L'antitsiganisme : un racisme socialement acceptable

Roms et Sintés [2] forment une minorité d'Europe diverse et fragmentée. Bien que quotidiennes et en tous lieux omniprésentes, des tabòrs d'Ukraine [3] jusqu'aux aires d'accueil françaises [4], les discriminations envers les Roms et Sintés prennent des formes spécifiques selon les groupes concernés et les régions considérées. L'antitsiganisme, à savoir le racisme visant les Roms et les Sintés, assignés à l'identité « Tsigane », quoique endémique en Europe et intimement lié à son histoire interne, n'est pour ainsi dire jamais thématisé dans la critique sociale, à tel point que le terme même d'antitsiganisme, qualifiant ce « racisme sans nom » [5], ce « racisme oublié », puisse tinter étrangement, « étranger » à l'oreille de la critique de la modernité capitaliste – est-ce parce que le « Tsigane » est la figure repoussoir par excellence, de laquelle tout le monde détourne instinctivement le regard ? Le « Tsigane » resterait, dans la bonne conscience militante, ce « parasite » qui nous ressemble contre notre gré, l' « asocial », le voleur, le chouraveur, trop proche de nous pour qu'on ne puisse voir en lui et dans sa condition autre chose que l'expression de sa mauvaise volonté, d'une déchéance feinte ou choisie. Tout au plus sont-ils dignes de théorisation en tant que « rebut » de la société : Karl Marx n'accolait-il pas au lumpenproletariat l'étiquette, à ses yeux infamante, de « bohème » [6] ?

Cette année encore, le rapport de la CNCDH révèle que plus de la moitié des français·e·s (63 %) interrogé·e·s perçoivent les Roms comme une communauté « formant un groupe à part dans la société » ; ce pourcentage monte jusqu'à 66 % lorsque la question porte sur les « Gens du voyage ». Ces chiffres, en augmentation par rapport à l'année dernière (respectivement +5 pts et +1 pt), mais qui se maintiennent à un niveau globalement très élevé depuis 2012, sont deux à trois fois supérieurs à ceux obtenus pour les autres groupes retenus dans l'enquête. 56 % des personnes interrogées considèrent que les Roms « ne veulent pas s'intégrer en France » (+ 7 pts par rapport à l'année dernière), ce qui expliquerait à leurs yeux leur mauvaise intégration, qui serait donc « choisie ».

Leur mode de vie supposé est toujours jugé très spécifique et condamnable par la majorité des français·e·s : 72 % (+5 pts) pensent que les Roms « sont pour la plupart nomades », 54 % (+4 pts) qu'ils « exploitent très souvent les enfants », 49 % (+4 pts) qu'ils « vivent essentiellement de vols et de trafics ». Alors qu'une très large majorité (91 %) des personnes interrogées partage l'opinion selon laquelle « les Français juifs sont des Français comme les autres », ce n'est le cas que pour une courte majorité (65 %) d'entre elles lorsque la question porte sur « les Français Roms ».

À partir des résultats de cette enquête annuelle, les autrices et auteurs du rapport concluent que « si la société française manifeste, au regard de plusieurs indicateurs, une tolérance accrue envers la diversité, les Roms et les Gens du voyage restent maintenus à la lisière de cet horizon commun. » Le contenu de l'antitsiganisme connaît en outre une évolution : aux accusations anciennes de vol et de vagabondage, s'ajoutent aujourd'hui celles d'exploitation abusive de l'État-providence, de parasitisme social organisé et « de tourisme social » délibéré. Le rapport met en évidence que les deux principaux facteurs explicatifs de l'antitsiganisme en France sont, par ordre décroissant d'importance, la proximité partisane et le sentiment de déclassement (« Je vis moins bien qu'il y a quelques années »).

La « question rom » est aujourd'hui particulièrement saillante au niveau local, les conflits entre « Roms et riverains » sont par exemple abondamment relayés par la presse régionale, bien plus qu'elle ne l'est à l'échelon national, comme ce fut le cas autour des années 2010-2013 [7] ; l'antitsiganisme n'a pas disparu de l'espace public, il s'est plutôt transformé.

Un rapport de l'agence européenne pour les droits fondamentaux (FRA – Fundamental Rights Agency), paru en 2019, observait que « la moitié (52 %) de la population française se sentirait (très) mal à l'aise à l'idée d'avoir des Roms comme voisins. Cette proportion est nettement plus élevée que dans les autres pays couverts par l'enquête. » [8] La CNCDH relevait pour sa part, dans un rapport daté de 2008, qu'en France tous les droits des personnes roms étaient bafoués (droits civils et politiques, droit d'asile, droit au logement, droit au séjour, droit à l'éducation, droit sociaux et accès à l'emploi), mettant à mal « l'universalité et l'indivisibilité des droits de l'Homme ». [9]

L'exclusion transversale et « systémique » des populations roms, n'est pas propre à la France ; comme le rappelle un récent rapport de Ashwini K. P, rapporteuse spéciale sur les formes contemporaines de racisme, de discrimination raciale, de xénophobie et de l'intolérance qui y est associée, elle s'exerce partout en Europe :

Dans toute l'Europe, les Roms sont victimes d'une exclusion systémique en matière d'éducation, d'emploi et d'accès aux soins de santé, y compris aux services de santé sexuelle et procréative, et au logement. […] Les Roms se heurtent à cette discrimination structurelle, institutionnelle et intersectionnelle et à l'exclusion sociale pour de multiples motifs, notamment l'appartenance ethnique, la race, la classe, le travail et les métiers traditionnels, l'ascendance, le statut migratoire et/ou l'éducation. Les femmes, les jeunes, les personnes âgées, les personnes LGBTQ+ et les personnes handicapées roms sont victimes de formes composées de cette discrimination systémique qui sont fondées sur l'âge, le genre, l'orientation sexuelle et le handicap. Ainsi, les femmes roms sont victimes de façon disproportionnée de violences fondées sur le genre et de stérilisations forcées, qui restent souvent impunies. […] [L]es chiffres mettent en évidence l'effet cumulé de l'appartenance ethnique et du genre sur l'espérance de vie, les femmes roms étant parmi les plus désavantagées. [10]

Le dernier rapport de la FRA, publié en 2025, ne fait que confirmer les précédents résultats. Dans le rapport d'enquête, l'agence révèle qu'en moyenne 70 % des Roms et Sintés européens sont « menacés par la pauvreté » [11], contre 16 % pour le reste de la population ; 37 % sont dans une situation de « privation matérielle sévère », contre 6 % pour le reste de la population ; un peu moins de la moitié (47 %) vivent dans un logement insalubre (« housing deprivation »), quasiment 3 fois plus que les personnes de la population générale. Les personnes qui sont confrontées à des limitations graves ou modérées dans leurs activités quotidiennes en raison de leur état de santé sont plus durement touchées que les autres.

Par ailleurs, près d'un tiers des personnes interrogées déclarent qu'elles ont fait l'expérience, dans l'année précédant l'enquête, de discriminations à leur égard en raison de leur appartenance au groupe rom et sinté. Seulement 32 % des Roms et Sintés âgés de 20-24 ans ont terminé, au moins, leurs études secondaires : soit environ 3 fois moins que le reste de la population. La différence entre les sexes [gender gap] présente dans la population générale (le taux d'achèvement des études secondaires pour les jeunes femmes est supérieur à celui pour les jeunes hommes) était absente pour les populations roms. 46 % des élèves âgés de 6-15 ans suivent des cours dans des écoles dont les élèves sont majoritairement ou exclusivement Roms et Sintés, ce qui relève d'une situation de ségrégation scolaire.

En moyenne 54 % des Roms et Sintés d'Europe déclarent comme activité principale du « travail payé », contre 75 % des personnes de la population générale. Bien que ce « taux de travail payé » puisse varier considérablement d'un pays à l'autre, s'approchant, dans certains cas, pour les hommes roms du taux retrouvé pour les hommes de la population générale (par exemple en Hongrie, Italie et Roumanie), le gender gap observé pour ce taux est beaucoup plus important dans les populations roms (31 % en moyenne) que dans le reste de la population (10 % en moyenne). Enfin, en Europe, les femmes et les hommes roms ont une espérance de vie moyenne respectivement inférieure de 7,4 et 8 ans (8,6 et 9,6 ans en France) à celles des femmes et hommes de la population générale.

Bien que depuis la dernière enquête de 2019-2021, une nette amélioration à l'échelle européenne soit observable, des disparités territoriales importantes persistent, avec parfois des régressions marquées pour certains pays. La France ne fait pas figure de bon élève. Sur les 10 pays étudiés dans l'enquête, elle est l'un des trois pays, avec l'Irlande et le Portugal, pour lesquels aucun des 7 objectifs fixés par l'UE ne sera vraisemblablement atteint d'ici à 2030.

