Nous sommes le 7 mai. Demain est férié – c'est heureux : la France fête sa libération. Entre les deux, peut-être, une rue se souvient. Elle déborde de paroles, de visions et de sensations qui débordent la mort. Ses entrailles bouillonnent et sont prêtes à éclater. C'est la rue des Vandales, des mendiants et des éclopés, des cadavres vivants que les Gardiens de la Nation veulent étouffer – ou encore tuer. C'est une rue de Sétif ou de Guelma, d'Alger ou de Constantine, de Tunis ou de Casablanca. C'est une rue qui n'appartient plus seulement à l'histoire algérienne. C'est une rue de Hà Nội, de Yên Bái, de Thiaroye, d'Antananarivo, de Pointe-à-Pitre ou de Saint-Domingue – puisque la francophonie du massacre colonial est transcontinentale. Et aujourd'hui, pour d'autres raisons emmêlées, c'est une rue de Beyrouth, de Téhéran, de Gaza ou de Naplouse. Et il faut renoncer à clore cette liste qui n'en pas finit pas.

Nous sommes le 7 mai. Il y a 72 ans à Diên Biên Phu, l'ordre colonial tombait d'une façon qui lui reste incompréhensible : l'événement est toujours impossible avant qu'il arrive. Ce qu'il reste de cette chute et cette grâce, ce n'est pas tant le triomphe et le monument, mais le souvenir qu'on peut toujours les faire tomber – cette impossibilité au seuil de l'événement. C'est une forme de la mémoire révolutionnaire qui passe par l'histoire indisciplinée où les morts et les vivants se connectent pour un nouveau départ : la marche des aberrants, des passages et des tunnels, la marche de ceux qui ont quitté la voie droite de l'histoire.

L'art naît de cette aberrance, habite sa marche (et meurt de subventions et de conférences). L'art ne sert à rien qu'à rendre inoubliable ce que nous sommes toujours capables de faire : résister à l'abjection du monde qui nous sort des yeux. Car il y a deux types de morts à discerner : les vivants-morts qui nous gouvernent – c'est ce qui organise l'abjection –, et les morts ingouvernables qui vivent encore – c'est ce qui y résiste. Il y a lutte des premiers contre les seconds : les morts ingouvernables n'ont pas scellé leur défaite. C'est pourquoi ils reviennent, ils crient, ils nous regardent et nous appellent : « je suis peut-être mort, mais j'ai vécu pour me libérer, même si personne ne s'en souvient, je porte encore en moi tous mes rêves inoubliables de libération ». Ce n'est pas une commémoration. C'est eux qui nous convoquent. C'est une mémoire qui exige des vivants de bouleverser leur présent. En aucun sens, on ne saurait classer ces morts-là. Ils ne tiennent pas en place dans un récit. Ils remontent et ils brûlent les yeux. En eux, entre eux et nous, il existe une énergie d'un type spécial qui circule, une énergie des cendres inextinguibles : tapie dessous, elle reste en puissance ; pour ne pas mourir, elle réclame du souffle.

Kateb Yacine n'est pas un historien. C'est un poète. Le poète comme un boxeur, un guerrier, un stratège. Le poète qui pense et lutte dans la langue et dépouille la pensée stratégique de son uniforme : le contraire du militaire, du bureaucrate et du romantique. Répétons : Kateb Yacine est un poète. C'est donc de l'âme qui pulse, du ventre et du cœur. C'est donc du souffle pour la germination de la matière. Pour cette raison, il sait pénétrer le champ de l'histoire indisciplinée : une histoire du sauvetage des possibilités que l'histoire a escamotées et qu'elle se refuse à elle-même.

