Si Carl Schmitt est aujourd'hui lu et étudié bien au-delà des seuls cercles du conservatisme ou de l'extrême-droite, qui constituent son lectorat naturel, c'est surtout pour deux raisons. Premièrement, parce qu'il a consacré une part significative de son existence de penseur à théoriser l'état d'exception, l'état d'urgence, l'état de siège, la mise hors-la-loi et toutes ces « situations exceptionnelles » qui, en période de guerre comme de paix, impliquent une suspension du droit dans le temps ou dans l'espace. Alors que de telles situations semblent se multiplier dans de nombreuses parties du monde, il n'est pas surprenant que la pertinence de l'œuvre de Schmitt se rappelle au bon souvenir de nombreux chercheurs. Deuxièmement, certains théoriciens politiques, qui revendiquent leur appartenance à la gauche, reconnaissent en lui un critique acéré du libéralisme dont la réflexion aurait beaucoup à nous apprendre. Il en va ainsi de Chantal Mouffe qui écrit : « Carl Schmitt est celui qui insiste sur l'importance de l'antagonisme, ce qui donne un grand poids à sa critique du libéralisme. Il dit que le libéralisme, parce qu'il nie que l'antagonisme est impossible à éradiquer, est incapable d'appréhender la nature “du politique” dont le critère spécifique est la discrimination entre ami et ennemi [1] ». L'analyse de Mouffe est exacte, mais incomplète. L'un des objectifs de cet article sera de montrer que les « schmittiens de gauche », mais aussi les critiques libéraux de Schmitt, partagent un même biais : ils supposent que l'antilibéralisme de Schmitt serait fondamental et constitutif de sa pensée.

Or comme l'écrit l'un de ses biographes, Gopal Balakrishnan, pour Schmitt, l'« antithèse de la civilisation politique classique de l'Europe n'était pas le libéralisme, mais un bolchevisme qui voyait conservateurs et libéraux, catholiques et nationalistes, monarchistes et républicains comme les visages interchangeables du même ennemi de classe. Toute la vieille Europe devait comprendre que c'est ainsi qu'elle apparaissait aux yeux de l'ennemi, et qu'il était temps de laisser derrière elle les querelles intestines du siècle précédent [2] ». Mouffe a donc raison de noter que Schmitt critique le libéralisme pour son manque de considération pour la division ami/ennemi. Mais elle omet de préciser qu'il formule cette idée alors que le souvenir de la révolte spartakiste écrasée par la répression hante encore sa mémoire, dans un contexte d'entre-deux guerres, où l'hypothèse d'une révolution socialiste en Europe occidentale est encore plausible. Dans une telle situation, le libéralisme est avant tout un système de pensée qui, parce qu'il est incapable de désigner l'ennemi bolchevique, ne se donne pas les moyens de conjurer le spectre du communisme. En d'autres termes, Schmitt ne critique pas le libéralisme dans l'absolu, mais relativement à l'incapacité qu'il lui prête de relever le défi lancé par la menace révolutionnaire. L'antilibéralisme de Schmitt n'est pas premier : il est conditionné par sa profonde crainte face à la perspective d'une révolution sociale. Le grand adversaire de Schmitt ne se nomme ni Constant, ni Smith, ni Tocqueville ; son nom est Lénine.

Saisir l'antilibéralisme de Schmitt implique d'abord de saisir l'antibolchevisme qui le conditionne. Schmitt est certes un lecteur et un admirateur de la théorie marxiste, à la hauteur de laquelle il tâche de hisser sa propre doctrine ; mais en même temps, « son opposition au marxisme-léninisme est intransigeante et il ne fait pas de doute que, pour lui, […] le communisme est l'ennemi par excellence [3] ». Cette ambivalence est omniprésente dans tous les propos que Schmitt consacre à Lénine à travers son œuvre. Le plus souvent, il y rend compte d'actions et d'idées dont il reconnaît la valeur, l'originalité ou la force politique, mais auxquelles, arguments à l'appui, il refuse explicitement de souscrire. Ce qui ne l'empêche pas, soit de s'en inspirer franchement, soit de faire de leur réfutation un moment dialectique décisif dans l'avènement de sa propre théorie. Mon objectif ici sera de traquer cette déférence ambigüe de Schmitt à Lénine jusque dans ses limites, c'est-à-dire jusqu'à identifier le point où la pensée de Lénine n'est ni appropriable, ni déplaçable, ni dépassable, ni convertible par Schmitt. Ce texte cherche donc à identifier le point de distance maximale entre les pensées de Schmitt et de Lénine, c'est-à-dire l'écart maximum entre une pensée de l'étatisme conservateur inspirée du fascisme et une pensée de la révolution communiste. Pour s'inscrire sur les traces de Walter Benjamin, il s'agit d'une quête de conceptions « parfaitement inutilisables pour les visées du fascisme [4]. » Nous étayerons l'idée que ce que le juriste allemand doit rejeter en bloc, ce qui fait scandale au regard de sa propre doctrine, a pour nom internationalisme.

Dictature du prolétariat

Aux yeux de Schmitt, le propre d'une pensée révolutionnaire est d'opposer légalité et légitimité. Ainsi, par exemple, la Révolution française anéantit-elle la légitimité royale, issue de la tradition et caractérisée par un certain pathos, au nom de la légalité et plus précisément au nom du droit naturel issu de la philosophie des Lumières [5]. La révolution communiste opère à l'inverse : elle oppose la légitimité de sa philosophie de l'histoire, expression de la conscience de classe du prolétariat, à la légalité de l'État bourgeois. En effet, comme le note Étienne Balibar dans l'ouvrage qu'il consacre à la Dictature du prolétariat, le marxisme-léninisme rejette l'« idéologie juridique bourgeoise [qui] s'efforce (avec succès) de faire croire que l'État, en lui-même, est au-dessus des classes et n'a affaire qu'aux individus [6] ». L'État de droit assure l'unification artificielle de la société envisagée comme agrégat indifférent d'individus, c'est-à-dire comme somme des sujets de droit, rendant ainsi les conflits de classe imperceptibles. Si une approche politique révolutionnaire ne saurait reconnaître la moindre valeur à une telle légalité bourgeoise, c'est qu'elle fonde au contraire la légitimité de son action sur un pathos qui n'est pas celui de l'honneur et de la gloire, propre à l'ancien régime, mais celui de la conscience de classe prolétarienne et de sa mission historique.

Ces précisions peuvent être utiles pour comprendre l'interprétation que Schmitt propose de la dictature du prolétariat dans la première moitié des années 1920, c'est-à-dire dès l'aube de son œuvre. Dans l'« Avant-propos » à son ouvrage sur La Dictature paru en 1921, Schmitt écrit que l'action politique ne décrète jamais d'état d'exception ou de dictature que par rapport aux normes et aux valeurs qu'elle reconnaît elle-même comme valables. Ici, la perspective de l'État bourgeois et celle du prolétariat communiste se rencontrent d'un point de vue strictement formel, tout en s'opposant quant à leurs contenus. Selon l'État, la norme – légale – est la Constitution et la dictature est une situation exceptionnelle par rapport à cette Constitution ; la dictature est temporairement décrétée pour assurer le maintien ou le rétablissement de l'ordre. Selon les communistes, la norme – légitime – est un « idéal politique » ou, plus précisément, « une philosophie de l'histoire [7] » et c'est par rapport à cet idéal que la dictature du prolétariat est en exception. C'est comme un ajournement de la société sans classe, de la société communiste réalisée. La dictature du prolétariat interrompt la promesse démocratique révolutionnaire et l'avancée homogène vers sa réalisation ; en somme, elle instaure un état d'exception par rapport à la philosophie marxiste de l'histoire elle-même. C'est une paradoxale interruption de l'histoire dans le but que l'histoire suive son cours, au même titre que le Déluge biblique brise radicalement le temps du monde à la seule fin d'un permettre la continuité [8]. Comme tout état d'exception, la dictature du prolétariat est temporaire : elle vise à se rendre elle-même inutile.

