Si « la vie et les rêves sont les feuillets d'un même livre : les lire en ordre, c'est vivre ; les feuilleter, rêver » [5], le livre est une plongée sans ordre – onirique, donc – où l'on feuillette Duras pour ne pas oublier que « souvent ce qu'on prend pour une idée est un souvenir ». Ainsi pourronsnous tenter d' « habiter les ruines », de faire d'elles usage, et délaisser l'histoire « au chemin tout tracé » qu'oriente une illusoire direction. C'est plutôt à « une suite de traces de pas dans la neige, sans origine et sans destination bien définies, pouvant s'effacer ou reprendre à tout moment », autrement dit une errance, qu'il nous invite. S'y déploie, s'y diffuse, un communisme « sauvage » qu'il faudrait « ne pas construire ». A l'heure des plus grossières stratégies électorales, la proposition forcément dénote, mais exhibe sa parfaite contemporanéité, car « celui qui appartient véritablement à son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne coïncide pas parfaitement avec lui ni n'adhère à ses prétentions, et se définit, en ce sens, comme inactuel » [6]. Ce communisme sans programme et sans prétention, ce communisme inactuel, dégondant notre époque, époque du projet, apparaît alors comme l'extrême contemporain. Car le programme est toujours simplificateur, or, nous dit Duras, « Toute tentative pour simplifier la conscience de l'homme a en soi quelque chose de fasciste » [7]. Voilà, entre autres, une de ces belles citations que l'ouvrage distille, fidèles aux « brigands sur la route qui surgissent tout armés et dépouillent le flâneur de sa conviction » [8].

Ici, par exemple, où fleurit l'impossibilité d'une destination – c'est-à-dire l'impossibilité d'un projet :

« Qu'est-ce que le communisme ? Je ne sais pas. Personne ne le sait. On sait qu'il n'y a pas – enfin personnellement je sais qu'il n'y a pas d'autre voie que le communisme. Mais je ne sais pas où cette voie nous mène » [9]

L'interdit, non identifiable vers où du communisme surgit et dessine une autre de ses parentés avec le rêve, incontrôlable, qui toujours fomente des chimères ou des montages, des bizarreries dont on ne peut tenter de rendre la raison qu'a posteriori (et souvent sans succès). Ce communisme « n'est pas ce qui se trouve à l'horizon de la voie, il est la voie même, fût-elle incertaine et étroite ». Mais l'absence d'orient ne signifie guère la remise à plus tard ; au contraire si « le communisme mérite que l'on s'en réclame, ce n'est pas en tant qu'il serait une lointaine terre promise, n'étant probablement rien d'autre qu'un mirage de l'histoire : c'est en tant qu'il serait une chose qui peut avoir lieu, ne serait-ce que fragmentairement, ici et maintenant. »

Forme difficilement descriptible, rétive à toute capture stratégique, mais que l'on peut deviner dans ces journées passées au 5, rue Saint Benoit, en compagnie de Bataille, Antelme, Blanchot ou Mascolo. Où les journées désoeuvrées et suspensives « échappent au fond à l'idée même d'une destination, d'une finalité historique supérieure » et « reposent sur l'expérience d'une pure immanence, dans sa multiplicité et sa fugitivité qui empêchent qu'on l'intègre à un schéma téléologique ». Partout vit dans le livre l'esprit de ce groupe, ou plutôt de cette nébuleuse, qui fît sécession avec la stratégie, l'action, et les autres catégories associées habituellement à l'engagement politique ; « c'est comme si, à la grande question léniniste, « que faire », Marguerite Duras donnait une réponse laconique, enfantine : rien ». Un rien porteur d'espoir, cependant, d'une positivité ontologique aux esprits étriqués inaccessible, car « cette façon de ne rien faire, de s'adonner à ces temps morts, ne tient pas de l'attentisme ni de la résignation : elle vise à entraver le rouages du productivisme généralisé, à favoriser et à intensifier le mouvement de la grève générale. Cesser de faire devient une manière d'accéder au secret d'exister, à une forme d'existence individuelle et collective invisible, échappant aux lois positivistes, utilitaristes et productivistes qui règnent partout dans le capitalisme avancé ». On comprend mieux pourquoi il en va d'un communisme qu'il s'agirait de ne pas construire, auquel il faudrait ne pas travailler.

Le refus du travail apparaît dans Abahn Sabana David. Le premier des trois, Abahn, « avait envie de vivre sans travailler », « sans travail aucun, sans occupation visible aucune » [10]. Son existence « est consacrée à flâner dans la ville, errer dans les cafés, parler au hasard de ses rencontres ». C'est là une forme-de-vie improductive, désoeuvrée qui, sans bruit, sans heurt, destitue tous les impératifs de nos temps, stérilise la mise au travail. Et c'est dans ce même livre que la forme d'un communisme à-ne-pas-construire est donnée : « Il faudra quand même essayer de ne pas le construire » [11]. Formulation étrange. Essayer de ne pas, comme si la tendance normale, la seconde nature à laquelle nous étions dressés était toujours de construire, bâtir, fonder. Essayer de (se) retenir. « Quelque chose est à essayer, quelque chose qu'il est difficile de circonscrire, car cela brouille, dans la formulation grammaticale elle-même de cette proposition, la frontière entre action et contemplation, entre positivité et négativité, faisant signe vers une négativité qui se faire active, inventive ». Ce brouillage, cette complication ontologique m'évoque la définition que Giorgio Agamben donne du livre, dont doit émaner « un reste de puissance sans lequel sa lecture et sa réception seraient tout bonnement impossibles », étant « ce non-lieu où la puissance ne disparaît pas, mais se maintient et danse pour ainsi dire dans l'acte » [12].

Il y a quelques temps, au cours d'une journée d'étude autour du Groupe de la Rue Saint Benoit, Frédéric Neyrat, commentant ce même texte de Duras, avait donné une belle et mystérieuse définition du communisme : « aller vers là où nous sommes déjà ». La tentative, par cet acte qui n'épuise jamais la puissance, chemine peut-être avec cet aller vers là où nous sommes déjà, en une étrange contemporanéité disloquée « qui permet de saisir notre temps sous la forme d'un « trop tôt » qui est aussi un « trop tard », d'un « déjà » qui est aussi un « pas encore » » [13].

En tout cas, « l'autre monde n'est pas un au-delà, il est déjà là, en dormance dans les replis du monde ordinaire. Pour la pressentir et le faire advenir, pour rendre le monde à son enfance et toucher le secret d'exister, il faut commencer par une action purement négative : cesser de faire, de bâtir, de construire, seulement regarder, écouter ». Avec ce déjà là, Duras s'inscrit dans une tradition cachée qui mêle un certain messianisme juif hétérodoxe (incarné par exemple par Benjamin, avec lequel, l'ouvrage le manifeste clairement, la pensée de Duras entretient des liens discrets mais ténus) au déjà là communiste, un toujours-déjà là que Graeber nomme communisme quotidien (everyday communism), le distinguant du communisme mythique (Mythic Communism) :

« Le Communisme mythique (avec un C majuscule) est une théorie de l'histoire, d'une société sans classe qui a existé et qui, on l'espère, adviendra un jour à nouveau. Sa forme est notoirement messianique. Elle s'appuie également sur une notion de totalité : il y eut autrefois des tribus, et il y aura un jour des nations, entièrement organisées par des principes communistes : c'est-à-dire, où la société — la totalité elle-même — régule la production sociale et par conséquent où les inégalités n'existent pas.

