Dans L’Impossible contre-révolution culturelle , Olivier Roy prolonge la réflexion engagée dans L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l'empire des normes (Seuil, 2022) sur la déculturation des sociétés contemporaines. Il examine cette fois les courants populistes et néoréactionnaires qui prétendent restaurer une culture mise à mal par les transformations sociales. Mais, selon lui, leur projet est miné par une contradiction fondamentale : eux-mêmes sont les produits du monde qu’ils dénoncent et sont incapables de faire émerger une nouvelle culture. De l’épuisement du libéralisme comme culture anthropologique à la tentation autoritaire, Olivier Roy revient ici sur les ressorts et les limites de cette contre-révolution. Nonfiction : Vous écrivez que le populisme est une conséquence de la déculturation. Comment cette déculturation se traduit-elle dans les formes actuelles de mobilisation populiste ? Olivier Roy : Ce qui manque à la culture populiste c’est une base anthropologique, c’est-à-dire un ancrage dans des lieux et des pratiques sociales concrètes. Son lieu de mobilisation est avant tout l’espace virtuel d’internet, c’est-à-dire des communautés d’affinités entre individus isolés qui se croisent dans les réseaux sociaux. Bien sûr, les dirigeants populistes se réfèrent au « peuple » qui serait l’expression d’un pays traditionnel trahi par les élites mondialisées. Ils évoquent une France paysanne qui n’existe plus, mais qu’ils vont mettre en scène à travers des séquences folkloriques et ludiques qui ne sont que des évènements performatifs (processions, pèlerinage, Puy du Fou, banquet français). Autrefois de tels évènements étaient liés à la ritualisation d’une vie sociale concrète : par exemple les pardons bretons ponctuaient le retour des marins rescapés de la pêche en haute mer, aujourd’hui c’est un produit de loisir pour vacanciers et retraités locaux. La culture populiste repose essentiellement sur des mobilisations folkloriques et ludiques. On communie dans un évènement, pas dans une pratique sociale. Ce n’est pas forcément propre au populisme : la célébration des deux cents ans de la Révolution française et le défilé d’ouverture des Jeux olympiques s’inscrivent dans ces « reenactements » ludiques. On est bien dans un univers de déculturation, c’est-à-dire de maniement de vignettes en dehors de toute pratique anthropologique. Vous expliquez également que le populisme naît de l’épuisement du libéralisme politique comme culture anthropologique et de sa désincarnation progressive. Comment ce processus s'est-il opéré ? Le libéralisme est né sur une abstraction : le contrat social entre une collection d’individus reliés par la seule raison. Mais il a su, en se déployant dans le cadre de l’État-nation, développer un imaginaire (le patriotisme, le républicanisme) et s’enraciner anthropologiquement : dans les classes moyennes (éthique de la méritocratie) et aussi dans la paysannerie et la classe ouvrière. Il a suscité ou recruté des réseaux de notables et des corps intermédiaires (communes, syndicats), inventé une vision du monde et une éthique portées par l’école, il a à la fois mis en place un espace de gestion de la haute culture (les universités) et de diffusion de cette haute culture dans toute la société (école, loisirs). La conscription est passée d’une corvée sous l’Ancien Régime à un rite de passage sous la République. La subculture ouvrière a été intégrée par le communisme dit municipal, la social-démocratie voire la démocratie chrétienne. Tout cela s’est effiloché sous le néolibéralisme et la globalisation : crise de l’État-nation, déterritorialisation, crise de la transmission du savoir, passage au cyberespace, etc. La paysannerie et la classe ouvrière disparaissent, les classes moyennes sont déclassées. Cependant, durant la même période, les valeurs dites démocratiques ou républicaines sont érigées en normes intangibles et ce sont ces normes qui sont au cœur de la construction européenne et de l’exportation de l’État libéral ( state building ) dans le reste du monde, sans souci de l’anthropologie politique concrète de ces pays (Irak, Afghanistan, Balkans…) Les différents courants populistes et néoréactionnaires se réclament pourtant d’anthropologies différentes. Vous consacrez notamment une place importante au modèle catholique. Quelles conceptions de l’homme sont aujourd'hui en concurrence derrière ces projets de restauration culturelle ? Le problème pour toute future gestion de la société par le populisme est la contradiction entre les trois modèles qui structurent la mobilisation populiste : la défense, contre l’immigration, d’un « mode de vie » plutôt hédoniste et individualiste ; l’anthropologie catholique fondée sur la famille, les traditions et la loi naturelle ; le transhumanisme de la high tech. Le modèle catholique d’imposition des normes autour de la famille traditionnelle va à l’encontre de l’hédonisme dominant (importance de la liberté