Il peut être utile de rappeler quelques traitements récents de la « question rom » en Europe, ainsi que de mentionner un cas topique de remobilisation de la figure repoussoir du « Tsigane ». Tel que révélé par des articles de presse en 2013, la police suédoise avait constitué une base de données regroupant les informations, notamment généalogiques, de 4029 Rom, comprenant 1000 enfants, dont la majorité n'avaient jamais été poursuivis. En 2018, Matteo Salvini, à la tête de la Lega Nord, alors fraichement nommé ministre de l'Intérieur d'Italie, déclarait vouloir s'attaquer prioritairement à la « question rom », et annonçait un « recensement » de cette population en vue de sa déportation de masse (il disait vouloir s'inspirer d'un certain Donald Trump). En mai 2022, en pleine guerre d'invasion russe en Ukraine, le Ministre de l'Intérieur ukrainien, Viktor Andrusiv, déclarait dans une interview retransmise sur YouTube : « si vous êtes un déserteur qui a fui consciemment, vous n'êtes pas un Ukrainien. Vous êtes un Tsigane. »

Alors que 25 à 50 % de la population rom d'Europe fut exterminé durant la Seconde Guerre mondiale, le génocide nazi des Roms, ou Samudaripen, n'est encore que trop rarement évoqué, enseigné et reconnu [12]. Le complexe de camps de concentration et d'extermination d'Auschwitz-Birkenau comprenait un « camp tsigane [Zigeunerlager] », aussi connu sous le nom de « camp des familles », dans lequel environ 20 000 Roms et Sintés, provenant de toute l'Europe, furent déportés pour y périr. Dans la nuit du 2 au 3 août 1944, le camp fut « liquidé », les 2300 personnes encore présentes furent gazées, en famille [13]. Le génocide nazi des Roms ne fut reconnu par l'État allemand qu'en 1982. [14] Les réticences entourant cette reconnaissance, et le refus d'octroyer aux victimes les réparations correspondantes, découlent du préjugé mortifère et tenace selon lequel les Roms et Sintés auraient été persécutés (et détruits !) en tant qu'« asociaux », qu'ils l'auraient été du fait de leurs comportements criminels, et non en raison du statut racial qui leur fut assigné sous le nazisme. Le négationnisme du génocide nazi des Roms est donc atrocement banal, quand il ne s'agit déjà plus de simple ignorance. Le rôle des autorités françaises dans le Samudaripen reste encore un point sensible et discuté de l'historiographie de la Seconde Guerre mondiale. [15] L'internement des populations « nomades » ne prit fin qu'en 1946, le carnet anthropométrique resta en vigueur jusqu'en 1969, pour être prolongé sous la forme du livret de circulation obligatoire pour les « Gens du Voyage », finalement supprimé en 2017. Il semblerait donc que l'antitsiganisme, qui de tout son poids pèse sur l'histoire européenne, soit digne d'intérêt pour la critique sociale.

Vers une théorie radicale de la domination : Roswitha Scholz et la critique de la valeur-dissociation

La théorie critique de la valeur-dissociation, portée et développée par Roswitha Scholz à partir de la parution de son article de 1992 intitulé « La valeur, c'est le mâle » [16], part du problème de constitution suivant :

[S]oit le travail abstrait et la valeur sont déjà compris dès leur constitution et ainsi dans leur essence comme principe masculin ; soit une hiérarchie de concepts est à nouveau introduite, dans laquelle l'indexation sexuée est bannie dans un espace secondaire comme simple problème de dérivation et concrétisation. [17]

En d'autres termes, il faut partir du principe que « le rapport entre les genres structure lui-même de manière centrale le principe de synthèse sociale. » R. Scholz dépasse donc « l'univers masculin de la valeur » [18] en insistant notamment sur le fait qu'il « n'existe pas de rapport de dérivation logique et immanent entre valeur et dissociation » [19]. Comme elle le démontre, le travail abstrait, activité socialement médiatisante historiquement spécifique, auparavant considéré « neutre du point de vue du genre », a pour condition préalable l'exclusion des femmes, mais aussi des « racisés », des « invalides », etc. Sans pouvoir préciser plus avant ici, il convient d'affirmer que la « théorie de la crise », de la « borne interne absolue » [20] du patriarcat producteur de marchandises, est une composante essentielle de la théorie de la valeur-dissociation [21]. Par ailleurs, la critique de la valeur-dissociation place au centre de sa démarche la tension dialectique entre le général et le particulier, qui se déploie notamment par l'usage de différents niveaux, domaines, moments, de différentes sphères et dimensions : la critique de la valeur-dissociation « doit maintenir la tension, tout en la mettant en évidence dans ce contexte-là, entre les niveaux général et particulier » [22] et cela non pas de manière purement formelle mais dans une orientation vis-à-vis du contenu. Pour R. Scholz, la question n'est plus celle de la « nécessité » du racisme, à savoir sa dérivation (phénoménale) à partir d'un principe premier abstrait ; elle est de saisir les déterminations, intrinsèques et réciproques, les « médiations », entre ces niveaux, sans hiérarchie. L'antitsiganisme (tout comme les racismes, l'antisémitisme, le sexisme, le validisme, etc.) structure, compose, cimente en pratique le principe de « synthèse sociale » (Alfred Sohn-Rethel) capitaliste. Il faut donc partir de ce qui est, négativement, et non de ce qui devrait ou doit être, positivement.

L'introduction de la dissociation dans la critique de la valeur [Wertkritik] [23], en fait et plus justement la refonte de l'appareil conceptuel dans sa totalité [24], rend envisageable pour la critique de la valeur-dissociation, et finalement nécessaire pour celle-ci, l'analyse du racisme et de l'antisémitisme ainsi que des disparités matérielles [25], dans « leurs hypothèses fondamentales » [26] ; elle doit mettre l'emphase sur « le contenu des différentes formes de discrimination » [27] en tant qu'« ensembles historiquement transformables » [28]. L'approche de R. Scholz aiguise la théorie critique des racismes, dans ce qu'ils ont de spécifiques mais aussi de fondamentalement commun.

Finalement, c'est dans cet élan de refonte théorique, refonte toujours provisoire, qui est une exigence renouvelée de relativisation des notions fondamentales à l'aune de l'objet historique concret particulier [29], qui ne refuse cependant pas à analyser la forme sociale et à présenter ses principes généraux, dont le moteur principal est la dialectique général-particulier, que s'inscrit Homo Sacer et les « Tsiganes » [30], le texte de R. Scholz que nous reprenons ici pour tenter de saisir l'antitsiganisme dans ses relations avec le mode de socialisation capitaliste.

Homo sacer et les « Tsiganes »

Le racisme n'est pas une forme vide ; toute critique véritablement radicale de celui-ci doit refuser tout à la fois la logique d'identité et l'ontologisation des différences. Au moyen de la théorie critique de la valeur-dissociation, il s'agit, avec R. Scholz, de penser le contenu spécifique de l'antitsiganisme comme variante spécifique et oubliée du racisme dans le mode de socialisation capitaliste. L'antitsiganisme doit être compris comme moment catégoriel fondamental du patriarcat producteur de marchandises, moment culturel, social-symbolique, économique et comme fondement négatif de la subjectivité pulsionnelle bourgeoise [31].

La reconfiguration radicale des rapports sociaux lors du « grand basculement » du système féodal au capitalisme [32] a engendré, comme figure historique négative, le « Tsigane ». Il ne rentre ni dans le cadre rigidifié de l'État-Nation, ni dans celui de la société du travail [33] ; il en est bien plutôt l'envers, les fondations enterrées et depuis oubliées, l'image renversée du travailleur salarié contribuant à l'économie nationale : le « Tsigane » représente le vagabond et le sans-patrie, le voleur et le paresseux, celui qu'il faut « sédentariser » et « discipliner », de force. En un mot, le « Tsigane » est, dans la modernité capitaliste européenne, l'idéal-type de l'asocial. Dans le même temps, il est la figure fantasmée de la liberté sans entrave, d'une indiscipline atavique et d'un hédonisme intrinsèque – la « drôle de vie des Tsiganes » [Das lustige Zigeunerleben] est érigée en modèle romantique de l'émancipation et du refus de la société du travail. En apparence opposés, antitsiganisme « ouvert » et antitsiganisme « romantique » forment les deux faces de la même pièce raciste.