Le communisme quotidien (avec un petit c) peut seulement être compris par contraste, en rejetant le cadre totalisant et en examinant la pratique quotidienne à tous les niveaux de la vie humaine pour voir où le principe communiste classique « de chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins » est effectif. En tant qu'exigence d'une aide mutuelle, le communisme peut, selon ce sens, être vu comme le fondement de toute société humaine, partout ; comme principe de coopération, il émerge spontanément en temps de crise ; comme solidarité, il sous-tend presque toutes les relations sociales de confiance.

Le communisme quotidien n'est donc pas une super-entité régulatrice qui coordonne toutes les activités économiques au sein d'une même « société » mais un principe qui se trouve au fondement, au point qu'on pourrait dire qu'il le crée, nécessaire à n'importe quelle société ou n'importe quelle relation humaine » [14]

Refusant la totalité et le sens de l'histoire, le communisme « sauvage » de Duras partage certains aspects du communisme quotidien de Graeber, même si ce dernier s'attache plutôt aux questions strictement matérielles dans son analyse, quand il s'agit peut-être d'abord d'un communisme existentiel chez Duras. Le communisme déjà-là étoffe néanmoins la définition du communisme comme « aller vers là où nous sommes déjà ». Il s'agirait d'ourdir ce déjà, sans jamais l'ankyloser, d'y être fidèle sans l'ériger en modèle – cela reviendrait à le construire. Ou pour le dire avec les derniers mots du livre : de « reprendre le fil des traditions cachées qui se sont élaborées sur son envers [la modernité], et qui continuent à s'élaborer dans ses ruines ».

Lorsqu'il fut blessé à la guerre, à seulement dix-neuf ans, l'écrivain Joe Bousquet avait la vie devant lui. Une existence pour bâtir, pour fonder, dont il dût faire le deuil en perdant l'usage de ses membres inférieurs. Contraint à une sédentarité meurtrie, il ne quitta plus jamais « le lit où le tenaient ses blessures » [15]. Dans Traduit du silence, il écrit : « Il y a une nuit dans la nuit » [16]. La sentence m'a longtemps semblé énigmatique, tout en exerçant sur moi la fascination qui fait de l'oubli un impossible. S'il y a une nuit dans la nuit, espace ou temps des rêves anonymes, peut-être est-ce pour que s'y rencontrent ceux en qui ils se propagent et ceux qui leur témoignent une « inébranlable fidélité » [17]. Le livre dont on aura lu ici quelques gloses, parce qu'il révèle et relève « les rêves enfouis », est un cas de cette fidélité.

Cette nuit dans la nuit serait aussi l'instant « de la désorientation générale » dont l'avenir « dépend tout entier » [18]. Instant au « coeur de la nuit vide », « point de jonction des deux versants de la nuit » [19], où le dehors infini et sans lumière en nous s'immisce, fait de notre être une commune.

« Si Freud parvint à déchiffrer des rêves comme des textes peut-être est-ce parce que des générations derrière lui avaient déchiffré des textes comme des rêves » [20] ; Quelque chose de rouge dans la nuit est de ces livres qu'il faut lire comme des rêves.

La nuit, dans la nuit ; où conspirent tous les songes, ceux qui déjà furent rêvés, et ceux qui demeurent à venir.

Tristan Pellion

AVANT LA CATASTROPHE (1932)

Les articles publiés à son retour dans le magazine Vu, l'hebdomadaire Monde, la revue syndicaliste révolutionnaire La Révolution prolétarienne et le magazine communiste Regards, étant souvent redondants, il a préféré les fondre en un récit autobiographique.

Dans ce pays qu'il admire, où s'est formée « la classe ouvrière la mieux organisée, la plus cultivée du monde » et où doit triompher le socialisme, il déchante rapidement : « Malgré ça et là quelques apparences trompeuses, tout annonce, tout fomente […] la victoire du fascisme hitlérien. » Dans les auberges de jeunesse où il s'abrite et discute, il constate que « la contagion du fanatisme politique a gagné jusqu'aux impubères » : nazis et révolutionnaires se font face, « dans un état de veillée d'armes ».

Sur les routes, un demi-million de chômeurs errent sans aucun secours. Il redoute que ceux-ci, « le jour venu », « se vendront au plus offrant » ou bien que « leurs rancœurs, trop longtemps accumulées, exploseront avec brutalité et, sur les boucs émissaires qui leur seront désignés, ils cogneront à tour de bras ». « Le gouvernement préfasciste embarque déjà quelques uns de ces trimardeurs, à titre de “volontaires“ dans des camps de travail militarisés. Crever de faim ou se laisser embrigader, telle est, pour la jeunesse allemande de 1932, l'alternative. »

Chez des paysans à qui il souhaite acheter des œufs et du lait, des portraits d'Hitler découpés dans la presse sont accrochés aux murs. Dans certaines villes, en Bavière et en Saxe, de jeunes SA déambulent. La population a déjà basculé. « C'est une épidémie qui exerce partout ses ravages. » Un jeune milicien, chef de section d'assaut et chauffeur de taxi, lui explique « avec une conviction puérile », qu' « Hitler fera cesser le chômage, chassera la misère, instaurera le nouveau système ».
Dans les centres industriels, il rencontre tout de même des « rouges » qui l'invitent à monter sur leur camionnette d'où ils entonnent, à travers les faubourgs de Stuttgart, l'Internationale et tout le répertoire, soulevant partout l'enthousiasme.

Il visite la maison du peuple de Dresde « qui n'appartient plus au peuple », building colossal et luxueux qui le choque profondément. Il découvre comment les dirigeants réformistes, les « bonzes », prennent du bon temps pendant que sept ou huit millions de prolétaires allemands crèvent de faim et que le péril fasciste est à la porte. Il assiste le soir même à une démonstration militaire, avec un « public populaire ou les petits-bourgeois prévalent », suivi de deux heures de discours de Gregor Strasser puis du Horst Wessel Lied repris en chœur par dix mille personnes, « dans un élan d'hypnose collective ».

Le 12 septembre, il dégotte un complet trop large et une carte de presse pour assister à la séance extraordinaire du Reichstag au cours de laquelle celui-ci est renversé.
Aux environs de Berlin, il croise une Wild-clique, « un gang d'adolescents dévoyés, asociaux, une communauté de gars rejetés par la société », révoltés mais pas révolutionnaires. Il visite aussi Kuhle Wampe, un camp de chômeurs berlinois révolutionnaires.