Cette place centrale accordée à la philosophie de l'histoire vient à l'appui d'un questionnement qui traverse plusieurs textes du jeune Schmitt. Il porte sur la justification marxiste-léniniste de l'usage de la force – ce qu'il qualifiera en 1923 de « fanatisme intellectuel [9] ». Il ajoute : « C'est seulement lorsqu'il se prit pour scientifique que le socialisme crut avoir la garantie d'une lucidité pratiquement infaillible et qu'il put se prévaloir d'un droit à utiliser la violence [10] ». La philosophie léniniste de l'histoire, où la science (à comprendre ici au sens hégélien et non au sens positiviste du terme) devient indiscernable du fanatisme, Schmitt la décrit au confluent du matérialisme historique de Lukacs et de la théorie du mythe de Sorel. L'assimilation hâtive de la pensée marxiste de l'histoire au mythe sorélien à laquelle il se risque est certainement inexacte. Mais, elle n'est pas totalement absurde, pourvu qu'on la restitue à la place, pragmatique, qu'elle occupe au sein de l'argumentaire : le mythe, dans la continuité de la conscience de classe, c'est ce qui « fait faire », ce qui permet l'action politique.

Dans Histoire et Conscience de classe, Lukacs écrit : « La vocation d'une classe à la domination signifie qu'il est possible, à partir de ses intérêts de classe, d'organiser l'ensemble de la société conformément à ces intérêts. Et la question qui décide, en dernière analyse, de toute lutte de classe est celle-ci : quelle classe dispose, au moment voulu, de cette capacité et de cette conscience de classe ? Cela ne peut pas éliminer le rôle de la violence dans l'histoire, ni garantir une victoire automatique aux intérêts de classe appelés à la domination [11] ». Aux yeux de Schmitt, une telle théorie relève du mythe politique, défini comme ce qui confère à un groupe social une mission historique particulière, suscitant un enthousiasme vital à même de rendre possible le sacrifice de soi aussi bien que l'emploi de la violence [12]. La connaissance par le prolétariat de sa place décisive dans les rapports de production peut dès lors se transformer en un mythe qui légitime leur renversement violent. D'autre part, dans ses Réflexions sur la violence, Sorel définissait le mythe comme « une organisation d'images capable d'évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne [13] ». Qu'importe à Schmitt si, dans l'ouvrage qu'il consacre à la Pensée de Lénine, Lukacs prend la peine d'indiquer que le « déchaînement élémentaire » dont sont capables les opprimés n'est fructueux que dans la mesure où la conscience de classe sait le juguler et l'orienter ou si, dans Histoire et Conscience de classe, il insiste sur le constant effort d'autocritique auquel doit s'astreinte le prolétariat [14] – autant de précautions qui témoignent contre la parenté du matérialisme historique et du mythe politique qu'il cherche à établir. Son objectif est de démontrer que la conception marxiste-léniniste de l'histoire contient les germes d'une « lutte sanglante tout à fait réelle » [15], mais d'un nouveau type.

La non-reconnaissance de la légalité bourgeoise et l'assomption d'une légitimité fondée sur la conscience de classe prolétarienne et sur la connaissance assurée de son rôle décisif dans l'histoire amorcent une transformation de la logique politique dont le jeune Schmitt commence à prendre la mesure. Selon lui, la nouveauté du marxisme ne réside pas tant dans la notion de lutte des classes en tant que telle que dans l'unification de l'histoire mondiale qu'elle opère, permettant de lire chaque événement à la lumière de l'opposition frontale entre bourgeoisie et prolétariat. Or, une telle « simplification signifie une intensité considérablement accrue [16] ». Schmitt commence alors à percevoir ce que Balibar nommera « le caractère absolu de l'antagonisme de classes [17] » : l'État n'étant que l'instrument de l'oppression de classe, il s'agit pour le prolétariat de s'en emparer et de transformer ses appareils afin qu'ils persécutent la bourgeoisie ; non pas afin d'obtenir quelque armistice ou traité de paix, mais bien son éradication complète. En somme, pour en résumer une définition schmittienne, la dictature du prolétariat est une situation d'exception par rapport à la perspective démocratique du communisme, légitimée par une philosophie de l'histoire qui déchaîne une violence considérable pour anéantir cet ennemi absolu qu'est la classe bourgeoise.

Guerre civile mondiale et dissolution du Jus publicum Europaeum

Si c'est toujours le problème de la légitimation de la violence qui guide ses recherches, dès la fin des années 1920 Schmitt écarte le Lénine « dictateur prolétarien » au profit du Lénine « révolutionnaire professionnel », syntagme dont il fera un usage parfois presque obsessionnel. Ce glissement est notamment visible à partir de son fameux essai sur La Notion de politique dont la première version, datée de 1927, témoigne d'une méfiance plus explicite à l'égard de la perspective d'une guerre civile. Quelques années plus tôt, il saluait en Lénine un interprète rigoureux du concept de dictature, l'intégrant de facto au panthéon des grands penseurs politiques de la situation exceptionnelle et se livrait à des comparaisons, à ses yeux flatteuses, entre la méthode marxiste et l'approche mussolinienne. Mais il finit par changer de stratégie et entreprend au contraire de creuser l'écart entre les adeptes de la révolution d'une part, et les défenseurs de l'État et de la tradition européenne du droit international de l'autre. Il s'attache dès lors à démontrer que l'absolutisation de l'hostilité entre bourgeoisie et prolétariat prônée par le marxisme-léninisme remet en cause l'assise même droit public européen.

On le sait, selon Schmitt, le critère fondamental qui permet de discerner le caractère politique d'une situation est l'existence d'une distinction entre ami et ennemi. L'État lui-même est sous condition de cette distinction. Or jusqu'à Lénine, pour le droit des gens européen, l'« ennemi, ce ne peut être qu'un ensemble d'individus groupés affrontant un ensemble de même nature » (NP-TP, 67). En d'autres termes, l'inimitié par excellence concerne des unités politiques, c'est-à-dire des États, qui tout à la fois s'affrontent et se reconnaissent les unes les autres en respectant un certain jus belli, un droit de la guerre. Dans ce cadre, être reconnu comme ennemi donne droit à certains privilèges, tels que ceux que décrivent les Conventions de Genève. Mais il existe des formes d'hostilité qui se jouent en-deçà de cette opposition classique des amis et des ennemis, qui ne concerne dans l'entre-deux guerres que les seuls États européens. Il y a, d'un côté, au-delà des frontières de l'Europe, les colonies, habitées par ce que Schmitt qualifie de « peuples exempts de toute civilisation » [18] et de tout véritable État. Puisqu'ils ne sauraient constituer un « ensemble de même nature » que les Européens, les colonisés n'ont pas à bénéficier du droit de la guerre : leurs vies et leurs terres sont librement offertes à la prise. Dans le droit public européen classique tel que l'envisage Schmitt, une guerre coloniale n'est pas une guerre, c'est une prise de possession ; l'État ne fait pas la guerre aux colonisés, il les soumet ou les extermine. D'autre part, à l'intérieur même des frontières de chaque État européen, sévissent d'innombrables malfrats, agitateurs et séditieux. Et puisque, comme l'écrit Schmitt, « la tâche d'un État normal est avant tout de réaliser une pacification complète à l'intérieur des limites de l'État et de son territoire » (NP-TP, 85), l'unité politique a toute latitude pour les éliminer au moyen d'opérations de police qui, là non plus, n'impliquent aucune reconnaissance d'un statut d'ennemi au sens plein du terme à ces menaces intérieures. Dans le droit public européen classique, la guerre civile n'est pas une guerre, c'est un trouble ; l'État ne mène pas la guerre aux révolutionnaires, il les liquide. Cette double subalternisation du colonisé et de l'ennemi intérieur forme le socle de ce que Schmitt appelle le nomos de la terre européen, c'est-à-dire « l'essence complète de ce qui a été considéré jusqu'à présent comme l'ordre juridique et social [19] ».