L'histoire des populations Tsiganes en Europe est une longue histoire de proscriptions, de bannissements ; une histoire de marginalisation qui a pu, sans solution de continuité, basculer dans l'exclusion puis l'extermination pure et simple. Dès les années 1930 en Allemagne, un antitsiganisme organisé, systématique, et que guide l'« hygiène raciale », est appliqué par le régime national-socialiste. À partir de 1933, les populations Roms et Sintés sont stérilisées de force ; dès 1936, elles sont internées dans des camps ; en 1938, la « solution finale à la question tsigane » est ordonnée par Heinrich Himmler. La fin de la guerre et la « découverte » des atrocités génocidaires commises par les nazis ne marque pas un tournant majeur dans l'appréhension, le contrôle, la surveillance, la discrimination, la marginalisation et l'exclusion des populations roms : on constate la poursuite des pratiques de stérilisations forcées, d'internement sous contrainte et d'encampement. En Suisse, par exemple, dans le cadre du programme des « Enfants de la grand-route » (1926-1978), les enfants yéniches étaient retirés à leurs parents afin d'« éviter qu'un fruit de plus du vagabondage ne voit le jour ».

« L'histoire déchirée » (Enzo Traverso) du xxe siècle pose la question de l'entrelacement de l'antitsiganisme et de l'antisémitisme. Dans la modernité capitaliste occidentale, le Juif fait figure d'auteur surcivilisé de la modernité elle-même ; le « Tsigane » représente, de son côté, le passé fantasmé et romantisé de la culture occidentale : un passé tout à la fois brutalement refoulé et nostalgiquement désiré par les populations que la modernité a disciplinées par la mise au travail. Ces deux formes de racisme, en apparence opposées, s'agencent parfaitement dans une configuration spécifique de la conscience réifiée ; elles constituent deux planches d'une même plateforme [ticket] raciste, caractéristique de la « personnalité autoritaire ». La répulsion pour l'abstraction capitaliste, pour la « finance internationale », est indissociable de la haine des « assistés » et des exilés, des « sans aveu », de la peur de la déchéance sociale et de l'appel à la surveillance globalisée des populations et de leurs déplacements ; « antisémitisme structurel » et « antitsiganisme structurel » – schémas de pensée dans lesquels ni Juifs ni « Tsiganes » ne sont indispensables – se conjoignent et se renforcent, ils s'alimentent et participent d'une même conception du monde [34].

Reprenant les propositions de Giorgio Agamben portant sur l'état d'exception et l'homo sacer, « vie nue » tuable mais non sacrifiable, tout en leur redonnant leur contenu concret et historique, R. Scholz affirme, contre G. Agamben lui-même, que nous ne sommes pas toutes et tous au même titre des homines sacri en puissance : ce sont bien les Sintés et les Roms, ceux que l'antitsiganisme constitue sans cesse en « Tsiganes », qui sont les homines sacri par excellence de la modernité capitaliste – ils sont maintenus « en état d'exception perpétuel » [35]. Ce sont « les derniers des derniers », persécutés, exterminés sans conséquence ; jusqu'à être exclus des critiques habituelles du racisme. De même que la loi se fonde elle-même par la possibilité de sa suspension (état d'exception) [36], la synthèse sociale capitaliste est fondée par l'asocialité qu'elle engendre comme son contraire « englobé ». Autrement dit, l'absence de loi réalisée dans l'existence-comme-homo-sacer du « Tsigane » constitue la loi véritable, le nomos, du rapport de valeur-dissociation (capitalisme) ; tout à la fois et à un autre niveau, l'existence comme homo sacer constitue le contenu particulier de l'antitsiganisme. Selon R. Scholz, « la valeur-dissociation, en tant que principe fondamental [de la socialisation capitaliste], a elle-même pour fondement le “Tsigane” en tant qu'homo sacer par excellence, et inversement. » [37]

Critique de l'antitsiganisme et critique de la domination dans le patriarcat producteur de marchandises

Comme nous l'écrivions en introduction, l'antitsiganisme, ce « racisme socialement acceptable », n'a été que très peu thématisé dans la critique sociale, jusqu'à être déconsidéré dans le marxisme ; la figure du « Tsigane », que ce soit dans son appréhension négative ou positive, au travers de l'image romantisée de la « Bohème » wild and free, a fourni l'étalon, en tant que référence occultée ou fondement caché, à la figure du lumpenprolétariat, « ce rebut, ce déchet, cette écume de toutes les classes » [38], cette « underclass » répugnante, indisciplinée et réactionnaire en puissance, qui représentait une asocialité décadente et pernicieuse : une « masse confuse, décomposée, flottante » [39] qui entravait, dans sa course historique vers l'émancipation, le sujet révolutionnaire, la classe prolétarienne, exclusivement composée d'ouvriers masculins blancs – « le travailleur ».

La réprobation théorique que formule le marxisme du mouvement ouvrier à l'égard du « Tsigane », dont les répercussions pratiques sont multiples, fait écho à l'accueil timide réservé, jusqu'à la fin du xxe siècle, aux luttes pour l'émancipation des femmes et des personnes immigrées. Comme l'écrivait Monique Wittig en 1990 : « […] en résumant toutes les oppositions sociales en termes de lutte des classes et de lutte des classes seulement, Marx et Engels ont réduit tous les conflits à deux termes. Il s'agit là d'une opération de réduction qui a fait l'économie de toute une série de conflits qui pouvaient être rangés sous l'appellation marxiste d' “anachronisme du capital”. Le racisme, l'antisémitisme et le sexisme ont été mis hors-champ par la réduction marxiste. » [40] Toutefois, dans le cas des femmes et des personnes immigrées, l'émancipation pouvait encore être atteinte par le travail, par la dissolution des particularités de ces luttes dans l'univers androcentrique de la valeur et de la marchandise ; comme sujet du travail, elles pouvaient être intégrées dans les luttes syndicales pour l'émancipation, avec en unique ligne de mire leur pleine intégration dans le « monde du travail ». Il n'en demeurait pas moins que ces luttes et les oppressions contre lesquelles elles s'érigeaient relevaient, pour beaucoup, de fronts et de contradictions secondaires ; le racisme et le sexisme n'étant alors considérés que comme des « formes résiduelles » [41], des anomalies, des scories de modes de production depuis bien longtemps dépassés : des « anachronismes du capital » en somme.

Cette perspective émancipatrice tronquée ne pouvait même pas être offerte au « Tsigane », dont il ne pouvait être question qu'en tant qu'image négative de l'émancipation et de la subjectivité de la classe prolétarienne. Dans la lutte « positive », prenant pour termes les catégories de valeur, de travail, de marchandise et d'argent, le « Tsigane » est l'innommable. D'ailleurs, qui sont-elles, qui sont-ils ? Travaillent-ils vraiment pour s'en sortir ? Pour ledit « mouvement ouvrier » et la tradition marxiste : hors du travail, point de salut ! « Jedem das Seine ». Or le « Tsigane » est par définition hors-travail, il est l'incarnation, à tout le moins pour la pensée européenne, de la rétivité au travail ; il s'agit là de son stigmate social, qui se fait « marque de la permanence » (Colette Guillaumin) somato-biologique : le « Tsigane » est « l'asocial par excellence ».

Ce faisant, dans la continuité des remarques fondamentales formulées par les féministes matérialistes dès les années 1970, il semble évident que la critique de la « loi de la valeur », à elle seule, n'est pas à même de rendre pleinement compte des disparités économiques et sociales, des racismes, par exemple de l'antitsiganisme, et plus largement des rapports de domination, qui ne s'intègrent que difficilement dans le schéma marxiste traditionnel de l'exploitation purement « économique ». Selon le mot de M. Wittig, « [l]es anachronismes ne [peuvent] pas faire l'objet d'une interprétation exclusivement économique : c'est-à-dire en termes de stricte appropriation de la plus-value » [42]. La critique de l'économie politique seule ou le seul Marx ne permettent pas de saisir la domination ; c'est aussi ce que soutient R. Scholz : il n'est pas possible de comprendre la totalité sociale avec le seul K. Marx.