Et, en effet, Kateb Yacine fait jaillir le cri des morts de Sétif et d'ailleurs. Prêtons l'oreille et nos entrailles. De cette rue des Vandales du Cadavre encerclé, il a arraché cette voix plurielle de Lakhdar ressuscité : « je dis Nous et je descends dans la terre pour ranimer le corps qui m'appartient à jamais ». Ce corps, c'est la rue assassinée. Ce que vous entendez n'est plus le monologue d'un homme tué pour rien. C'est le polylogue étoilé d'un peuple qui prend des airs d'eucharistie révolutionnaire : « ceci est mon sang », crie la rue par l'entremise de Lakhdar. Et nous répondons avec lui, en lui : « ici est notre rue ! » Nous le ressuscitons. Nous la ressuscitons.

Mais nous ne sommes pas Léviathan et nous ne mangeons pas de cadavres. Laissons-nous plutôt zombifier par ces fantômes sporulants – voilà l'amour. Ils crient à la mort qu'ils veulent vivre : en nous et au-delà – voilà la révolution. Car qu'est-ce d'autre que cette zombification, sinon la réalisation vraiment amoureuse de l'impératif à « faire l'âme monstrueuse » ?

La mémoire révolutionnaire ne s'hérite pas. Elle n'est pas déposée dans des palais – ou alors : dans les palais buccaux. Car elle est du type sporagineux en quête de bouche, de ventre et de cervelle. Elle veut particulièrement ta glande pinéale pour s'emparer de tes visions. C'est pourquoi elle exige une nouvelle éthique de l'hospitalité des fantômes. Une éthique capable d'accueillir et de rendre raison de cette autre naissance sans fécondation – ni mystique, ni théologique. La mycologie plutôt que la mythologie. Il n'y a rien à comprendre. Il n'y a qu'à prêter : l'oreille, les os, la peau et les entrailles. Le poème et le cri passent comme les courants d'air dans le crâne obscur du temps historique – on dirait qu'on respire, on dirait qu'on renaît. Gloire à Kateb ! et aux partisans de la poésie ! Ils sont seuls capables de voler les germes de libération aux cadavres pour les rendre à la poussée des mondes, les disséminer partout où il y a des hôtes et encore des chevauchements à venir.

Et tant pis pour les ironistes et les malins… Ce sera notre contribution la plus sérieuse et la plus joyeuse à la définition de l'amour révolutionnaire.

Atelier Oncléo

Texte de Kateb Yacine, Début du Cadavre encerclé, Monologue de Lakhdar

« Ici est la rue des Vandales. C'est une rue d'Alger ou de Constantine, de Sétif ou de Guelma, de Tunis ou de Casablanca. Ah ! l'espace manque pour montrer dans toutes ses perspectives la rue des mendiants et des éclopés, pour entendre les appels des vierges somnambules, suivre des cercueils d'enfants, et recevoir dans la musique des maisons closes le bref murmure des agitateurs. Ici je suis né, ici je rampe encore pour apprendre à me tenir debout, avec la même blessure ombilicale qu'il n'est plus temps de recoudre ; et je retourne à la sanglante source, à notre mère incorruptible, la Matière jamais en défaut, tantôt génératrice de sang et d'énergie, tantôt pétrifiée dans la combustion solaire qui m'emporte à la cité lucide au sein frais de la nuit, homme tué pour une cause apparemment inexplicable tant que ma mort n'a pas donné de fruit, comme un grain de blé dur tombé sous la faux pour onduler plus haut à l'assaut de la prochaine aire à battre, joignant le corps écrasé à la conscience de la force qui l'écrase, en un triomphe général, où la victime apprend au bourreau le maniement des armes, et le bourreau ne sait pas que c'est lui qui subit, et la victime ne sait pas que la Matière gît inexpugnable dans le sang qui sèche et le soleil qui boit. Ici est la rue des Vandales, des fantômes, des militants, de la marmaille circoncise et des nouvelles mariées ; ici est notre rue. Pour la première fois Je la sens palpiter comme la seule artère en crue où je puisse rendre l'âme sans la perdre. Je ne suis plus un corps, mais je suis une rue. C'est un canon qu'il faut désormais pour m''abattre. Si le canon m'abat je serai encore là, lueur d'astre glorifiant les ruines, et nulle fusée n'atteindra plus mon foyer à moins qu'un enfant précoce ne quitte la pesanteur terrestre pour s'évaporer avec moi dans un parfum d'étoile, en un cortège intime où la mort n'est qu'un jeu... Ici est la rue de Nedjma mon étoile. C'est une rue toujours crépusculaire, dont les maisons perdent leur blancheur comme du sang, avec une violence d'atomes au bord de l'explosion.