sexuelle, polyamour, tolérance envers l’homosexualité, familles recomposées, etc.). Le transhumanisme de la high tech vise à la domination par une élite démiurgique d’une société qui ne sert plus à rien : le héros veut devenir Dieu. Du point de vue de l’Église, même des courants tradis, il s’agit d’une hérésie. Vous montrez que le populisme s’appuie largement sur ce que vous appelez « l’individualisme hédoniste ». Comment cet individualisme peut-il se conjuguer avec la volonté affichée de restaurer une culture traditionnelle ? Et quel rôle l'ethnonationalisme joue-t-il dans cette articulation ? Le mouvement ethnonationaliste se définit par l’association de marqueurs ethnoraciaux (« blanchitude » exprimée sous divers euphémismes) et de « valeurs » associées à un « mode de vie », plutôt hédoniste ; des valeurs supposées universelles sont transformées en marqueurs identitaires d’un groupe particulier : on oppose ainsi un féminisme « blanc » au supposé machisme musulman. Ces marqueurs ne sont pas articulés sur des pratiques anthropologiques réelles : manger du porc ne s’inscrit plus dans une tradition de ruralité (le rituel pour tuer le cochon) mais devient simplement un marqueur d’exclusion (envers les juifs et les musulmans). Ils servent essentiellement à définir l’autre, l’ennemi au sens de Carl Schmitt. La référence au passé est d’une part recomposée en permanence (les croisades ou bien la Révolution française, les rois ou la république, Pétain ou De Gaulle), d’autre part détachée de toute continuité anthropologique (voir Homo Occidentalis de Fourquet et Rabinovitch). Donc la référence à l’ethnonationalisme sert à mobiliser « contre » mais est incapable de faire société. Les populistes et les néoréactionnaires cherchent désormais à conquérir l’espace culturel et à y imposer leur hégémonie. Vous estimez qu'ils sont davantage capables de déconstruire que de produire une nouvelle culture. Comment l'expliquer ? Les populistes sont davantage occupés à démanteler l’espace culturel qu’à le faire muter vers quelque chose de plus positif à leurs yeux : Trump détruit le Kennedy Center faute de pouvoir y apposer son nom, mais n’a jamais vraiment essayé d’y déployer un répertoire artistique « de droite ». Il n’y a pas de haute culture populiste (les romanciers sont plutôt nihilistes, comme Houellebecq), il n’y a pas le futurisme italien de l’époque fasciste. Seulement une culture qui mêle science-fiction (Tolkien) et folklore. On place ses amis aux postes prestigieux mais on ne cherche même pas à promouvoir une « bonne » culture, au-delà des marqueurs folkloriques. Le seul modèle anthropologique lourd, celui que j’appelle l’anthropologie catholique et qui prône un retour à une société traditionnelle fondée sur la famille, heurte de plein fouet le « mode de vie » hédoniste nettement plus populaire. Il ne peut être imposé que par la contrainte. Beaucoup de leaders populistes hésitent à franchir le pas (comme Meloni). À l’adresse du « peuple », on joue sur le festif (car il y a une demande, mais qui n’a rien d’idéologique) : mais le festif n’est pas forcément de l’art, c’est une forme de divertissement pour le divertissement, ce qui rend possible de nouvelles formes de sociabilité mais certainement pas l’émergence d’un « homme nouveau ». On développe donc une culture signalétique (mettre des croix partout, monter des spectacles bien-pensants, disséminer des narratifs identitaires) en pensant ainsi pénétrer les esprits. Mais tant que le décalage entre un mode de vie concret et un système de valeurs fantasmées perdure, cette culture n’a aucun effet anthropologique. Vous montrez que cette difficulté conduit les populistes et les néoréactionnaires à chercher dans la loi les moyens d’imposer leur contre-révolution. Pourquoi l'échec d'une transformation culturelle peut-il conduire à privilégier la contrainte normative ? J’ai montré dans L’Aplatissement du monde comment la disparition de l’implicite (à la base même de la notion de culture anthropologique) entraîne une obligation d’explicitation systématique (faites ceci et pas cela) qui ne peut s’imposer que de manière normative parce que les valeurs n’apparaissent plus comme évidentes ou même désirables. Plus le divorce s’accroît entre mode de vie et système de normes, plus il faut choisir entre accentuer la violence répressive ou retourner à la banalité du mode de vie. La vie politique doit plus ou moins refléter l’anthropologie d’une société : c’est-à-dire s’articuler sur les catégories sociales, les imaginaires, les valeurs, les pratiques. Or cette dimension anthropologique a largement disparu (voir « Hyperpolitics » d’Anton Jäger). Les valeurs « populistes » ne sont pas forcément désirées par le « peuple » : par exemple la famille tradi, la natalité, la rigidité des genres. La place des femmes a considérablement changé, la culture jeune s’autonomise. Bref, il n’y a plus de société traditionnelle. Il ne suffira pas de fournir des incitations