Tant que règne la notion d'une forme d'unité politique centrée sur l'État européen, les seuls antagonismes décisifs sont les conflits extérieurs : les guerres que se livrent les nations européennes entre elles. Mais avec Lénine et l'avènement de la politique de parti dont il est le principal architecte, « c'est le regroupement en amis et en ennemis à l'intérieur de l'État qui détermine le conflit armé » et, dès lors, la distinction fondamentale des amis et des ennemis « ne porte plus, logiquement, sur une guerre entre des peuples organisés en unités politiques (États ou empires), elle porte sur la guerre civile » (NP-TP, 70). Là où la forme traditionnelle de la guerre oppose des unités politiques entre elles, la guerre civile clive l'unité politique, la menace et la remet en cause de l'intérieur. La politique de partis fracture l'homogénéité interne supposée de l'État, mettant au premier plan l'affrontement des classes.

Or c'est précisément contre cette légitimation de la guerre civile de classes par la philosophie de l'histoire, identifiée dès le début des années 1920, que Schmitt entreprend désormais d'argumenter. Il prend pour point de départ l'idée que le « pouvoir de disposer de la vie physique des hommes met la communauté politique au-dessus de toute autre espèce de communauté ou de société » (NP-TP, 88). En effet, il appartient à l'État d'exiger de ses nationaux en âge de prendre les armes qu'ils participent aux guerres, mettent leurs propres vies en jeu et ôtent celle de l'ennemi. Mais Schmitt nie que cette exposition radicale de la vie, qui caractérise le politique dans sa possibilité la plus extrême, puisse être justifiée par les exigences du marché ou par le rêve d'en finir enfin avec toutes les guerres, comme dans les argumentaires libéraux déjà ridiculisés par Karl Kraus à l'aube de la Grande Guerre. Pour autant, il ne souscrit pas davantage aux projets progressistes selon lesquels une lutte serait à mener au nom d'un projet d'avenir ou d'un idéal social. L'unique justification qu'admet Schmitt, la seule chose qui puisse à ses yeux exiger de tuer et de risquer sa vie, c'est ce qu'il appelle l'existentiel, c'est-à-dire « la nécessité vitale de maintenir sa propre forme d'existence face à une négation tout aussi vitale de cette forme » (NP-TP, 90). Au fond, à ses yeux, rien ne saurait légitimer la guerre, à l'exception de la nécessité de demeurer ce que l'on est, du désir de conserver son mode de vie intact. On commence ainsi à entrevoir ce qui oppose radicalement Schmitt et le point de vue du prolétariat revendiqué par Lénine, dont la formule existentielle se résumerait plutôt à la nécessité vitale d'abolir sa forme d'existence présente face à la constante négation, toute aussi vitale, de cette forme.

Dans La Dictature, déjà, Schmitt soutenait que « l'autorité de l'État ne peut être séparée de sa valeur [20] », c'est-à-dire qu'il appartient à l'État de se prendre lui-même pour fin et de se tenir lui-même pour un bienfait. On voit à présent qu'en dernière instance, cette valeur intrinsèque de l'unité politique procède de son enracinement dans un mode de vie, dont la seule existence implique l'impérieux besoin de le préserver. Ce que Schmitt appelle, dans La Notion de politique, la « communauté existentielle » et qu'il nommera à partir du Nomos de la terre le « tellurique », signifie que l'autochtonie est la seule chose au monde qui vaille d'être préservée, c'est-à-dire que l'on meure et tue pour elle. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner du choix étrange de Schmitt qui forge son concept d'ennemi à partir de celui d'étranger, décrivant l'ennemi comme l'étranger en nature ou l'étranger absolu : le paradigme de la défense du territoire et de l'identité qui s'y attache commande jusqu'à la manière dont Schmitt interprète sa propre idée de l'opposition ami/ennemi. Or, écrit-il en 1943, aux yeux de Lénine « il n'y a dans l'état actuel de la terre qu'une seule sorte de guerre juste, la guerre civile [21] ». En d'autres termes, le marxisme-léninisme, désignant la bourgeoisie comme son ennemi absolu, envisage l'unité politique comme une échelle d'action, comme un instrument dans la lutte de classes, mais nullement comme le réceptacle d'une forme d'existence qui mériterait d'être préservée. Cette nouvelle approche politique se nomme l'internationalisme et elle annonce le véritable scandale que représente Lénine aux yeux de Schmitt et qu'il décrit avec effroi comme la possibilité d'un monde inféodé au « règne de Caliban » (NP-TP, 146).

L'internationalisme comme scandale

L'essai que Schmitt consacre en 1963 à la Théorie du partisan est à la fois significatif de l'admiration dont il peut faire preuve à l'égard de Lénine, et de son irréductible aversion pour certains pans majeurs de sa théorie. Schmitt crédite Lénine d'avoir compris très tôt l'importance croissante du combattant irrégulier, c'est-à-dire politisé, agile et en tenue civile, dans la guerre contemporaine. Mais dans le même temps, si Schmitt élabore sa conception du partisan dans un constant dialogue avec le léninisme, il n'a de cesse de le maintenir à distance et de s'en démarquer. C'est ainsi qu'il donne dans un premier temps trois critères d'identification du partisan : « l'irrégularité, le haut degré de mobilité du combat actif et le haut degré d'intensité de l'engagement politique » ; mais il ajoute aussitôt un quatrième critère, selon lui le plus déterminant : le « caractère tellurique » (NP-TP, 223) du partisan. Cet ultime critère lui permet d'écarter Lénine de la liste des penseurs pertinents de la figure du partisan. Dans l'exacte continuité du concept d'existentiel qu'introduisait La Notion de politique, le tellurique ne désigne rien d'autre ici que l'invincible conviction d'être chez soi sur un territoire, accompagnée de la volonté pugnace de maintenir cette appartenance inaltérée et de défendre le mode de vie particulier qui, suppose-t-on, lui est connaturelle. À cette aune, les communistes russes sont décrits par Schmitt comme des partisans incomplets, dont la pratique politique demeure entachée d'abstraction.

Dans un texte de 1953, « Prendre, partager, paître », Schmitt décrivait la pensée de Lénine comme marquée de façon décisive par les discours de Joseph Chamberlain, qui fut Secrétaire d'État aux colonies du Royaume-Uni au moment même où le militant russe séjournait à Londres. Le rejet de l'idée que l'expansion impériale et le colonialisme pouvaient constituer des réponses à la question sociale et à la misère ouvrière, propositions alors défendues par l'homme d'État britannique, allaient structurer la pensée de Lénine :

En effet, pour Lénine l'impérialisme anglo-saxon était synonyme de vol et de rapine, et le mot « rapine » suffit à faire sentir la condamnation morale. Que le partage et la production fussent précédés de l'expansion impérialiste, donc d'une prise et en particulier d'une prise de terres, cet enchaînement apparaissait intrinsèquement moyenâgeux, pour ne pas dire atavique, réactionnaire, contraire au progrès et finalement inhumain à un socialiste comme Lénine. L'indignation morale de Lénine n'eut pas de mal à puiser nombre d'arguments foudroyants dans l'arsenal de la philosophie de l'histoire progressiste et marxiste, contre un ennemi aussi réactionnaire qui voulait prendre quelque chose à d'autres hommes, alors qu'il s'efforçait quant à lui uniquement de libérer les forces de production et d'électrifier la terre. [22]

Il y aurait, de la part de Lénine, un oubli ou une négligence du caractère primordial et indépassable de la prise. Selon la lecture de Schmitt, l'appropriation de la terre, fondement ultime de l'ordre juridique entier, ne saurait donc être rejetée qu'à la faveur d'un moralisme inconséquent. Cette description des position léninistes, non dénuée de sarcasmes, entrelace deux critiques, dont la première saute davantage aux yeux. Tout d'abord : une condamnation générique du progrès. C'est une telle lecture, ainsi qu'on va le voir à présent, qu'a privilégié Jacques Derrida dans son interprétation de Schmitt. La seconde critique, plus discrète, porte sur la notion de progrès appliquée aux peuples colonisés, ou plus généralement sur les sentiments moraux qu'exprime Lénine à l'égard des populations du Tiers-Monde. Schmitt condamne ici ce qu'il lit comme une empathie politique léniniste à l'égard des colonisés.