Il s'agirait donc de s'éloigner de l'automatisme d'intégration fonctionnelle et mécanique des discriminations et des dominations dans le schéma neutre du point de vue du genre et de la « race » – c'est-à-dire dans la perspective de « l'ouvrier masculin blanc » – qui consiste à saisir l'exclusion, le sexisme et le racisme à travers le prisme de l'« intérêt capitaliste » personnifié, à savoir en termes d'ambitions personnelles de poursuite de l'auto-valorisation de la valeur, qui finit par prendre les traits d'un complot. C'est toutefois ce schéma qui est remobilisé quand, par exemple, Alberto Toscano soutient que « la principale fonction de l'expulsion dans les économies capitalistes qui dépendent de la main-d'œuvre immigrée et sans papiers n'est pas d'expulser ces travailleurs, mais de les subordonner. » [43] Il serait intéressant de reconsidérer cette assertion à la lumière des développements de R. Scholz dans Homo sacer et les « Tsiganes ». Car cet ouvrage, plus qu'une « étude de cas », est aussi et peut-être avant tout une mise en garde épistémologique : la totalité sociale ne peut pas être comprise à l'aide de dérivations en cascade des phénomènes à partir d'un principe premier, en dernière instance économique. Pour R. Scholz, il s'agirait plutôt de partir de l'exigence théorique selon laquelle « la valeur n'a aucune primauté » [44] pour ensuite maintenir la tension entre différents niveaux :

[L]a critique de la valeur-dissociation renonce à toute affirmation d'un principe premier. Une théorie critique de la valeur-dissociation, en tant qu'elle insiste précisément sur une pensée de la totalité brisée, doit faire reconnaître des dimensions différentes, comme les niveaux matériel, culturel-symbolique, socio-psychique, donc les niveaux micro, méso et macro […], ainsi que les dimensions globale et locale. Elle conçoit ces dimensions à la fois comme articulées entre elles et comme des dimensions pour soi […] et elle doit maintenir la tension, tout en la mettant en évidence dans ce contexte-là, entre les niveaux général et particulier. [45]

Au-delà de cette précédente critique, il convient de dépasser une critique « singulariste » qui prétend saisir le rapport social, quand ce n'est pas au moyen de la consignation superficielle de la multitude des phénomènes, par agrégation d'éléments, de particules, de catégories identiques à elles-mêmes, en vue de se forger une représentation en « contre-plongée » – dans une « perspective de grenouille » – du procès d'ensemble. Ce vers quoi nous oriente la théorie de la valeur-dissociation de Roswitha Scholz, c'est le rejet des conceptions et des méthodes fonctionnalistes ou mécanicistes ; c'est aussi vers le rejet de toute approche s'inscrivant dans « l'individualisme méthodologique » [46], c'est-à-dire qui saisit son objet à l'aide de catégories abstraites indéterminées, à l'aide d'un singulier – opposé au pluriel – qui ne serait qu'un exemplaire, dont la logique « pourrait en quelque sorte s'étendre du point à la totalité […] en passant par la surface limitée, tout en restant toujours identique à elle-même » [47]. Pour R. Scholz il s'agit au contraire d'analyser le rapport social de la valeur-dissociation dans son « entrelacement paradoxal » [48] en faisant en sorte, pour cela, de « maintenir la tension […] entre les niveaux général et particulier. » [49]

Ainsi, la prise en considération du principe de valeur-dissociation, en tant que « rapport processuel et contradictoire fondamental » (R. Scholz), nous astreint à penser à nouveaux frais la « contradiction en procès », au-delà de la simple exégèse du « fragment sur les machines » de K. Marx. Le processus de crise qui découle de cette « contradiction en procès » ne doit donc pas être uniquement saisi à travers sa composante économique, comme essoufflement mécanique du processus de valorisation de la valeur. Tout autrement, le processus de crise, en tant que crise de la valeur-dissociation, est à saisir à travers la barbarisation du patriarcat producteur de marchandises ; barbarisation qui passe par des dynamiques d'inclusion et d'exclusion en apparence contradictoires et dont les expressions sont toujours géographiquement et historiquement déterminées. La figure du spéculateur ou du « parasite d'en haut », qui réémerge pour se radicaliser en temps de crise, n'est, par exemple, pas la même en Europe et en Asie de l'Est [50].

La critique de la valeur-dissociation de R. Scholz nous offre donc des perspectives théoriques, largement inédites dans le paysage théorique francophone, pour penser les développements actuels du capitalisme, les transformations contemporaines des pratiques de la race et la fascisation globale en cours [51]. En effet, le procès de dévalorisation de la valeur, intrinsèque à la dynamique du patriarcat producteur de marchandises, entraine à présent le déclassement de groupes sociaux jusqu'alors relativement épargnés qui peut favoriser l'émergence de traitements réflexifs pernicieux de cette situation de crise. La « réduction de la croissance » hante par exemple les moindres pensées d'un Nick Land, figure de proue de la NRx (Neo-reactionary movement aussi appelé le Dark Enlightenment) néofasciste étatsunienne [52]. Ces traitements réflexifs de la contradiction reprennent de manière positive les catégories fondamentales du rapport patriarcal-capitaliste en crise et cherchent à résoudre le problème de la « réduction de la croissance » par leur remobilisation maximaliste et guerrière, bien qu'elles soient à l'origine de ce dernier. Ces catégories sont « ontologisées » et la reprise du procès de valorisation se mue en nécessité naturelle, seulement entravée par un corps étranger, parasitaire, qui rompt l'harmonie de la « belle machine ». Pour N. Land, « la modernité capitaliste a un fondement socio-culturel précis et la force compensatoire, démocratique, qui s'oppose à la techonomie, a un contenu racial : c'est, aux États-Unis, les “Blancs” qui constitueraient l'élite et qui seraient victimes, par les violences urbaines, des attaques des minorités portées par la religion démocratique. » [53]

Avec R. Scholz, la gageure consiste en l'historicisation radicale des différentes formes de domination, des « formes réflexives du traitement affirmatif de la contradiction » [54] et de leur contenu sans toutefois se détourner d'une théorie générale, mais non-unidimensionnelle, du rapport social patriarcal-capitaliste.

Cette approche théorique de ce rapport, dont la valeur-dissociation est le « cadre catégoriel fondamental » (R. Scholz), offre de même une grille de lecture critique des hypothèses néo- ou techno-féodales (et des thèses sur le « techno-fascisme » qui les reprennent) actuellement en vogue [55]. Premièrement, elle dépasse la « caractérisation vague de la reproduction sociale » propre à ces hypothèses pour saisir négativement, dans son essence, le rapport patriarcal-capitaliste à l'aide de la détermination de ses catégories fondamentales. Ensuite, elle bat en brèche une théorie de la féodalité proprement indigente sur le plan de la recherche historique et se rapproche, en cela, des considérations historiographiques et des travaux des historien·ne·s Jacques Le Goff, Anita Guerreau-Jalabert, Alain Guerreau, Joseph Morsel et Jérôme Baschet [56]. Le concept de « fétichisme » est si central pour la théorie de la valeur-dissociation que Robert Kurz se propose de faire une « histoire des rapports-fétiche », qui bouleverserait notre compréhension des « rapports de dépendance personnelle ». Pour R. Kurz :

[I]l faut d'abord retenir le concept de « représentation de Dieu » personnifiée en tant que généralité, afin de ne pas mal comprendre les relations de « dépendance personnelle » dans les sociétés prémodernes, déjà thématisées par Marx, dans le sens des concepts modernes de sujet et d'intérêt, par exemple comme une « domination arbitraire » personnelle, telle que cela apparaît dans l'idéologie des Lumières et, dans une large mesure, dans la philosophie de l'histoire moderne classique (ce qui fait naturellement partie de la métaphysique du progrès en tant qu'idée d'une progression depuis la non-liberté obscure vers la prétendue « liberté » bourgeoise). En réalité, les représentations métaphysiques personnifiées dans les « rapports avec Dieu » sont strictement définies par le rite, les réglementations transmises, les obligations personnelles, etc. À l'époque moderne, la constitution-fétiche se déplace de la « relation à Dieu » ancrée dans la transcendance vers la valorisation immanente du monde. [57]

L'hypothèse de la « régression techno-féodale » apparaît, en regard, relever plus de la régression théorique que d'une théorie critique de la totalité patriarcale-capitaliste sensible aux questions de (dis)continuité historique et à même de saisir les développements contemporains de celle-là [58]. Enfin, ces « hypothèses » se veulent encore trop souvent neutres du point de vue du genre et de la « race », alors que ces dernières irriguent, par exemple, les pratiques du « capitalisme de plateforme » [59]. À contrario, R. Scholz nous oblige à penser dialectiquement la continuité et la rupture historique pour ne pas sombrer dans une pensée de l'identité qui ne souligne que les apparentes similitudes, historiques notamment, dans le champ clos de l'économie, sans rechercher jamais les différences, le « non-identique » (T. Adorno), le dissocié.