Un silence, puis la voix de Lakhdar reprend.

Ici sont étendus dans l'ombre les cadavres que la police ne veut pas voir ; mais l'ombre s'est mise en marche sous l'unique lueur du jour, et le tas de cadavres demeure en vie, parcouru par une ultime vague de sang, comme un dragon foudroyé rassemblant ses forces à l'heure de l'agonie, ne sachant plus si le feu s'attarde sur sa dépouille entière ou sur une seule des écailles à vif dont s'illumine son antre ; ainsi survit la foule à son propre chevet, dans l'extermination qui l'arme et la délivre ; ici même abattu, dans l'impasse natale, un goût ancien me revient à la bouche, mais ce n'est plus la femme qui m'enfanta ni l'amante dont je conserve la morsure, ce sont toutes les mères et toutes les épouses dont je sens l'étreinte hissant mon corps loin de moi, et seule persiste ma voix d'homme pour déclamer la plénitude d'un masculin pluriel ; je dis Nous et je descends dans la terre pour ranimer le corps qui m''appartient à jamais ; mais dans l'attente de la résurrection, pour que, Lakhdar assassiné, je remonte d'outretombe prononcer mon oraison funèbre, il me faut au flux masculin ajouter le reflux pluriel, afin que la lunaire attraction me fasse survoler ma tombe avec assez d'envergure. Ici je me dénombre et n'attends plus la fin. Nous sommes morts. Phrase incroyable. Nous sommes morts assassinés. La police viendra bientôt nous ramasser. Pour l'instant, elle nous dissimule, n'osant plus franchir l'ombre où nulle force ne peut plus nous disperser. Nous sommes morts, exterminés à l'insu de la ville...

Une vieille femme suivie de ses marmots nous a vus la première. Elle a peut-être ameuté les quelques hommes valides qui se sont répandus à travers nous, armés de pioches et de bâtons pour nous enterrer par la force... Ils se sont approchés, à pas de loup, levant leurs armes au-dessus de leur tête, et les habitants les observaient du fond de leurs demeures éteintes, partagés entre l'angoisse et la terreur à la vue des fantômes penchés sur le charnier. Un grand massacre avait été perpétré. Durant toute la nuit, jusqu'à la lueur matinale qui m'éveille à présent, les habitants restèrent claquemurés, comme s'ils prévoyaient leur propre massacre, et s'y préparaient dans le recueillement ; puis les fantômes eux-mêmes cessèrent leurs allées et venues, et les derniers chats firent le vide ; des passants de plus en plus rares s'inquiétaient de nos râles, et s'arrêtaient un instant sur les lieux de la mêlée ; aucune patrouille ne vint troubler leurs furtives méditations ; ils connurent un nouveau sentiment pour les obscurs militants dont le flot mugissait encore à leurs pieds, dans cette rue qu'ils avaient toujours vue pourrie et sombre, où la gloire d'un si vaste carnage venait soudain prolonger l'impasse vers des chevauchées à venir. »

Il est donc question de mise au travail, de vérité mais aussi de politique, de philosophie et d'histoire pour continuer de penser ici et maintenant l'époque en révolutionnaires. Se défaire de l'idée que les contradictions du capitalisme permettront inéluctablement sa chute, tout en se libérant de l'horizon bouché par la catastrophe et le présent perpétuel. Essayer, donc, de redonner l'élan nécessaire au geste révolutionnaire.