APRÈS LA CATASTROPHE (1933)

Quelques mois plus tard, donc, il reprend la route pour Le Populaire, le quotidien de la SFIO. Il aura « la stupeur de constater que [s]on témoignage, même au sein du parti socialiste, se heurte à l'incrédulité ».
Dans une rue, « rouge » il y a peu, il rencontre « seulement des hommes mués, au regard inquiet et triste, tandis que les gamins vous brisent le tympan avec leurs Heil Hitler ! » Dans le fond des demeures, toutefois, il retrouve « la foi révolutionnaire ». « Cette flamme-là, en dépit de l'acharnement avec lequel on veut l'éteindre, brûlait toujours, mais dans l'ombre et le silence. » Il surmonte sa répulsion pour essayer de comprendre « la vague hitlérienne ». Cette immense masse croit dur comme fer qu'Hitler lui apportera ce socialisme que les partis prolétariens lui ont promis ces dernières années sans réussir à lui donner.
« Déjà, dans toutes les villes et villages, les places principales ont reçu le nom d'Adolf Hitler. Sans compter les écoles Goebbels ou les fondations Hermann Goering. »
Dans les auberges de jeunesse, il ressent une grande gêne. Pourtant, le plus souvent, on l'ignore. « Ces primitifs en folie se fanatisent mutuellement, en vase clos. »

Chaque dimanche est désormais le théâtre d'une folie collective. Tout est prétexte à réjouissance. Il décrit aussi la formidable propagande, « organisation scientifique, moderne de la publicité qui a donné au parti hitlérien sa force formidable d'expansion ». Des centaines de milliers de Mein Kampf se vendent chaque jour. Hitler est partout. Une ancienne mélodie communiste a été annexée, comme d'autres airs populaires allemands. Faute de héros, ils durent créer un ersatz à « la pure image de Karl Liebknecht » : Horst Wessel, obscur souteneur et chef de section d'assaut, mort dans une bagarre dix ans plus tôt, donna son nom à l'hymne officiel du troisième Reich.
« Ils n'aiment pas l'intelligence. La prétendue intelligence, comme dit Hitler. Et, partout où ils la rencontrent, ils la pourchassent, ils la clouent au poteau de l'infamie, ils la livrent aux flammes. »

Devant une université, des étudiants à casquette verte clouent au pilori des ouvrages tirés de la bibliothèque et à Brême « une bruyante marmaille » se livre à un autodafé de livres et de journaux de la classe ouvrière, sous de maigres applaudissements, tandis que la foule « comme honteuse », se détourne. Un ami, étudiant juriste et révolutionnaire, planche sur des ouvrages fascistes, avant son interrogatoire (obligatoire) de cinq heures sur l'essence intime du national-socialisme ! Il devra aussi se faire baptiser car les fonctionnaires doivent appartenir à une confession.

Il documente également la question juive. Hitler n'a rien inventé, mais seulement deviner « quel exutoire l'antisémitisme offrait à l'anticapitalisme des masses ». Car « comment 650 000 juifs pouvaient-il priver de travail 65 millions de Germains ? Et quand les affaires vont mal, il faut un bouc émissaire, et, pour préserver de la colère populaire les vrais responsables capitalistes, on a chargé Israël de tous les péchés. »

Un chapitre très intéressant est consacré à la confusion entretenue entre « exigences socialistes » et « sentiment fantastique d'une humiliation nationale ». Toutefois, l'auteur mesure aussi l'impatience des sections d'assaut, dont certaines se mutinent, et « songe qu'il faudra bientôt satisfaire cette foule – ou la mater brutalement ».

Abasourdi, il découvre les immenses étendards à croix gammées sur les Maisons du peuple et comment les syndicats ont été gleichgeschaltet (« synchronisés »), devenus « de simples banques corporatives » où le travailleur venait toucher son dû comme à la Caisse d'assurance sociale, sans idéal révolutionnaire, rien qu'un esprit bureaucratique. « Le corporatisme, le syndicalisme de collaboration conduit droit au fascisme. »

Malgré tout, sur une route entre Cologne et Düsseldorf, il tombe sur « l'autre Allemagne » : deux chômeurs à qui il confie ses opinions et qui lui montrent leur insigne du Parti communiste. Un secrétaire du Parti regrette que la direction centrale ait longtemps tergiversé, cherché à composer avec l'adversaire au lieu de se jeter dans l'action illégale. Des jeunes qu'il a rencontré l'année précédente s'organisent et avouent qu'ils ont « trop cru aux vertus de la démocratie bourgeoise ». Dans les vieilles rues de Hambourg et d'Altona, les murs sont couverts d'inscriptions réfractaires. Une part d'optimisme demeure en lui mais ne peut éclipser totalement ses inquiétudes. Il sait cependant que « si la carence ouvrière se prolonge, le fascisme se généralisera dans le monde ».

Un cahier de photos illustre ces récits et une préface impeccable de Ludivine Bantigny en fournit une analyse serrée. « Relire Guérin n'est pas un exercice d'érudition : c'est une arme », conclut-elle. Nous ne saurions mieux dire.

Ernest London
Le bibliothécaire-armurier

Elle évoque ainsi deux destins enchaînés l'un à l'autre, une même communauté de destin qui contraint l'un et l'autre peuple, malgré les souffrances infligées et subies, à résoudre et mettre fin à la guerre, à la condition de nommer : la colonisation et l'occupation de la Palestine par l'État-forteresse-machine de guerre fasciste israélien, et l'impasse meurtrière du crime de guerre commis par le Hamas le 7 octobre 2023. Résoudre leur cohabitation par un espoir de paix sur deux terres enchaînées l'une à l'autre, une seule terre au fond – la Palestine- accueillant deux peuples égaux en droits, que les signifiants « patrie palestinienne » et « patrie israélienne » énoncent alors comme principe de reconnaissance mutuelle et de réconciliation.

Si le fait de nommer reconvoque la politique là où la chape de plomb recouvrant aussitôt l'évènement du 7 octobre la refoula au plus loin sous la langue d'acier forgée de l'alliage antisémitisme/terrorisme/campisme, le sens de ce mot « patrie » reste ouvert à l'expérience politique qui en ferait autre chose que le repli ontologique-identitaire qu'il implique ordinairement. Une expérience unique et exemplaire puisque pour certains le refus de tout État pourrait être une hypothèse tout à fait crédible (du moins côté palestinien), pour d'autres un État binational (ou encore fédéral reposant en même temps sur l'existence reconnue de deux États distincts et de souverainetés autonomes). Décision qui en tout cas appartiendra en propre aux deux peuples à partir des pays réels – palestinien et israélien et non plus de leur sublimation dans la Cause ou le Mythe, ni de la spéculation purement intellectuelle et abstraite. Catherine Hass ne vient pas résoudre avec une solution clé en main, mais travaille à rouvrir le possible, à soustraire de l'emprise et du piège mutuel tendu par ce qu'elle nomme « terrorisme versus résistance ».