À l'instar et au-delà de T. Adorno dans Dialectique négative, R. Scholz prône un retour au concret, à l'objet d'analyse, dans tout sa particularité. Elle souligne l'importance des médiations :

Il s'avère ainsi qu'il ne peut s'agir, pour la théorie de la valeur-dissociation, de soutenir de manière purement formelle la tension entre général et particulier, mais au contraire de soutenir des orientations de contenu, qui correspondent toujours à « la chose », même dans sa médiation, raison pour laquelle elle ne pourra jamais être juste elle-même comme dans une interprétation immédiate et vitaliste. [60]

La critique sociale, en particulier la critique de l'économie politique, ne peut pas continuer de présupposer que la valeur est le principe « neutre » du rapport-capital, alors que celle-ci est matériellement déterminée par le genre/sexe et la « race ». Bien qu'il ne faille pas s'arrêter aux phénomènes et à l'immédiateté, pour alors les hypostasier (il faut « saisir l'immédiateté comme elle-même médiatisée » [61]), le niveau général ne peut pas plus être séparé du niveau factuel-empirique, du particulier, qui lui est intrinsèquement relié [62]. L'« exploit difficilement réalisable [qui] consiste […] à maintenir la tension entre le général, le particulier et le singulier, entre ce qui est commun et ce qui est différent » [63] trouve sa tentative théorique la plus aboutie dans le « réalisme dialectique » proposé par Roswitha Scholz ; une tentative critique qui traverse toute son œuvre :

Il s'agit donc, dans le sens de la totalité concrète déployée, d'une nouvelle détermination des rapports sociaux mondiaux qui ne doit pas craindre les « bas-fonds de l'empirie » (Kant) et qui doit donc, suivant Adorno, donner la priorité à l'objet réel. Lorsque la réalité sociale change, la théorie doit changer, tout en maintenant la critique du principe de forme et donc la distinction entre essence et apparence. L'empirisme et les niveaux d'analyse plus concrets ne doivent pas être subordonnés à la détermination de la forme sociale fondamentale. [64]

C'est bien pour cela que, en ce qui concerne l'antitsiganisme, Roswitha Scholz ne propose pas seulement une théorie de la projection pathique ou une critique de l'idéologie, mais quelle présente l'existence-comme-« Tsigane » en tant que principe de synthèse social, réel, matériellement effectif, au même niveau que les catégories fondamentales de valeur ou de dissociation : la figure du « Tsigane » représente effectivement la rationalité moderne, « leur situation sociale est conditionnée par la société de travail capitaliste elle-même, dans la mesure où, d'une part, ils en sont séparés en tant qu'ils en sont l'antipode et, d'autre part, ils constituent la matrice de l'homo sacer par excellence, la condition de cette socialisation négative. » [65]

Soulignons, pour terminer, que de récents travaux de recherche visent à mettre en exergue la prégnance de l'antitsiganisme en France, notamment dans ses évolutions les plus contemporaines. L'anthropologue Lise Foisneau réinterroge par exemple le rôle de l'État français dans le Samudaripen et met en lumière les « figures du déni » qui hantent encore l'historiographie et les politiques mémorielles à ce sujet [66]. Le sociologue Éric Fassin, pour sa part, démontre qu'une véritable « politique municipale de la race », discriminatoire à l'égard des Roms, mortifère aussi, se déploie en France depuis les années 2010 au moins [67]. Il s'agirait à présent de croiser ces travaux historiographiques, sociologiques et anthropologiques avec une théorisation critique, générale mais non-unidimensionnelle, du rapport social patriarcal-capitaliste ; et ce dans une unique perspective : l'abolition totale de ce dernier.

En ces temps de fascisation et de barbarisation du patriarcat producteur de marchandises en crise, le « marginal » devient l'ennemi intérieur, l'être parasitaire freinant la production de valeur que le repli national voudrait réamorcer, par la fuite en avant « téléoplexique » et le « hard reboot » (N. Land), par la « purification » du corps social s'il le faut. La marginalisation forcée de pans entiers de la population va de pair avec les redéfinitions toujours plus serrées d'une marginalité sociale qui finit par s'inscrire durablement dans les corps. Le darwinisme social fait son grand retour, eût-il jamais vraiment disparu. Le grand partage entre le « travailleur libre en puissance » et le parasite, l'irrécupérable, l'asocial se fait aujourd'hui plus pressant, dans une urgence aux iridescences eschatologiques. Dans ce contexte omineux, il semble impératif d'analyser l'intrication des processus de crise du capitalisme et de racialisation. Il s'agit toutefois de garder à l'esprit que tout le monde n'est pas égal vis-à-vis de ce processus de racialisation : tout le monde n'est pas le marginal-type, tout le monde n'est pas « l'homo sacer par excellence ». En ces temps, donc, les Roms et les Sintés réels sont particulièrement vulnérables. – Tout continue comme avant, n'est-ce pas ?

« C'est parce que j'aime profondément la France et que j'aime profondément les Français que, oui, j'ai décidé d'être candidat à la présidence de la République. »

Ça avait commencé par une sorte de bourdonnement insistant de basse, sur le mode de puisque vous en voulez, en voilà, et de la nouvelle, pas votre vieille figure sacrée façon Troisième République et les suivantes tout juste bonne à accrocher des breloques à la boutonnière, en écrasant une larme, avec drapeau, hymne et tout le tintouin. Et il avait sorti « la nouvelle France » de son chapeau de bateleur, laquelle fut copieusement déclamée et acclamée sous le ciel de la cité des rois morts pavoisée de neuves oriflammes. Ça avait inévitablement renâclé, à droite on s'en doute, genre hurlement à la profanation wokiste, mais pas mal à gauche, tout de même, entre bêtasse agitation du hochet identitaire et stupide querelle géographique sur l'identification de cette France, banlieues, périphérie ou diagonale du vide, qui pouvait faire penser au dépit de n'avoir pas eu l'idée en premier. Parce que, tout compte fait, la nouvelle France, ce n'est peut-être pas faux du point de vue de la raison sociologique et possiblement bien vu quant à la raison électorale. Et puis, ça fait plus facilement peuple quand précisément on le cherche pour le faire tomber dans son escarcelle.

Je retiens volontiers la bonne blague faite aux adorateurices de tous poils de cette espèce de spectre increvable que j'appelle la « patrienationfrance », tout en me demandant si elle, la blague, n'a pas ouvert la boite de Pandore de la surenchère patriotique quand bien même, élection présidentielle oblige, la convocation de celle-là est inévitable. Ce n'est qu'un début, mais voilà qu'à la basse « de la nouvelle France », invite au peuple bigarré, ont bien vite répondu les violons de l'amour pour Elle, en sa majuscule, France, nation faite patrie. Voyons cela.

Le premier que j'ai relevé, sans exhaustivité ni impartialité aucune, y est allé franco dans la déclaration, je veux parler du candidat A. proclamant, sur la place d'un village français, son amour profond pour la France et pour les Français. Pour les Français, je n'en demande pas tant et je veux bien qu'il m'oublie ; pour la France, je m'interroge sur la performativité de l'énoncé, ben oui, il ne va pas dire le contraire mais l'exprimer dans une relation de causalité avec sa candidature, c'est un peu court jeune homme, un peu plat ! on pourrait dire bien d'autres choses même si la situation d'énonciation, un petit comité déguisé en débat citoyen suivi d'un banquet républicain dans un patelin de l'Aveyron, voulait, semble-t-il, être en phase avec le parler simple mais vrai de ou dans la France profonde. Bref, n'est pas qui veut général de brigade à s'en faire une certaine idée, de la France, et proclamer qu'elle « n'est réellement elle-même qu'au premier rang » tant elle fusionne avec sa grandeur. Tiens, je revois encore notre prof d'histoire nous en lisant ce morceau de bravoure littéraire et patriotique tiré des Mémoires de guerre, ainsi qu'il fut administré au lendemain de Sa mort à toustes les collégien.es et lycéen.nes de France et de Navarre.

Un petit coup de barre de l'autre côté (enfin, si on peut dire...), et c'est le pas-encore-candidat G. qui, pour faire bonne mesure, quelques jours plus tard, au cours de son premier meeting de pas-encore-en-campagne, revendiquait un patriotisme de gauche, « un patriotisme qui libère », on se demande bien de quoi, nourri qu'il a dit d'avoir été « élevé dans l'amour de la nation » et appelant à « réveiller [...] une envie de France en grand. » La grandeur, toujours la grandeur, ah ! Héritage assurément vivant de l'ordre westphalien combinant l'égalité et la compétition entre États souverains, jaloux et autocentrés – le mondial de foot et autres jeux olympiques nous le rappellent de quatre en quatre ans. Et de joindre, notre novice, à ces trois mots lâchés à la file, l'un appelant inévitablement l'autre, un sourire benêt et béat et l'ébauche d'une gestuelle de corps christique invitant son auditoire acclamant à venir à lui. On se souvient des poses surjouées d'une précédente candidate qui firent la joie des internautes…

Qu'est-ce que la patrienationfrance ? En l'occurrence, une potion magique jugée propre à décupler les forces de celui ou celle qui s'en gargarise, à lui faire pousser des ailes présidentielles. Mais surtout : une sainte trinité laïque dont l'adoration ne se discute pas ; une entité invisible de nature à cimenter la structure de sentiment qui, telle une toile, saisit chaque unité individuelle dans un collectif qui désormais se comporte comme-Un ; un principe de fusion de soi dans un grand tout aux frontières bien délimitées ; une matière fantomale ni bonne ni mauvaise, sévère et impérieuse, omniprésente et toujours à l'affût ; une indécrottable tradition qui sans cesse se réinvente dans la continuité ; une métaphore vorace qui vide de sa substance l'idée même de liberté et de droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ; une agence immatérielle gourmande de sacrifices et se délectant du sang des champs de bataille, etc. etc.