Le texte qui vient d'être cité date du début des années 1950 et la critique du progressisme « en général » y est encore prégnante. Mais au moment où les décolonisations africaines se préciseront, imposant leur inéluctable réalité, la charge politique et civilisationnelle du discours de Schmitt se clarifiera. À partir des années 1960, il tend en effet de plus en plus à allonger le léninisme dans le lit de Procuste du tiers-mondisme, ce qui constitue de toute évidence une lecture incorrecte de l'histoire du mouvement ouvrier et de la pensée marxiste. Mais, comme c'est souvent le cas dans la pensée de Schmitt, la nécessité d'être en prise avec l'actualité politique joue un rôle non négligeable dans l'orientation de ses interprétations.

Derrida, dans Politiques de l'amitié, a proposé une interprétation de la défense schmittienne du tellurisme. Il décrit soigneusement la façon dont, pour Schmitt, le partisan des guerres civiles et coloniales initie un nouveau moment du concept de guerre : sans souci pour le droit de la guerre, il affirme une « hostilité réelle » qui peut aller jusqu'à l'extermination. Et ce même si « la définition du partisan maintiendra longtemps la tradition de l'autochtonie, la dimension tellurique [23] » qui constitue pour Schmitt un élément essentiel de la légitimité politique. Mais qu'est ce qui fait la déliaison moderne entre le partisan et l'autochtonie ? Quelle est la cause de cette rupture, dont Lénine est le principal représentant, qui scelle l'aberration politique du partisan ? De manière déconcertante, Derrida prend le parti de répondre à cette question en faisant jouer un rôle central à un concept qui n'est pas essentiellement schmittien : le concept de technique. Schmitt a souvent été associé à Martin Heidegger et à leur inspirateur et ami commun Ernst Jünger en une même constellation d'intellectuels conservateurs radicaux [24]. C'est certainement pour cela que Derrida peut prêter à Schmitt des idées qui semblent plus proches de celles de ces deux derniers, et notamment de Heidegger. Derrida avance ainsi que la « vitesse de la motorisation, donc de l'automation télé-technique, produit une rupture avec l'autochtonie. Elle arrache aux racines telluriques qui caractériseraient non-seulement l'ennemi classique mais la première forme de la guérilla des partisans. » (NP-TP, 164) Cette superposition de Heidegger à Schmitt fait passer l'existence militante et doctrinale des partisans au second plan. Selon cette lecture, à travers une apparente opposition politique au léninisme, Schmitt n'aura au fond qu'exprimé son anti-modernisme ou son rejet d'une rationalisation mathématique du monde.

Ce qui importe à Derrida est de mettre en échec la prétention schmittienne à une pureté du tellurique, en démontrant que toute autochtonie est, dès son origine, travaillée de l'intérieur par la dimension technique. Cet argumentaire participe du projet de dénaturalisation de la notion de politique auquel se livre Derrida. Selon un commentateur, « Derrida évacue le positionnement anti-marxiste (et pro-allemand) de Schmitt pour insister sur la problématique technique. Car son souci est de déconstruire le tellurisme schmittien en contestant l'existence idéal-typique d'une figure originaire du partisan tellurique qui serait la forme pure d'un autochtone inscrit dans son terrain [25] ». Mais il faut ajouter que, ce faisant, il élude davantage que la méfiance de Schmitt à l'égard du mouvement ouvrier et de son héritage intellectuel. Il passe à côté du nœud du scandale : l'aspect particulièrement abject ou révoltant dans la forme spécifique de marxisme qu'incarnerait Lénine et qui le distinguerait de Staline et de Mao, c'est-à-dire une forme exceptionnellement radicalisée d'internationalisme, volontairement dédaigneuse de l'histoire du droit des gens européen.

Derrida insiste particulièrement sur l'effort schmittien pour théoriser « une expérience de l'ami/ennemi totalement pure, dans son essence politique, de tout affect (…). Si l'ennemi est l'étranger, la guerre que je lui ferais devrait rester, pour l'essentiel, sans haine, sans xénophobie intrinsèque [26] ». En effet, une des caractéristiques de cette notion d'inimitié est sa tentative de se décharger de toute dimension morale au profit d'une acception plus formelle. Selon Schmitt, la moralisation de l'inimitié équivaut à son assimilation au mal, et il entend se prémunir de la tentation de faire de la politique une entreprise d'anéantissement du mal, c'est-à-dire d'extermination pure et simple de cet ennemi qu'est l'étranger. Or, souligne encore Derrida : « Il ne suffit pas de délivrer le concept d'ennemi politique de toute haine privée, voire de toute psychologie des passions, comme le voudrait Schmitt, pour exclure l'exclusion xénophobe de cette ‘logique' [27] ». Le problème est que Derrida semble supposer spontanément que l'amoralisme professé par Schmitt se veut un rempart contre la xénophobie. Il n'envisage pas que son projet pourrait être au contraire d'engager la xénophobie sur la voie sûre d'une science et d'en dégager les fondements les plus rationnels. La xénophobie que théorise Schmitt est autrement radicale puisqu'elle disqualifie un grand nombre de ses potentielles cibles comme des objets de haine et comme des ennemis : les populations dénuées de civilisation que sont les peuples colonisés selon Le Nomos de la terre. Le moteur de cette xénophobie-là n'est pas la haine, ni même la morale, mais une sorte de désaffection devant des formes de vie que l'on se refuse à tenir pour des égaux. Être éligible à une position d'inimitié suppose une reconnaissance minimale : l'appartenance aux peuples avec l'État, à l'héritage jurisprudentiel européen et au monde occidental blanc. L'inimitié implique donc une communauté préalable, autrement dit : une fraternité. Or, le refus léniniste du tellurisme met à mal ce dispositif inégalitaire qui fut jusque-là au cœur du droit international européen.

Dans une conférence prononcée en 1957 au Club Rhénan de Düsseldorf à l'invitation de Carl Schmitt (leur correspondance en atteste [28]), le philosophe et diplomate Alexandre Kojève propose une variation sur le thème de la philosophie schmittienne du nomos. Il s'y risque à acclimater la conception intransigeante du colonialisme de l'Allemand, fondée sur l'inévitable dépossession des colonisés, à sa propre vision du colonialisme, qui se laisse décrire comme une ostensible bienveillance, fortement emprunte de paternalisme. Ses propositions, conformes à un idéal colonial français épris de mission civilisatrice, peuvent se lire comme une réactualisation des idées formulées en 1931 par le sénateur français et ancien administrateur colonial Albert Sarraut : « Pour demeurer légitime, la colonisation doit demeurer le grand fait par lequel un élan de civilisation, compensant et corrigeant les injustices de la nature, se propose de créer parmi les êtres et les choses un état de progrès matériel et moral amplifiant les moyens du mieux-être universel [29]. » Aux yeux de Kojève, le colonialisme ne saurait être aboli, tant il participe de l'essence politique même de l'Europe moderne. Toutefois, il doit être réformé et métamorphosé. D'un colonialisme de l'appropriation, de l'accumulation et de la plus-value, il s'agirait de passer à un colonialisme de l'investissement et de la générosité, qui viserait à sortir les peuples du sud de la Méditerranée du marasme : « le nomos du monde occidental moderne n'est pas autre chose que ce que j'ai appelé, d'une façon toute provisoire, le “colonialisme donateur” [30]. »