Cela a déjà été dit : il faut lire ce livre, pour sa finesse d'analyse, d'investigation, et le renouvellement de l'approche de « la question ». Je veux m'attarder aujourd'hui à mon tour sur les témoignages qui forment le dernier chapitre du livre, ainsi que sur celui de Omer Bartov qui constitue à lui seul sous forme d'entretien le quatrième chapitre. Car les trois derniers témoignages, réunis sous le sous-titre contenu dans les propos du premier « Le sujet n'est donc pas le 7 octobre, le sujet n'est pas le Hamas », en appellent tous (ou presque) à la non-violence comme seul moyen de poursuivre désormais la lutte vers la libération et l'émancipation, tant côté israélien que palestinien. Et ces témoignages sont en effet « exemplaires », au sens où « l'exemple est ce qui nous permet de construire un projet collectif ayant en charge -comme morale et comme intensité- d'ajuster pensée, vie, art et politique. Car l'exemple n'est sélectionné qu'à prétendre, à côté et au-delà de lui-même, à toucher un point d'universel (…) chaque exemple ne vaut qu'à être traduit, repris et déporté vers un sens inattendu » (Revue exemple, n°1, éd. Nous, 2014).

Si ni le 7 octobre ni le Hamas ne sont le sujet, c'est un réel dépassement de « la séquence ouverte par le 7 octobre » qui est entamé, configurant tout le sens de « faire date autrement ». Le premier témoignage, celui de Fareed Taamallah, agriculteur, journaliste et activiste pacifiste à Ramallah, rassemble une position déjà exprimée par le passé chez de nombreux palestiniens attachés à la paix : aucun problème avec les Juifs mais avec les partisans de la colonisation et de la politique israélienne ; des amis juifs très chers aux États-Unis comme à Tel-Aviv, qui sont opposants et critiques du sionisme ; pas d'accord avec la solution à deux États mais pour « un seul État démocratique unique qui inclut tout le monde », la solution des deux États n'étant plus possible dans les conditions infernales décrites par lui d'une Cisjordanie occupée par les colons Israéliens ; personne ne peut dessiner une carte de ce que serait l'État de Palestine, réduite actuellement à un fromage suisse troué de toute part. Cet homme exemplifie le premier geste de « déconstruction » amorcé par Catherine Hass : considérer non plus l'État juif, mais l'État tout court israélien et ce qu'il fait dans les territoires occupés. Pour finir, Fareed Taamallah entrevoit « avec regret et amertume » la menace d'un cycle de vengeance ininterrompu si la paix n'attribue pas aux palestiniens leurs droits égaux : « Aujourd'hui, ce sont les enfants et frères des tués de 2014 (opération Bordure protectrice de l'armée israélienne qui détruisit la moitié de Gaza et fit 2100 victimes civiles palestiniennes) qui ont mené les opérations du 7 octobre ». En effet, le sujet n'est pas le Hamas, ni le 7 octobre.

Le second témoignage, de Rami F. Salameh, anthropologue et professeur à l'université de Birzeit, à Ramallah, enfonce le clou : « Le Hamas n'est pas le problème. Si tu crois qu'il est le problème, tu te trompes : quand nous étions des palestiniens laïcs, athées, de gauche, et que l'on combattait l'occupation israélienne, on était quand même qualifiés de terroristes. Que tu lances une roquette ou une pierre, on voit toujours les Palestiniens comme des terroristes ». Sa position de fond, originale et repérée comme telle par Yvan Segré dans sa recension du livre de Hass (LM n°498), est exprimée ainsi : « Or, la société palestinienne ne s'est pas constituée à partir d'un État mais plutôt à partir du fait de ne pas en avoir (state of statelessness). Si les Palestiniens relèvent bien d'une société traditionnelle fondée sur des valeurs, des traditions, elle s'est surtout créée à partir d'une question fondamentale qui est celle de la justice pour les Palestiniens (…) Les Israéliens se battent pour un État, pour l'État d'Israël. Nous ne voulons pas d'un État pour opprimer les autres. Donc peut-être que les Palestiniens devraient, d'une manière ou d'une autre, réfléchir autrement sur les questions liées à l'identité, la société, la culture, l'État, la violence ». Mais on ne peut pas faire son marché sur la place rendue publique du témoignage. Si Salameh annonce qu'à plusieurs ils réfléchissent « à quelque chose qui ne serait ni une solution à un État, ni à deux États, mais une non-solution étatique, une solution sans État », il dit encore autre chose qui est un préalable plus important encore que ce qui lui semble précipité de vouloir résoudre – cette « solution » qui fait l'objet selon lui trop souvent d'une « masturbation intellectuelle » : « on ne peut pas mettre sur le même plan la violence coloniale et la violence palestinienne. Je ne comprends pas pourquoi le monde ne saisit pas que, pour des gens sous colonisation, c'est la nature humaine de vouloir vivre libre. Ce n'est pas du fascisme. (…) Je sais que vous êtes tous attachés à la Palestine et aux Palestiniens, existentiellement, émotionnellement, mais vous ne vivrez jamais ce que c'est qu'être palestinien. Pour cette raison, personne ne peut fixer les conditions pour nous dire comment résister. Personne. C'est nous-mêmes ou personne. Parce que vous ne saurez jamais ce que cela signifie de vivre comme Palestinien, non seulement en Palestine, mais aussi en Jordanie, au Liban ou en Égypte ». Propos qui ne renoncent pas à la posture de la résistance d'une part, qui d'autre part semblent mettre un sérieux bémol à la thèse chère à Segré du « blanc bonnet, bonnet blanc », ou de deux fascismes dos à dos - Israélien/Hamas-Hezbollah-Iran. Car j'entends dans la parole de Salameh que le Hamas est aussi une émanation de la société palestinienne, du pays réel, pas seulement une armée d'assassins pilotés par l'Iran. Que le mouvement « Nous voulons vivre » de 2010 fut un début de révolte à Gaza contre l'emprise du Hamas ne peut être nié, bien qu'il déborda largement la seule opposition au Hamas : « Merde au Hamas. Merde à Israël. Merde au Fatah. Merde à l'ONU et à l'UNRWA . Merde à l'Amérique ! Nous, les jeunes de Gaza, on en a marre d'Israël, du Hamas, de l'occupation, des violations permanentes des droits de l'homme et de l'indifférence de la communauté internationale ». Mais permet-il d'affirmer que le Hamas a porté le coup du 7 octobre dans le mépris absolu des représailles sur la population gazaouie, voire plus avec l'espoir d'un bénéfice symbolique obtenu sur le martyre de celle-ci ? Ce dos à dos « bonnet blanc, blanc bonnet » n'est peut-être au final, et paradoxalement, qu'un blanchiment de bonnet, un refus de la politique des pays réels, complexe et conflictuelle, telle que l'entrevoit ici Salameh : « Car, quelques soient nos différentes visions, idéologiques, origines, nous ne sommes pas en désaccord sur le fait que la cause palestinienne est juste. C'est ce qui nous rassemble et fait de nous une société ».