Est-il à ce point difficile de s'en prémunir et faut-il s'enchaîner pour ne pas succomber aux charmes de ses sirènes ? Pour ma part, j'en ai été très jeune vacciné par l'exemple de deux figures de mon roman familial qui en firent les frais. Voici Antoine. Antoine avait 26 ans. Il était le frère de trois sœurs et l'unique fils de Joseph, enfant cadet de cultivateurs dauphinois parti tenter sa chance dans l'Algérie coloniale, homme réputé sévère, avec qui il entretenait des relations difficiles. Antoine avait fait des études d'agronomie et après un long service militaire dans un régiment de zouaves qui lui valut de participer, en 1910-11, à la « campagne du Maroc », appellation euphémisée d'une conquête coloniale, il s'exila au Mexique où il trouva un poste de régisseur dans une hacienda non loin de la ville d'Aguascalientes. La guerre, qui allait devenir Grande, le cueillit au cœur de la révolution mexicaine. Joseph lui écrivit de venir faire son devoir, il obtempéra, rejoignit son régiment le 11 septembre 1914 et fut tué le 26 novembre. Il n'aurait pas obéi à son père et à la patrie, la face de guerre n'eût pas été changée. Pour une raison que je ne m'explique pas, son portrait m'accompagne depuis cinquante ans trouvant sa place dans mes successives habitations. Voici Louis. Louis était le beau-frère d'Antoine, le mari de sa sœur Marguerite et le père de mon futur grand-père. Louis avait eu la chance de durer toute la première à laquelle il participa comme infirmier. C'est la deuxième qui en un sens a eu sa peau, mettons indirectement. Celui qui avait la patrie chevillée au corps au point de se mettre au garde à vous quand sonnait notre hymne guerrier, eut une attaque le 8 mai 1945 à l'annonce de la victoire, ne s'en remit pas et décéda le 29 août. Il avait soixante-dix ans.

On sait l'âpre controverse, aujourd'hui éteinte, qui a divisé les historiens de 14-18 tentant de comprendre sa violence meurtrière, partagés entre culture de guerre et du consentement et paradigme de la contrainte et du conformisme social. Il me semble qu'Antoine la règle, dans les faits bruts de sa vie et de sa mort le plaçant au croisement des deux explications. Je ne sais pas en revanche si l'historiographie s'est penchée sur ces morts suscitées par la force du sentiment patriotique, qu'elles aient pu être de douleur ou de joie à l'instar de celle de Louis. Faut-il la mettre au compte de « mort pour la France » ? L'enfant que j'étais, né dix ans après, la trouvait saugrenue autant que prodigieuse. Peut-être est-ce pour cela que j'ai passé trente ans de ma vie intellectuelle à travailler sur le patrimoine et tentant en un sens d'en extirper la patrie. C'était bien sûr impossible, je suis passé à autre chose.

Comme par hasard, l'actualité nous en ressert sur les émois du corps transi de patrie, de nation et de France, de ses hauts faits et de ses hauts lieux fondateurs, de ses grands hommes et de ses illustres femmes. L'entrée, mardi dernier, de Marc Bloch au Panthéon, historien et combattant, a donné lieu au rappel d'un fameux passage tiré de Une étrange défaite, définissant les deux catégories de Français qui seraient fermés à l'histoire de France en raison de leur incapacité à vibrer ou « au souvenir du sacre de Reims » ou « au récit de la fête de la Fédération ». Se souvient-on que dans un billet indigné, paru dans Le Monde en décembre 2005, au titre provocateur, « Plaidoyer pour les 'indigènes' d'Austerlitz », dans lequel il s'émouvait qu'il n'y eût pas de commémoration de la bataille d'Austerlitz à la hauteur qu'il estimait de l'événement, Pierre Nora, historien public, grand prêtre des lieux de mémoire de « notre » roman national, y avait ajouté le fait de « ne pas sentir quelque chose se lever dans [son] cœur avec le soleil d'Austerlitz » ?

Sentez-vous quelque chose ? Moi non. Ni le sacre de Reims, ni la fête de la Fédération, ni, encore moins la bataille d'Austerlitz, rien de cela ne me procure d'émotion, quand bien même l'émotion serait, comme l'espère Marc Bloch, le signe d'une sensibilité aux « plus beaux jaillissements de l'enthousiasme collectif » ou aux « authentiques mouvements d'âme du peuple ». Et pourquoi pas, alors, le mur des Fédérés ? Et puis : on pourrait ergoter sur l'intérêt de ces rituels nationaux quand on sait bien que la patrie reconnaissante sert le pouvoir en place, quelle que soit sa couleur. N'a-t-on pas entendu le candidat Ph., fervent admirateur déclaré de Marc Bloch et prenant une pose inspirée en pleine page de Libé (sigh !), souhaiter, s'il était élu, faire entrer au Panthéon « un grand industriel français » ? Et de citer André Citroën. L'entrée du capitalisme paternaliste et cocardier sous la coupole de notre nécropole nationale en la personne d'un grand nom de la bagnole française, père et grand-père (façon de parler) de la traction, de la deudeuch et de la déesse, bien vu ! J'imagine tout à fait le spectacle cérémoniel que nous concocterait quelque historien en vue émoustillé par la « réussite » de la performance de la descente de la Seine en 2024. Que d'émotions en perspective !

En attendant, Marc Bloch au Panthéon, personnellement je m'en fiche un peu beaucoup, et ce n'est pas ne pas reconnaître le grand courage du bonhomme ou sa valeur intellectuelle. Il se trouve que j'ai l'admiromètre plat, je n'ai pas de panthéon personnel, je crois au respect et à l'amitié dans les relations sociales, intellectuelles ou autres, et je me méfie de tout ce qui est pensé et agi par admiration, alors les effusions collectives sous le drapeau de la France à la gloire d'illustres morts… me laissent de glace. Or de glace, on en aurait bien besoin ces jours et ça me donne ma chute. Parce qu'au moment même qu'entre ici Marc Bloch ! enfin son cénotaphe, je ne l'apprends à personne, quelques millions de Françaises et de Français – la nouvelle France ? – cuisent sous les toits et dans le béton des cages à poules et autres passoires thermiques des métropoles artificialisées. Auront-iels apprécié pleinement la diligence et l'efficacité de l'État à organiser de « belles » cérémonies d'autocélébration de la patrienationfrance quand par ailleurs celui-ci montre son incapacité à prendre la bonne mesure des effets et les événements déjà-là et à venir du réchauffement climatique. Le climatoscepticisme, on le sait, se niche dans l'inaction. Voire des crimes se perpètrent par inaction. N'y a-t-il pas donc pas d'émotion qui pousserait à agir et faire face aux souffrances grandes et petites des catastrophes d'aujourd'hui ?