économiques ou financières pour restaurer la famille traditionnelle et relancer la natalité. Il faudra alors tenter d’imposer des normes : interdiction de l’avortement, limitation de la contraception et de la procréation artificielle, rejet du mariage pour tous. Si les anciennes cultures communes ont disparu et que leur restauration est impossible, où peuvent alors se reconstruire des formes de monde commun ? Vous évoquez à la fin du livre les luttes locales et les engagements éthiques : qu'est-ce qui leur permet de récréer du lien là où les grands projets politiques échouent ? La société civile n’est pas morte. Il y a une évidente demande de lien social : les gilets jaunes cherchaient à retrouver un sens de l’entraide et de la proximité territoriale. Le mouvement contre les data centers exprime une méfiance croissante devant l’extension du cyberespace, extension qui touche désormais absolument tout le monde (de Parcoursup aux portails administratifs sur le web, en passant par l’exaspérante et obséquieuse pseudo-humanité des interlocuteurs suscités par l’IA). De plus l’impact des bouleversements (économiques, climatiques, géostratégiques) se fait sentir dans la vie quotidienne. Je dirai que c’est paradoxalement la peur plus que l’espoir qui mobilise les gens aujourd’hui. La mobilisation ne se fait donc pas autour d’utopies car l’utopie est toujours tournée vers le futur, or on veut revenir avant, avant le réchauffement climatique, avant le néolibéralisme, avant la crise de l’école... La protestation éthique est la forme adaptée à l’atomisation : on se retrouve sur une valeur et pas une identité ou même une proximité. C’est d’ailleurs une tendance plus générale : la dépolitisation de la contestation. Comme on le voit, loin de rendre le compromis plus facile, cette dépolitisation ouvre un espace plus grand de la violence et en particulier de la violence d’État. Mais celle-ci peut créer de nouvelles solidarités.

Avec Quand la ville brûle (Anamosa, 2026), Laurent Gayer revient sur les émeutes qui ont embrasé Karachi après l’assassinat de Benazir Bhutto en décembre 2007, à travers le récit de Waseem Yaqoob, alors pris dans la tourmente. Ce témoignage lui permet de revisiter ses travaux sur la violence urbaine et les formes d’organisation de la ville. Le livre contient également des photographies prises par l’auteur à Karachi, dont nous reproduisons ici quelques exemples.   Nonfiction : Vous êtes politiste et vous travaillez depuis de nombreuses années sur le Pakistan, et notamment sur Karachi. Pourriez-vous revenir sur votre parcours et sur ce qui vous a conduit à vous intéresser à ce pays et plus particulièrement à cette ville ? Quelle place le Pakistan et Karachi occupent-ils dans vos recherches ? Laurent Gayer : Comme l’écrit Vassili Grossman à la fin de Vie et Destin , « Chaque époque a une ville qui la représente au monde et qui abrite son âme, sa volonté ». Certes, Karachi n’est pas Stalingrad, qui, pour Grossman, concentra, pendant au moins un temps de la Seconde Guerre mondiale, « toute la pensée et la passion du genre humain ». Les conflits armés qui ont rythmé la vie de la capitale économique du Pakistan de 1985 à 2015, ainsi que les stratégies de survie de ses habitants, n’ont jamais atteint l’intensité et l’universalité de ceux de la cité martyre soviétique. La capitale du Sindh n’en offre pas moins un précipité des violences de notre temps : celles des conflits ethniques, du Jihad global et des meurtres policiers, mais aussi celles d’un capitalisme hors de contrôle. C’est cet enchevêtrement de violences, ainsi que les formes singulières d’ordonnancement du social et de l’économie qui en résultent, qui ont retenu mon attention. Mes premières enquêtes de terrain sur place remontent au début des années 2000. À l’époque, Karachi jouissait d’une mauvaise réputation – on la surnommait « la Beyrouth de l’Asie du Sud », voire « la ville la plus dangereuse du monde » – et c’est avec une certaine appréhension que j’ai découvert la ville en mars 2001. Mes craintes se sont rapidement révélées infondées : outre que les conflits locaux connaissaient alors une accalmie, j’ai rapidement compris que, même durant les séquences d’affrontements les plus intenses entre miliciens, gangsters et forces de sécurité, on ne se battait pas partout, tout le temps. Tout en conservant une part d'aléatoire, la violence armée n’échappait pas à certaines règles et régularités. Au fil de mes séjours de recherche, j’ai tenté de mettre au jour les logiques de ce « désordre ordonné » qui, tout en perpétuant un état de violence et d’incertitude chroniques, a aussi permis aux populations, aux forces politiques et aux entreprises de s’en accommoder, dans certaines limites. Au fil des ans, j’ai moi-même appris à naviguer sur ces territoires en conflit, en m’en remettant aux conseils des habitants et en apprenant à mon tour à décrypter les humeurs de la ville. Après avoir proposé un cadre d’analyse de ces