La théocratie iranienne est fasciste à sa manière, elle l'a encore prouvé lors des 5 jours d'émeutes récentes durant janvier dans tout le pays, mais l'Iran n'est pas colonisé par Israël (pas encore), comme l'est la Palestine. Le nom « fascisme » ne permet pas de faire une équation d'égalité entre les deux situations, sauf à recourir à une vision géopolitique que précisément Hass s'acharne à écarter coûte que coûte. Toutefois le mot « fascisme », auquel elle recourt malgré tout pour désigner le crime de guerre du Hamas dans le second chapitre « Faire date autrement », nous laisse entrevoir le crime de guerre comme l'une des identifications possibles au fascisme : « C'est donc par un geste purement criminel que la Palestine fit retour – si l'on considère que ce programme de cruauté à l'endroit des civils caractérise d'ordinaire la besogne des fascistes de tous bords ». D'autant qu'ici elle remarque : un massacre et puis après ? rien, une déclaration de guerre sans guerre et sans « après ». Mais alors selon cette acception, Israël est fasciste depuis fort longtemps, au moins depuis le massacre de Deir Yassin, le 9 avril 1948, qui coûta la vie à 120 civils palestiniens, perpétré par des milices d'extrême droite, le Lehi et l'Irgoun, auxiliaires de la Haganah durant cette « guerre d'indépendance » ainsi nommée par le tout frais État d'Israël, lequel ne cessa de construire le mythe de son « après » (comme de son « avant »). Il faudrait donc remonter bien au-delà des plus récentes opérations massivement meurtrières menées à Gaza (entre 1000 et 2000 morts parmi les civils chaque fois), comme de la guerre au Liban et le siège de Beyrouth en 1982 où la majorité écrasante des victimes furent des civils. Témoin encore le discours de Moshe Dayan d'avril 1956 tant de fois cité, et cité à nouveau par Hass, et qui frappe toujours par sa pleine franchise : ce sont tous les arabes colonisés, sans distinction, qui s'ils s'insurgent doivent subir la riposte assassine des casques d'acier, des bombes, des canons et des fusils israéliens. Soit : de la nécessité de qualifier le fascisme là où il advient, de la prudence non moins nécessaire quant aux conditions historiques de sa re-figuration, contre toute forme d'essentialisation.

Le troisième témoignage, celui de Chen Alon et Sulaiman Khatib, fondateurs de Combattants for Peace, est celui qui le plus ardemment ouvre la voie à la non-violence. L'un Chen Alon, ancien soldat de Tsahal, ayant rompu avec l'acquiescement à la colonisation et devenu refuznik. L'autre, Sulaiman Khatib, qui à 14 ans a rejoint la lutte palestinienne et teintée d'anti-impérialisme dans les jeunesses du Fatah, ce qui lui valut 15 ans de prison dont il n'effectua que 10 ans et demi, en prison où dit-il il « a découvert une autre forme de résistance : la non-violence (…) je crois que la non-violence apporte plus de morale, plus d'éthique à notre cause, à nous-mêmes, à nos communautés ». La cause demeure, contre la Cause sublimée et chargée de violence, cause partagée pour ce qui les concerne par les deux communautés – israélienne et palestinienne. Ce sont eux qui déclarent ne plus avoir besoin ni d'un État juif (pour Alon) ni d'un État arabe (pour Khatib), ils ne veulent plus être séparés (après avoir envisagé un moment la solution séparatrice à deux États), mais revendiquent « l'aspiration palestinienne à une patrie, l'aspiration israélienne à une patrie » sur une seule et même terre, non plus séparée, mais partagée. Segré commente : « Une telle « patrie », d'un point de vue authentiquement révolutionnaire, ne peut qu'être affranchie de « l'État tout court », cela va de soi, sans quoi cela reste, bien entendu, un exil essentiel. Mais tous les exils ne sont pas pour autant similaires. Et il est manifeste que le chemin vers la « patrie », en Israël-Palestine, du moins aux yeux des fondateurs de Combatants for peace, doit prendre la forme d'une organisation politique binationale, répondant égalitairement à l'aspiration juive à une patrie, l'aspiration palestinienne à une patrie, et assurant l'égale sécurité des uns et des autres ». Je ne sais pas ce que penserait Salameh de cette aspiration, certes louable puisque révolutionnaire et énoncée dès le présent, vers un plus ou moins lointain avenir.

Un avenir que l'entretien avec Omer Bartov annonce pourtant bien sombre. Je passe volontiers sur ce qui fait la dense épaisseur de l'entretien, dont je ne prétends pas faire la recension. Je laisse aussi à Segré son propre débat avec le sionisme, qui entend dans les propos de Bartov non pas la nécessité à terme d'abandonner le sionisme (refuge et sanctuaire, et… autre) mais seulement le sionisme en tant qu'idéologie d'État [1], bien que Bartov mentionne encore : « Or, soudain, avec la guerre des Six Jours, tout était là, toute la terre d'Israël, tout ce qu'avait toujours voulu le sionisme, le Grand Israël et non juste Haïfa et Tel-Aviv. Certains appelèrent çà l'ère du Troisième Temple ». Il faut pour prévenir la morsure de l'antisionisme campiste, le souci permanent de Segré (antisionisme qui est aussi et peut-être avant tout une histoire juive, voir « Antisionisme, une histoire juive », Béatrice Orès, Michèle Sibony et Sonia Feyman), beaucoup d'habileté à « lire entre les lignes » de Bartov.

La description détaillée par Bartov de la propagande sioniste comme idéologie d'État, son effet redoutable sur la population et en particulier sur les soldats de Tsahal – l'armée étant un bon reflet de la société israélienne dit-il, l'instrumentalisation de la figure de l'ennemi palestinien et au-delà arabe, de la Shoah comme menace désormais constante et renouvelée à chaque guerre ou crise politique affrontant les soulèvements palestiniens, la cynique ou hallucinée ignorance de ce qui se passe de l'autre côté du mur : « Les gens peuvent vivre et sentir qu'ils font partie de l'Occident : ils boivent des cocktails, mangent une cuisine raffinée, sont progressistes et fêtent la Gay Pride. Mais à trente kilomètres, à l'est, il y a un mur et, derrière le mur, il y a l'occupation. Quel que soit le nom que l'on donne à cette occupation, elle n'a rien de démocratique ». Ou encore l'imprégnation de la gauche politique israélienne par les mouvements religieux radicaux qui revendiquent l'appartenance aux territoires de Judée et Samarie… Tout cela forme un éclairage très précieux.

