, il est l'animal héraldique d'une probité qui tourne à vide et se reflète. Comment sortir de cet engrenage pour devenir « une roue qui roule sur elle-même », un « premier mouvement » ?

Pour sortir du mauvais infini du parcours universitaire, il suffit de renoncer à la vertu qui commandait de s'y abandonner. Au lieu d'orienter la recherche vers un régime dominé par les besoins extrinsèques de la société, l'amour de la science l'élève à sa pleine puissance —d'où elle contemple, à la manière de Moïse, « le serviteur de l'Éternel », la terre promise sans pouvoir y entrer (Deutéronome, 34, 1-5). Cette mystique est un antidote à un spiritualisme nihiliste qui consiste à dissocier la « personne » universitaire, prise dans l'entrelacs de ses multiples devoirs, de l'ego censé cultiver sa liberté ailleurs, dans des formes de fuite, bien souvent érotiques ou ludiques.

La description la plus aboutie d'une sortie de cet état de mendicité perpétuelle se trouve dans le Miroir des simples âmes anéanties de Marguerite Porete. Au chapitre six — qui contribua à la condamnation du mouvement des béguines par l'Inquisition catholique et, implicitement, par l'université médiévale — Marguerite écrit en ancien français : « Vertuz, je prens congé de vous a tousjours. Je en auray le cueur plus franc et plus gay. » L'âme épuisée par ses « œuvres de bonté » atteint un ultime degré du repos — un suprême état de « franchise » — trop élevé pour cohabiter avec un hôte étranger. Traduit en français moderne : le sujet s'affranchit de la rationalité économique, sociale et bureaucratique qui préside à sa carrière dans le monde. Il ne s'ensuit pas une anomie, comme le suppose Max Weber pour certaines communautés mystiques (p. 357-358), mais une forme particulière d'intellectualisme éthique dans laquelle convergent pratique et savoir, don et communauté. La référence à la transcendance dissout la médiation extérieure, le dragon nietzschéen, pour libérer l'utopie d'une communauté de personnes sincèrement détachées d'une profession qui leur assure ou leur promet un titre et une réputation. Ou comme le dit Simone Weil, ayant lu le Miroir à Londres, en 1942, un an avant sa mort : « Les rapports entre la collectivité et la personne doivent être établis avec l'unique objet d'écarter ce qui est susceptible d'empêcher la croissance et la germination mystérieuse de la partie impersonnelle de l'âme. » (p. 27).

S'il est aujourd'hui devenu plus difficile de trouver sa place dans le champ universitaire, il est peut-être temps de s'en détacher pour œuvrer, loin des think tanks et de ses cuves, à cette germination irréductible aux programmes.

Sylvia Kratochvil

Jacques Dewitte, La texture des choses. Contre l'indifférenciation, Paris, Salvator, 2024.

Romain Huët, Alexandre Rouxel et Olivier Sarrouy, « Rennes 2, ‘La rouge, la juste' », in lundimatin #463, le 11 février 2025 ;

https://lundi.am/Rennes-2-La-rouge-la-juste

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Les trois métamorphoses », trad. Henri Albert ; https://fr.wikisource.org/wiki/Ainsi_parlait_Zarathoustra/Premi%C3%A8re_partie/Les_trois_m%C3%A9tamorphoses .

Marguerite Porete, Miroir des âmes simples et anéanties, Bibliothèque et Archives du château de Chantilly (Musée Condé), Ms. 157 ; https://fr.wikisource.org/wiki/Le_Miroir_des_simples_%C3%A2mes/Texte_principal .

Max Weber, La science, profession et vocation, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Agone, 2005.

Max Weber, « Religiöse Gemeinschaften », in Wirtschaft und Gesellschaft — Religiöse Gemeinschaften, Max Weber-Gesamtausgabe, I/22-2, ed. Hans G. Kippenberg, Petra Schilm et Jutta Niemeier, Tübingen, Mohr Siebeck, 2001.

Simone Weil, La Personne et le sacré, Paris, Allia, 2024.