conflits, centré sur les rivalités entre partis politiques, groupes criminels, milices religieuses et forces de sécurité 1 , j’ai étendu ma réflexion à l’économie. En enquêtant sur les formes d’ajustement de l’industrie textile et pharmaceutique au désordre ambiant, j’ai cette fois voulu montrer comment ce contexte turbulent s’est révélé propice à la formation d’un « capitalisme à main armée » – un mode de production résolument coercitif, qui ne s’est pas seulement immunisé contre les troubles extérieurs mais qui y a trouvé une ressource pour le contrôle des travailleurs, l’extraction de la plus-value et la compétitivité de ses produits sur les marchés internationaux 2 . Quand la ville brûle vient clore cette trilogie en revisitant certains de mes thèmes de prédilection – la fabrique violente de la ville, l’art de la navigation en eaux troubles –, tout en resserrant la focale sur un épisode de violence particulièrement intense. Le récit de mon ami Waseem Yaqoob, autour duquel s'organise l'ouvrage, m'a cependant conduit à apporter quelques amendements à mon cadre d’analyse. Le témoignage de Waseem, pris au piège des émeutes et contraint de s’en remettre aux passants pour échapper au brasier, m’a fait prendre conscience d’un phénomène qui m’avait jusqu’alors échappé : la nécessité impérieuse, dans les situations de crise extrême ou de guerre civile, d’accorder sa confiance à des inconnus, en pariant sur leur appartenance à une commune humanité. Scène d’émeute à Karachi suite à l’arrestation de l’ex-Premier ministre Imran Khan. L. Gayer, 2023 Vous avez recueilli, pour ce livre, près de vingt ans après les événements, le récit de la traversée de Karachi que Waseem Yaqoob avait effectuée à moto la nuit d’émeute qui a suivi l’assassinat de Benazir Bhutto. Quels liens vous unissent à lui et comment le présenteriez-vous ? J’ai rencontré Waseem en juin 2008. Je travaillais alors sur l’histoire et la sociologie du Muttahida Qaumi Movement (MQM), un parti ethnique prétendant représenter la population ourdouphone de Karachi, les Mohajirs. Au milieu des années 1980, le MQM s’est imposé – dans les urnes autant que par les armes – comme la plus puissante force politique de Karachi. Tout en jouant le jeu de la démocratie électorale, le parti s’est doté d’une redoutable branche armée et il a mis la ville en coupe réglée, notamment en rackettant commerçants et industriels. Ces pratiques officieuses ont été abondamment documentées par les journalistes locaux mais j’éprouvais pour ma part des difficultés à sortir du discours très lisse que me servaient les cadres dirigeants du parti. Après des semaines de négociation, la maire adjointe de Karachi a fini par me recommander auprès d’un petit caïd du parti, qui régnait d’une main de fer sur l’une des banlieues ouvrières de la ville. Waseem lui servait alors de garde du corps et c’est en me rendant sur place que j’ai fait sa connaissance. Nous avons immédiatement sympathisé. Sans doute parce qu’il n’était pas lui-même mohajir et qu’il appartenait à la minorité stigmatisée des chrétiens du Pendjab, Waseem était plus loquace que ses camarades de lutte. Même si j’avais précisé que je n’étais pas croyant, ma nationalité inspirait la confiance en faisant naturellement de moi un coreligionnaire. De mon côté, j’étais séduit par le bagout de Waseem et par sa capacité à naviguer dans le champ de mines de Karachi, en se préservant physiquement et moralement – malgré ses compétences dans le maniement des armes à feu, il a toujours veillé à échapper au destin de martyr autant qu’à celui d’assassin. À chacun de mes séjours, nous nous sommes revus et avons appris à nous connaître un peu mieux. Sans pour autant travailler formellement ensemble jusqu’à Quand la ville brûle , nous avons pris l’habitude de sillonner la ville en moto, à la découverte de lieux insolites ou chargés d’histoire. Un jour, au détour d’une conversation, Waseem m’a parlé de la nuit d’épouvante qu’il avait passée dans les heures suivant l’assassinat de Benazir Bhutto. D’emblée, j’ai pensé à en tirer un ouvrage, qui mettrait en avant son témoignage et ses talents de conteur. Faire paraître l'ouvrage sous nos deux noms était une évidence. Le livre montre combien les appartenances communautaires et politiques sont inscrites dans la géographie de Karachi. Pourriez-vous dire un mot de la manière dont cette organisation s’est constituée au fil de l’histoire de la ville ? La géographie communautaire de Karachi préexiste à ses conflits armés. Dans les années qui ont suivi la Partition de 1947, les populations non-musulmanes, jusqu’alors majoritaires, ont déserté la ville pour se rendre en Inde. En sens inverse, des centaines de milliers de musulmans ourdouphones, bientôt surnommés les Mohajirs (les « migrants », par référence à l’Hégire du Prophète, de La Mecque à Médine en 622), se sont installés sur place, en se regroupant par région et parfois par ville d’origine. Durant les années 1950 et 1960, les