Une remarque à propos de ce dit encore Bartov : « Dans les années 1970, quand Israël régnait sur Karma (Hébron) en Cisjordanie, les administrateurs et les politiques parlaient, sans aucun sens de l'humour, d'une occupation éclairée : Enlightened occupation, tel était le terme officiel. La thèse était que cette occupation serait bonne pour les Arabes parce qu'ils deviendraient prospères, auraient du travail, etc. Ils aimeraient cette occupation ! Les gens aiment la prospérité, c'est certain, moins qu'on leur donne des ordres et les contraigne ». Or cette condescendance roublarde singulière ne date pas que des années 1970. Dans un ouvrage qui vient de paraître aux éditions Actes Sud « 100 ans de guerre contre la Palestine. Une histoire de colonisation et de résistance », son auteur Rashid Khalidi, descendant d'une longue lignée de notables et d'érudits palestinienne, mentionne la réponse de Théodor Herzl à une lettre que lui adressait en 1899 l'arrière-arrière-arrière grand-oncle de l'auteur - Yusuf Diya Pasha al-Khalidi, ancien maire et député de Jérusalem. Ce dernier signifiait à Herzl dans les termes les plus amicaux et bienveillants les dangers multiples qu'il percevait à l'installation d'un État juif souverain en Palestine (il voyait loin), en raison de la présence d'une population arabe sur cette terre qui faisait partie intégrante de l'Empire ottoman, etc (un large extrait de cette lettre figure dans « La question de Palestine », de Henry Laurens, tome 1, p. 204). Rashid Khalidi décrit la réponse de Herzl à la lettre : « Passant sous silence le fait que le sionisme devait, à terme, conduire à la domination juive sur la Palestine, Herzl a recouru à un argument qui a été la pierre de touche des colonialistes, en tout temps et en tous lieux, et qui est devenu par la suite une justification de base du mouvement sioniste : l'immigration juive sera bénéfique à la population indigène de Palestine. ‘C'est leur bien-être, leur richesse individuelle, que nous augmenterons en y apportant la nôtre'. En reprenant le discours qu'il avait employé dans Der Judenstatt, Herzl a ajouté : « En permettant l'immigration d'un certain nombre de juifs apportant leur intelligence, leur acuité financière et leurs ressources entrepreneuriales, il ne peut faire de doute pour personne que le bien-être du pays tout entier en serait l'heureuse conséquence ». Je me demande, sans provocation ni offense : si les grands-parents de Chen Alon (3^e témoignage dans le livre de Hass), qui ont quitté l'Europe pour la Palestine dans les années 30 parce qu'ils étaient sionistes, ainsi sauvés en tant que seuls membres de leur famille à avoir survécu à la Shoah, n'étaient pas forcément dans les mêmes dispositions d'esprit ou au fait de ce que mijotaient les élites sionistes, alors auront-ils découvert l'intolérable de la colonisation auquel ils se seront peut-être opposés. Car ce que relève encore Khalidi dans le Journal de Herzl de 1895 (4 ans avant la réponse à Pasha al-Khalidi) était encore plus éloquent : « Nous devons exproprier en douceur les propriétés privées des terres qui ont été attribuées. Nous devons essayer de faire passer discrètement la population pauvre de l'autre côté de la frontière, en lui procurant du travail dans les pays de transit, mais en lui refusant tout emploi dans notre propre pays. La population possédante se ralliera à nous. Le processus d'expropriation, tout comme l'éviction des pauvres, doit être mené avec délicatesse ». Le programme était clair, et n'eut de cesse d'être accompli, mais en moins le travail procuré ailleurs aux palestiniens pauvres expulsés, et en guise de délicatesse et prudence : la guerre. Jobotinsky fut plus franc à cet égard en 1923 : « la colonisation sioniste (…) ne peut se poursuivre et se développer que sous la protection d'un pouvoir indépendant de la population autochtone – derrière un mur de fer que la population autochtone ne peut franchir » (ibid).

Maintenant me retient plus l'issue improbable au conflit, telle que Bartov en pèse l'actuel effondrement. À la question de Hass : « …Si nous convenons que ce qui se passe à Gaza est une sorte de « Palestiniancide » par tous les moyens puisqu'il n'existe pas même la possibilité pour les gens de fuir, Israël doit-il être défait militairement pour qu'il cesse ? Les termes d'une paix possible sont connus, multiples, mais la volonté de guerre d'Israël, en Palestine, au Liban, est telle que ce n'est plus pour moi la question », il faut maintenant ajouter la guerre en Iran et de nouveau au Liban, fuite en avant meurtrière d'Israël ET de son mentor depuis de longues années : les USA, comme pour faire oublier au plus vite la guerre qui se poursuit à Gaza et en Cisjordanie. Les éléments de réponse de Bartov ne sont guère encourageants : « Tant que la population israélienne n'aura pas intériorisé le fait qu'en oppressant quotidiennement les gens, les choses ne peuvent aller que de mal en pis. Et comme Israël commence à user en Cisjordanie des tactiques mises en œuvre à, Gaza, on est loin d'en voir la fin. Mais ce point demeure impossible à comprendre pour les israéliens ». Il poursuit encore : « … la plupart des génocides ne cessent pas parce que les gens protestent et manifestent dans les rues. Ils cessent, soit parce que les génocidaires arrivent à leurs fins et finissent le travail, soit parce qu'une intervention militaire y met un terme », et souvent « pour d'autres raisons », précise-t-il. Puis il dresse ce constat : « Je ne pense pas qu'Israël puisse être vaincu, mais je pense que l'État est en train de mener une guerre qu'il ne peut pas gagner ». Ce qui a déjà été observé par ailleurs, la chimère de l'éradication définitive du Hamas, l'enlisement probable au Liban, et maintenant en Iran, le tout sur fond de destructions et de meurtres de masse auxquels l'Iran aux abois tente de répliquer de la même manière. Si aucune pression suffisante ne vient pas arrêter ce processus, cela peut selon lui durer encore vingt ou trente ans, au cours duquel un véritable État d'apartheid s'installera, mais un État devenu de plus en plus paria, et l'apartheid sera sa forme d'autodestruction. Et pourtant « Israël pourrait devenir une bien meilleure société et pourrait hypothétiquement se réformer car le pays dispose des forces créatives pour cela. Les Juifs et les Palestiniens ont beaucoup plus en commun que les deux parties ne veulent bien l'admettre ».

Il ne s'agit pas ici pour moi d'interpréter ce livre important de Catherine Hass comme le recueil d'une démarche vaine et sans issue aucune, au nom d'un piteux réalisme de prophète de malheur. Mais je m'interroge maintenant sur la perspective réelle de l'option non-violente. Une position de Judith Butler a, de ce point de vue, suscité les polémiques et infâmies que l'on sait. Hass rétablit avec honnêteté et rigueur la position de Butler, face aux attaques perfides à l'encontre de celle-ci de Eva Illouz dans son livre « Le 8 octobre. Généalogie d'une haine vertueuse », dont Hass démonte brillamment l'argumentaire. « Je condamne les violences commises par le Hamas… », dit Butler en explicitant pourquoi (voir note 87 du livre, pour le chapitre « Israël comme métaphore(s) »). Butler introduisait ainsi cet article référé sur AOC le 13 octobre 2023 :

« Je veux parler ici de la violence, de la violence présente, et de l'histoire de la violence, sous toutes ses formes. Mais si l'on veut documenter la violence, ce qui veut dire comprendre les tueries et les bombardements massifs commis par le Hamas en Israël, et qui s'inscrivent dans cette histoire, alors on est accusé de « relativisme » ou de « contextualisation ». On nous demande de condamner ou d'approuver, et cela se comprend, mais est-ce bien là tout ce qui, éthiquement, est exigé de nous ? Je condamne les violences commises par le Hamas, je les condamne sans la moindre réserve. Le Hamas a commis un massacre terrifiant et révoltant. Telle a été et est encore ma réaction première. Mais elle n'a pas été la seule ».