Dans une note ajoutée après coup à son « Prendre, partager, paître », Schmitt répond directement à Kojève, réfutant l'idée même que ce colonialisme donateur pourrait s'apparenter à ce qu'il nomme nomos. Mais plutôt que de le réfuter sur le plan strictement politique, il argumente sur le plan ontologique : « Kojève s'entendit répondre qu'aucun homme ne peut donner sans avoir pris de quelque façon. Seul un dieu qui crée le monde à partir de rien peut donner sans prendre, et encore, il ne le peut que dans le cadre de ce monde qu'il a créé à partir du néant [31] ». L'idée même qu'il pourrait y avoir une abolition ou un dépassement de la prise coloniale, une remise en cause minimale de l'asymétrie du rapport du colonial, est inadmissible pour Schmitt, même lorsqu'elle est formulée par un admirateur et dans une perspective explicitement impérialiste. Autant dire que la logique internationaliste de Lénine, excluant tout privilège de la terre européenne et toute légitimité à l'appropriation coloniale, ne pouvait lui apparaître que bien plus abominable encore. En 1962, en pleine conjoncture de décolonisation de l'Afrique, Schmitt décrit toute la répugnance que lui inspirent les mouvements contemporains du Tiers-Monde :

Ce qui subsiste du droit international classique a son origine dans un ordre spatial purement européocentrique. L'anticolonialisme est un phénomène qui accompagne la destruction de cet ordre spatial. Il est uniquement tourné vers le passé et a pour seul but la liquidation d'un état de fait qui a prévalu jusqu'à aujourd'hui. Hormis certains postulats moraux et la criminalisation des nations européennes, il n'a pas produit une seule idée neuve contribuant à faire advenir un ordre nouveau. Fondamentalement déterminé par une idée spatiale bien que de manière négative seulement, il n'est pas en mesure de créer de manière positive les prémices d'un nouvel ordre spatial. [32]

La critique d'une posture morale, la menace d'une dissolution de l'ordre spatial en vigueur et le dédain de l'héritage européocentrique du droit des gens que Schmitt identifie dans l'anticolonialisme se superposent exactement à ses griefs à l'égard du léninisme. Toutefois, face aux nations africaines et asiatiques qui conquièrent leur indépendance, Schmitt abandonne la posture conservatrice et antimoderne soulignée par Derrida. Il attaque au contraire le passéisme nihiliste d'une doctrine incapable de se tourner vers un avenir qu'il va même jusqu'à décrire avec quelques accents de science-fiction : « L'idéologie anticolonialiste reste rivée ici-bas à notre petite planète. La conquête du cosmos nous projette cependant dans des espaces neufs et immenses [33] ». Il s'agit ainsi pour Schmitt de tenir ensemble deux critiques du léninisme, c'est-à-dire toujours aussi pour lui de l'anticolonialisme. Il serait à la fois une forme d'arriération, contraire à l'inéluctable modernisation du droit international, et une forme de déracinement qui se manifesterait dans une absence de tout égard pour la tradition européenne du nomos.

Empruntant les mots de Ruth Fischer, Schmitt décrit ainsi avec dédain le parti bolchevique comme « un groupe de théoriciens dont la majorité se composait d'émigrants », (NP-TP, 264) et auquel ne pouvait donc que manquer l'affect primordial de l'enracinement. Selon Schmitt, le refus léniniste du patriotisme ne comporte aucune positivité : il n'envisage l'internationalisme que sur le mode de la lacune. Mais une lacune qui aboutit à une véritable trahison de l'essence tellurique du partisan, dont il affecte de réhabiliter l'honneur bafoué :

Les défenseurs autochtones de la terre natale qui mouraient pro aris et focis, les héros nationaux et patriotiques qui s'enfonçaient dans les bois, tout ce qui était réaction d'une force élémentaire, tellurique vis-à-vis de l'invasion étrangère est tombé entre temps aux mains d'une direction centrale internationale et supranationale qui apporte son aide et son soutien mais dans le seul intérêt de ses propres objectifs de nature toute différente, visant une agression mondiale ; et cette direction, selon les cas, les protège ou les abandonne à leur sort. (NP-TP, 282)

Le pathos dont Schmitt habille son argumentaire, s'autorisant une évocation romantique du sacrifice nationaliste, montre que ce n'est pas le recours à la morale lui-même qu'il condamnait dans le rejet léniniste de la « rapine » et du colonialisme, mais bien le fait que les peuples du Tiers Monde puissent être les bénéficiaires de cette compassion. A contrario de la noblesse sacrificielle de la terre natale, l'internationalisme réduirait les partisans à des pantins que manœuvrent des directions centrales cyniques et coupées du tellurisme fondamental. Schmitt assimile ainsi l'internationalisme développé par Lénine dans la continuité de Marx, à quelque direction bureaucratique transnationale. Mais au fond, il perçoit discrètement le danger réel dont est porteur l'internationalisme, pourvu qu'on le restitue dans toute sa radicalité. Son fondement est un changement de référence centrale pour le positionnement politique : le prolétaire n'envisage pas ses intérêts par rapport à la nation à laquelle il se trouve appartenir, mais par rapport à sa condition de classe qui transcende les nations. Lénine l'écrit avec beaucoup de clarté dans « La révolution prolétarienne et le renégat Kautsky » : « Ce n'est pas du point de vue de “mon” pays que je dois raisonner (car ce serait là le raisonnement d'un benêt, d'un petit bourgeois nationaliste, qui ne comprend pas qu'il est un jouet entre les mains de la bourgeoisie impérialiste), mais du point de vue de ma participation à la préparation, à la propagande, aux travaux d'approche de la révolution prolétarienne mondiale [34]. »

L'internationalisme n'est pas le rêve nébuleux d'un état post-national du monde auquel on l'assimile trop souvent. C'est un mode de pensée politique qui consiste à s'orienter, ici et maintenant, non plus à l'aune de la nation, mais de la conscience de classe. Lénine ne s'y trompe pas, l'internationalisme est une heuristique bien avant que d'être un projet global : « Le caractère d'une guerre (réactionnaire ou révolutionnaire) ne dépend pas de la question de savoir qui a attaqué ni en quel pays se trouve l'“ennemi”, mais de ceci : quelle classe mène cette guerre, quelle est la politique dont la guerre est le prolongement ? [35] ». Et il y a à cela des motifs expérientiels, plus profonds que le seul refus moral du chauvinisme. « Les ouvriers n'ont pas de patrie. On ne peut leur ôter ce qu'ils n'ont pas » ; ces mots du Manifeste du parti communiste sont célèbres. Lénine en a éprouvé tout le poids, car il avait sous les yeux le spectacle de la Grande Guerre, où les vies des prolétaires pouvaient être prélevées et sacrifiées au nom des conflits impérialistes des nations européennes. Où les cadences de travail des usines se voyaient sans cesse intensifiées et les acquis syndicaux niés au nom de la solidarité patriotique. Il a compris que si les ouvriers n'ont pas de patrie, c'est avant tout parce que leur participation à la nation se fait sur le mode de la prise de vies, que leurs existences sont tenues, au mieux pour corvéables à merci, au pire pour jetables. S'ils n'ont pas à être des partisans telluriques, c'est parce qu'ils sont des damnés de la terre.

Ne pas avoir de nation, c'est ne pas en bénéficier, c'est-à-dire participer à la nation sur le mode négatif de l'exploitation et du sacrifice. En conséquence, l'internationalisme n'est pas moins existentiel que le tellurisme de Schmitt. Comme l'écrit Lukacs, « c'est, pour le prolétariat, un besoin vital, une question de vie ou de mort que d'atteindre à la vision la plus parfaitement claire de sa situation de classe [36] ». En ce sens, parler d'inter-nationalisme, c'est-à-dire de ce qui se passe entre les nations [37], ce n'est pas se référer aux rapports que les nationaux de différents pays pourraient entretenir les uns avec les autres. C'est s'inscrire dans la condition même du prolétariat, qui se trouve comme dans l'interstice entre les nations, dans une irrémédiable situation d'exil existentiel. En ce sens précis, être internationaliste au sens léniniste ne revient pas à proclamer le rêve inatteignable d'un monde débarrassé de toutes les appartenances. C'est au contraire un enracinement négatif dans l'expérience vécue du prolétariat, qui est partageable par-delà les frontières et nourrit un projet politique qui va partout par le même nom : le nom de communisme. L'idée originelle de l'Union Soviétique elle-même peut se lire comme une tentative de réalisation concrète d'un tel projet, par-delà l'État national et l'empire [38].