0. Il existe dans le désert du Namib une plante plus vieille que bien des mythes que nous habitons. Elle est une espèce qui survit à son environnement par la duplicité de son mode d'être : à la fois se jeter au loin et se dessécher dans le loin. Par deux uniques feuilles gémellaires, qui croissent indéfiniment dans des sens opposés et cherchent à se multiplier en se déchirant en une variation sèche d'elles-mêmes, la plante s'étend, mâle et femelle à la fois, des siècles durant comme pour dire que son monde demeure malgré le monde, qu'il est une résistance à tout ce qui l'entrave. Tumboa, devait-elle s'appeler d'après son nom angolais n'tumbo, selon le souhait initial de celui qui la découvrit pour le savoir d'Occident, Friedrich Welwitsch, mais l'esprit du colonialisme finit toujours par rattraper le geste qui colonise, aussi scientifique puisse-t-il être, et la plante, après avoir passé entre les mains impériales de la Linnean Society of London, finit par se nommer welwitschia mirabilis. Mais tumboa ne connaît de frontières ni dans le désert ni dans la langue. Elle est l'image de l'indéfini du désert, et les peuples qui passèrent à ses côtés la nommèrent également kharos, en nama, ou encore onyanga, en héréro. Tumboa a deux langues, deux noms, deux feuilles, deux manières de se situer dans le réel, qui se projettent vers des horizons diamétralement opposés, mais qui se rejoignent pour créer autour de la plante le mirabilis circulaire d'une résistance à tout ce qui désigne le vivant en une quelconque fixité du vivant. Sa croissance peut s'entendre comme une méthode pour être sans le verbe être, et croître clandestinement en deçà des forces qui colonisent par la langue. Malgré les intentions scientifiques de Welwitsch, en 1859, la langue d'Europe a imposé son empire, effaçant ce que d'autres peuples avaient déjà désigné symbiotiquement par leurs façons de se tenir auprès d'une plante des déserts, d'une plante qui déserte toujours le carcan de sa désignation. Et cet effacement par la langue, par une désignation qui évacue d'autres désignations, eut lieu dans cet endroit précis où le désert dit sans dire que ce qui est et se tient là n'est pas dans la langue, mais persiste dans l'horizon inhumain de la durée. Cette dimension inhumaine, et pourtant si harmonieuse d'une plante qui vit sa vie millénaire, a cristallisé, ou plutôt a absorbé ce que l'histoire de la fin du XIX^e siècle fit de cette part de la Terre : un théâtre non inhumain, mais terriblement humain, celui du génocide. Lorsque Welwitsch découvrit des tumboa, certains spécimens existaient bien avant que le premier Allemand, que le premier Européen foule leur désert, et continuent de subsister jusqu'à nos jours, ayant bu tout le sang des humains, tout le sang du désert qui se déversa de 1904 à 1908, dans l'inconscient concentrationnaire et meurtrier de l'ère moderne — toute la dignité détruite des Héréros et des Namas massacrés par dizaines de milliers, lors de ce premier génocide du XX^e siècle, car ils ne se situaient pas dans l'économie d'une langue colonisatrice, d'une langue de taxonomie. Et dans l'infini de cette terre brûlée de l'histoire, nous ne pouvons ne pas penser aux échos qui rebondissent d'un massacre à l'autre, et nous rappelle cette même terre brûlée où l'on trace des frontières, des identités et des exclusions par l'idée même de frontière, en d'autres endroits du monde qui absorbent encore de nos jours le sang des génocides, dans la terre ocre de la Palestine et dans celle du Darfour, ce même espace aride où croît la vie malgré l'aridité, espace souillé par l'humain qui tente invariablement de faire d'une terre un territoire en y apposant des limites, dans l'espace et dans la langue qui désigne l'espace. Il faut que la classification des êtres perdure, il faut que l'humain ne soit pas submergé par son désert intérieur, il lui faut le circonscrire avec le sang des autres, avec le sang qui diverge de ce que doit être l'espace homogène du soi. L'humain, avec sa modernité à l'intériorité glacée, souille l'infini mouvant de l'espace pour tenter de mimer sa puissance et la circonscrire à l'infini seul d'un mouvement d'exclusion de ce que doit être la vie, de ce que doit être un strict espace vital. Mais la plante demeure et persiste, sans la langue de la modernité, celle qui dit et qui sépare, qui sépare et qui tue, qui ne cesse de varier dans les subtilités classificatrices avec lesquelles elle établit son autorité sur sa réalité. L'espace moderne se définit en une situation bornée de l'ennemi, à savoir tout être qui se situe en dehors du principe de son espace vital, de son espace langagier, compris comme un champ de discriminations. Cet espace normé existe par ce qu'il exclut, afin d'y établir une économie de la discrimination — une économie telle la seule norme pour établir son empire, son emprise sur ce qui outrepasse la cognition humaine. La langue discrimine pour refermer l'espace sur lui-même avec cette homogénéisation contrebalançant une angoisse de l'être-là, et commandant aux éradications nécessaires à son besoin de fixer ce qui est dans la langue et dans le sang. Il nous est impossible, perdus en ce désert qui croît en nous, au pied de cette plante qui peut s'étendre à plus de deux mètres de diamètre et devenir de la sorte l'espace virtuel d'une sépulture — tumboa, la tombe si ce n'est celle d'un peuple, celle d'une idée —, de ne pas penser que la dimension inhumaine du vivant demeure la seule éthique de nos dernières harmonies possibles, l'enseignement nécessaire face à l'arrogance discriminatoire de toutes les langues de nos humanismes, de leur grammaire des normes. En cela, le génocide n'est pas inhumain, il est le stade ultime de ce qui est humain dans la modernité, il n'est pas l'exception, mais le point culminant d'un geste d'empire — empire sur soi et sur ce qui s'y oppose —, protégé par un déni qui se sert d'une dite nécessité vitale pour justifier sa dynamique mortifère. Le génocide est la déclinaison transitive par laquelle la totalité d'une grammaire nationale consolide négativement son sens, comme l'on construit une muraille face à ses angoisses métaphysiques.