Et en effet, on a pu juger que la position de Butler était ambiguë, du fait de son intervention ultérieure à Pantin le 3 mars 2024, lors d'une discussion autour du thème « Contre l'antisémitisme et son instrumentalisation. Pour la paix révolutionnaire en Palestine ». Elle disait ceci :

« Je pense que nous pouvons avoir des points de vue différents sur le Hamas en tant que parti politique. Nous pouvons avoir des points de vue différents sur la résistance armée. Mais je pense qu'il est plus honnête et correct historiquement de dire que le soulèvement du 7 octobre était un acte de résistance armée. Il ne s'agit pas d'une attaque terroriste ni d'une attaque antisémite. Il s'agissait d'une attaque contre des Israélien·ne·s. Et vous savez, je n'ai pas aimé cette attaque. Je l'ai dit publiquement. J'ai eu des ennuis pour avoir dit que c'était, pour moi, angoissant. C'était angoissant, c'était terrible. Cependant, je ne serais pas raisonnable si je décidais suite à cela que la seule violence de cette scène était la violence faite aux Israélien·ne·s. Les Palestinien·ne·s subissent des violences depuis des décennies. C'était un soulèvement, qui est le produit d'un état de soumission, et qui se développe contre un appareil d'État violent. D'accord ? Parlons clairement. Vous pouvez être pour ou contre la résistance armée, vous pouvez être pour ou contre le Hamas, mais appelons-la au moins résistance armée, et nous pourrons alors débattre de la question de savoir si nous pensons que c'est juste, s'ils ont fait ce qu'il fallait, ou si une stratégie différente… Mais le problème, c'est que si vous parlez de résistance armée, on pense immédiatement que vous êtes en faveur de la résistance armée, de cette résistance armée, et de cette tactique-là. En fait, peut-être pas cette tactique. Et nous pouvons discuter de la résistance armée, vous savez ? C'est un débat ouvert. Mais je pense que la description est correcte. Si nous décidons qu'il s'agissait uniquement ou principalement d'antisémitisme…. Encore une fois, nous sommes confronté·e·s à la structure politique et à la structure de la violence dont ce soulèvement est issu ». Ce qui lui valut dans les milieux autorisés une volée de bois vert, ce qui n'est pas commenté par Hass, bien que cela put être intéressant pour celle-ci du fait de l'alternative infernale dont elle souhaite se dégager « terrorisme versus résistance ».

Maintenant il y a, pour ce qui est de la non-violence, deux autres séquences qui ont fait date, avant celle du 7 octobre : la première intifada en 1987, et la Grande Marche du retour en 2018-19.

La première intifada fut déclenchée par la mort de quatre Palestiniens lors de la collision d'un véhicule de l'armée israélienne avec un camion dans le camp de réfugiés de Jabalya, situé dans le sud de la bande de Gaza. Le soulèvement se répandit en un rien de temps, comme une traînée de poudre, dans tous les territoires occupés. Très vite, l'armée israélienne d'occupation fut débordée, et le ministre de la Défense Yitzhak Rabin, figure du parti travailliste, a ordonné aux forces de sécurité de recourir, « à la force, à la puissance et aux coups. Sa politique de la ‘poigne de fer' fut mise à exécution : elle consistait à briser les bras et les jambes des manifestants, à leur fracasser le crâne et à frapper tous ceux qui provoqueraient la colère des soldats » (toutes les citations suivantes sont extraites comme celle-ci de l'ouvrage de Rashid Khalidi cité plus haut).

Pour le gouvernement israélien, cette situation devint un fardeau constant. « Les émeutiers palestiniens sont en train de gagner la bataille de l'opinion publique contre Israël dans la presse internationale, a concédé aujourd'hui le ministre de la défense Yitzhak Rabin, soulignant que l'armée est confrontée à quelque chose de nouveau et de complexe : un soulèvement généralisé née de décennies de frustrations palestiniennes », extrait d'une interview accordée par Rabin au New York Times en 1988.

La répression du soulèvement – le fait de Tsahal, et des colons en Cisjordanie- fut impitoyable, avec 1 162 Palestiniens tués (dont 241 mineurs) et 277 Israéliens (dont 19 mineurs), sur un intervalle de six ans. « L'intifada a été un mouvement de résistance populaire … qui n'avait initialement aucun lien avec les institutions palestiniennes officielles… On comptait dans ses rangs des hommes et des femmes, des cadres issus de l'élite et des hommes d'affaires, des agriculteurs, des villageois, des pauvres des zones urbaines, des étudiants, des petits commerçants et des représentants de presque tous les secteurs de la société. Les femmes y ont joué un rôle central… » (Khalidi, ibid). Or il n'y eut pas que des cailloux et des pierres. Diverses tactiques, grèves, boycotts des produits israéliens, refus de payer taxes et impôts et autres formes ingénieuses de désobéissance civile furent à l'œuvre. Le refus de recourir aux armes à feu et aux explosifs conférèrent à son message un retentissement international. Khalidi l'historien, grand ami d'Edward Saïd auquel il succéda à la chaire du département du Moyen-Orient de l'université Columbia, est très sévère dans son jugement sur l'OLP du moment : exilée à Tunis, l'organisation fut elle aussi débordée par l'insurrection, puis tenta ensuite de la récupérer, non sans jalousie envers son concurrent émergent le Hamas dont elle craignait les menées. Elle n'a selon lui jamais tiré parti de la présence palestinienne à l'ONU, incapable de lancer de vastes campagnes diplomatiques et de relations publiques où excellaient à l'inverse les israéliens (ce qui au passage diffère grandement de la situation de Mandela et de l'ANC en Afrique du Sud).

En 1988 toutefois, le Conseil national palestinien à Alger adopta la Déclaration d'indépendance palestinienne, rédigée en majeure partie par Mahmoud Darwich, avec l'aide d'Edward Saïd et Shafiq al-Hout. La Déclaration « renonçait formellement à revendiquer l'ensemble de la Palestine, acceptait le principe de la partition, la solution à deux États, et celui d'une résolution pacifique du conflit » (Khalidi, ibid). Le 14 décembre, Arafat déclara consentir aux résolutions 242 (celle-ci d'emblée pourtant litigieuse : « retrait de territoires occupés au lieu des territoires occupés ») et 338 des Nations Unies, reconnaissait le droit à Israël d'exister dans la paix et la sécurité et renonçait au terrorisme. La suite est connue : malgré cela, ni les États-Unis fortement impliqués ni Israël ne donnèrent aucune suite à ces engagements, ajournant constamment la création d'un État palestinien et poursuivant la colonisation.

Et pourtant, le directeur du Mossad de l'époque, Nahum Admoni, déclara : « L'Intifada nous a causé beaucoup plus de mal sur le plan politique et a davantage nui à notre image que tout ce que l'OLP était parvenue à faire au fil de son existence » (Khalidi, ibid).

La seconde manifestation de non-violence fut la Grande Marche du retour des années 2018-2019. Cette marche, commémoration annuelle de la nakba, et aussi Journée de la terre en hommages aux six manifestants qui s'opposaient en mars 1976 à la décision d'Israël d'exproprier des terres appartenant à des Arabes israéliens en Galilée et furent tués lors de confrontations avec les forces de sécurité israéliennes, fut le motif d'une répression sanglante de manifestants tous désarmés. En février 2019, la commission d'enquête des Nations unies conclut que les violences commises par Israël lors des manifestations pouvaient « constituer des crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité ». Le bilan s'élevait en effet à 235 palestiniens tués et 5900 blessés graves, tandis qu'aucun Israélien ne fut blessé. D'autres manifestations pacifiques eurent lieu auparavant, en plein blocus qui durait depuis 2007, par lequel la moitié de la population de la bande de Gaza vivait sous le seuil de pauvreté, le chômage affectant 53 % des habitants.