En 1920, les « Conditions d'admission des Partis dans l'Internationale communiste », fixées par le second Congrès de la troisième Internationale, comprenait un point exigeait l'inflexible solidarité des partis communistes européens avec les peuples colonisés. Il est à cet égard significatif que la franche hostilité de Schmitt à l'égard de l'internationalisme se déclenche alors que se révoltent les victimes de la déshumanisation opérée par le droit public européen lui-même : au milieu du processus de décolonisation de l'Asie et de l'Afrique. En témoignent ses condamnations emportées de l'anticolonialisme, accusé d'être « avant tout propagande, et plus précisément propagande anti-européenne discriminatoire [39] ». Et Schmitt d'inviter les peuples du tiers-monde à se détourner des sirènes de la révolution mondiale pour mieux se recentrer sur « la substance spirituelle des hommes qui [contribue] à leur développement par leur religion et leur race, leur culture et leur langue, et par la force vivante de leur héritage national [40] ». La véritable crainte de Schmitt, c'est que les luttes anticoloniales ne se bornent plus à leurs revendications d'indépendance locales, mais s'engagent à plein dans une entreprise libératoire de délégitimation et de dissolution du nomos de la terre européocentrique, appuyé par le « nationalisme internationaliste [41] » de doctrines tiers-mondistes ou panafricaines teintées de léninisme. Le Lénine de la dictature du prolétariat pouvait encore trouver grâce aux yeux de Schmitt. Le penseur de la guerre des partisans lui demeurait tolérable. Mais le Lénine qui annonce la décrépitude de l'ordre mondial européocentrique, celui qui proclame la revanche de Caliban [42], est à ses yeux l'incarnation du plus inadmissible des scandales.

Conclusion

Schmitt salue en Lénine le penseur rigoureux de la dictature du prolétariat, mais déplore qu'il ouvre la voie à une conception de l'ennemi absolu qui risque de faire de la guerre civile le phénomène politique central. Ce qui se perd dans ce processus et que, selon Schmitt, Lénine aura radicalement méconnu, c'est la dimension tellurique de l'existence politique, l'attachement vécu au territoire national. Mais selon le léninisme, le prolétariat ne lie pas son existence au destin d'un territoire, mais à la condition des exploités et des peuples opprimés. Il s'oriente à cette seule boussole. J'ai tenté, tout au long de ce texte, d'identifier la catégorie schmittienne d'existentiel, comme ce dont dépend la survie d'un groupe. Pour Schmitt, un tel groupe ne saurait être que national. Balibar écrit fort justement que la pensée politique de Schmitt « transpose systématiquement l'égalité en identité substantielle, voire en homogénéité du peuple, dans laquelle il voit la condition de l'institution étatique moderne (nationale) [43]. » Or la pensée de Lénine, et notamment la doctrine internationaliste qui s'y déploie, se situe aux antipodes de cette approche nationale-étatique fondée sur l'assomption d'une telle identité. L'internationalisme n'est un projet institutionnel que de façon secondaire et médiate. Il est fondamentalement un attachement existentiel, qui rivalise avec celui que Schmitt assimile au groupe national homogène protégé par un État souverain. Penser les intérêts d'une classe exploitée qui transcende les frontières nationales, donc percevoir l'État nation comme une échelle d'action pertinente mais jamais comme une réalité substantielle, est un point essentiel de la stratégie politique communiste selon Lénine. Au terme de cette tentative de lecture du révolutionnaire russe à travers le prisme schmittien, il faut paradoxalement souscrire à l'observation de l'un des critiques libéraux de Schmitt, qui affirme que « le seul mode de lecture réellement fructueux de Schmitt […] consiste à le lire à l'envers de ses propres valorisations et partis pris éthico-politiques [44] ». Mais en gardant présent à l'esprit que l'ennemi principal de Schmitt n'est pas la démocratie représentative ou délibérative, mais l'idée d'un internationalisme existentiel, ancré dans la diversité des expériences de l'oppression, de l'exploitation, de l'expropriation, et légitimé par une philosophie de l'histoire.

Norman Ajari

On est tenté de dire que Carl Schmitt est le grand maître du temps présent. Pas au sens où il inspirerait directement les dirigeants actuels des grandes puissances (quoiqu'il soit très lu par les conseillers du Kremlin et de la Maison blanche), mais au sens où il a théorisé les axes des politiques aujourd'hui dominantes.

On trouve chez Schmitt :

— dans ses premiers et derniers textes, une théologie politique détachée des traditions religieuses effectives, qui a pour effet de donner une intensité eschatologique extrême à des politiques de l'hostilité absolue (Netanyahou, le Hamas, Douguine, Peter Thiel, le nationalisme chrétien à la J.D.Vance, certains décoloniaux comme Grosfoguel) ;

— dans ses textes du milieu des années 1920, une réduction de la démocratie au souverainisme — donc une destruction autoritaire de la démocratie sous l'apparence de l'affirmation de la volonté du peuple-nation (tous les souverainistes, Orban, Farage, etc. : c'est la forme dominante du schmittianisme en Europe, où la théologie politique assumée ne concerne pour le moment que des milieux très minoritaires, même si on observe des phénomènes de diffusion de basse intensité) ;

— dans ses textes d'après 1940, la théorie d'un « Nomos de la Terre », c'est-à-dire d'un partage du monde en « Grands Espaces » (sur le modèle de la « doctrine Monroe ») organisés en zones politiques inégales autour d'un centre hégémonique, mais non souverain au sens strict (Trump, Xi Jinping, Poutine).

Le schmittianisme est tout puissant à droite, où il est train de remplacer le néolibéralisme avec lequel il est incompatible (contrairement à ce qu'on lit parfois chez des idéologues hâtifs, Schmitt n'a jamais été libéral en aucun sens du terme : son approbation d'une gestion autoritaire du capitalisme n'est pas plus un libéralisme que la gestion chinoise du capitalisme n'est un libéralisme).

Ce remplacement est quasiment acquis aux USA ; il est en cours en Europe, où il s'opère plus difficilement. (Il faudrait ici une description détaillée qui serait très longue.)

Mais le schmittianisme est aussi très influent à gauche, sous une forme beaucoup plus opaque : il infuse la gauche souverainiste ; il infuse le léninisme gazeux à la LFI ou à la Lordon, qui n'a ni pensée sociale ni pensée économique et se retrouve ainsi sur les positions d'un schmittianisme gauchisé ; il infuse la gauche campiste ou décoloniale qui, sous prétexte d'anti-impérialisme, prône en fait un Nomos de la Terre identique à celui de Trump-Poutine-Xi, son seul désaccord avec les schmittiens de droite tenant à la forme que doit prendre ce Nomos en Palestine, où elle concentre toute son énergie dans le rêve trouble d'une disparition d'Israël au moment où ce rêve, qui ne propose aucune solution politique pour rétablir la justice contre les crimes d'Israël, est plus vain que jamais.

En Europe, l'espace laissé vacant par la disparition de la social-démocratie (à prendre au sens fort, pas au sens d'un étatisme compensant des politiques néolibérales par des mesures d'assistance sociale, mais au sens de politiques de démocratisation sociale, ce qui suppose des institutions où se forme le tissu d'une socialité démocratique ; cette social-démocratie est peut-être en train de renaître dans la gauche du Parti démocrate US) a été rempli par des formes de schmittianisme de gauche — un reflet « affectif » en est par exemple l'extrême polarisation haineuse qu'on rencontre chez les militants de LFI.