1. La plante persiste néanmoins en deçà des langues qui la désignent. Tumboa se dessèche pour vivre, elle se dessèche pour résister à ce qui menace son existence. Face à tout désert, de sable ou d'idées, il faut organiser en soi une morphologie de la résistance, transformer notre mode d'être en une totalité de la persistance, un conatus se recentrant pour diverger, cherchant à s'excentrer des limites du soi — et faire de ce conatus de nos temps arides une éthique de l'espérance. Persister pour résister, résister pour espérer, non pas forcément à la luxuriance d'un monde autre, mais à la structuration d'une harmonie au cœur de la sécheresse — vaincre ce qui tente d'empêcher ou de restreindre le conatus et en faire un horizon politique de sérénité, un serenus conatus, en gardant dans un coin de notre mémoire le souvenir de ce terme harmonieux des déserts, sérénité, celui qui vient de Sirius, l'étoile des temps clairs. Ainsi, depuis le déroulement de ses feuilles, depuis leur dessèchement, tumboa nous enseigne une éthique temporelle de la situation dans l'espace. Elle nous apprend à faire de la durée parmi l'aride une politique de l'après-demain, un principe d'espérance. On a trop tendance à percevoir dans la plante l'image fruste de ses attaches, la fixité de ses racines, image déformée par nos consciences modernes et sédentaires qui cherchent toujours l'être singulier planté dans ce qui est et dans ce qu'il est, l'individuation excluant une pluralité des modes d'être, alors qu'une plante vit dans une démultiplication d'elle-même, elle vit avec et par les plantes qui deviendront au-delà de ses racines. Elle avance et mute sans limites dans un espace de contraintes, pour persister dans son mouvement par la graine qu'elle jette au vent. Tumboa, dont la durée de vie peut atteindre deux mille ans, résiste en persistant dans l'espace, en faisant de la durée la matière malléable de son principe d'espérance, un terreau où peuvent croître des puissances à venir. Elle fait du temps lui-même une couche d'espace où elle s'engendre en engendrant son panchronisme. Elle situe son identité flottante parmi les âges qui s'avancent comme des vagues indistinctes au-devant de nous — une identité pour chercher la désidentification de toutes nos langues de fixité. La plante ne cherche pas à savoir ce qu'est l'avenir pour constituer son présent, elle cherche, à partir de son histoire, à savoir ce qu'est sa présence pour sauvegarder ses avenirs possibles. La sécheresse du temps peut de la sorte se combattre par une confusion de la vitalité en celle-ci, qui façonne un dessèchement des surfaces protégeant une persistance de ce qui est dans ce qui devient. Il ne faut alors pas fuir le désert, mais l'intérioriser, il faut devenir désert, vagues croissantes du désert, comme il ne faut pas se détourner des ruines, mais se fondre à leur esprit qui hante nos langues de destruction. La sécheresse est en cela une modalité de préservation d'une vectorialité espérante, celle qui s'intériorise dans ce que l'on entrave, dans ce que l'on tente de détruire. Le temps conserve la graine, fossilise ce qui n'a pas pu germer. Le temps fabrique une virtualité de ce qu'il aurait pu être pour indiquer les directions vers