Pour quoi je vibre ? Qu'est-ce qui m'émeut ? Reims, la fête de la Fédération, Austerlitz, tout ça c'est du passé dont on n'a que faire, qui ne se tresse pas à aujourd'hui, auquel il n'est pas donné de nous précéder. Du passé dépassé tout juste bon pour des discours creux et ronflants de campagne électorale. Nous servir ça, c'est nous considérer comme de la chair à patrie, merci, je n'en veux pas car la patrie n'est pas un avenir. Ce n'est pas non plus sur des personnes décrétées illustres que se construit l'histoire de France, celles-ci ou certaines ont fait leur job sans forcément avoir eu la France pour horizon. France est une fiction, son histoire aussi, qu'on la remette à sa place au regard des vifs enjeux du siècle. La parole de René Char, poète en Résistance, n'a jamais été aussi vraie : « notre héritage n'est précédé d'aucun testament » et le gouffre ouvert devant nous ne nous offre qu'un futur rare. Pour quoi je vibre ? Qu'est-ce qui m'émeut aujourd'hui ? Un glacier qui fond, un arbre qui meurt de chaud, des forêts qui brûlent, un paysage dévasté, mon village englouti sous la masse de l'urbanisation, des peuples qui se noient, des villes arasées par les bombes, le génocide des Palestiniens…

Jean-Louis Tornatore

L'ordre et le football

La Coupe du Monde américaine de football pose assurément un problème écologique et social. Le prix moyen du billet est à 700 dollars (bien qu'il ait chuté de 50 %), ce qui est un affront à la tradition populaire (sans compter que l'argent public investi en masse aurait pu servir à autre chose – au logement des plus démunis par exemple). Et vu l'éloignement des stades, l'augmentation du nombre de matchs, le gigantisme ambiant, le bilan carbone va être déplorable : quelle que soit l'équipe vainqueur, quelle que soit la publicité pendant la pause fraicheur, le public finira par chanter « et un, et deux, et trois degrés ! »

Mais de cela, le Président des Etats-Unis n'en a rien à faire. Il n'en a rien à faire, car il a d'autres chats à fouetter. Il faut qu'il boucle les accords avec l'IRAN (ou alors qu'il l'anéantisse, c'est selon) pour redorer son prix UEFA de la Paix. Et puis il doit piloter la Task Force pour mener à bien sa politique sécuritaire – l'IA ne peut malheureusement pas tout faire quand il s'agit de diriger la police des frontières (la désormais célèbre I.C.E. : Immigration and Customs Enforcement). Sans oublier qu'il faut faire preuve d'efficacité dans l'organisation logistique d'un tel événement – faire preuve de puissance pour Make America Great Again.

Aussi y a-t-il une instrumentalisation politique de la compétition sportive. Cela, les chercheurs en sciences politiques le disent au plus net. Ils signalent qu'un certain retour à l'ordre est mis en scène (quoique ce soit un nouvel ordre), et que Trump reconfigure le Mondial comme il reconfigure le monde : de façon à ce qu'il réponde aux besoins de la prédation capitaliste et de la reproduction du Pouvoir dans une situation où, manifestement, il y a mutation des hommes et du climat.

Ce que les chercheurs en sciences politiques laissent par surcroit entendre, c'est que le public participe à cela rien qu'en regardant. Le foot est une façon d'entériner les frontières reconfigurées, d'accréditer le nouvel ordre mondial (raciste et belliqueux), et les supporters cautionnent sans y prendre garde, rien que par besoin de se divertir – par besoin de n'avoir plus trop conscience des inégalités sociales et des problèmes climatiques.

Soit. Mais la difficulté, rappelons-le, c'est que disant cela les chercheurs ne parlent pas de foot – de ce que regardent les gens, de ce à quoi ils participent. C'est comme le Président des Etats-Unis : ils ont d'autres chats à fouetter. Ce qui est étonnant, donc, c'est qu'ils prétendent dire la vérité du football sans jamais en parler. Ils disent que le Mondial c'est « plus que du foot », mais ils ne parlent pas de foot avant de dire ce qu'il y a de politique, « en plus ».

Osons alors un rapprochement : malgré l'opposition entre la partialité de Trump et la prétendue neutralité des chercheurs, les deux interviennent sur le même mode. Le premier a une idée en tête et fait en sorte que le réel y corresponde, les scientifiques font inversement en sorte que leurs idées deviennent fidèles à ce réel, mais le rapport de leur pensée au réel est aussi un rapport de correspondance. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle le Mondial leur apparaît tout naturellement comme un terrain politique, un théâtre pour puissants, voire un laboratoire, un reflet de notre société capitaliste : ils projettent l'être de leur pensée sur le terrain qui est censé leur fait face – et auquel ils ne participent assurément pas.

En poussant ce rapprochement, nous pourrions même aller jusqu'à dire qu'ils partagent avec Trump une certaine conception de la politique. Celui-ci prétend qu'il va remettre de l'ordre, eux prétendent étudier l'organisation politique d'une société [1] : tous cherchent l'accord de leur pensée et du réel en tant qu'il est ordonné. Rien d'étonnant donc, quand cela arrive, à ce qu'ils puissent faire l'analyse des « débordements », voire laisser entendre que « la gauche, c'est le bordel »…

Mais peut-être ne faut-il pas aller si loin dans l'esprit critique (on risquerait de finir par dire que les sciences politiques fonctionnent comme une police de la pensée). Peut-être faut-il en revenir à des choses plus concrètes : parler football (ce que ne fait pas Trump) et inviter les chercheurs à considérer la réalité du terrain pour en saisir la portée politique (plutôt que s'en tenir à mépriser sa puissance de divertissement au nom d'une certaine lucidité). L'enjeu d'une telle perspective, c'est justement d'aider le public à participer à autre chose qu'à un désastre écologique et social – à la mise en ordre du monde.

La faille et la foi

Disons d'abord que les footballeurs ne sont pas indifférents à l'ordre : ils pressent l'arbitre d'en revenir à un ordre juste, celui qui va dans leur intérêt, plutôt que d'avantager les adversaires ; et ils obéissent aussi au schéma tactique du coach. Mais il y a pour eux hiatus entre intention de gagner et ordonnancement du réel – il n'y a pas correspondance directe de la pensée et du terrain. Métaphoriquement, nous pourrions dire qu'il y a éloignement de la tête et des pieds. Ou alors que les joueurs pensent avec les pieds mais qu'ils doivent déployer une habileté collective en lieu et place de la maladresse individuelle. Bref : le carré vert n'est pas un tableau noir.

Disons donc qu'au football, il n'est pas possible d'imposer un ordre à l'adversaire, au terrain, voire aux partenaires. Sans compter que l'interpénétration avec l'équipe adverse rend l'action incertaine et instable (et à tout moment, sachant qu'il y a peu de buts, il peut y avoir une interception ou un renversement, un but peut être marqué contre le cours du jeu). Aussi les footballeurs doivent-ils constamment réajuster leur relation en fonction des mouvements adverses, des actions, de l'état du score, du temps… Et c'est évidemment ce qu'il faut comprendre, si l'on veut parler concrètement. Alors soit : essayons de le comprendre.

Dans cette perspective, commençons par apercevoir que lors d'une partie, l'équipe cherche un certain équilibre. Il s'agit de faire bloc devant le gardien (dernier rempart), c'est-à-dire de bloquer l'équipe adverse dans son projet de marquer un but, mais tout autant d'éviter de se figer : car en ce cas, les deux blocs se neutralisent, et c'est un angoissant 0-0 qui s'installe, l'équipe est à la merci d'un basculement hasardeux ou d'une séance de tirs aux buts des plus aléatoires [2]. Autrement dit il faut que le bloc respire – reste vivant. Mieux : il faut débloquer la situation de tous et de chacun, alors même que l'on a d'abord travaillé à la bloquer.

Comment trouver cet équilibre entre la nécessité de faire bloc et la nécessité de (se) débloquer ? Voici : après avoir assuré ses arrières (ce qui est prévu à l'avance), l'équipe cherche la faille dans le bloc adverse (cette faille n'étant pas donnée). Tous les joueurs ont ainsi un but commun, se mobilisent en une même recherche. Autrement dit chacun participe au même bloc en ayant conscience que l'objectif est globalement de fissurer le bloc adverse pour que l'un des coéquipiers soit en situation de mettre le ballon dans les filets.

Remarque : nous pourrions certes penser qu'il est à la charge des arrières d'assurer le bloc, et aux attaquants de chercher la faille. Il ne faut pourtant pas s'en tenir à cette répartition des rôles – à cette hiérarchie. Car en réalité, chacun cherche la faille chez son vis-à-vis. Il s'agit de voir comment celui-ci réagit aux actions effectuées au sein du bloc. Et même, de l'amener à rester à son poste, à sa place, afin de le surprendre en agissant différemment par la suite.

Et ce qu'il faut d'emblée ajouter, c'est qu'il n'est pas possible d'agir sans le partenaire : comme un défenseur est toujours couvert quand il tente une intervention (qui, si elle échoue, met le bloc en danger), un attaquant est toujours soutenu par un coéquipier. Autrement dit pour exploiter une faille, il faut être en relation. La question devient donc : comment les footballeurs peuvent-ils être en relation sans que ce soit uniquement sous le mode de l'organisation initiale – celle du bloc ?