travailleurs migrants originaires du nord-ouest du pays, principalement pachtounes, se sont à leur tour regroupés sur des bases affinitaires. Dès les années 1970, Karachi est le théâtre d’émeutes ethniques, opposant Mohajirs et Sindhis. Mais c’est surtout à partir du milieu des années 1980, alors que la ville est inondée d’armes et de drogue dans le sillage du Jihad afghan, qu'elle entre dans une spirale de violences intercommunautaires. En réponse aux exactions des gangsters pachtounes, contrôlant le trafic d’armes et de drogue, mais aussi le secteur des transports et de l’habitat informel, le MQM se militarise et transforme les quartiers ourdouphones en bastions inexpugnables. Au cours des années suivantes, les enclaves communautaires se multiplient et se fortifient. Les points de contact entre certains quartiers deviennent des lieux d’affrontement récurrents, susceptibles de faire tache d’huile à travers la ville. La coexistence quotidienne entre des populations appartenant à des communautés et à des camps politiques différents peut encore, en quelques heures, basculer dans la violence. Comment les habitants s’adaptent-ils à cette menace, et que se passe-t-il lorsque les repères ordinaires et les relations de voisinage cessent soudainement de fonctionner ? Durant trois décennies, émeutes et fusillades ont rythmé la vie de Karachi. Pour autant, ce n’est pas la guerre de tous contre tous, partout et en tout temps : les affrontements suivent un script bien rodé, ce qui permet d’anticiper les troubles et de s’en protéger. Ils éclatent généralement à l’issue d’un événement outrageant – accident de la route, assassinat d’une personnalité politique ou religieuse, raid de la police – et trouvent un écho aux principaux points chauds de la ville avant de se résorber au bout de quelques heures. En outre, il est rare que l’on se batte entre voisins : les affrontements opposent principalement des spécialistes de la violence – militants de partis politiques ou d’organisations religieuses, petits criminels, vigiles ou membres des forces de sécurité. Parfois, pourtant, l’émeute déborde. C’est le cas le 27 décembre 2007 : cette fois, toute la ville s’embrase, trois nuits et quatre jours durant. Et alors que les forces de l’ordre se terrent dans leurs casernes, la ville semble abandonnée à des groupes d’émeutiers et de pillards motorisés. Pour celles et ceux qui tentent d’échapper au chaos, il est difficile d’y voir clair et de prendre la mesure du danger. Même un militant aussi aguerri que Waseem, familier des situations émeutières, ne parvient plus à retrouver ses marques. Il faut dire que, cette fois, il n’est plus du côté des émeutiers mais de leurs cibles potentielles. La frontière et la ligne de front entre un quartier mohajir et un quartier pachtoune à Kati Pahari, au nord-ouest de Karachi. Photo L. Gayer, 2011 Vos photos des quartiers traversés, mais aussi celles que vous avez prises en 2023, lors des troubles qui ont suivi l’arrestation d’Imran Khan, suggèrent que peu de choses ont changé depuis cette époque dans la géographie de la ville et son organisation communautaire et parfois criminelle. Pourriez-vous en dire un mot ? Le 9 mai 2023, dans plusieurs villes du pays, dont Karachi, l’arrestation de l’ex-Premier ministre Imran Khan suscite des manifestations de protestation qui tournent parfois à l’émeute. Présent à Karachi, j'ai rejoint la mobilisation et les photos prises ce soir-là ont servi à illustrer le récit de Waseem, en entretenant délibérément la confusion avec les scènes d’émeutes de 2007. Par ce choix, j’ai voulu insister sur la récurrence des situations émeutières à Karachi, sur leur ritualisation, mais aussi sur leur iconicité. Les images de bus en flammes ou de routes barricadées par des protestataires en sont venues à incarner les conflits politiques dans l’imaginaire collectif. J’ai cependant opté pour un traitement en noir et blanc qui joue sur les niveaux de gris et qui, ainsi, tire ces images vers un registre moins spectaculaire, plus onirique. Ces images sont pour moi la visualisation de paysages mémoriels, brumeux mais toujours incandescents. On aurait pourtant tort d’en conclure que Karachi est engluée dans la violence. Tout en présentant des similitudes avec les émeutes du passé, les troubles du 9 mai 2023 dissonent dans une séquence plutôt marquée par la pacification des conflits politiques. Entre 2013 et 2015, l’armée a supervisé une opération qui, au prix de centaines d’exécutions extrajudiciaires, a restauré un calme précaire dans la ville. Les partis politiques – à commencer par le MQM – ont été désarmés et les principaux groupes criminels ont été éradiqués, en particulier dans leur fief du centre-ville, Lyari. Cette brutale entreprise de « pacification » a démantelé le système milicien qui s’était mis en place à partir des années 1980. L'agencement communautaire de l’espace urbain – tout autant que l’organisation coercitive du capitalisme industriel