Mais le schmittianisme de gauche est fondamentalement incohérent : dans la soupe du souverainisme (i.e. du capitalisme national) et de la politique de l'hostilité, pimentée d'un léninisme imaginaire (donc impuissant, ce qui n'est pas une mauvaise nouvelle vu ce qu'a donné le léninisme historique en termes d'oppression et de terreur), son pot au feu trempe de gros grumeaux d'idéaux de justice sociale et d'antiracisme (dont a été soustraite la lutte contre l'antisémitisme) ; il y ajoute aussi une acceptation du Nomos de la Terre voulu par Poutine et Xi, sans voir que cette acceptation implique la soumission de l'Europe à Trump.

Ce pot au feu qui mélange des aliments incompatibles est immangeable.

Le schmittianisme de droite, lui, fait une proposition cohérente. En Europe, il est de type néo-pétainiste (moins radical qu'aux USA, plus « maurrassien », plus arriéré serait-on tenté de dire) : étranger aux utopies du techno-fascisme, il propose un ordre inégalitaire et un Nomos de la Terre qui associe la vassalisation de l'Europe (à Poutine ET à Trump) à une gestion nationaliste différenciée de chaque pays européen.

Ce plat toxique est immangeable pour les minorités et pour les plus défavorisés ; mais il peut satisfaire le goût des majorités — et l'exemple de Trump prouve que les défavorisés eux-mêmes peuvent trouver les plaisirs de la vengeance à manger des plats qui leur nuisent, mais nuisent encore plus à ceux qui sont moins bien lotis qu'eux ou un peu mieux lotis qu'eux.
Dans les circonstances les plus courantes, le modèle cohérent doit l'emporter sur le modèle incohérent : opposer au schmittianisme de droite, cohérent, un schmittianisme de gauche incohérent est la voie assurée vers la défaite.

Le choix pour finir est celui-ci : ou bien une Europe vassalisée et écartelée dans le nouveau Nomos de la Terre voulu par Poutine, Trump et Xi Jinping ; ou bien une union européenne en forme de fédération démocratique ayant pour but la démocratie et assurant son autonomie contre les « Grands Espaces ». Toute politique de gauche qui renonce à articuler fermement les niveaux locaux, nationaux et européens, et qui ne se préoccupe pas de bâtir des mobilisations européennes, transnationales, concernant des enjeux européens, transnationaux, ne peut rien contre le nouveau Nomos de la Terre.

Les chances d'une telle politique de gauche sont pour le moment très faibles. Mais elles sont nos seules chances. Si on renonce à les tenter, l'action politique se limitera à tempérer les néo-pétainismes en négociant des avantages nationaux et des exemptions de la loi générale, sur le modèle du gouvernement danois des années 1940-1943 (un épisode historique trop peu connu).

Jean-Yves Pranchère

1. Le monde comme polar et le monde du polar

La fiction contemporaine s'incarne souvent dans des productions, livres, séries, films, auxquelles on peut accoler l'étiquette « polar », et cela dans des proportions telles qu'on peut se demander si parler de ce genre comme d'une réalité à part du reste de la création culturelle a encore du sens. A quoi il convient d'ajouter que, de l'affaire Epstein aux assassinats d'oligarques russes, des origines du Covid aux arrière-plans du 7 octobre, l'imaginaire contemporain est largement structuré autour de mystères riches en rebondissements et où le crime occupe une place centrale, au point qu'on a pu dire que le complotisme était, non pas la conscience prolétarienne de notre temps comme l'ont suggéré quelques hurluberlus, mais bien la transposition en politique des structures du polar. De sorte qu'on peut voir dans le polar non pas un reflet du réel, mais bien l'une des composantes principales d'un réel dont les causes sont, comme dans l'archétype du film avec enquêteur en imper, entourées d'un brouillard artificiel. Que le brouillard du complotisme soit artificiel n'enlève rien à sa réalité. Et pourtant, on a toujours et même plus que jamais des festivals, des collections, des critiques pour défendre l'idée d'une identité spécifique et bien délimitée du genre. Réduction qui fait que, tout en baignant comme tout le monde dans l'imaginaire du polar, certain.e.s peuvent aujourd'hui prétendre n'en lire jamais.

Il faut dire que la non-lectrice de polar qui souhaiterait se renseigner risquerait d'avoir à subir le discours volontiers porté par un journalisme paresseux et quelques organisateurs de salons, selon lequel le polar serait par nature une littérature politique et contestataire. Contre ce stéréotype, le livre de Lucie Amir fournit heureusement de solides arguments. Dès les premières pages, elle nous avertit que « l'image tenace du polar contestataire tend à occulter » un terrain culturel contemporain « conflictuel et confus » soumis à un « processus de dépolitisation et de re-politisation du genre. La repolitisation du polar passe par son institutionnalisation. Celle-ci amène un imaginaire politique nouveau, modéré et pluraliste, conciliateur plus que contestataire. » A ce point, le lecteur habituel de Lundi Matin, ennemi résolu (du moins c'est qu'on souhaite) du capitalisme, sa société industrielle et sa civilisation, pensera que la messe est dite, qu'on le connaît, cet imaginaire « modéré » et « conciliateur » véhiculé par les institutions. C'est celui de l'extrême-centre qui, de mitterrandisme en macronisme, a accompagné l'abandon de toute perspective de rupture avec le capitalisme, ouvrant grand les portes au glissement mondial vers l'extrême-droite. Mais on aurait tort de s'arrêter à ce jugement, certes juste mais un brin sommaire, et de ne pas lire la suite.

Amir ancre solidement son analyse dans le passé du genre : une littérature feuilletonesque qu'elle définit comme « légère et consommée pour le pur plaisir ». « Le polar français trouve ses origines dans les « mauvais genres » populaires et industriels, qui émergent [au 19^e siècle] : l'aventure, le fantastique, le récit criminel » tels que les expérimentent Dumas, Balzac, Sue. Pour reprendre les mots de l'autrice citant Sainte Beuve, c'est une littérature destinée à flatter « le besoin pressant de vivre ». Cette littérature dite du « divertissement » aura servi de repoussoir à la « vraie littérature » que ses exigences esthétiques rendraient désintéressée par essence. Les intellectuels progressistes, école de Francfort en tête, n'auront pas arrangé les choses avec leurs théorisations sur la culture de masse. Après la deuxième guerre mondiale, « le polar leur offre l'un des meilleurs exemples de l'industrie culturelle » qui abolit « l'autonomie potentielle de l'œuvre d'art au profit du « primat de l'effet » ». Ensuite, « à l'orée des années 1970, la figure de Jean-Patrick Manchette inaugure un rapport un peu différent à cette condition. »

De Manchette, j'ai déjà dit ici l'importance qu'il a eu pour le roman noir contemporain et en quoi son esthétique se voulait le fruit d'une vision du monde marquée par la radicalité révolutionnaire. A partir des années 70, d'autres voix issues de la grande secousse de 68 se sont fait entendre. La critique s'est empressée de les regrouper sous l'appellation du « néo-polar », que Manchette avait lancée, mais sans percevoir la charge d'ironie qu'il y mettait. Il avait en effet repris à son compte un procédé très en vogue chez les situs, consistant à ajouter le suffixe « néo » aux produits nouveaux lancés par la société du spectacle, pour mieux dénoncer leur inauthenticité, à la suite d'un Debord moquant les « néo-tomates » sans goût. On voit que, dans l'esprit de Manchette, l'appellation n'avait pas vraiment vocation à fonder une école littéraire. Il a pourtant été sacré par le journalisme en « père du néo-polar ». Lucie Amir signale ce hiatus mais peut-être sans s'y attarder suffisamment. On y reviendra donc.