Voici une réponse : à partir de leur poste, où les choses sont relativement définies, les joueurs cherchent à partager une complicité ad hoc. Celle-ci ne vient ni de l'un ni de l'autre : elle surgit spontanément entre eux. Et cette conscience commune, libre vision de la façon dont l'action va se dérouler, est contemporaine de l'action : il n'y a pas conscience puis action, il y a une action qui surgit entre deux (ou trois, ou quatre…) au moment où chacun en prend conscience [3]. Pour qu'elle advienne, chacun doit aussi faire comme si cette conscience commune était effective. Autrement dit il doit faire confiance au partenaire – avoir la foi.

A partir de là, nous voyons mieux ce qu'est une équipe de football : c'est une collectivité faite d'organisation et d'ouverture, et qui vit d'une certaine contagion de la foi. Aussi « l'atome » d'une équipe concrète, évoluant en situation, n'est-il pas l'individu en place à son poste, mais la relation interindividuelle, sachant que celle-ci survient en dépassement de l'organisation collective (elle n'est surement pas un « automatisme »). Elle surgit même par-delà la multiplication des possibles tactiquement envisagés pour percer le bloc adverse : le chemin du ballon vers le but est unique, quand il advient, et les joueurs s'en font évidemment relais.

Disons aussi, d'emblée, que ceci n'implique pas un régime d'inégalité (celui-ci viendrait du fait que certains devraient assumer leur poste pendant que d'autres auraient une certaine liberté d'action). Car tous participent au bloc (une fois la faille trouvée, les attaquants savent défendre). Et surtout, la relation interindividuelle se fait sur la base des qualités de chacun. L'équipier réapprend donc chaque fois que pour agir véritablement, plutôt que déléguer, il doit sentir à même le processus d'observation participante qu'il n'y a que lui qui peut faire telle ou telle chose. Par conséquent qu'il doit se faire confiance, cultiver à son égard la foi qu'il place en l'équipe.

Ainsi y a-t-il pour chacun une égalité dans l'expérience de son poste : un joueur doit assurer le bloc auquel il participe en vertu de ses qualités (vitesse pour l'attaquant, puissance pour le défenseur central par exemple) et tout autant chercher une relation interindividuelle novatrice sur la base de ses qualités. Ce qu'il nous faut alors comprendre, c'est qu'un match est pour chacun le moment où il doit opérer une transformation, histoire de réussir à exprimer ses capacités propres : au lieu de se soumettre au plan, il s'agit de faire émerger en lui, au plus profond et singulier, un élément collectif irréductible à sa fonction, son poste.

Le politique et la science

N'est-ce pas évidemment à cela que participe le public ? Nous pouvons en effet le dire. Car il regarde le bloc se mettre en place, puis chercher sa dynamique à même la présence du bloc adverse. Et s'il a tendance à évaluer la prestation de tel et tel joueur, c'est parce qu'il est attentif à la façon dont un joueur essaie de déployer ses qualités propres. Il scrute les relations interindividuelles qui en naissent, et éprouve sa foi. Il souhaite même que cette foi se renforce au fil du match : c'est ainsi qu'il pourra à son tour faire ce qu'il peut – devenir le douzième homme, celui qui chante et encourage.

N'est-ce pas alors à un moment proprement politique que participe le public ? Nous pouvons en effet nous en assurer, en écoutant Jacques Rancière : selon le philosophe, la politique existe quand la police est suspendue, c'est-à-dire quand le monde n'est pas d'avance ordonné, quand les places de décision de l'organisation collective ne sont pas distribuées a priori. C'est bien à cela que le public assiste : le match consacre la suspension des postes au profit des qualités individuelles (irréductibles aux « compétences libérales »), et il apparaît que rien ne précède les actions interindividuelles – que les joueurs ne se subsument pas sous le collectif, ni ne délèguent au partenaire (chacun est seul à pouvoir faire telle ou telle chose).

Nous pouvons en outre ajouter que le public s'applique à croire autant que les joueurs, et même avec les joueurs, que le changement est possible. Ceci implique de penser que les choses ne sont pas inscrites. Certes il y a une vocation à l'inscription dans le sport (score), et une fois faites, les choses semblent avoir été écrites. Mais le football montre qu'avant de faire quoi que ce soit (pour changer les choses), il faut croire qu'il y a de l'indéterminé [4]. Aussi manifeste-t-il le politique – la possibilité de la bifurcation.

Disons même avec Bernard Aspe qu'au lieu de considérer les déterminations du passé et les coordonnées du présent, il est pour tous question de faire place à l'anticipation projective. D'autant que ceci va de pair avec l'idée de transformation singulière. Où réside en effet cet indéterminé qu'il faut trouver ? Au plus singulier. Le surgissement de l'action ne s'effectue pas au niveau de l'individu conçu comme atome politique (celui dont le vote est compté), il vient du plus intime – c'est de là que surgit l'action interindividuelle.

Certes, participant à cela, le public en vient à se divertir – il se détourne un peu des difficultés écologiques et sociales. Mais c'est bien la preuve que les choses sont incertaines (si les choses n'étaient que certaines, il ne pourrait s'en détourner). Aussi est-ce tout naturellement qu'il participe à une action effectuée, sur fond d'indétermination partagée, sous le mode de la transformation singulière. Et il voit bien que rien n'advient sans lutte : il n'y a pas de victoire à attendre son équipe, il faut aller la chercher. Autant dire qu'il baigne en pleine politique.

Mais alors : les scientifiques qui prétendent parler de politique en matière de football ne pourraient-ils pas s'inspirer à leur tour de ce qui se passe sur un terrain ? Plutôt que désigner les réalités alentour et, de façon sous-jacente, dénoncer le divertissement qui les autorise, ne devraient-ils prendre en compte la charge de transformation proprement politique qui émane des actions des joueurs ?

L'analyste reconnu se demande rarement à quoi il sert, tant il semble assuré de son bienfait : il aurait vocation critique et, par extension, politique. Pourtant son approche va souvent dans un esprit de correspondance objective, et qui suppose des réactions politiques – autrement dit elle va dans le sens du positivisme et des commentaires qui prétendent dépasser le divertissement, mais qui ne servent à rien d'autre que d'entériner la réalité dénoncée. Or en matière de politique, il est plutôt question d'agir. Les chercheurs prétendant parler du Mondial feraient bien de s'en apercevoir, plutôt que de continuer à révéler les secrets de polichinelle [5].

Certes, la science ne peut consister à signifier le singulier, du moins directement. Il est question pour elle de saisir les régularités, c'est sa force et sa mission. Mais le footballeur invite assurément le scientifique à se mettre en quête d'une certaine indétermination : à montrer que si l'on ne peut prédire et expliquer telle ou telle chose, celle-ci ne doit pas être considérée comme « pas connue pour l'instant » – il y a du « jamais prédictible ». Autrement dit la pensée politique pourrait s'efforcer d'exposer les déterminismes dans l'idée de montrer qu'il y a une place à l'indétermination. C'est comme cela qu'elle pourrait ouvrir les voies de l'action, plutôt que de conduire à se heurter aux déterminismes qu'elle pointe et désigne comme mauvais – plutôt que de pousser à s'agiter.

Autant dire que les footballeurs indiquent une voie de bifurcation pour les sciences politiques, et qu'ils invitent les chercheurs à « trahir leur fonction », dixit Isabelle Stengers. Au moins les poussent-ils à assumer la nature paradoxale de leur effort de pensée : détermination côté science, indétermination côté politique. Comment pourraient-ils y arriver ? Voici une piste : en mettant individu et collectif sur le même plan, à l'instar du footballeur, plutôt que de se baser sur une conception du collectif né de l'atome individuel (et qui n'est autre que l'individu libéral). Plutôt que de partir d'une hiérarchisation tranquillisante, opération permettant le découpage du réel en plans homogènes, et qui est à la source du pré-ordonnancement du monde – de sa mise en ordre.

Conclusion : le foot est assurément un terrain politique. Il l'est pour le trumpisme et ses avatars, qui reconfigurent le Mondial comme ils reconfigurent le monde. Il l'est pour les profiteurs qui rôdent, vampires travaillés par la malédiction de n'avoir jamais assez d'argent. Il l'est pour les joueurs qui essaient de faire passer des messages quand on leur tend le micro. Il l'est pour le public, qui entre en résonnance et revendique un type de collectif… Et c'est d'autant plus un terrain politique que tout cela ne va pas ensemble. Il devrait donc le devenir pour nous – nous qui pourrions revendiquer le sens de l'événement afin de l'infléchir, à défaut de le faire disparaître. Et il devrait surtout le devenir pour les esprits scientifiques : devenir un terrain politique – là où la pensée ne se contente jamais de projeter des catégories d'analyse, là où elle est contrainte de considérer son implication et ses conséquences.

Fred Bozzi est pongiste et philosophe, il est notamment l'auteur de Dix sports pour trouver l'ouverture aux éditions lundimatin.