local – a cependant survécu à cette mise en coupe réglée de la ville par les partis et les organisations miliciennes. Vous avez complété ce récit d’un texte qui replace cette nuit d’émeute dans son contexte politique. Comment se présente Karachi aujourd’hui dans un Pakistan qui a connu d’autres bouleversements depuis 2007 ? L’essai qui prolonge le récit de Waseem vient contextualiser les émeutes de décembre 2007 et les ouvre à la comparaison. Tout en les réinscrivant dans l’histoire mouvementée de Karachi, il s’agissait d’esquisser des rapprochements avec d’autres situations émeutières, notamment avec celles que j’ai pu observer en France depuis 2016 ou à Hong Kong en 2019. Avec le recul, il me semble que les émeutes du 9 mai 2023 à Karachi viennent clore une séquence historique plutôt qu’elles ne témoignent d’une résurgence des troubles politiques dont la ville a été le théâtre durant trois décennies. Comme évoqué plus haut, une chape de plomb s’est abattue sur la ville entre 2013 et 2015 et ce brutal retour à l’ordre n’a que brièvement été ébranlé par les partisans d’Imran Khan. Au cours des années suivantes, les militaires pakistanais n’ont fait que renforcer leur emprise sur le jeu politique, ce qui limite considérablement les perspectives de mobilisations contestataires, sur le modèle des soulèvements de la Gen-Z ailleurs en Asie du Sud (au Sri Lanka, au Bangladesh, au Népal et plus récemment en Inde). La sociologie des mobilisations est pourtant loin d’être une science exacte et les révoltes de la jeunesse ont fait mentir bien des prédictions ces dernières années. En tout état de cause, c’est vers la France que je me tourne à présent pour poursuivre cette réflexion sur la fabrique violente de l’ordre économique et social – car ici aussi, de la ZAD de Sivens à celles de l'A69, un capitalisme prédateur s’appuie sur des spécialistes de la violence pour imposer ses projets et son monde. Notes : 1 - Laurent Gayer, Karachi : Ordered Disorder and the Struggle for the City , Londres, Hurst, 2014 2 - Laurent Gayer, Le Capitalisme à main armée, Caïds et patrons à Karachi, Paris, CNRS Éditions, 2023

La Compagnie « Pourquoi se lever le matin ! » s’est donné pour but d’apporter le point de vue du travail, exprimé par ceux qui le font, dans les débats qui agitent notre société : santé, alimentation, enseignement, transport, énergie, solidarité… Cette première série s’intéresse à la fabrique d’un territoire par le travail : à Saint-Nazaire, c’est toute une société qui se ramifie autour des chantiers de l’Atlantique, où se croisent et collaborent des métiers d’une infinie diversité. La Compagnie a ainsi recueilli les paroles d’ouvriers et d’artisans, de techniciens et d’ingénieurs, d’employés et de formateurs... qui livrent le récit de leur expérience de la vie sociale autour des chantiers navals. Nonfiction partage aujourd’hui le point de vue Fabienne, Marie-Jo et Marion qui œuvrent dans l’ombre à faciliter la vie des gens dans les moments de solitude. Il leur faut à la fois manipuler de lourdes charges et prendre le temps d’écoute. L’intégralité des récits sur ce thème sont à découvrir sur le site de la Compagnie Pourquoi se lever le matin, dans la rubrique « Travail & territoire » .   « J’étais la seule personne que ce petit monsieur reconnaissait   » ( Fabienne, aide ménagère ) Je m’appelle Fabienne et le métier que j’exerce est multitâches. Je suis tour à tour auxiliaire de vie, aide-ménagère, femme de ménage ou employée de maison dans le cadre des « titres emploi service entreprise » (TESE) ou des « chèques emploi service universel » (CESU). Parfois, je change de qualification et de rémunération chez la même personne au cours de la même journée. Par exemple, à Saint-Nazaire où je me rends chaque semaine pendant une heure, je lève une personne, je l’habille, je la douche pour un salaire horaire de 16 €. Ensuite, je fais deux heures de ménage pour 11 € 50 de l’heure… […] Or, à 55 ans, après être restée sans travailler pendant douze ans pour m’occuper des enfants, je sais que je ne pourrai pas prendre ma retraite avant 67 ans… avec une petite pension. C’est dur. Je dois porter beaucoup. Je suis fatiguée. Mais ce qu’on ne voit pas et qui demande une autre forme d’investissement, c’est l’écoute des gens. Je m’efforce d’être très attentive, de savoir repérer les petits signes que, peut-être, la famille ne voit pas toujours. Il m’arrive souvent de mal dormir parce que j’emmène le boulot à la maison dans ma tête. Mon métier est d’être en relation avec des humains, donc ce n’est pas facile de lâcher ] [ Fabienne. Photo Anne Landais .] J’ai quand même beaucoup d’heureux souvenirs. Du côté de la Plaine-sur-Mer, j’ai eu une belle demande en mariage de la part d’un petit monsieur. Par la suite, ce petit monsieur a été atteint de la maladie d’Alzheimer, il ne se souvenait plus de sa famille, mais de moi, si… J’étais la seule personne qu’il reconnaissait. J’ai aussi de moins bons souvenirs… Comme