Le néo-polar, écrit-elle, « sonne le glas du populaire. Sophistiqué, politisé, le roman noir attire des publics plus diversifiés socialement, éveille l'intérêt des universitaires. Ces changements sociologiques et esthétiques occasionnent un renouveau éditorial remarquable dans les années 1990 et 2000, sur la base d'une conception plus artistique du genre, qui se déploie dans toute l'édition généraliste. De là, le leit-motiv du polar littéraire « qui n'est pas un sous-genre », si cher à la critique spécialisée et aux éditeurs contemporains de polar. Comme on pourra le lire dès lors dans la presse, le genre a « acquis ses lettres de noblesse » ». Par « populaire », la chercheuse entend ce secteur de la production littéraire explicitement axé sur le pur divertissement.

Il me semble qu'on pourrait raconter le changement sociologique de manière à la fois plus précise et plus abrupte : dans les années 50, le polar, vendu à de très grands tirages dans des collections bon marché, est une littérature de prolos, lue aussi par le reste de la population, puis dans les années 60-70, les habitudes culturelles changent, la grande déploration sur le fait que « les gens ne lisent plus » commence, les prolos préfèrent le Maigret de la télé à celui du livre [1] et le polar devient la littérature d'une petite bourgeoisie intellectuelle qui se distingue des ouvriers et des petits employés moins par son revenu que par son capital culturel. La « littérature de divertissement » offre à la fois un accès plus facile à la lecture que la littérature générale contemporaine et permet tout de même d'affirmer une distinction, en particulier dans la société française où le livre demeure placé tout en haut de la hiérarchie culturelle. C'est à juste titre qu'Amir insiste sur un virage amorcé par l'industrie du polar au début des années 90. Tout en adoptant le discours sur le « roman noir » censé être plus « artiste » comme disait Manchette et capter un public en mal de distinction culturelle, les éditeurs déploient une stratégie en deux temps : première publication dans un grand format consacrant les « lettres de noblesse » du polar avant un passage en poche où l'on voit réapparaître des étiquettes (« thriller » ou « policiers ») qui rappellent la grande époque de la littérature populaire des années 50, sans jamais qu'on y retourne en termes de tirages. Comme je l'ai raconté ici à propos d'une tentative de suite contemporaine quelque peu incongrue de la série du Poulpe, il y avait, derrière le lancement de cette dernière en 1996 par J.-B. Pouy, Patrick Raynal et moi-même le sympathique fantasme de ressusciter la « littérature de gare ».

Malgré cette tentative de jouer sur les deux tableaux, le champ du polar résisterait moins bien à l'érosion de la lecture et serait donc moins profitable pour l'industrie, s'il n'y avait pas tout un ensemble de dispositifs de promotion dont Lucie Amir offre une analyse originale et bien documentée [2]. Elle insiste notamment sur le rôle de « médiation culturelle » attribué au polar par les diverses administrations et organisations quadrillant la culture en France. Salons, résidences, interventions en milieu scolaire et en bibliothèques, ateliers d'écriture donnent la possibilité à quelques dizaines d'autrices et d'auteurs de polars, avec leurs collègues d'autres genres (« Jeunesse », « Imaginaire »), la possibilité d'arrondir leurs fins de mois (qui en ont souvent besoin : à l'exception d'une poignée de best-sellers, la nécessité d'autres sources de revenus s'impose aux littérateurs). Contre de modestes rémunérations fixées par le Centre national du livre, ils jouent un rôle d'animateurs culturels, pour reprendre un terme plus ancien mais plus clair que celui de « médiateur ».

Coïncidence ? Cette absorption institutionnelle du polar est concomitante d'un changement dans le discours des autrices et auteurs. Celleux qu'a interrogé Amir rejettent à présent l'étiquette du « néo-polar » et à travers elle, l'idée d'une « littérature engagée ». La chercheuse reprend ensuite à son compte une nouvelle appellation proposée par un éditeur qui, lors de son passage à la tête de la Série noire, a incarné le changement d'époque : ce qui serait la marque du polar aujourd'hui serait le « réalisme critique ». Qui décrit le monde tel qu'il va mal mais ne prend pas partie. Cette sorte de neutralité serait démontrée par l'ambiguïté des personnages de flics très souvent au centre des narrations polareuses, flics en crise et mal à l'aise avec les règles et procédures de leur métier, mais flics efficaces quand même puisqu'ils débusquent très généralement le criminel. Amir y voie le reflet d'une demande de bon flic démocratique qui serait présente dans la société derrière les critiques qu'on adresse aujourd'hui à la police réellement existante. Point de vue qui appelle plusieurs remarques.

D'abord, en ce qui concerne l'enquêteur, son aspect atypique, amoral ou en crise, bref tordu, n'est pas une nouveauté : le cocaïnomane Sherlock Holmes, le TSA Rouletabille, le manipulateur sans scrupules qu'est le Continental Op de Hammet, l'anar Nestor Burma et même le post-prandial Maigret ou l'attachant Montalbano sont moins guidés par l'obsession de la loi à faire respecter que par le souci de la vérité à établir. Ensuite, la critique sociale n'a pas attendu 68 pour s'immiscer dans le genre, que ce soit intentionnellement avec un auteur comme Jean Amila (Jean Meckert) ou implicitement jusque dans les romans de gangsters d'après-guerre (Touchez pas au gribi). Troisième point : on ne peut qu'être frappé par la présence toujours plus importante de vrais flics, à la retraite ou pas, dans le polar français, ses collections et ses salons. Cela peut donner de l'excellente littérature (Hugues Pagan) comme de la pire, avec ce récent prix du Quai des Orfèvres qui raconte les exactions de l'ultragauche contemporaine en produisant un puissant effet de comique involontaire [3]. Dernière remarque : la thèse de la demande de bons flics qui serait présente dans toute la société mériterait d'être nuancée suivant les catégories de population. On peut sans mal imaginer qu'on la découvrirait différente, selon qu'on la chercherait chez les jeunes des quartiers populaires, dans les milieux caractérisés ultragauche par la DGSI, ou chez les retraité.e.s actif.ve.s qui fréquentent les salons ou assistent aux rencontres en bibliothèques. La prise en compte des tensions collectives, des affrontements sociaux, et donc éthiques, qui minent la culture du consensus, est sans doute ce qui manque à cette promotion d'un idéal républicain auquel Lucie Amir semble céder à la fin de son livre, en le posant comme horizon indépassable de la conscience polareuse d'aujourd'hui. En un moment où la crise budgétaire va fournir à des dirigeants politiques en pleine radicalisation vers l'extrême-droite une bonne occasion pour couper les chiches subsides dont survit le prolétariat des polareux transformés en animateurs culturels, celui-ci aurait tout à gagner à se poser à nouveaux frais la question du point de vue « dégagé » d'où il prétend parler. Et de s'orienter peut-être davantage consciemment en fonction de l'effet qu'il souhaite avoir sur la société.

C'est ici le moment de citer Un article de Mediapart : « Donc il s'agira d'observer des œuvres non pas pour essayer de leur mettre des étiquettes mais pour comprendre ce qu'elles nous font, et ce qu'elles nous font faire. Voilà une redéfinition de la littérature engagée, qui n'est pas engagée parce qu'elle traiterait de telle ou telle question, mais par la manière dont elle nous (libraires, élèves, lecteurs et lectrices, critiques…) engage, par la manière dont elle peut par exemple modifier un public, dont elle nous mobilise. »

Le roman de Fanny Tallandier, Sicario Bébé, comporte la préparation d'un assassinat, le vol du butin d'un narcotrafiquant, une fusillade. Doit-on pour autant lui coller l'étiquette « polar » ? Nous allons montrer en quoi la question importe peu, du moment que ce qui le porte, c'est le « besoin pressant de vivre », ce besoin méprisé par Sainte-Beuve et qui nous mobilise.

Suite au prochain numéro…

Serge Quadruppani