lesquelles il pourrait diverger. Devenir le désert, hanter les ruines, c'est parcourir dans l'instant du présent toutes nos virtualités à venir — il s'avère indispensable, pour organiser une résistance, de ramener ce hantement à l'inconscience pétrifiée du présent. Cette persistance végétale nous enseigne que le temps lui-même doit devenir un espace de lutte, et que ce n'est pas dans l'illusion des stagnations du présent qu'il faut se trouver, mais dans une tension qui fait de notre présence, aussi abîmée puisse-t-elle être, un miroitement des futurs possibles. À la manière d'une plante qui se recroqueville en son essence pour se laisser traverser par les violences qui déforment son espace, nous pouvons percevoir dans la mémoire des morts que nous portons une virtualité qui modèle l'avenir tel un espace sans limites — et car sans limites un espace d'espérance au-delà des singularités qui le composeraient, au-delà de toutes leurs autorités. Dans cette intériorisation spatiale de l'espérance, détruisant conséquemment les mondes extérieurs qui stagnent tout autour comme des oppressions où nous nous maintenons dans la règle qui s'impose à nous et non par la règle dans laquelle nous pourrions chercher une métamorphose à ce que nous sommes, la résistance s'entend comme une technique qui fait de la ténacité de l'être une vectorisation de son principe vital — une vectorisation contre tout espace vital qui se décline dans son principe d'exclusion, dans son organisation politique, le plus souvent nationale, voire simplement identitaire, de ce que doit être un territoire. L'espace se contracte dans l'espérance, tout y germe tendu vers ce qui n'est pas dans le présent — et c'est dans le non-être que la plante nous enseigne une politique de l'espérance. Cette concentration de l'espace se fait comme une intériorisation des futurs possibles, par une force centripète qui provoque dans l'être une centration pour faire de ce qui n'est pas dans le présent une présence fantomatique et espérante, celle d'un déracinement de ce qui entrave et fixe l'être dans la langue qui le désigne strictement. L'idée de résistance fabrique alors à même la matière du temps une présence comme une virtualité modelant une politique de la durée. C'est dans ce matériau des temporalités à venir que ce qui résiste fabrique une mécanique déformant nos manières d'être présents, cherchant leur décentrement, leur résistance à l'implacable dire-être, à sa force moderne et génocidaire qui désigne et qui exclut de l'espace vital — cette politique temporelle et espérante libère l'espace en le libérant des gluances du territoire. Tumboa, perdue en son désert, jette ainsi au vent un principe d'espérance, sans racine aucune, qui prend son sens lorsqu'il est perçu dans sa tension vectorielle, dans les mille modes par lesquels la vie peut muter en elle-même. La plante nous enseigne un mode d'être comme une résistance à ce qui entrave l'être. Elle fait du temps une matière où résister, matière dans laquelle s'enfouit une puissance, celle qui meut tout ce qui persiste. La plante fait de la défaite du présent une technique pour se défaire du présent, une technique pour façonner un espace à venir de nos libertés impossibles.

Kreis K