celui d’une dame qui tenait absolument à me couper les cheveux ; elle ne voulait pas les lâcher… On m’a aussi accusée du vol d’un couteau à pain… Des petites choses… Rien de bien méchant. Mais, en général, les gens sont sympas. Pour contenir les débordements d’humeur ou de trop grande familiarité, j’utilise l’humour. Je sais remettre les gens à leur place et rester à la mienne. Ainsi, je ne tutoie jamais mes employeurs, j’appelle les hommes par leur nom de famille et je les vouvoie. C’est une barrière qui me paraît indispensable. Je trouve que, depuis le COVID, les familles nous laissent faire beaucoup plus de choses qu’avant ; elles laissent un peu tomber leurs aînés. C’est dommage pour ces derniers et cela met beaucoup de charges sur nos épaules d’aide à domicile. Il faudrait que je puisse suivre des stages de formation, mais c’est difficile parce que, n’appartenant à aucun organisme, je ne peux pas me faire remplacer. Alors, je continue inlassablement à me rendre chez les sept personnes pour qui je travaille, dans un rayon de quinze kilomètres entre Saint-Nazaire, Saint-Brevin et Pornichet. Et j’ajoute les quinze heures non rémunérées que je passe chaque semaine dans ma voiture à la fatigue de mes multiples tâches.   « Ce travail réclame avant tout des qualités humaines d’écoute » ( Marie-Jo, aide-ménagère ) Je suis à Saint-Marc, dans le grand jardin de ce vieux monsieur qui construit une superbe terrasse, et moi, je sers de conseillère pour l’architecte et les menuisiers. Je leur indique aussi que le monte-charge de cette construction ne pourra pas fonctionner. Ils doivent reprendre leurs plans. Qui suis-je pour conseiller, pour donner mon avis sur tel ou tel travail ? Je m’appelle Marie-Jo et voilà 29 ans que je travaille comme employée familiale. Mes tâches sont multiples : nettoyer les logements, récurer, faire les vitres, les chambres, effectuer les achats, prendre soin des personnes âgées, les écouter, les faire rire et les accompagner. Actuellement, je me rends en voiture chez dix employeurs entre Pornichet, où j’habite, et Saint-Nazaire, distant de dix kilomètres. Ce qui représente cent deux kilomètres et cinq heures de trajet par semaine, sans compter les moments où je prends mes repas dans mon véhicule. Là où je vais le plus souvent, c’est Saint-Marc, à trois kilomètres de chez moi, où j’effectue quinze de mes 35 h 30 de travail hebdomadaire. Lorsque j’ai un pépin de voiture, c’est mon mari qui m’emmène. Évidemment, ces temps de déplacement et mes frais de transport ne sont pas rémunérés. Ça me fait un salaire net d’à peu près 1900 € par mois avec 10 % de congés payés inclus. [ Marie-Jo au travail. Photo Anne Landais. ] Ce travail réclame avant tout des qualités humaines d’écoute. Mais j’aurais besoin de formations. J’aimerais notamment passer un brevet de secourisme. Un jour, par exemple, j’ai dû relever une dame qui était tombée dans un parterre de fleurs. C’était une femme un peu corpulente et je me suis fait mal au dos. À la suite de cela, j’ai dû me faire soigner par un ostéopathe à mes frais. Par ailleurs, je dois aussi faire face à toutes sortes d’autres situations ; par exemple, rétablir l’électricité chez une autre dame. Pour cela, il m’a fallu téléphoner au Maroc, afin de joindre un proche d’un ouvrier qui intervenait ce jour-là chez ma cliente ; quelquefois, je débouche des éviers, je remplace des ampoules… Généralement, j’effectue tous les travaux ménagers courants. Je suis multitâche. Suivre une formation, ce serait bien, mais à quel moment ? Si je suis absente, je n’ai pas de remplaçante, mon client doit se débrouiller avec une association. C’est compliqué… Mes employeurs sont très gentils. Certains sont exigeants, d’autres sont lunatiques. Je n’ai jamais vraiment eu de problème à part quelques mots un peu vifs. Mais tout s’est toujours bien arrangé parce que je communique. Je n’ai pas envie de travailler dans une collectivité ou dans une entreprise parce qu’en CESU (chèque emploi service universel) je suis plus indépendante. Je n’ai pas à pointer à l’aide d’un badge comme le font les employés d’organismes d’aide à la personne. Si je fais un quart d’heure de plus, je ne le compte pas. « Emploi familial » est un métier de service. Ce n’est pas à cinquante-neuf ans que je vais changer ma façon de concevoir mon travail.   « Je sais que les patients ont confiance en nous, les brancardières » ( Marion, brancardière ) « Allez hop ! C’est la balade aujourd’hui ! ». Le patient qui m’accueille ainsi est un homme que je vais emmener sur son fauteuil, le long des couloirs. Il veut prendre les choses à la légère. La balade, c’est le scanner, la radio, les rendez-vous médicaux… Rien de bien réjouissant… Mais ça lui fait du bien de sortir de la chambre ! Un brancardage ne dure pas plus de cinq à dix minutes. Quand j’arrive, je dis bonjour à la personne que je vais prendre en charge. Je lui demande si ça va, si elle a bien dormi. C’est important de savoir dans quel état se trouvent les patients dont nous nous occupons. Ensuite, j’essaie d’engager la conversation : « Avez-vous eu des visites ? Est-ce que le traitement n’est pas trop dur ? » Il y a des gens qui n’ont pas envie de parler. Ça se sent, ils disent juste « Oui » ou « Non » sur un ton qui montre qu’ils ne souhaitent pas poursuivre. Je n’insiste pas. Chacun est libre… Je fais ce qu’il y a à faire : dans le cas d’un transfert en fauteuil, installer la perfusion sur un pied à roulettes. Si le patient doit être transporté alité, j’accroche la poche de perfusion à la potence du lit, et je débranche la pompe à morphine que je pose sur le matelas, bien calée. Elle continuera à fonctionner puisqu’elle est sur batterie. Au besoin, je connecte le support respiratoire sur une bouteille d’oxygène. Je vérifie que le sac de la sonde urinaire est bien fixé. Je relève les barrières du lit. Enfin, s’il est en fauteuil, je propose au patient de poser un drap sur lui ou de lui passer son peignoir parce qu’il fait plus frais à l’extérieur des chambres… Et nous voilà partis le long des couloirs. On ne se rend pas compte, mais les couloirs de l’hôpital de Saint-Nazaire sont hyper longs ! Quand on effectue un transfert depuis le service d’oncologie, on doit parfois parcourir de grandes distances à l’intérieur de la cité sanitaire. Les lits que je manœuvre, avec la personne qui est dedans, ses affaires, les accessoires, dépassent vite les 200 kilos. Et si on cumule les distances parcourues en une journée, on atteint les 13 à 15 kilomètres, parfois 20. Une de mes anciennes collègues s’est abîmé le dos, elle a eu des tendinites, des torticolis. Elle s’est bloquée, en poussant un lit. Moi je porte une ceinture lombaire. C’est pour ça qu’il vaut mieux être deux brancardières pour ce genre de transfert. Et il ne faut pas traîner : d’autres brancardages sont programmés. Je galope, suivie parfois par les membres de la famille qui peinent un peu à tenir le rythme. Alors, je ralentis, je ne vais pas les laisser à la traîne. J’essaie de leur parler, de poser des questions au patient : pourquoi est-il là ? D’où vient-il ? Quel est son métier ? Comment va la famille ? La pluie, le beau temps… On arrive à parler de beaucoup de choses en dix minutes. […] Il y a les patients tristes. S’ils pleurent, je suis là pour eux. Je leur propose un verre d’eau ou un mouchoir. Que dire dans de tels moments ? Quand ils me confient que ça ne va pas bien, ça me touche. Je ne peux pas rester insensible. Alors, je me contente de les écouter. Il ne faut surtout pas faire de gaffe. Un premier janvier, par exemple, j’avais transporté, avec ma collègue, une dame à qui nous avions souhaité le meilleur. « C’est gentil, nous a-t-elle répondu, mais, cette année-là, je ne vais pas la passer… » Alors, vous ne savez plus comment vous rattraper! Vous essayez d’aller sur un autre sujet. C’est que les brancardiers n’ont pas toutes les infos […]. On risque constamment de mettre les pieds dans le plat ! […] Une fois, ma collègue et moi avons eu un monsieur de 40 ans. Il était accompagné de sa femme avec qui on discutait beaucoup. Ils essayaient d’avoir un enfant grâce à la PMA. Quand on a appris qu’il était mort, oui, ça a été dur… Il avait encore plein de projets. J’ai revu sa femme quand elle est revenue rencontrer la psychologue. Elle ne voulait pas de ce genre d’entretien, elle était restée tétanisée par le décès de son mari. C’est dur de perdre quelqu’un qu’on aime. Maintenant, ça va mieux, ça lui a fait du bien d’en parler, de partager. Quand on emmenait le monsieur à ses traitements, on discutait beaucoup avec lui. Malgré sa maladie, il avait toujours la joie de vivre, il riait volontiers à nos plaisanteries. C’est ça qui nous redonne le moral : réussir à apporter un peu de sourire, de bonne humeur. On doit sans doute faire des blagues sans nous en rendre compte, dire des petites bêtises. Du coup, ils rigolent un peu. Ça leur donne un peu de bonheur et à nous aussi, dans ce métier pas facile. Quand je m’attache à un patient et qu’un jour, je l’emmène en soins palliatifs, ça me fait mal au cœur parce que je sais qu’il va décéder dans les jours qui suivent. Pendant le trajet, je lui dis que tout va bien se passer, que mes collègues sont là. Mais il y croit sans trop y croire. Je le vois affaibli, souffrant. Dans l’ascenseur, je ne le mets jamais face au miroir. C’est dur… Il faudrait pouvoir en parler, mais on n’est que deux brancardières dans l’équipe. S’il y en a une qui n’est pas bien et l’autre non plus, on ne va pas trop se réconforter. Et d’autres patients attendent, on doit continuer notre travail. […]   Pour aller plus loin : L’intégralité des récits de Fabienne , Marie-Jo, Marion est accessible sur le site de la Compagnie « Pourquoi se lever le matin », dans les dossiers  « Travail & territoire » et inédits du dossier « Soigner le cancer » .   À lire également sur Nonfiction : L'ensemble de la série  « Saint-Nazaire au travail »