La « marche du retour » est normalement prévue pour durer six semaines, du 30 mars, jour de la Terre, jusqu'au 15 mai, jour de la Nakba, et également date de l'installation de l'ambassade américaine à Jérusalem. Elle vise à réclamer le doit au retour de réfugiés palestiniens, qui ont fui ou ont été chassés de leurs terres pendant la guerre civile de 1947-48 en Palestine mandataire et la guerre israélo-arabe de 1948-49. Cette année-là, en 2018, le Hamas donna l'ordre à ses forces de sécurité de veiller à ce qu'aucun manifestant ne soit armé. Un très bon article relate le détail de ces évènements sur wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Marche_du_retour

Ce n'était que 4 ans avant le 7 octobre 2023. Une des formes multiples de la résistance non-violente, noyée dans le sang.

Ces deux exemples ne viennent pas invalider l'hypothèse de poursuivre une politique de non-violence en Palestine, même à l'heure où Israël poursuit de son côté une fureur déchaînée par sa guerre totale au Moyen-Orient avec son tuteur américain, lequel selon des observateurs serait en réalité à la botte d'Israël et non l'inverse. Bien au contraire. De même, la tragédie réelle des palestiniens dans leur solitude absolue, et dans une certaine mesure des israéliens complètement aveuglés par leur rage de puissance suprémaciste, promesse d'un effondrement à plus ou moins long terme, ne vient pas subsumer la politique sous le coup d'une fatalité portée par le « fascisme de la fin du monde » (Naomi Klein).

Ce que je retiens de cette tentative de réflexion, c'est que le 7 octobre 2023 devient une fausse date si on lui accorde l'ouverture d'une séquence tout à fait inédite. On comprend ce que veut dire Derrida, cité par Hass : « on a beau s'indigner devant la violence, on a beau déplorer sincèrement (…) le nombre de morts, on ne fera croire à personne que c'est de cela au fond qu'il s'agit ». Ne faudrait-il pas mieux dire : ce n'est pas que de cela qu'il s'agit, mais c'est aussi de cela, en particulier dans le conflit Israël-Palestine ? Si le 7 octobre le Hamas avait commis un attentat tuant 20 personnes, la nouvelle n'aurait recueilli ni plus ni moins d'importance que celle d'un fait divers, au rang duquel s'enfilent comme des perles ce genre d'attentats là-bas depuis que le collier de la mort est porté au coup des deux peuples. Mais 1200 morts israéliens, voilà la Shoah qui se retrouve instrumentalisée comme jamais, alors que ce chiffre voisine la norme de la répression israélienne lors des soulèvements dans les territoires occupés (2000 morts lors de la première intifada, opération Plomb durci 1300 morts, opération Barrière protectrice 2100 morts,…).

Sans parler du rapport de 1 à 1000 parfois dans les échanges de prisonniers et/ou d'otages. En 2011, Le soldat israélien Gilad Shalit, détenu par le mouvement islamiste palestinien Hamas à Gaza depuis plus de cinq ans, fut libéré le 18 octobre en échange de 1027 prisonniers palestiniens. Sur les trente dernières années précédant cette date, Israël a relâché environ 7.000 prisonniers originaires de Palestine et du reste du monde arabe pour obtenir la libération de seulement 16 de ses ressortissants. S'agit-il vraiment pour Israël de payer le prix fort, et pour le Hamas de profiter de cette valeur sacrée accordée par Israël à la vie d'un seul soldat israélien ? N'est-ce pas plutôt l'inverse : Israël ne paye nullement un prix fort car pour cet État la vie d'un Palestinien ne vaut rien, Israël paye en monnaie de singe, en nature, qui ne lui coûte rien, sa trésorerie pénitentiaire se porte bien, les Palestiniens dans ce deal se font encore humilier là où ils pensent « gagner au change ». Peut-on s'imaginer un seul instant ce qui se passe dans la tête du soldat Shalit à ce moment de l'échange, conscient que sa livre de chair vaut 1027 livres de chair palestinienne ? Et ce qui se passe dans la tête des 1027 prisonniers palestiniens échangés ? Israël, un État juif profondément attaché à la vie ? Les Palestiniens voués à la pulsion de mort ? La plénitude de l'être du soldat Shalit face au manque à être (et à jouir, comme l'affirment certains psychanalystes) de 1027 Palestiniens ? Nous avons encore récemment observé la mesure de ce quota lors de l'échange de prisonniers palestiniens contre les otages du Hamas.

Si le Hamas n'avait tué aucun civil, mais 1200 soldats de Tsahal, la prunelle des yeux de la nation, croit-on sérieusement qu'Israël aurait fourni une riposte moins « disproportionnée » ? Pour nous ici oui, nous aurions sans doute été plus confortés dans notre jugement appuyé sur le droit international, nous aurions pu qualifier l'acte de guérilla dans un conflit asymétrique avec une armée conventionnelle, et l'éventuel génocide n'en aurait été que plus fortement condamné. Mais le recours à l'antisémitisme aurait-il été moins virulent, moins instrumentalisé ? La chape de plomb ne se serait-elle pas abattue pareillement pour condamner le Hamas ? Et de quel droit moral jugeons-nous un acte de vengeance se déroulant là où nous ne vivons pas et n'avons jamais vécu ? Si l'on revient aux propos de Salameh : « vous ne vivrez jamais ce que c'est qu'être palestinien », qu'y entendre exactement ? Ne devons-nous pas méditer un peu plus longuement l'exemple de la vengeance des Hereros et de leur massacre consécutif par les colons allemands que donne Bartov [2] ?

Enfin, dans l'hypothèse d'une paix vraiment juste, qui implique le droit au retour de tous les réfugiés palestiniens qui le souhaitent (5000 000 vivant aujourd'hui dans les pays arabes voisins dont une partie encore dans des camps), et non seulement l'arrêt de la colonisation mais le démantèlement des colonies de Cisjordanie, lesquelles comme on sait détruisent radicalement toute continuité du territoire en Cisjordanie même, ce qui se trouve occulté dans les injonctions à la paix n'est-il pas le risque immédiat de guerre civile entre israéliens, entre partisans du démantèlement et opposants à celui-ci ? Frayeur absolue repoussée par toutes les puissances de ce monde. Ce pourquoi on ne parle plus guère de démantèlement mais d'arrêt de la colonisation, de statu quo ?

Alors, quelles conditions à une paix juste et durable entre ces deux peuples, avant même la question de leurs États respectifs ou d'un État binational ?

Terres désenchaînées donc pour moi, de sorte que l'une ne porte plus le boulet de l'autre, éternellement. De sorte que la terre libérée dans son ensemble ne soit plus enchaînée à cette tragique séparation que seule la guerre déchaînée totale renforce dans son être pour la mort.

Patrick Condé